La langue maternelle de Spinoza. À propos d’une remarque de Geneviève Brykman dans La judéité de Spinoza (Paris, Vrin, 1972).

Geneviève Brykman, ancienne élève de l'École Normale Supérieure, Agrégée de philosophie (1964), Docteur ès Lettres (1982), fut successivement professeur de lycée à Bordeaux, maître de conférences à l'Université de Technologie de Compiègne, et professeur à Paris X - Nanterre à partir de 1986. Elle a surtout publié sur Berkeley et Locke.  Outre l’étude sur la judéité de Spinoza, on trouve dans sa bibliographie encore deux articles sur Spinoza, notamment « L'élection et l'insoumission des Hébreux selon Spinoza », in Spinoza, science et religion, Actes du colloque de Cerisy, Paris, Vrin, 1988 et « La réfutation de Spinoza dans le Dictionnaire de Bayle », in Spinoza au XVIIIe siècle, dir. O. Bloch, Klincksieck, 1990.

Dans l’étude qu’elle a consacrée à la judéité de Spinoza, on trouve mentionnée à deux reprises une citation de Spinoza, tirée de la lettre XIX à Willem van Blijenbergh du 5 janvier 1665. ‘Je regrette de ne pouvoir vous écrire dans la langue en laquelle j’ai été instruit, qui serait un meilleur moyen d’expression de mes pensées, mais vous voudrez bien excuser et corriger les fautes que je fais en hollandais.’ (trad. M. Francès, Pléiade, 1954, p. 1126). La lettre originale, en néerlandais, n’était apparemment pas en possession des éditeurs des Opera Posthuma et des Nagelate Schriften en 1677/78. On trouve dans les OP (lettre XXXII) une versio en latin, peut-être de Spinoza lui-même, mais qui n’inclut pas la fin de la lettre où se trouve cette citation. Le texte néerlandais dans les Nagelate Schriften est une traduction du texte latin des OP. En revanche,par un hasard heureux, le texte original en néerlandais a été repris dans un périodique hollandais, De boekzael der geleerde werelt (‘La librairie du monde savant’), édité par François Halma, en 1705. C’est J.P.N. Land qui en a fait la découverte vers la fin du 19^e siècle et qui l’a inclus dans son édition, avec J. Van Vloten, des Opera quotquot reperta sunt (Epistola XIX, Editio tertia, MCMXIV, p. 65). Voici le texte néerlandais de la citation : ‘Ik wenschte wel dat ik in de taal, waar mee ik op gebrocht ben, mocht schryven, ik sow mogelyk myn gedaghte beeter konnen uytdrukke, doch U.E. gelieft het so voor goet te neemen, en selfs de fouten verbeetren, …’ (p. 69).

Dans son livre, G. Brykman nous offre cette paraphrase : « Je souhaiterais, dit-il, pouvoir écrire dans la langue en laquelle j’ai été élevé (ik wenschte wel dat ik in de taal, waar me [sic] ik op gebrocht ben (elle souligne), mocht schryven). Je pourrais ainsi exprimer ma pensée plus clairement » (p. 22). Elle consacre à cette phrase une note en bas de page assez longue que nous reproduisons ici dans son intégralité :

Spinoza désigne-t-il ici l’hébreu ? (« la langue dans laquelle j’ai été instruit », trad. Pléiade, p. 1182 [sic, mais plutôt 1126], ou le ladino ? Rappelons que « gebrocht ben » est dérivé du verbe « casser » (ik brak, wis breken [sic], gebroken) ; on trouve la même racine dans le verbe « to break » en anglais, avec lequel, précisément, sont formées les expressions : « to break a horse » (dresser un cheval), « to break fresh ground » (défricher, mettre en culture). Certes, le ladino est véritablement la langue maternelle de Spinoza, ce dialecte judéo-espagnol que l’on parlait chez soi et dans les rues ; cependant, l’Abrégé de grammaire permet de considérer qu’il s’agit ici de l’hébreu, qui se révèle être, pour Spinoza, la langue par excellence (voir infra, ch. VII).

Malheureusement, la connaissance de l’anglais de G. Brykman semble beaucoup plus solide que celle du néerlandais. ‘Gebrocht ben’ n’a évidemment rien à voir avec le verbe ‘breken’ (casser), ‘ik brak, was gebroken’. Il s’agit du verbe ‘opbrengen, bracht op, was opgebracht’, qu’elle traduit correctement, comme fait d’ailleurs M. Francès, comme ‘instruire’ ou ‘élever’ ou bien ‘éduquer’ (p. 118). Loin donc de Spinoza de vouloir insinuer qu’il a dû apprendre sa langue maternelle comme on dresse les chevaux sauvages, en les ‘cassant’, ou comme on ‘casse’ le sol pour le mettre en culture. Le verbe ‘opbrengen’ a un sens tout à fait neutre, comme ‘éduquer’ ou ‘to raise’ en anglais. La note n°5 en bas de la page 118 ‘sur le problème (sic) de la traduction de « gebrocht ben », voir supra, p. 24. [sic : 23]’ est donc bien superflue : il n’y a d’autre problème que l’erreur d’avoir vu dans ‘op gebrocht’ le participe passé de ‘breken’ au lieu de celui de ‘opbrengen’. Nous devons donc ‘bien excuser et corriger les fautes que‘ G. Brykman ‘a faites en hollandais.’

Quant à la langue maternelle de Spinoza, plusieurs possibilités s’offrent à nous. G. Brykman pense à l’hébreu ou le ladino. Il n’y a pas de doute que Spinoza a appris l’hébreu dès son jeune âge à l’école dite portugaise à Amsterdam (S. Nadler, Spinoza. A Life, ch. 4, p. 61 sqq.). On retrouve un grand nombre de citations bibliques en hébreu dans le Tractatus Theologico-Politicus et Spinoza a, comme on sait, écrit un Abrégé de grammaire hébraïque qui a été publié dans les Opera Posthuma de 1677, le Compendium grammatices linguae hebraeae (qui ne figure pas dans la traduction néerlandaise de la même année, pour des raisons sensibles et bien expliquées dans l’introduction). L’hébreu était alors depuis déjà plus de mille années une langue morte et d’usage purement liturgique, un peu comme le latin pour les chrétiens de la première moitié du 20^e siècle. Bien que nous ayons appris le latin, nous ne dirons jamais que nous sommes éduqués ou ‘opgebracht’ en latin. Il est donc exclu que Spinoza fasse ici allusion à l’hébreu. À ce sujet, Keren Mock affirme : ‘Bien qu’il soit plus qu’improbable que l’hébreu soit la langue maternelle de Spinoza, l’intérêt qu’il lui portait ne s’est jamais éteint’ (Hébreu, 2016, p. 346). Et encore : ‘Bien des années après son excommunication, éloigné des siens, la musique et les sons de la langue qu’il a étudiée et psalmodiée parmi les fidèles, pendant son enfance et sa prime jeunesse, ont imprégné de manière indélébile son esprit et son corps, comme une langue maternelle qu’on n’oublie jamais’ (p. 350).

 L’expression ‘opbrengen’ s’applique d’ailleurs seulement à notre langue maternelle, la première langue que nous avons apprise en tant qu’enfants. Pour Spinoza cela ne pourrait être le ladino comme suggère G. Brykman. Le ladino est dérivé du vieux castillan (pour le vocabulaire) et l’hébreu (pour la syntaxe), avec des influences d’autres langues. En effet, les descendants sépharades des juifs expulsés d’Espagne et puis du Portugal et habitant les cités portuaires de la façade atlantique ne parlaient pas ce judéo-espagnol, mais surtout l’espagnol et le portugais. L’instruction dans le Talmud Thora, l’école dite portugaise à Amsterdam, se faisait d’ailleurs en espagnol, qui était la langue de la vie culturelle (Akkerman, Nadler).

Il est donc probable que la langue maternelle de Spinoza était le portugais ou bien l’espagnol. Si la communauté juive d’Amsterdam s’appelait ‘la nation portugaise’, on sait qu’il y avait aussi dans ce groupe de nombreux juifs d’expression espagnole. Beaucoup d’entre eux étaient originaires de l’Espagne d’où ils avaient été bannis par le décret de 1492. À la suite de ce décret, ils se sont rendus en grand nombre au Portugal où ils n’ont trouvé qu’un sursis très temporaire. Dès 1496, des lois anti-juives y ont été promulguées, qui n’ont pourtant été appliquées strictement que dès 1547, avec l’institution de l’inquisition au Portugal. C’est alors que la majorité des juifs a choisi de quitter le Portugal, pour se réfugier surtout en France et aux Pays-Bas. Les enfants des réfugiés espagnols nés au Portugal ont probablement appris l’espagnol de leurs parents et le portugais à l’école. À peine une seule génération de ces réfugiés est restée au Portugal. Parmi eux, la tradition espagnole était donc toujours assez forte et il est très probable que beaucoup de juifs espagnols  gardèrent l’habitude de parler leur langue maternelle plutôt que le portugais, la langue d’un pays de passage seulement. Keren Mock : ‘Si l’espagnol n’était pas la langue maternelle du philosophe, il comptait parmi les langues de son éducation’ (o.c., p. 320).

Le grand-père de Spinoza, Isaac fut probablement né au Portugal d’une famille de réfugiés espagnols. Il se trouvait déjà à Nantes vers 1596. Son fils Michael fut né au Portugal vers 1588. La famille quitta Nantes pour se rendre à Rotterdam vers 1616. Michael s’installa ensuite à Amsterdam vers 1623 où Bento fut né en 1632. Si la langue maternelle d’Isaac fut l’espagnol, il avait certainement appris aussi le portugais dans sa jeunesse. Michael fut donc né dans une famille où l’on parlait l’espagnol et le portugais. Il quitta le Portugal âgé d’à peine dix ans et il vécut en France pendant une vingtaine d’années. Pour lui, le portugais était donc peut-être moins important que l’espagnol, la langue maternelle de son père.

Beaucoup dépendait aussi de la langue maternelle des épouses d’Isaac et de Michael, probablement l’espagnol aussi bien que le portugais. Bento fut donc né dans une famille de réfugiés récents ayant ses racines anciennes en Espagne, qui a dû quitter d’abord son pays d’origine après 1492, puis le Portugal vers 1580, et la France vers 1616. À partir de ces données complexes, il est impossible de déterminer quelle était la langue parlée par ses parents et, par conséquent, quelle était la langue maternelle de Spinoza.

La communauté juive d’Amsterdam fut désignée par les autorités comme ‘la nation portugaise’, une référence à l’origine géographique récente et sans doute aussi à la langue prépondérante de ses membres. Steven Nadler est ‘certain’ que le portugais était la langue parlée dans la famille dans laquelle Spinoza a grandi. Shirley (Complete Works, 2002, note p. 810) confirme : ‘c'est-à-dire, le portugais’. Miriam van Reijen aussi est formelle (Brieven over het kwaad, 2012, p.72.) et elle renvoie à W.G. van der Tak, Spinoza’s Payments to the Portuguese-Israelitic Community; and the Language in Which He Was Raised, Studia Rosenthalia 16 (1982) 190-195. Celui-ci affirme ‘qu’il parait y avoir ample évidence que le philosophe a été élevé dans un milieu dans lequel le portugais était la langue la plus importante.’ Cette évidence nous semble plutôt circonstancielle et négative: les documents apportés comme preuve attestent seulement que le père de Spinoza ne comprenait pas parfaitement le néerlandais et que ‘on a entendu parler’ du testament de la belle-mère de Spinoza qui était en portugais. Maxime Rovere (Correspondance, 2010, p. 137, note 1) indique que ‘les langues maternelles de Spinoza étaient le portugais et l’espagnol.’ Akkerman (Briefwisseling, 1977, 1992², p. 463.) maintient que c’était ‘probablement l’espagnol, la langue d’instruction à l’école de la communauté juive.’ Sigmund Seeligmann, à son tour, estima que c’était le latin (Maandblad Amstelodamum, 1933, n° 2). Curley (Collected Works I, 1988² p. 361) reprend la position d’Akkerman, en ajoutant que ‘l’espagnol était aussi la langue pour les discussions littéraires et religieuses. Le portugais était la langue de la vie quotidienne et d’affaires ; l’hébreu, la langue des prières.’

La langue maternelle de Spinoza était donc probablement le portugais sans que l’on puisse exclure pour autant  l’espagnol, une langue qu’il connaissait en fait très bien. L’hébreu n’était pas une langue parlée et le ladino n’était pas très répandu en Hollande. Spinoza lui-même affirme que ce n’était pas le néerlandais. Il apprit le latin plus tard dans sa vie, probablement vers 1655.

Karel D’huyvetters © 2016

Remerciements à Syliane Charles, Paul Claes, Anne Cornil, Hubert Eerdekens, Mogens Laerke, Keren Mock, Miriam van Reijen.

Spinoza’s eeuwige geest[1]

Mark Behets^[2], februari 2016

 Inleiding

Spinoza’s meesterwerk de Ethica eindigt met de verbazende stelling dat de geest van de mens eeuwig is, minstens voor een deel. Eeuwig wil voor Spinoza zeggen: die geest heeft altijd bestaan, bestaat vandaag nog en zal altijd blijven bestaan.

Dergelijke expliciete stelling van een filosoof die eerder elk geloof in mirakels overtuigend tot naïef bijgeloof verklaarde, heeft uiteraard heel wat controverses teweeggebracht. De meeste Spinoza- commentators zien er een misstap in, waarover ze liefst het zwijgen bewaren, om hun verlegenheid niet te moeten tonen. Jonathan Bennett, de bekendste stem van deze groep, zwijgt niet omdat hij vindt dat het belangrijk is ‘de waarheid die bevrijdt’ te publiceren: “…dit materiaal is waardeloos, erger het is gevaarlijk. Rommel die anderen rommel doet schrijven.”[3]

Spinoza zelf zag deze eeuwigheid als een essentieel deel van de apotheose van zijn filosofie. In één van zijn eerste werken, ‘Verhandeling over de Verbetering van het Verstand’, had hij zich tot doel gesteld om met zijn filosofisch onderzoek iets te vinden en te verwerven waardoor hij “eeuwig een gestadige en hoogste blijheid” zou genieten, in tegenstelling tot het tijdelijke genot van “rijkdom, eer en zingenot”. Meer dan 10 jaar later eindigt zijn queeste op de laatste 20 bladzijden van zijn meesterwerk de Ethica, waar hij schrijft (E5p42s): “… de wijze … houdt nooit op te bestaan en is altijd tot ware gemoedsrust in staat”.

Hoe is mogelijk dat een dergelijk diametraal verschil in beoordeling bestaat tussen Spinoza zelf en zijn huidige lezers over een fundamentele conclusie van zijn werk? Werd Spinoza’s verstand door een of andere aandoening (de invloed van de tering – waaraan hij overleed-, vertwijfeling, angst voor de dood…) verblind en is de stelling over de eeuwigheid van de geest volslagen inconsistent met de rest van zijn filosofie? Of maakt het die filosofie ongeloofwaardig? Of bedoelde Spinoza niet letterlijk wat hij schreef, en moeten we een meer aanvaardbare, overdrachtelijke interpretatie zoeken? Kan de stelling voor ons 21^e-eeuwers nog enige betekenis en nut hebben voor ons denken en ons leven? Vragen genoeg, waarop ik in de volgende bladzijden een antwoord wil proberen geven.

Om technische redenen is het niet mogelijk het artikel in zijn oorspronkelijke layout hier integraal weer te geven. Wij voegen de volledige tekst in bijlage toe als Word-document. Wie dat wenst, ontvangt op eenvoudig verzoek de tekst als pdf-document.

Bijlagen:
mark eeuwigheid Spinoza v3.docx (50.9 KB)   

Alex Silverman (University of Chicago), Two Meanings of ‘Attribute in Spinoza, forthcoming in the Archiv für Geschichte der Philosophie), beschikbaar op Academia.edu.

Het is een verheugend verschijnsel dat sommige Spinoza-experts hun publicaties gratis delen met belangstellende lezers, in dit geval zelfs nog voor de tekst soms na vele jaren uiteindelijk verschijnt in een of ander arcaan tijdschrift waar geen mens het opmerkt en dus niemand het leest. De vraag is dan enkel nog: is de bijdrage de moeite waard?

Het artikel in kwestie voldoet ongetwijfeld aan alle academische normen. Het is evenwichtig opgebouwd en logisch geconstrueerd. De auteur geeft bij het begin aan wat zijn doelstelling is, hoe hij het probleem aanpakt en wat zijn conclusie zal zijn. Vervolgens werkt hij dat plan uit en levert zo de bewijzen voor zijn stelling. De taal is zeer verzorgd academisch Engels, er zijn uitvoerige voetnoten voor de vele verwijzingen naar de primaire en secundaire literatuur. Het artikel werd vooraf gelezen door anonieme referenten en de auteur beantwoordt hun opmerkingen adequaat.

Het probleem dat hier ter sprake wordt gebracht is de interpretatie van een van de allereerste definities van de Ethica, namelijk E1d4: Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam eiusdem essentiam constituens. (Onder ‘attribuut’ versta ik datgene wat het intellect van de substantie waarneemt als iets dat haar essentie uitmaakt.) Over elk van de woorden van deze definitie is al uitvoerig geschreven, zodat het wellicht niet nodig is al de uiteenlopende interpretaties op te sommen die eraan gegeven werden en worden. De auteur richt zich op een probleem dat geformuleerd werd door Samuel Newlands in een recent artikel, "Thinking, Conceiving, and Idealism in Spinoza.", dat verscheen in hetzelfde Archiv für Geschichte der Philosophie 94 (2012): 31-52: … the intellect of Id4 represents what is already and independently there, namely the infinitely rich nature of God. Although the (infinite) intellect can represent all that constitutes an essence of a substance, such representations do not create the essence(s) of substance.

All of us who accept this “objectivist” interpretation of the attributes must conclude that Id4 is an improper definition by Spinoza’s own account of proper definitions. Proper definitions, according to Spinoza, are genetic; they express the causes of the definiendum, not simply necessary entailments. However, according to the objectivist interpretation, the intellect’s perceptions in Id4 are not the causes of its objects. So at best, Id4 states a propria [sic] of an attribute; it doesn’t give an essence-specifying definition. Therefore, although Spinoza’s appeal to an intellect in Id4 is not outright false, it nevertheless should not have appeared in a proper definition, according to his own principles.

Silverman onderschrijft deze opmerking en het gestelde probleem als dusdanig, en beijvert zich vervolgens om er een passende oplossing voor te vinden. Men kan zich de vraag stellen of het probleem dat Newlands ziet wel degelijk een probleem is, en ook onze auteur heeft dat even overwogen, maar is blijkbaar voldoende overtuigd door Newlands’ stelling om zijn hele artikel te wijden aan het vinden van een uitweg uit die moeilijkheid en het aandragen van bewijzen daarvoor. Ik laat het aan de moedige lezers van dat artikel over om te oordelen of hij daarin geslaagd is.

Liever dan mij te mengen in die discussie onder professionele experts, breng ik hier enkele gedachten aan bij de belangrijke thematiek die hier besproken wordt. Het gaat inderdaad om de kern van de zaak: wat is kennis, en hoe kennen wij de substantie? Wat is een attribuut?

Laten we vertrekken van de substantie: al wat is. Dat is niet zomaar ‘zijn’, het is kenbaar zijn. Zoals Einstein al opmerkte is de begrijpelijkheid van de wereld onbegrijpelijk, een mysterie. Wij mensen zijn ‘slechts’ een soort zoogdieren die geëvolueerd is tot wezens die in staat zijn tot denken. Een van onze mentale verwezenlijkingen is de wiskunde, van de meest eenvoudige bewerkingen to de meest subtiele en complexe. Wanneer wij nu het universum verkennen, ontdekken wij dat die wiskunde, die uitsluitend berust op strenge logische mentale regels, dienstig is om het universum en zijn werking te verklaren en het dienstbaar te maken voor ons. En zo is het voor al onze mentale mogelijkheden: de wereld blijkt opgebouwd te zijn volgens vaste principes die wij met ons verstand (in de ruimste zin van het woord) kunnen begrijpen; niet volkomen, weliswaar, maar toch op een vrij adequate, efficiënte manier, die ons toelaat onze complexe beschaving uit te bouwen. Wij staan onvoldoende lang stil bij het wonder van het ‘ezelsbruggetje’, de stelling van Pythagoras die zegt dat het kwadraat van de hypotenusa van een driehoek gelijk is aan de som van het kwadraat van de beide andere zijden (a²+b²=c²). Een driehoek is een figuur, een realiteit, en een belangrijk kenmerk van die figuur kunnen wij uitdrukken in een wiskundige formule. Daarover verwonderde Einstein zich, en dat moeten wij blijven doen, want die verwondering is het begin van de wijsheid.

De substantie is dus niet chaotisch, of onderworpen aan de willekeur van een Opperwezen, ze is fundamenteel ordelijk, al lijkt het voor elk van ons natuurlijk niet altijd zo, maar als we lang genoeg doorgaan, zullen we altijd een logische verklaring vinden. Dat is niet alleen omdat wij zo ingenieus zijn, het is vooral zo omdat het universum ordelijk is en er een verklaring is die kan gevonden worden. Onze kennis is toepasbaar op het universum, het universum beantwoordt aan ons kenvermogen.

In die ontmoeting kunnen we twee polen aanwijzen. Enerzijds is er het kenbare universum, anderzijds de kennende mens. Die kenbaarheid van het universum is helemaal niet afhankelijk van de kennisact van de mens, ze is structureel, ze is eeuwig, ze was er lang voor de mens en zal er blijven ook wanneer de mens of een ander kennend wezen er niet meer is. Dat was een vertrekpunt voor Spinoza.

Anderzijds is er de mens, die het universum (onvolkomen) kent, en steeds beter kent, steeds dieper doordringt in de kenbare wereld, zowel materieel als abstract en in een voortdurende wisselwerking tussen die twee. De mens is ook een deel van dat universum.

Er is dus een dubbel aspect aan die ordening van het Universum: enerzijds is ze eeuwig en volmaakt gekend in en door zichzelf, en anderzijds wordt ze, zij het onvolkomen, eveneens gekend door het wezen dat de mens is. Het lijkt onmogelijk dat een mens, of de mensheid, ooit de volledige ordening van de wereld in al haar complexiteit en enorme uitgebreidheid zou kunnen vatten. Spinoza zegt dat alleen God, of de Natuur, of de Substantie dat kan: het zelfverstaan van God of de Natuur, of anders gezegd: de fundamentele verstaanbaarheid van het Universum, die door de mens met zijn beperkte mogelijkheden slechts gedeeltelijk en onvolkomen kan begrepen worden, maar die door een eeuwig en oneindig intellect, namelijk het Universum zelf, integraal en door en door gekend wordt.

Spinoza stelt dat het Universum oneindig veel attributen moet hebben, waarvan de mens er slechts twee kent: de uitgebreidheid en het denken. Omgekeerd kan men het formuleren zoals in E1d4: de twee attributen uitgebreidheid en denken zijn wat de mens met zijn verstand waarneemt van de ene substantie. Die twee attributen zijn onlosmakelijk met elkander verbonden in de ene substantie, en het is een bijzonder zware vergissing dat ooit uit het oog te verliezen. Er is geen denken zonder uitgebreidheid en geen uitgebreidheid zonder denken; het universum is immers fundamenteel begrijpelijk. Al wat is, is zowel uitgebreidheid als denken. Dat betekent niet dat men die twee attributen niet afzonderlijk kan bekijken, maar men moet er steeds aan denken dat het twee attributen zijn van de ene substantie, die niet los van elkaar of van de substantie kunnen bestaan. Samen maken ze (samen met de oneindig vele andere, ons onbekende attributen, de essentie uit van de Substantie.

Wanneer men dan het attribuut van het denken zelf beschouwt, stelt men vast dat er enerzijds het eeuwige, volmaakte zelfverstaan van het universum is, wat Spinoza formuleert als: God is iets dat denkt, want het denken is een van zijn essentiële attributen; aan de absolute kennis van het universum beantwoordt dus een absoluut denken, dat niets anders kan zijn dan dat Universum zelf; en daarnaast, of daarbinnen, is er het onvolmaakte, tijdelijke kennen van de mens(heid), als een onvolmaakt zelfverstaan van het universum via de mens, die integraal deel uitmaakt van dat Ene Universum.

De attributen uitgebreidheid en denken zijn geen typisch menselijke ‘aspecten’ of zienswijzen op het universum: ze zijn er, ook los van de mens; de natuur wordt niet anders wanneer de mens er niet zou zijn. Deze twee attributen zijn er ook voor het oneindige intellect dat de Natuur zelf is. En E1d4 kan Spinoza dan ook zeggen dat een attribuut iets is dat ‘het intellect’ waarneemt als iets dat tot essentie behoort van de Substantie. Dat intellect is dan zowel het adequate zelfverstaan van God zelf als het inadequate kennen door de mens(heid). Een definitie moet inderdaad volgens Spinoza zelf de oorzaken aangeven van haar onderwerp. Welnu, de oorzaak van de attributen kan niets anders zijn dan de Substantie zelf, hier gezien als het alomvattende Intellect, waarvan de kennis van de mens een onvolmaakt onderdeel uitmaakt.

Men mag die menselijke kennis niet onderschatten. Het is enkel in vergelijking met de oneindige kennis die de Substantie van zichzelf heeft dat de menselijke kennis in het niets verdwijnt. Op zichzelf genomen is die kennis fenomenaal. Ze stelt ons in staat om de wereld aan onze behoeften en dromen, goede en slechte, aan te passen, en zo voor ons een leefwereld te creëren die nog steeds geregeerd wordt door de algemene natuurwetten, maar die helemaal doordrongen is van de praktische resultaten van onze mentale vermogens, en geleid wordt door wetmatigheden die weliswaar volledig onderworpen zijn aan de natuurwetten, maar daarenboven een originele eigenheid vertonen die in de vrije, ongerepte natuur niet aanwezig was. De mens voegt dus eigen wetmatigheden toe aan de natuur, die slechts potentieel aanwezig waren, en zonder mens niet zouden gerealiseerd zijn. Zeker, er zijn in de Natuur totaal onvermoede mogelijkheden aanwezig, die voor de mens ontoegankelijk blijven, voorlopig of definitief. Dat doet echter geen afbreuk aan wat de mens wel degelijk al gerealiseerd heeft, noch vormt het een belemmering voor wat de mensheid nog zal realiseren in de loop van haar bestaan, dat eigenlijk nog maar pas begonnen is. Als de ontwikkelingen van voorbije tienduizend jaar enige aanwijzing vormen voor wat de volgende miljarden jaren voor onze wereld nog zullen inhouden, dan is er naast goede redenen voor angst toch ook ruimschoots plaats voor gegronde hoop en verwonderd optimisme.

In zijn verhelderend artikel Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza’s opvatting van het bewustzijn dat wij vertaalden voor deze website, verwijst Andrea Sangiacomo herhaaldelijk lovend naar een werk van Syliane Malinowski-Charles, Affects et conscience chez Spinoza. L’automatisme dans le progrès éthique, Hildesheim-Zürich-New York, G. Olms, 2004. Bij nader onderzoek bleek dat dit werk niet meer in de handel is, en dat het zelfs niet tweedehands te vinden is. De auteur bleek te doceren aan de Université du Québec à Trois-Rivières, waar ze cheffe is van het Departement filosofie. Toen ik haar begin maart 2014 aanschreef, was ze zo vriendelijk mij een exemplaar van haar boek te bezorgen als PDF. Na lezing was ik ervan overtuigd dat de auteur een uitzonderlijke spinoziste is, met een grote eruditie en een diep filosofisch inzicht. Ik stelde haar voor om een van haar publicaties te vertalen voor onze website, en zij reageerde meteen positief. Het heeft echter tot vandaag geduurd voor dat project werkelijkheid is geworden: tussen droom en daad staan immers praktische bezwaren…

Na overleg werd besloten de bijdrage Rationalism vs. Subjective Experience : The Problem of the Two Minds in Spinoza te vertalen die ze leverde aan het boek van Carlos Fraenkel, Dario Perinetti et Justin Smith, dir., The Rationalists : Between Tradition and Revolution, New York, Springer (New Synthese Historical Library), 2010, 199-231.

Wij herinneren eraan dat wij voor deze website reeds eerder een andere bijdrage uit dit boek in vertaling brachten, namelijk “Nemo non videt”: de intuïtieve kennis en de kwestie van Spinoza’s elitisme van Hasana Sharp.

Zoals gebruikelijk bieden wij de vertaling aan in bijlage als PDF-document.

Wij houden eraan onze bijzondere dank te betuigen aan professor Syliane Malinowski-Charles voor haar vriendelijke bereidwilligheid en haar volgehouden steun bij het tot stand komen van deze vertaling. Wij hopen zo bij te dragen tot een betere bekendheid in het Nederlandse taalgebied van deze belangrijke en vernieuwende Canadese Spinoza-specialiste.

Wij zijn vereerd dat ze spontaan aangeboden heeft deel uit te maken van de sympathisanten van onze website.

Bijlagen:
The problem of the two minds.pdf (348.6 KB)   

Henry Méchoulan, Le droit et le sacré chez Spinoza, Paris : Berg International, 2013, 53 pp., € 7.

Dit boekje van zeer bescheiden omvang valt de Spinoza-liefhebber zwaar om lezen. Reeds vanaf de eerste bladzijden stelt men vast dat het niet gaat om een serene en objectieve benadering van Spinoza, noch om een wetenschappelijk verantwoorde studie, ondanks de vele verwijzingen, citaten en voetnoten. Het is niet minder dan een brutale, genadeloze afrekening met Spinoza, de ‘Jood’ die zijn volk verried en die de deur openzette voor de vervolging en uitroeiing die het Joodse volk nadien, zoals voordien, zou ondergaan, vooral onder het Nazisme. Meer nog: Spinoza is tevens persoonlijk verantwoordelijk voor alle vormen van staatstotalitarisme: de terreur van de Franse Revolutie, de totalitaire regimes van de twintigste eeuw, en zelfs die van de eenentwintigste.

Tot die conclusie komt Méchoulan na het lezen van vooral de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus, die hij uitvoerig citeert. Die lectuur en die citaten zullen echter ongetwijfeld vriend én vijand van Spinoza verbijsteren.

Terwijl de TTP voor velen een eiland van redelijkheid is in de religieuze storm van de verschrikkelijke Dertigjarige godsdienstoorlog, een krachtige maar evenwichtige filosofische bezinning op de rol van de godsdienst in de maatschappij, die de mogelijkheid moet bieden om te komen tot de vrije beoefening van elke godsdienst binnen een samenleving die gebaseerd is op redelijke afspraken gemaakt in het belang van iedereen, ziet Méchoulan dat helemaal, maar dan ook werkelijk helemaal, anders. Spinoza heeft het volgens hem niet over de godsdienst in het algemeen, noch over het christendom in zijn oude en nieuwe vormen, maar over het Jodendom; niet over het Nieuwe Testament, maar uitsluitend over het Oude Testament. En wat Spinoza daarover zegt, is het tegenovergestelde van wat erin staat. Hij beschuldigt Spinoza expliciet en herhaaldelijk van al de kwalijke praktijken die perfide tekstinterpretatoren aanwenden om een tekst iets anders te doen zeggen dan wat ermee bedoeld wordt: malafide selectieve keuze van citaten, weglating van belangrijke elementen uit de aangehaalde teksten, verdraaiing van de betekenis, het uit de context rukken van teksten, foutieve vertalingen enzovoort, tot zelfs één beschuldiging van een manifeste leugen.

Wanneer de nietsvermoedende lezer enigszins hersteld is van deze frontale aanval, komt de auteur tot de kern van zijn betoog. Wat Spinoza gedaan heeft is niet zomaar filosofie bedrijven: filosofie is nooit vrijblijvend, ze heeft ook gevolgen. Als Spinoza zich dus vergrijpt aan de Joodse traditie, is dat een uiting van zijn antisemitisme, van racisme, en ligt hij zo aan de oorsprong van een lange traditie van filosofisch anti-judaïsme dat Méchoulan vooral situeert in Duitsland, en dat uiteindelijk leidt tot de Holocaust, en zelfs tot het hedendaagse wereldwijde antisemitisme.

Alsof dat nog niet erg genoeg is, neemt de auteur vervolgens de Tractatus Politicus op de korrel. Verre van een verheerlijking van de democratie, blijkt dit voor hem een heimelijke maar opzettelijke verdediging te zijn van het staatstotalitarisme, waaraan elk individu absoluut ondergeschikt is. Op die manier is Spinoza de grondlegger van elke vorm van absolutisme die sindsdien ontstaan is, en die in de twintigste eeuw zoveel miljoenen doden en zo onnoemelijk veel leed heeft veroorzaakt. Hij licht dat toe aan talloze citaten uit de TTP en vooral de TP.

Men kan mij er moeilijk van verdenken dat ik niet vertrouwd ben met Spinoza en dan vooral met de TP. Als vertaler van deze tekst heb ik mij er geruime tijd intensief mee beziggehouden, en ook de secundaire literatuur grondig doorgenomen. De interpretatie die we hier bij Méchoulan vinden, wijkt op alle punten grondig af van alles wat ik over de TP heb gelezen, en van alles wat ik erin gelezen heb. Méchoulan gaat zich met volle overgave te buiten aan al de kwalijke praktijken waarvan hij Spinoza beschuldigt bij diens interpretatie van het Oude Testament. Zijn lezing van de TP is perfide in de hoogste graad, niet zomaar misleidend maar kwaadwillig, ja boosaardig vertekenend tot een karikatuur van wat er staat. Zeker, de TP leent zich daartoe in zekere mate, zoals ik heb aangegeven in mijn toelichtingen bij de vertaling. Het is een onafgewerkt document, en wellicht heeft Spinoza niet meer de gelegenheid gehad om het te herlezen en desgevallend bij te sturen. Sommige hoofdstukken, vooral in de voorstelling van de monarchie en de aristocratie, moet men evident lezen als beschrijvend, en niet als een verdediging van wat beschreven wordt. Het is al te gemakkelijk om uit die hoofdstukken passages te lichten die binnen hun context een gans andere betekenis hebben, en die pas goed begrepen worden binnen het (onvolledige) geheel van het betoog. Uit de citaten van de TP die Méchoulan aanhaalt, herken ik dat werk absoluut niet, en ik ben er zeker van dat zelfs een welwillende lezer van Méchoulan ook Spinoza niet zal herkennen uit wat Méchoulan hem toedicht.

Een dergelijke boosaardigheid vanwege een wetenschapper tegenover zijn onderwerp is vandaag uitzonderlijk. Ze roept herinneringen op aan de talloze rabiate verketteringen van Spinoza door de christenen, die al begonnen tijdens zijn leven, en die tot ver in de twintigste eeuw hebben geduurd, en nog hier en daar opduiken, en aan de aanvallen van fundamentalisten van het laagste allooi op ernstige wetenschappelijke werken. Dit is een onmiskenbaar geval van onomstotelijke en dus verachtelijke vooringenomenheid, die niet anders kan verklaard worden dan vanuit een diepgewortelde haat. Méchoulan ziet in Spinoza een aartsvijand van het Jodendom, en hij gaat hem te lijf alsof zijn leven en dat van alle andere Joden ervan afhangt. Hij laat daarbij elke wetenschappelijke ernst, elke redelijke voorzichtigheid en zelfs elke welvoeglijkheid ver achter zich. Vooral de talrijke beschuldigende verwijzingen naar Jodenvervolgingen zijn totaal onaanvaardbaar, omdat ze elke grond van waarheid of zelfs waarschijnlijkheid missen.

Dit boekje wordt in zijn blinde haat slechts overtroffen door dat ander onverbiddelijk oordeel dat de Joodse gemeenschap over Spinoza uitsprak, namelijk de infame herem die hem op 27 juli 1656 in weerzinwekkende termen voor eeuwig uitsloot uit die gemeenschap.

De Éditions Berg International hebben een lange en lovenswaardige traditie in het bestrijden van het antisemitisme, onder meer bij het ontmaskeren van de zogenaamde Protocollen van de Wijzen van Sion. Het is echter mijn diepe overtuiging dat zij met dit wetenschappelijk onverantwoorde en uitermate verontrustende pamflet van deze auteur veeleer bijdragen tot het aanzetten tot haat dan tot het bestrijden ervan.

Enkele jaren geleden gaf professor Eric Schliesser ons welwillend toestemming om een aantal artikels van zijn hand in het Nederlands te vertalen en op onze website te publiceren. Een daarvan was een hoofdstuk voor het Oxford Handbook of Spinoza. Zoals we weten is het niet ongebruikelijk dat de publicatie van boeken herhaaldelijk uitgesteld wordt. Dat is ook het geval met dat Oxford Handbook of Spinoza, ed. Michael Della Rocca, dat nog steeds forthcoming is. Eric Schliesser liet ons echter weten dat sommige afzonderlijke hoofdstukken, waaronder dat van hem, recentelijk online gepubliceerd zijn door OUP (voor subscribers), en dus was de kust eindelijk vrij om onze vertaling op de website te brengen. Hoewel de tekst al dateert van 2011, gaat het dus toch om een primeur.

Om technische redenen (vooral de voetnoten) bieden we de tekst als bijlage aan in pdf-versie.

Bijlagen:
Spinoza en wetenschapsfilosofie.pdf (322.5 KB)   

Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza’s opvatting van het bewustzijn*

Andrea Sangiacomo

(Universiteit van Macerata, Italië / École Normale Supérieure de Lyon, France)

Andrea Sangiacomo, Adequate Knowledge and Bodily Complexity in Spinoza’s Account of Consciousness, in Methodus, 6 (2011), pp. 77-104. Met toestemming van de auteur vertaald door Karel D’huyvetters © 2014. Met dank aan Manon Zuiderwijk voor het proeflezen.

Hier gaat het zicht verloren

En op weg naar het denken

Gaat het stuk, gaat het ten onder.

Zoals het om zich te overstijgen

Bij elke stap de prijs betaalt

Van het lichaam.

V. Magrelli, Ora serrata retinae

Abstract

Het is mijn bedoeling in dit artikel Spinoza’s bewustzijnstheorie te behandelen; mijn stelling is dat bewustzijn de uitdrukking is van lichamelijke complexiteit, gesteld in termen van adequate kennis. Vooreerst stel ik het verband voor dat Spinoza opbouwt in het tweede deel van de Ethica tussen het mentale vermogen tot zelfkennis en de theorie van het idea ideae. Ten tweede toon ik aan op welke manier bewustzijn het resultaat blijkt te zijn van adequate kennis die ontstaat vanuit de epistemologische resources van een lichaam zo complex als dat van de mens. Ten derde behandel ik een mogelijke objectie die kan ontstaan wanneer men onze dagdagelijkse bewustzijnservaring beschouwt. Ik kom tot het besluit dat bewustzijn, begrepen in termen van adequate kennis, coherent is met zowel onze fenomenologische ervaring als met Spinoza’s teksten. Een dergelijke interpretatie maakt het mogelijk Spinoza’s afwijzing te benadrukken van Descartes’ opvatting over bewustzijn.

Sleutelwoorden: Spinoza, bewustzijn, lichamelijke complexiteit, gemeenschappelijke noties, idee van een idee, adequate kennis.

* Ik wens mijn dank te betuigen aan Michael Della Rocca, Don Garrett, Steven Nadler, Luis Placencia, Jeffery Pretti, Ursula Renz, Daniel Schneider en enkele anonieme referenten voor hun belangrijke suggesties over dit onderwerp. Ik dank ook Eric Schliesser voor de gelegenheid die hij mij geboden heeft om een eerste presentatie te geven van dit artikel op zijn Spinoza-workshop aan de Universiteit Gent in december 2010. Voor wat er nog onjuist in dit artikel zou staan, neem ik de uitsluitende verantwoordelijkheid.

Bijlagen:
Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza.pdf (335.9 KB)   

Aansluitend bij de vertaling van Brief 12 signaleerde Wim Klever een recent artikel van Prof. Dr. Mogens Lærke over dezelfde problematiek. Helaas bleek dat artikel niet online toegankelijk, en ook een poging om het online te lezen in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte in Leuven bleef zonder resultaat. Professor Lærke was niet alleen zo vriendelijk om dat artikel ter beschikking te stellen, hij gaf tevens welwillend toestemming om het te vertalen en bekwam eveneens de toelating van de uitgevers. Wij voegen de vertaling hierbij als bijlage.

Prof. Dr. Mogens Lærke is verbonden aan de Universiteit van Aberdeen (klik hier voor zijn persoonlijke website aldaar), en aan de ENS van Lyon.

Bijlagen:
Spinoza en het kosmologisch godsbewijs volgens Brief 12.pdf (225.8 KB)   

De lezer die zich vertrouwd wenst te maken met het werk van Spinoza heeft niet zelden te kampen met het probleem van de beschikbaarheid van de teksten. Zo bezitten wij helaas in het Nederlands geen ‘Verzameld Werk’ van onze auteur in één volume, zoals dat sinds 2011 wel het geval is in het Italiaans dank zij de onvolprezen Tutte le Opere van Andrea Sangiacomo, waarin naast de originele teksten ook de (Italiaanse) vertaling is opgenomen.

Voor de Latijnse teksten is men nog steeds aangewezen op Gebhardt, zolang de uitgave van de Œuvresbij PUF nog steeds in belangrijke mate onvolledig blijft (Ethica, Brieven).

Een Nederlandse vertaling van de volledige Opera Posthuma is evenmin voorhanden. Er zijn enkel de vertalingen van de meeste onderdelen daarvan. Over enkele weken is er eindelijk weer een Nederlandse vertaling voorhanden van de Tractatus Politicus. Een vertaling van het Compendium Grammatices Linguæ Hebrææ is naar verluidt klaar, maar wacht nog steeds op een uitgave… of een uitgever?

Voor zo ver ons bekend is er sinds 1677 geen Nederlandse vertaling gemaakt van de Praefatio van de Opera Posthuma. Aanvankelijk was daaraan ook geen behoefte: er waren immers de Nagelate Schriften, met daarin de Voorreeden. Dat was zelfs de oorspronkelijke versie, van de hand van Jarig Jelles; de Latijnse vertaling was van de hand van Lodewijk Meyer.

In het tijdschrift LIAS, VI, 1979, 1, blz. 101-173 verscheen een artikel van F. Akkerman & H.G. Hubbeling: The Preface to Spinoza’s Posthumous Works 1677 and Its Author Jarig Jelles (c.1619/20-1683), met deze inhoud:

103-107    Introduction

107-109    Notes to the Introduction

110-148    Voorreeden

111-149    Praefatio

148-152    Dutch Notes to the Voorreeden

151-153    Latin Notes to the Praefatio

154-158    Jarig Jelles, the author of the Preface to the Opera Posthuma and his relation to Spinoza

158-164    Survey of the Contents

164-170    Quotations from Scripture

171-173    Some annotations.

Daarmee beschikt men over zowel de Latijnse als de oorspronkelijke Nederlandse tekst in een kritische uitgave, althans voor wie de moeite doet om dit artikel op te zoeken in een wetenschappelijke bibliotheek; er is geen digitale versie beschikbaar. Wat echter nog steeds ontbreekt, is een omzetting van de tekst uit 1677 in hedendaags Nederlands. Dat daaraan wel degelijk behoefte is, bleek toen wij de oorspronkelijke Nederlandse tekst voor het eerst lazen. Niet alleen is het Nederlands sindsdien vrij aanzienlijk geëvolueerd, ook de stijl is niet meer aantrekkelijk, om het zachtjes uit te drukken, voor de hedendaagse lezer. Omdat deze tekst inhoudelijk toch interessant en zelfs boeiend is, hebben wij ons aan een dergelijke omzetting gewaagd. Wij bieden onze versie hierbij aan in bijlage.

De Latijnse vertaling door Lodewijk Meyer verschilt op een aantal punten van de originele Nederlandse tekst van Jarig Jelles. Akkerman & Hubbeling beschrijven die verschillen in detail, en ook Sangiacomo geeft daar toelichting bij in zijn Tutte le Opere, blz. 2537 vv. De meeste van die verschillen zijn vrij onbelangrijk of onaanzienlijk, op twee uitzonderingen na. Enerzijds is er een korte paragraaf toegevoegd naar het einde toe van de apologetische citaten uit de Bijbel die Jelles aanhaalt. Wij hebben die paragraaf vertaald en op die plaats toegevoegd tussen vierkante haken. Daarnaast is er een vrij uitvoerige toelichting die Meyer geeft over het Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, dat niet opgenomen is in de Nagelate Schriften, om redenen die Jelles aangeeft in zijn Voorreeden, namelijk dat men maar zelden met Hebreeuws zal beginnen zonder Latijn te kennen. In de Opera Posthuma staat die tekst wel, en dus vond Meyer het nuttig daarover uit te wijden. Ook die tekst hebben wij vertaald opgenomen tussen vierkante haken na de tekst van Jelles over dat werk.

Wij hebben gemakshalve gebruik gemaakt van de tekst zoals die digitaal ter beschikking staat bij op de DBNL: http://www.dbnl.org/tekst/spin003nage01_01/spin003nage01_01_0001.php; voor de noten en voor enkele onnauwkeurigheden bij de transscriptie gebruikten we een (gratis) digitale fotografische versie van de Nagelate Schriften die we vonden via de app Play Books, van een soortgelijke digitale versie van de Opera Posthuma via dezelfde app, en van Tutte le Opere en de vriendelijke assistentie van Andrea Sangiacomo zelf voor een detail. Wij danken Hubert Eerdekens die ook deze tekst zorgvuldig nakeek.

Bijlagen:
voorwoord NS.pdf (187.8 KB)   

Charlie Huenemann, Spinoza’s Radical Theology. The Metaphysics of the Infinite, Durham: Acumen, 2014, xvi + 154 pp., € 19,17 paperback (Amazon).

De auteur neemt zich voor in dit boek na te gaan wat wij kunnen afleiden uit het feit dat Spinoza inderdaad zo opvallend voortdurend de naam van God gebruikt in zijn werk. Hoe valt dat te rijmen met de reputatie, vroeger en nu, van Spinoza als de atheïst bij uitstek? Wie of wat is de God van Spinoza? De auteur meent dat Spinoza wel degelijk uitnodigt tot het behoud van God, of het goddelijke, en dat dus niet totaal verwerpt.

Na de aankondiging van dit ambitieuze project in de inleiding, biedt de auteur in de volgende hoofdstukken een zonder meer degelijke inleiding op het werk van Spinoza, echter zonder enig expliciet verband met zijn aangekondigd project. Het is pas in het laatste hoofdstuk (pp. 131-141) dat hij zijn vraag weer opneemt, wanneer hij een vergelijking maakt tussen Nietzsche, de filosoof met de voorhamer, en Spinoza, de Goddronken filosoof. Maar meer dan een wel heel erg vage benadering van Spinoza’s ‘godsdienstige’ God krijgen we niet. Dat is op zich niet verwonderlijk: Spinoza neemt overal in zijn werk zoveel afstand van het traditionele Godsbeeld en van de godsdiensten die het geproduceerd en gepropageerd hebben, dat het een onmogelijke opdracht lijkt om die twee ook maar enigszins te verzoenen zonder ofwel het ene, ofwel het andere geweld aan te doen.

Dit boek ontleent zijn belang dan ook vrijwel uitsluitend aan de degelijke algemene inleiding die het biedt op het werk van Spinoza. De intrigerende titel en ondertitel zijn veelbelovend, maar uiteindelijk teleurstellend en dus misleidend.

KD

Op de website http://www.scribd.com/ wordt het boeiende recente (2011) boek van Valtteri Viljanen, Spinoza’s Geometry of Power gratis aangeboden in een uiterst leesbare versie (tablet).

Daarnaast treft men er ook dit werk gratis aan: Matthew J. Kisner, Spinoza on human freedom : reason, autonomy and the good life, 2011.

Aansluitend bij de vorige bijdragen rond het Oneindige bieden we hier graag het artikel aan dat Wim Klever schreef over een complexe passage in Brief 12: Klever, Wim N.A. 'Actual Infinity: A Note on the Crescas-Passus in Spinoza's Letter (12) to Lodewijk Meijer.' Studia Spinozana 10 (1994): 111–19.

Wij danken in de eerste plaats de auteur, die ons attent maakte op deze tekst en vervolgens toestemming gaf om die hier te herpubliceren. Dank aan Adelin Van Hecke voor zijn hulp bij het zoekwerk. Manon Zuiderwijk zocht de tekst bereidwillig op in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte te Leuven en typte de tekst nauwgezet over. Met goedkeuring van de auteur werden enkele onnauwkeurigheden uit de oorspronkelijke versie gecorrigeerd.

Om technische redenen voegen we zoals gebruikelijk het artikel toe als bijlage (pdf).

Bijlagen:
Klever actual infinity.pdf (614.7 KB)   

Wie op zoek gaat naar een uitgave van het verzameld werk van Spinoza staat, ook bijna 350 jaar na zijn dood, voor een lastige opgave.

De Opera Posthuma bezitten in een eerste uitgave (1677) is een droom. In 2012 werd bij Christie’s een exemplaar geveild voor bijna € 7.000. Gelukkig kan men online een exemplaar gratis raadplegen, bijvoorbeeld dat van de Universiteit Gent: http://search.ugent.be/meercat/x/bkt01?q=900000135879. Met een tablet vind je zelfs een versie in natuurlijke kleuren, nog steeds gratis. Er is ook een behoorlijke facsimile uitgave te koop voor € 80.

Dat is echter niet het verzameld werk: de Opera Posthuma bevatten achtereenvolgend de Ethica, de Tractatus Politicus, de Tractatus de Intellectus Emendatione, de Epistolae en het Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, en dus niet de werken die verschenen tijdens het leven van Spinoza: de Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I & II en de daarbij horende Cogitationes Metaphysicae uit 1663, en de Tractatus Theologico-Politicus uit 1670.

Sinds het verschijnen van de volledige uitgave door Carl Gebhardt in 1925 was dat de standaardeditie en de meeste hedendaagse publicaties verwijzen er nog steeds naar. De vijf banden zijn antiquarisch te koop, maar ze zijn prijzig. Online vindt men de eerste vier hier: http://spinoza.xclan.ru/. Er is een uitstekende meer recente uitgave: de Sämtliche Werke, Wolfgang Bartuschat (Hrsg.) in afzonderlijke volumes.

In het Frans was er steeds een ruime keuze. De vertaling van Charles Appuhn van rond de (vorige) eeuwwisseling is nog steeds als goedkope pocket (4 vols.) in druk bij GF Flammarion. Daarnaast is er de uitgave in de Bibliothèque de la Pléiade in één mooi gebonden volume. Sinds enige tijd is er een project aan de gang om een kritische uitgave te brengen van de originele teksten met parallelle Franse vertaling. In reeks Œuvres complètes (PUF) verschenen zo reeds Premiers écrits (I), Traité politique (V), Traité théologico-politique (III). Het is echter vooral nog wachten op de Ethica, en ook de andere werken, die echter blijkbaar grote vertraging oplopen.

In het Engels was sinds haar publicatie in 1985 de vertaling van Edwin Curley de standaard, maar dat was een eerste deel, met weliswaar de vroege werken, de Ethica en een deel van de brieven, maar bijvoorbeeld niet de belangrijke beide politieke werken. Steeds weer wordt de publicatie van deel II in het vooruitzicht gesteld, en teksten van de traktaten circuleren informeel onder collegae, en worden zelfs gebruikt in publicaties (met verwijzingen die men niet helaas kan gebruiken of controleren…), maar of deel II er ooit komt? Deel I is te koop voor € 80.

De oudere vertaling van R.H.M. Elwes (°1853) is zowat overal zowel online (gratis) als in goedkope herdrukken te vinden.

In 2002 verscheen de eerste volledige vertaling van het verzameld werk van Spinoza in het Engels, van de hand van Samuel Shirley, die al in 1982 begon met de afzonderlijke publicatie van de Ethics. De Complete Works kosten ongeveer € 55.

In het Nederlands wordt het verzameld werk traditioneel uitgegeven onder de auspiciën van de Vereniging Het Spinozahuis, bij Uitgeverij Wereldbibliotheek. Sommige volumes zijn echter al wat gedateerd en enkel nog antiquarisch te vinden, en heruitgaven komen er blijkbaar niet meer. De Tractatus Politicus, die onbegrijpelijk ontbrak in deze reeks, verschijnt in februari 2014 bij Wereldbibliotheek in de reeks waarin eerder ook de Korte Verhandeling en de Brieven over het kwaad verschenen.

De toestand in Italië is in 2011 spectaculair veranderd. Toen verscheen het monumentale Baruch Spinoza. Tutte le opere. A cura di Andrea Sangiacomo, Milano: Bompiani, 2836 pp., € 48. In één machtig volume heeft men meteen alles: de originele teksten (Gebhardt, waar mogelijk aangevuld met de resultaten van de PUF-editie) op de linkerbladzijde, Italiaanse vertaling op de rechterbladzijde; een algemene inleiding, inleidingen en noten bij alle werken, een zeer uitvoerige bibliografie, indexen… Prachtig gedrukt in een heerlijk leesbare klassieke letter op fluweelzacht Bijbelpapier en stevig gebonden. € 48? Ongelooflijk! Dit werk heeft zijn gelijke niet in de wereld, en is een lichtend voorbeeld voor alle andere taalgebieden.

Wij hebben op deze website recentelijk aandacht besteed aan wat Spinoza schrijft over het oneindige. Vooreerst was er het uitvoerige artikel van Julie Klein over het oneindigheidsbegrip. Daarin wordt herhaaldelijk verwezen naar Brief 12, de zogenaamde Brief over het Oneindige, die we dan ook in een nieuwe vertaling brachten. Deze brief uit 1663 circuleerde blijkbaar nog jaren later onder de correspondenten van Spinoza, wat blijkt uit enkele vragen die Tschirnhaus daarover stelt in zijn brief van 2 mei 1676; Spinoza antwoordt daarop drie dagen later (Brieven 80 en 81). Ook deze brieven brachten we in een nieuwe vertaling.

In zijn magistrale studie van de eerste twee delen van de Ethica besteedde Martial Gueroult uitvoerig aandacht aan Brief over het Oneindige in een afzonderlijk Appendice IX. Helaas is dit werk uiterst zeldzaam geworden en wegens de taal ontoegankelijk voor heel wat lezers. Daarom besloten wij dit Appendix te vertalen. De rechten van de reeks waarin het werk verscheen zijn later overgenomen door uitgeverij Flammarion in Parijs. Daar deelde men ons mede dat de rechten op het werk van M. Gueroult niet bij hen berusten, maar bij de erven van de auteur; men kon ons echter geen gegevens nopens deze erven bezorgen. Het appendix kreeg al een eerste vertaling, in het Engels: "Spinoza's Letter on the Infinite." in Spinoza: A Collection of Critical Essays. Ed. Marjorie Grene. Transl. Kathleen McLaughlin. Indiana: University of Notre Dame Press, 1979, ‘met toestemming van de auteur en de uitgever’. Deze vertaling wordt gebruikt op deze website: http://piratesandrevolutionaries.blogspot.com/2008/12/gueroults-spinozas-letter-on-infinite.html. Aangezien er dus geen principiële bezwaren blijken te zijn tegen het vertalen van de tekst van Gueroult en het ondanks onze inspanningen onmogelijk is gebleken om een toestemming te verkrijgen, menen wij onze originele tekstgetrouwe Nederlandse vertaling hier te mogen aanbieden in de beperkte kring van onze lezers. De twee afbeeldingen uit de tekst van Gueroult staan in een afzonderlijk document.

Zoals gebruikelijk bij langere teksten op deze website, voegen we om technische redenen de volledige tekst hierbij in pdf-formaat als bijlage.

Dit project rond Spinoza’s opvatting over het oneindige is daarmee nog niet afgesloten. Er volgt nog een artikel van Wim Klever over de laatste paragraaf voor de slotformule van Brief 12, dat we in de originele Engelstalige versie zullen brengen, met toestemming van de auteur, die de tekst daartoe ook nalas. Er zijn nog andere bijdragen in het verschiet, die we te gelegener tijd zullen aankondigen. Lezers die rond dit thema hun bedenkingen willen formuleren kunnen hun teksten bezorgen aan spinoza-in-vlaanderen@telenet.be.

Wij willen hierbij heel in het bijzonder Maria Cornelis en Hubert Eerdekens danken voor het nauwgezet nalezen van al onze teksten, hoe lang of complex ook.

Bijlagen:
Gueroult I app 9.pdf (241.2 KB)   

Yitzhak Y. Melamed doceert filosofie aan de Johns Hopkins University. Verscheidene artikels van zijn hand over Spinoza staan online ter beschikking (academia.edu). Onlangs verscheen zijn Spinoza’s Metaphysics. Substance and Thought, Oxford, New York: OUP, 2013, xxii +232 pp., ong. 50 € (hardcover). Ik ontleende het boek in de uitstekende bibliotheek van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Leuvense Universiteit.

Ik had geaarzeld om het aangekondigde boek te lezen, gewaarschuwd door eerdere confrontaties met zijn opvattingen en stijl van filosoferen en schrijven. Toch voelde ik me aangetrokken door het thema, en enigszins verplicht om een nieuw boek van een prominente Spinozist zelf integraal te lezen, veeleer dan het als onbelangrijk af te doen.

Het eerste deel, tot bladzijde 136, is vrij goed leesbaar voor wie al met Spinoza en de wetenschappelijke Spinoza-literatuur vertrouwd is. Melamed treedt in dialoog met vooraanstaande Spinozisten als Della Rocca, Curley en Garrett, naast occasioneel vele anderen, en met figuren uit de geschiedenis van de filosofie als Aristoteles, Plato, Descartes, Leibniz, Bayle, het Duitse Idealisme...

In het tweede deel, hoofdstukken 5 en 6, presenteert Y. Melamed zijn eigen stellingen, waarvan hij de originaliteit herhaaldelijk sterk benadrukt. Dit is niet alleen het meest technische gedeelte, maar ook het meest controversiële. Hij probeert een aantal notoir moeilijke passages uit de Ethica te verklaren die te maken hebben met het (al dan niet terecht) onderscheid tussen de twee attributen van uitgebreidheid en denken. Daartoe formuleert hij wel zeer ongebruikelijke interpretaties en laat zich verleiden tot naar mijn aanvoelen vergezochte en ongesubstantieerde veronderstellingen en vermetele gedachteconstructies over wat Spinoza zou kunnen bedoeld hebben. Daartoe maakt hij niet zelden arcane onderscheiden en creëert uitdagend enigmatische entia rationis. Hier verliest de auteur al het krediet dat hij had opgebouwd in het eerste gedeelte. Zijn abstruse veronderstellingen zijn mogelijk correct vanuit een technisch filosofisch standpunt (hoewel dat nauwelijks te verifiëren valt voor de gemiddelde lezer), maar ze overtuigen niet, omdat ze mijlenver verwijderd zijn van een nuchtere lezing van Spinoza zelf, en lichtjaren verwijderd van de werkelijkheid. De auteur vertrekt van bizarre, niet te bewijzen interpretaties en steunt zich daarop, quasi more geometrico, om tot vrijwel absurde stellingen te komen, die althans naar mijn aanvoelen niet bijdragen tot een beter begrip van Spinoza, noch van de werkelijkheid zelf.

Al bij al is dit een teleurstellende ervaring geworden. Aanvankelijk maakte mijn voorafgaande vrees verrassend plaats voor instemming en zelfs bewondering, want Y. Melamed is best een schrander filosoof en hij kent Spinoza en kent de wetenschappelijke literatuur ongetwijfeld goeddeels. Zijn overdreven inspanning om een originele, ja revolutionaire bijdrage te leveren in het Spinoza-onderzoek (wellicht eigen aan het genre van het doctoraal onderzoek waarvan dit boek grotendeels de weerslag is), zal allicht niet bij iedereen in goede aarde vallen, en al zeker niet bij de auteurs van relevante maar niet-geciteerde werken waarvan hij zelfs ongegeneerd het bestaan ontkent. Het is mogelijk dat deze innovatieve interpretaties ooit juist zullen blijken te zijn. Zoals ze hier aangebracht worden, overtuigen ze echter geenszins als de aangekondigde grote doorbraak in de verklaring van Spinoza of van de vragen die de mens zich stelt over het bestaan.

‘Onder eeuwigheid versta ik…’: het eeuwigheidsbegrip bij Spinoza.

Julie R. Klein, Villanova University

“By Eternity I Understand”: Eternity According to Spinoza,” © Iyyun · The Jerusalem Philosophical Quarterly 51 (July 2002): 295-324. Met welwillende toestemming van de auteur en van de redactie van het tijdschrift vertaald, inclusief alle citaten, door Karel D’huyvetters © 2013. Met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Eeuwigheid verschijnt als een concept in enkele van de belangrijkste passages van Spinoza’s Ethica en houdt nauw verband met de kerngedachten van noodzakelijkheid en oneindigheid in zijn filosofie. Spinoza’s opvatting van eeuwigheid verschilt van verscheidene vertrouwde concepten van de eeuwigheid in de geschiedenis van de filosofie. Het is opmerkelijk dat Spinoza spreekt over de eeuwigheid zonder ze in verband te brengen met de tijd en de tijdsduur, of met onbeweeglijke gelijktijdigheid. Spinoza’s eeuwigheidsconcept komt niet overeen met Plato’s onveranderlijke tijdloosheid, noch met het nunc stans van Augustinus of Boëthius, waarin de gehele tijd tegelijkertijd beschouwd wordt. Spinoza’s eeuwigheid is evenmin helemaal equivalent met de middeleeuwse opvattingen over eeuwigdurendheid, hoewel dat begrip iets weergeeft van de Spinozistische betekenis van eeuwigheid als ‘altijd’, dat wil zeggen zonder begin of einde. Verder houdt Spinoza’s eeuwigheid, als we ze correct interpreteren, geen transcendentie in, in de zin van een ontologische scheiding of verschil. In plaats daarvan schildert Spinoza eeuwigheid, tijd en tijdsduur af als onherleidbaar verschillende manieren om de dingen waar te nemen en hij analyseert de kennis in de context van de ontologie van natura naturans en natura naturata, de Natuur als onbegrensd en de Natuur in zijn oneindig of onbepaald veel modi of determinaties.

In dit artikel zal ik de kwestie van de eeuwigheid eerst benaderen in termen van Spinoza’s kenleer, waarbij de noties van tijd, tijdsduur en eeuwigheid gerelateerd worden aan de verschillende soorten of de wijzen van waarnemen die in de Ethica geanalyseerd worden. ‘Eeuwigheid’ benoemt zo gezien God, de Natuur of de Substantie voornamelijk als beschouwd vanuit de derde of intuïtieve kennissoort. Vervolgens relateer ik deze op de kennis gecentreerde benadering aan het thema van de immanentie in Spinoza’s filosofie, om zo een pleidooi te houden voor een niet-transcendente interpretatie van het eeuwigheidsbegrip. In dat gedeelte van dit essay wordt de verhouding tussen eeuwigheid en oneindigheid uitgeklaard. Ten slotte onderzoek ik het verband tussen eeuwigheid en noodzakelijkheid. Het begrip noodzakelijkheid heeft een bijzondere verhelderende rol in verband met eeuwigheid omdat het de aandacht vestigt op het actuele bestaan en omdat het geassocieerd wordt met zowel de tweede als de derde kennissoort. Ik zal aanvoeren dat Spinoza een beroep doet op het intuïtieve begrijpen in de context van het eeuwigheidsbegrip omdat het de wijze van kennen is die het bestaan en de noodzakelijke verbanden onderkent in hun intrinsieke of betrokken aard. Samen genomen stellen de onderdelen van dit essay een niet-neoplatoonse, niet-idealistische lezing voor van Spinoza’s opvatting over eeuwigheid.

De volledige tekst van de vertaling is om technische redenen hierbij gevoegd in pdf-formaat.

Bijlagen:
Julie Klein eeuwigheid.pdf (283.3 KB)   

Liefde en bezit: de politieke economie van de Ethica V.

Hasana Sharp, McGill University

Hasana Sharp, Love and Possession: Towards a Political Economy of Ethics 5, in NASS Monograph 14 (2009), p.1-19. Met toestemming van de auteur en van de North American Spinoza Society vertaald (inclusief alle citaten) door Karel D’huyvetters © 2013. Dank aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Het vijfde en laatste deel van de Ethica is waarschijnlijk het best bekend om zijn onbegrijpelijkheid. Jonathan Bennett, een waarderende maar kritische lezer van Spinoza, staat ervoor bekend dat hij de kerndoctrines van het vijfde deel van de Ethica ‘niet minder dan […] desastreus’ vindt.[1] Het is niet onze bedoeling om een volledig beeld te schetsen van heel het vijfde deel; onze stelling is dat we halverwege dit vaak opaak onderdeel van de Ethica een sleutel vinden voor een goed begrip van Spinoza’s hele filosofie. Spinoza beschrijft daarin een liefdesleed dat ons mentaal aantast en dat de oorzaak is van het ongeluk van de mens in het algemeen: ‘mentale ziekten (animi aegritudines) en ongeluk (infortunia) vinden hun oorsprong vooral in een overdreven liefde voor iets dat onderhevig is aan talloze veranderingen en dat wij nooit ten volle kunnen bezitten’ (E5p20s).[2] In tegenstelling daarmee betoogt Spinoza vrijwel onmiddellijk daarna in het scholium dat de derde manier van kennen ‘een liefde veroorzaakt voor iets dat onveranderlijk is en tijdloos (zie E5p15), dat wij waarlijk volledig bezitten (E2p45), een liefde die om die reden niet kan bezoedeld worden door de gebreken die in de ordinaire liefde voorkomen, maar die steeds groter en groter kan worden.’ Liefde voor veranderlijke dingen die aan onze bezitterige greep kunnen ontsnappen kan ‘overdreven’ zijn, excessief, ziekmakend, en de oorzaak van ongeluk. Wij moeten de ‘ordinaire’ liefde modereren, berekenen en matigen. Maar liefde voor wat onveranderlijk is en tijdloos kan nooit excessief zijn en kan steeds meer en meer groeien. Bovendien houdt die buitengewone liefde een waarlijk ‘bezitten’ in, een ‘hebben’ dat zowel volkomen is als onuitputtelijk.

Bijlagen:
Liefde en bezit.pdf (221.5 KB)   

Wij verheugen ons over de belangstelling en de steun voor Spinoza in Vlaanderen van Prof. Dr. Winfried Schröder, Universitätsprofessor für Geschichte der Philosophie, Philipps-Universität Marburg. Hij stemde graag in met ons verzoek om een van zijn artikels over Spinoza in het Nederlands te mogen vertalen voor onze website.

Hieronder volgt de eerste pagina van het artikel. Om technische redenen bieden we de volledige tekst als bijlage aan in pdf-formaat (zie onderaan de bladzijde). Lezers die de voorkeur geven aan een Word-document bezorgen we graag een exemplaar op eenvoudig verzoek.

Deus sive natura: Spinoza’s zogenaamd pantheïsme.

Winfried Schröder

Bijlagen:
Deus sive natura Schroeder.pdf (241.5 KB)   

Violenta imperia nemo continuit diu.

Spinoza en de revolutionaire wetmatigheid van de menselijke natuur.

Hasana Sharp

Hasana Sharp, ‘Violenta imperia nemo continuit diu. Spinoza and the Revolutionary Laws of Human Nature.’, in The Graduate Faculty Philosophy Journal, The New School for Social Research, New York, vol. 34, nr. 1 (2013), pp. 133-148. Met toestemming van de auteur en van de redactie van het tijdschrift vertaald © door Karel D’huyvetters; met dank aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Inleiding

Het is heel gewoon om vast te stellen dat Spinoza geen sympathie vertoont voor revolutie. Om die bewering kracht bij te zetten, wijzen de commentatoren op de herhaalde waarschuwingen over de zinloosheid van opstanden, op zijn kritiek op de langdurige beroering in Engeland (1), en op zijn veelvuldige opmerkingen over de vreesaanjagende massa’s die al te zeer uit zijn op bloedvergieten (2). Of men daarmee zijn geloofwaardigheid als de intellectuele voorvader van de radicale Verlichting nu in het gedrang brengt of niet, toch menen de meesten dat het pessimisme dat Spinoza tentoonspreidt in verband met de haalbaarheid van een radicale verandering van het regime (TTP18.10) een veroordeling impliceert van revolutie in het algemeen (3). Dit komt me voor als een haastige conclusie, om verschillende redenen. Ten eerste: Spinoza gebruikt het woord ‘revolutie’ niet in een politieke betekenis; hij zou dat trouwens niet gekund hebben. Die term werd zelden gebruikt als een aanduiding van politieke omwenteling in de 17^de eeuw; misschien werd hij voor het eerst gebruikt als een verwijzing naar een specifieke gebeurtenis met betrekking tot de Glorious Revolution van 1688, elf jaar na de dood van Spinoza. Vandaag verwijst ‘revolutie’ specifiek naar een opstandige beweging die de universele vrijheid hoog in het vaandel voert; de Glorious Revolution daarentegen was een triomfantelijke benaming voor de gebeurtenissen die leidden tot het herstel van de Engelse monarchie. Ten tweede, en nog belangrijker, zoals Hannah Arendt opmerkt: ‘Revoluties zijn meer dan zomaar succesvolle opstanden.’ (4) Opstanden en veranderingen van regime kunnen net zo goed conservatief of reactionair zijn als revolutionair. Bijgevolg zijn Spinoza’s opvattingen over dergelijke fenomenen niet noodzakelijk de geschikte gelegenheid om te ontdekken wat zijn houding is tegenover revolutionaire veranderingen.

We moeten het dan vanzelfsprekend wel eens zijn over wat revolutionaire verandering is. Dit zegt Arendt: ‘Enkel wanneer de pathos van vernieuwing aanwezig is en wanneer de vernieuwing verbonden is met de vrijheidsgedachte kunnen wij terecht spreken van een revolutie.’ (5) Voor Arendt roept revolutie associaties op met een rechtlijnige opvatting van de tijd, in tegenstelling met een cyclische. In de oudheid en de middeleeuwen beschouwde men verandering als natuurlijk en onvermijdelijk, maar ook als repetitief en cyclisch, gebonden aan de wetten van het ontstaan en vergaan die de hele natuur beheersen. In de opvatting van Arendt is revolutie, in de zin van een radicale breuk met het verleden, een typisch modern verschijnsel dat een opvatting van de geschiedenis veronderstelt waarin radicale vernieuwing niet alleen mogelijk is, maar tevens iets dat tot stand kan gebracht worden door menselijke wezens zelf. In die betekenis is revolutie slechts denkbaar wanneer mensen zichzelf beginnen te zien als de bewerkers van hun eigen lotsbestemming, als de ontwerpers van hun eigen levenswijze, als wezens die hun bestaansmidden niet zien in de rigide wetmatigheid van de kosmos, maar in de vrijheid zelf. Wanneer we ‘revolutie’ op die manier begrijpen, is het niet duidelijk of Spinoza deel uitmaakt van de ‘laatste middeleeuwers’ dan wel van de ‘eerste modernen’. Het ware weinig verwonderlijk dat Spinoza een spilfiguur was, die, net zoals Machiavelli, zowel op zijn tijd vooruit was als vasthield aan een klassiek perspectief en dat hij er dus ‘helemaal overtuigd van was dat de ervaring ons alle soorten van stadsstaten heeft getoond die men kan bedenken’ (TP 1.3)(6) en dat ‘de natuurlijke gemoedsaandoeningen van de mensen overal dezelfde zijn’ (TP5.2, zie ook 7.27).

En toch: als we revolutionaire verandering niet interpreteren in termen van radicale vernieuwing en breuk, maar zoals Marx en Engels die beschreven in De Duitse ideologie, dan denk ik dat we in Spinoza een vurig revolutionaire denker zullen ontdekken. Voor Marx en Engels is revolutionaire politieke verandering het soort van ommekeer dat in toenemende mate het gemeenschappelijk belang tot stand brengt. (7) De ultieme revolutionaire beweging is er een die de belangen van haar deelnemers organiseert in een effectieve eenheid, zo dat werkelijk iedereen, door zich voor zichzelf in te zetten, die resultaten zal tot stand brengen die ook voor anderen van nut zijn. Dit is een aannemelijke manier om Spinoza’s herhaalde bewering te begrijpen dat hij voor zijn politieke principes geleid wordt door de doelstelling om een samenleving tot stand te brengen die geleid wordt ‘als door eenzelfde gedachte’ (TP 6.1). Het is dus in die zin dat wij kunnen stellen dat Spinoza een revolutionaire politiek uittekent. Wij mogen terecht in Spinoza een moderne tendens onderkennen zoals Arendt die opvat, aangezien hij een voorstander is van politieke en institutionele structuren in de mate dat zij de menselijke vrijheid ondersteunen en vergroten. Nochtans is deze vrijheid niet zozeer een radicale inventieve kracht, maar veeleer de kracht om te komen tot een inzicht in het eigen welzijn dat harmonieert met het algemeen welzijn en vervolgens te handelen naar dat inzicht. In mijn opvatting lopen Spinoza’s voorschriften van de praktische rede vooruit op Marx en Engels, aangezien de politieke vrijheid groter is in de mate dat wat voorgesteld wordt als het dominante belang een waarlijk gemeenschappelijk belang genereert. Spinoza ziet dat als een ‘eensgezindheid en eendracht’ (TP6.4).

Misschien geef ik de indruk dat ik alleen maar de bezorgdheid omzeil van de commentatoren die Spinoza’s laatdunkende opvatting over opstandigheid citeren. Sommigen menen misschien wel dat Spinoza helemaal het recht niet erkent om zich te verzetten tegen tirannie. Hij zegt bijvoorbeeld dat ‘een volk vaak in staat is geweest om van tiran te veranderen, maar nooit om zich ervan te ontdoen’ (TTP 18.7) en dat dergelijke pogingen uiteindelijk ‘onvoorzichtig’ zijn (TP 5.7). Spinoza stelt inderdaad herhaaldelijk dat het omverwerpen van tirannen en de staat te vernietigen op zich desastreus is, maar hij wijst er net zo vaak op dat de wetmatigheid van de menselijke natuur van dien aard is dat de ondergang van elke concrete tirannieke staatsvorm onvermijdelijk is. Toestanden van onderdrukking geven aanleiding tot opstanden met dezelfde noodzakelijkheid als die waarmee de aarde om de zon draait. Spinoza beroept zich op revolutie in de astronomische zin van een onvermijdelijke cyclus (8), maar hij ziet de grond van die verandering in de ijzeren wet van de conatus, het streven naar het behoud en de verbetering van het eigen bestaan (E3p6-9). Men kan dus zeggen dat in zekere zin Spinoza de wetmatigheid van de menselijke natuur zelf definieert als revolutionair. Alle natuurlijke wezens verlangen ernaar om zichzelf in stand te houden, en dat effectief ook doen is precies wat Spinoza ‘vrijheid’ noemt. Hij houdt consequent vol dat een samenleving enkel kan overleven wanneer haar leden zich die samenleving levendig blijven voorstellen als de bron van hun kracht en hun vrijheid. Bijgevolg, met nogmaals een verwijzing naar Marx en Engels, als de opvattingen van de heersende klasse gezien worden als onverzoenbaar met of vijandig tegenover de opvattingen en de doelstellingen van de massa, dan zal, volgens Spinoza, het niet anders kunnen dan ‘dat zij niet anders kunnen dan [hen] alle onheil toe te wensen en dat zelf te veroorzaken als ze het kunnen’ (TTP 5.8). Bijgevolg, hoewel Spinoza opstanden niet prijst, waarschuwt hij zijn lezers toch dat die onontkoombaar zijn zolang men geen rekening houdt met de niet te onderdrukken passie voor de vrijheid.

In mijn verder betoog zal ik mijn argument hard maken dat er ten minste twee manieren zijn waarop Spinoza’s principes revolutionaire verandering ondersteunen. Ik begin met een kort overzicht van zijn interesse voor het probleem van de opstand. Daarna toon ik aan dat indien politieke programma’s revolutionair kunnen genoemd worden in de mate dat de vrijheid hun motivering is en hun rechtvaardiging, en in de mate dat vrijheid een uitbreiding impliceert van het veld van het algemeen belang tot het geheel van het politieke domein, Spinoza wel degelijk een revolutionair moet genoemd worden. Ten slotte zal ik aanvoeren dat zelfs indien hij massale opstanden niet aanprijst, hij er hoe dan ook een goede reden voor ziet in de wetmatigheden van de menselijke natuur zelf, die onverenigbaar is met een tirannie. Het is dus in een revolutionaire betekenis dat Spinoza Seneca herhaaldelijk citeert: Violenta imperia nemo continuit diu (TTP 5.8, 16.9).

Mislukte opstanden

Spinoza stelt vast dat filosofen die zich wagen aan politieke theorieën er enkel in slagen om satires te schrijven (TP 1.1). Desondanks maakt hij zelf geen aanspraak op revolutionaire vernieuwing. Hij beweert veeleer dat hij zich laat inspireren door staatsmannen en de politieke praktijk (TP 1.2) en dat hij een wiskundige discipline aanwendt voor een nauwkeurige observatie van de menselijke natuur met het oog op het deduceren van de principes van een effectieve politieke organisatie.

Toen ik mijn aandacht op de politiek richtte, was het dus niet mijn bedoeling om iets nieuws of ongehoords naar voren te brengen. Ik wilde enkel wat het meest met de praktijk in overeenstemming is, secuur en onbetwijfelbaar bewijzen en dat afleiden uit de eigen aard zelf van de menselijke natuur. Ik wilde ook de kwesties die met deze wetenschap te maken hebben, met dezelfde vrijheid van gemoed benaderen als wij gewoon zijn bij de wiskunde. Ik ben dus voortdurend bezorgd geweest om niet te lachen of te treuren om wat de mensen doen, noch om hen daarom te verwensen, maar om het te begrijpen. De menselijke gemoedsaandoeningen zoals daar zijn de liefde, de haat, de woede, de na-ijver, de eerzucht, het medelijden en andere menselijke commoties heb ik daarom niet onder ogen genomen als kwalijke afwijkingen die de menselijke natuur heeft, maar als kenmerken die net zo bij die natuur horen als warmte, koude, onweer en donder en dergelijke meer tot de natuur van de lucht behoren (…). (TP 1.4)

Zoals hij ook deed in de Ethica, beroept Spinoza zich op de houding van de wiskundige wanneer hij zich voorneemt de menselijke gemoedsaandoeningen te analyseren (E3praef). Er is een aanzienlijke gemoedsrust voor nodig om in een geschiedenis waarin het wemelt van betwistingen, rebellieën en oorlog genoegen te scheppen in het begrijpen van de menselijke eigenschappen, tendensen en wetmatigheden. Spinoza gaat ervan uit dat de mensen overal eender zijn en dat wij universeel ‘het voorwerp van passies’ zijn (TP 1.5, E4p4), en dat we daarin zowel geholpen worden als belemmerd door onze omgeving. (9) Hoe we ons gedragen, of we geneigd zijn tot geweld of gehoorzaamheid, is geen afspiegeling van onze kaste of klasse, maar van de karakteristieken van onze samenleving (TP 5.2). Daarmee verwerpt Spinoza de opvatting als zouden sommige mensen of volkeren barbaars zijn en andere nobel en verfijnd: ‘Maar onze natuur is een en dezelfde voor iedereen. We laten ons echter misleiden door macht en verfijning’ (TP7.27). Voortgaand op deze vooropstelling kan Spinoza beweren dat hoewel de geschiedenis een oneindig aantal vormen kent van menselijke organisatie, ‘de ervaring ons alle soorten van stadsstaten heeft getoond die men kan bedenken’ (TP 1.3) en ook voldoende materiaal om ‘ de natuurlijke grondslagen van de staat’ af te leiden uit ‘de natuur of de gesteldheid van de mens’ (TP 1.7).

Het in acht nemen van de menselijke natuur leidt Spinoza tot de conclusie dat het typisch is dat opstanden er niet in slagen een betere situatie tot stand te brengen. De universele onderworpenheid van menselijke wezens aan hun passies en de invloed van externe omstandigheden is van dien aard dat onze mogelijkheden zwaar beperkt zijn door onze eigen geschiedenis, onze aangeleerde ingesteldheid en de macht en de genoegens die zich aandienen in onze sociale omgeving. (10) Zo volgt uit dezelfde regel die zegt dat rebellie zijn oorsprong vindt in een slecht georganiseerde samenleving eveneens dat die rebellies typisch gekenmerkt zijn door hun destructief karakter veeleer dan dat ze bevrijdend zouden zijn. Bekijken we dit principe even van naderbij. Dit zegt Spinoza:

Het is wel duidelijk dat burgertwisten, oorlogen, een gebrek aan respect voor of inbreuken op de wet niet zozeer moeten worden toegeschreven aan de slechte bedoelingen van de bevolking, als wel aan een verkeerde staatsinstelling. Mensen zijn immers niet beschaafd geboren, ze worden het. Bovendien zijn de natuurlijke gemoedsaandoeningen van de mensen overal dezelfde. Als er dus in een bepaalde staat meer slechte wil heerst en men er meer zondigt dan in een andere, dan moeten we de oorzaak daarvan zeker zoeken in het feit dat die staat niet voldoende gezorgd heeft voor de eendracht en de rechten niet met voldoende vooruitziendheid heeft ingesteld (…). (TP5.2)

Omdat burgers in zijn termen ‘gemaakt’ zijn in een schadelijke omgeving die aanmoedigt tot misdaad, verscheurdheid en vijandigheid, kan men geredelijk inzien ‘dat het in veel gevallen onvoorzichtig was om te proberen een tiran uit te schakelen; daarmee nam men immers de oorzaak niet weg die van een staatsman een tiran maakte. Integendeel, men maakte dat er nog meer reden was om de staatsman te vrezen,’ zo leert ons Machiavelli. (TP 5.7)

Het geweld van opstanden leidt vaak tot een vicieuze cirkel. Burgers die het voorwerp zijn van onderdrukking worden typisch ‘misleid’. Dat wil zeggen: ze worden verhinderd om de middelen te ontwikkelen die hen toelaten uit te maken wat in hun voordeel is, of om de harde inspanningen te leveren die vereist zijn om een voor hen gunstiger situatie tot stand te brengen. Het is typisch dat zij niet in staat zijn om het web te zien van de oorzakelijke verbanden die niet alleen de tiran (en zijn trawanten) aan de macht houden, maar tevens de verlangens, de passies en de omstandigheden die de tirannie in het leven roepen en in stand houden. Zij zijn ontregeld door hun eigen ellende en laten zich drijven, niet door de kennis van wat goed is, maar door de vrees voor lijden en dood, en door hun wanhopig verlangen om te ontsnappen aan hun huidige omstandigheden. Op dezelfde manier is de heerser die aangesteld is als een gevolg van de opstandige pogingen om de bron van hun onderdrukking te niet te doen, belast met de levendige herinnering aan wat gewelddadige massa’s vermogen, terwijl hij zich eveneens moet hoeden voor de in ongenade gevallen bondgenoten van de vorige heerser. Een dergelijke heerser, zelfs als hij de beste bedoelingen zou hebben, zal waarschijnlijk niet in staat zijn om zich te concentreren op het algemeen belang. Integendeel, hij wordt achtervolgd door de angst voor belagers van alle kanten, en vooral door het spookbeeld van de bloeddorstige razernij van zijn eigen volk. Spinoza benadrukt het zo: ‘Hoe zal hij onvermijdelijk aankijken tegen burgers wier handen besmeurd zijn met koninklijk bloed, burgers die zich beroemen op koningsmoord alsof het een nobele daad was, een daad die ongetwijfeld een omineus voorbeeld voor hem is?’ (TTP 18.7).

Spinoza stelt vast dat het niet alleen uitermate moeilijk is om een geschiedenis van geweld te ontstijgen, maar, nog steeds in de denktrant van Machiavelli, dat elke verandering rekening moet houden met de staatsinrichting waaraan een volk gewend is. Wie gewoon is aan een republikeins zelfbestuur zal nooit een monarch aanvaarden, en wie gewoon is om de decreten van een koning op te volgen zullen niet minder dan een totale collectieve transmutatie nodig hebben om in staat te zijn tot zelfbestuur (TTP 18.6-7). Zo komt Spinoza tot het algemeen maxime: ‘De staatsvorm van elke gemeenschap moet noodzakelijk bewaard worden en kan niet gewijzigd worden zonder risico op de totale ineenstorting van de staat’ (TTP 18.10).

Merk echter op dat Spinoza deze uitspraken formuleert in de vorm van een waarschuwing. Hij stelt vast dat het uitermate ‘gevaarlijk’ is (TTP 18.7) om een monarch af te zetten, en dat het veranderen van de vorm van een democratie in een monarchie, of omgekeerd, een groot ‘risico’ meebrengt (TTP 18.10). Op dezelfde manier is het veelal ‘onvoorzichtig’ om een tiran uit de weg te ruimen. Geen van deze beweringen zijn absolute imperatieven. Het zijn maximes van voorzichtigheid, bedoeld als raadgevingen voor wie eropuit is om de oorzaken van de tirannie aan te pakken. Wanneer hij zich uitdrukt in voorschriften, zegt hij: ‘Ongetwijfeld zal men het contract of de wetten waarmee een grote groep mensen zijn rechten heeft overgedragen aan een raad of aan één persoon, wel moeten schenden, wanneer het in het belang van de gemeenschap is om die te schenden’ (TP4.6). Maar meteen wijst hij erop dat de macht om het algemeen welzijn te benoemen niet kan berusten bij een ‘private persoon’; indien dat het geval zou zijn, dan zou de wet geen bindende kracht hebben. In de plaats daarvan zal de beste samenlevingsvorm maatregelen nemen om ervoor te zorgen dat een kritisch onderzoek van de rationaliteit van zijn wetten ingebouwd is in zijn regulier functioneren. (11) De beste staat geeft zo weinig mogelijk aanleiding tot opstand, omdat daarin mechanismen geïnstalleerd zijn voor zijn rationele heropbouw en voor de participatie en de opvoeding van zoveel leden als de staatsvorm toelaat (TP 7.27, 29).

In dit onderdeel heb ik aangetoond dat Spinoza inderdaad een lage dunk heeft van de kansen om door een opstand een einde te maken aan het lijden dat tot die opstand aanzet. Op grond van die vaststelling betreffende de menselijke natuur komt Spinoza echter niet tot antirevolutionaire beleidsprincipes, ver vandaar. In de volgende sectie zal ik proberen aan te tonen dat Spinoza, vooral in zijn te weinig bestudeerde Tractatus Politicus, tot zijn principes komt vanuit zijn ontzag voor de moeilijkheid om vrijheid tot stand te brengen bij mensen die gewend zijn aan slavernij. Zijn hoop op een progressieve, zij het geleidelijke, bevrijding van de totale bevolking maakt hem tot een revolutionair politiek denker. (12)

Animorum unione

Volgens Arendt ‘was de bedoeling van revolutie, zoals het altijd al geweest was, de vrijheid.’ (13) Indien Spinoza aanspraak kan maken op een plaats onder ‘de eersten van de modernen”, dan is dat, zoals Steven B. Smith aangeeft, omdat hij de eerste belangrijke gecanoniseerde denker is in de moderne tijd die de democratie verdedigt als de beste staatsvorm. (14) Spinoza verdedigt die op grond van het feit dat die het best overeenstemt met de natuurlijke vrijheid die eigen is aan de mens (TTP 16.8). Ik zal dit hier verder interpreteren. Men kan ook zeggen dat hij modern is omdat hij, zoals Hobbes en Descartes, geen intrinsiek onderscheid aanvaardt tussen de mensen en aldus een metafysische basis aanreikt voor gelijkheid. (15) Spinoza heeft niet alleen een voorkeur voor die vorm van bestuur die het best overeenkomt met de natuurlijke vrijheid; het is tevens zo dat zijn aanbevelingen voor welke vorm van bestuur dan ook gedreven worden door de imperatief om de macht van de samenleving te maximaliseren door haar leden bijeen te brengen in ‘eensgezindheid’. Ik zal hier de stelling verdedigen dat dit proces van eenmaking uitdrukking geeft aan zijn vrijheidsopvatting, die intrinsiek revolutionair is in de betekenis die Marx en Engels eraan gegeven hebben in De Duitse Ideologie. Welke vorm van bestuur Spinoza ook bespreekt, zijn bedoeling is steeds, zoals Balibar aanvoert, die te democratiseren, om de macht van de hele bevolking te vergroten door instellingen die aan zoveel mogelijk van haar leden de kans bieden om gebruik te maken van de rede, dat wil zeggen om te denken en te handelen vanuit de verzamelde middelen van de gemeenschap. (16)

In de Ethica sluit vrijheid nauw aan bij de rede. Wij zijn redelijk wanneer onze mentale vermogens de ‘adequate oorzaken’ zijn van onze gedachten. Dat wil zeggen: wanneer een gedachte kan worden verklaard vanuit de middelen die eigen zijn aan een bepaald verstand, dan kan dat individu beschouwd worden als vrij, actief en rationeel. (17) Op dezelfde wijze definieert Spinoza ‘kracht’ (virtus) als de macht van de mens om bepaalde dingen tot stand te brengen ‘die enkel kunnen begrepen worden vanuit de wetten van zijn natuur’ (E4def8). Belangrijk is hier dat het vermogen tot zelfdeterminatie, het tegengestelde van het ondergaan van de toevallige gevolgen van externe oorzaken, te danken is aan wat Balibar omschrijft als de ‘transindividuele’ eigenschappen van ons verstand. (18) Hoewel de uitdrukking ‘transindividueel’ sommigen vreemd in de oren kan klinken, kan deze gedachte toch niet verrassend genoemd worden in verband met Spinoza’s opvatting van de rede. Hij omschrijft de ‘gemeenschappelijke begrippen’ die de ‘grondslagen zijn van ons redeneren’ (E2P40s1) als ‘die dingen die voor iedereen gemeenschappelijk zijn, en die zowel aanwezig zijn in het deel als in het geheel’ (E2p38c). Iedereen heeft adequate gedachten van die gemeenschappelijke begrippen omdat wij bepaalde eigenschappen gemeen hebben met al de andere dingen in de natuur. Aangezien een individu zich een adequate gedachte vormt van wat het gemeen heeft met andere individuele lichamen, vormt het zich eveneens plaatselijke gemeenschappelijke begrippen betreffende subsets van natuurlijke wezens (E2p39). “Daaruit volgt dat de mentale vermogens in staat zijn om veel dingen adequaat te onderscheiden naarmate hun lichaam meer gemeen heeft met andere lichamen’ (E2p39c). De grondslagen van ons redeneren berusten dus op onze gedeelde eigenschappen en worden nog uitgebreid naarmate we meer wezens ontmoeten met wie we die eigenschappen delen of beginnen te delen. Het vermogen (virtus) van een individu is dus afhankelijk van de gemeenschappelijke middelen en wordt vermeerderd naarmate men meer gemeenschappelijke middelen cultiveert of ontmoet. Bijgevolg, hoewel adequate gedachten het gevolg zijn van iemands natuur en eigen zijn aan haar verstand, zijn de geprivilegieerde bronnen van rationele gedachten diegene die zich uitstrekken over haar particulariteit en haar verbondenheid met anderen uitdrukken.

Men zou kunnen verwachten dat rationaliteit volgt uit wat universeel is en dus extra-individueel, maar wij vinden eveneens een bevestiging van het transindividuele karakter van de daadkrachtigheid in Spinoza’s principe van de conatus, dat het streven naar het vasthouden aan het bestaan omschrijft dat specifiek is voor werkelijk elk afzonderlijk wezen in de natuur. ‘Bijgevolg is de kracht van elk ding, of het streven waarmee het (afzonderlijk of samen met anderen) een of ander doet, of probeert het te doen, niets anders dan zijn gegeven of actuele essentie’ (E3p7d). (19) Iets kan worden verklaard door de singuliere essentie van dat wezen, of uitsluitend door zijn natuur, als het maar voortvloeit uit wat in ons aanwezig is en wat wij gemeen hebben met anderen. Zelfdeterminatie, of vrijheid, wordt dus verhoogd naarmate we meer de ‘krachten bundelen’ met anderen (E4p35s). Spinoza besluit daaruit dat niets nuttiger is voor de mens dan de mens, en dat wij ernaar moeten streven dat ‘iedereen zo in alles zou overeenstemmen dat allen lichamelijk en verstandelijk als het ware slechts één lichaam en één verstand vormen en dat allen samen, zoveel ze kunnen, trachten hun bestaan te bewaren, en allen samen voor zichzelf nastreven wat voor iedereen gemeenschappelijk nuttig is’ (E4p18s).

Zich verenigen om een gemeenschappelijk lichaam te vormen, met een gezamenlijk verstand, en een gemeenschappelijk project van instandhouding zou het grootste redeneervermogen voortbrengen en de vrijheid van eenieder maximaliseren. (20) Een dergelijk project, zo betreurt Spinoza herhaaldelijk, is enkel met veel moeite te bereiken, als het al niet onbereikbaar is. ‘Het gebeurt niet vaak dat de mensen leven onder de leiding van de rede, maar het is met hen zo gesteld dat zij meestal afgunstig zijn en elkaar tot een last’ (E4p35s, onze cursivering). Misschien zet Spinoza’s pessimisme over de haalbaarheid van een leven volgens de rede commentators zoals Steven B. Smith ertoe aan te besluiten dat voor Spinoza ‘voorbeeldig leven zijn bekroning vindt in het leven van de vrije persoon die zich wijdt aan de solitaire en virtueel continue contemplatie van God en de wereld… wiens gedachten en daden voortspruiten… uit gevoelens van liefde en vriendschap.’ (21) Het beeld van de solitaire wijze verzonken in de contemplatie van God ‒ en enkel gedreven door liefde en vriendschap ‒ gaat voorbij aan de sociale omgang die dergelijke gevoelens van kameraadschap veronderstellen. Bovendien biedt het inderdaad niet zo ongebruikelijke insisteren op het feit dat vrijheid zoals Spinoza die ziet het best kan bereikt worden in afzondering, geen verklaring voor de volgehouden ethische visie van eenheid die wij vinden in de politieke geschriften. Bovendien merkt Spinoza op dat het onvermogen om te leven volgens de rede volgt uit hoe het typisch met ons leven ‘gesteld’ is. Spinoza’s politieke opvattingen worden net geleid door een poging om het leven van de mensen anders in te stellen. Zo verklaart Spinoza in zijn Tractatus Politicus het project van eenmaking op rationele premissen tot zijn leidende doelstelling: ‘Het lichaam van de staat moet als door één verstand geleid worden’ (TP 3.5).

In de eenmaking van de samenleving weerklinkt Spinoza’s beschrijving in de Ethica van de rationele wenselijkheid om heel de mensheid te verbinden in één enkel verstand en lichaam. In beide gevallen is het de rede die de eenheid van denken mogelijk maakt die Spinoza voorstaat.

Een stadstaat zal over de meeste macht beschikken en het meest zelfgerechtigd zijn, wanneer hij gegrond is op de rede en volgens de rede geleid wordt. Het recht van de stadstaat wordt gemeten naar de macht van zijn eensgezinde bevolking. Die eensgezindheid is slechts denkbaar als de stadstaat precies datgene nastreeft wat het gezond verstand als nuttig erkent voor alle mensen. (TP 3.7)

In de Tractatus Politicus zoekt Spinoza zijn lezers ervan te overtuigen dat een sterke en duurzame samenleving ‘bepaald wordt door de gezamenlijke macht van de gemeenschap’ (TP 3.9) en bestaat uit beperkende maatregelen die de gezagsdragers dwingen om het vertrouwen van het publiek niet te beschamen ‘of die zich nu laten leiden door de rede of door hun passies’ (TP 1.6). De kunst van het regeren wordt dan de kunst van het creëren van instellingen die de burgers en de gezagsdragers immuun maken voor de verleidingen van het gezang van de Sirenen (TP 7.1) en dus zoveel mogelijk mensen toelaten en verplichten te leven ‘zoals de rede voorschrijft’ (TP 3.6).

De logica van de voorschriften ontstaat, in de termen van Balibar, als een ‘theorie van de democratisering die van toepassing is op elk regime’. (22) Sommige commentatoren hebben zich vragen gesteld bij de stemmingswijziging tussen de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Volgens sommigen laat Spinoza zijn oproep tot bevrijding van willekeurige staatsinmenging vallen en beperkt hij zich hier tot een realistische analyse van de macht in wat dan zijn minder gepassioneerde verhandeling is. (23) Nochtans zie ik, net zoals Balibar, in de principes die Spinoza beschrijft voor elke samenlevingsvorm een consequente bekommernis voor het project van eenmaking dat enkel kan gerealiseerd worden door zoveel mogelijk mensen in de gelegenheid te stellen om deel te nemen aan het proces van wetgeving en bestuur. De democratiseringstheorie is derhalve een institutionele theorie die velen in staat stelt om te denken en te handelen vanuit gemeenschappelijke middelen. Het houdt niet noodzakelijk een erkenning in van bepaalde moderne democratische principes, bijvoorbeeld dat iedereen gelijk is voor de wet, het is veeleer een bevestiging dat in eender welk regime ‘het welzijn (salus) van het volk de hoogste wet is’ (TP 7.5). Dat Spinoza zich aan die regel houdt, blijkt uit zijn herhaald benadrukken van de noodzaak om bestuursorganen te hebben die uit talrijke leden zijn samengesteld, en om enkel wetten te stemmen die voldoende kunnen rekenen op algemene instemming. Dergelijke institutionele maatregelen maken het mogelijk dat er vrede tot stand komt, in de zin van een harmonieuze eensgezindheid die helemaal strookt met Spinoza’s opvatting van de vrijheid als een resultaat dat samenwerking mogelijk maakt.

Belangrijk daarbij is dat de eenheid die Spinoza bepleit, geen passieve onderwerping is aan een gemeenschappelijke leefregel, maar de actieve totstandkoming van een gezamenlijk streven. Die gezamenlijke inspanning sluit geenszins conflicten uit, zoals Filippo del Lucchese terecht opmerkt. (24) Spinoza stelt vast dat sommige langdurige monarchieën weliswaar vreedzaam zijn, maar in feite zijn het woestenijen, bevolkt met slaven die zozeer verkommerd zijn dat ze niet meer in staat zijn om zich te bevrijden uit hun desolate situatie. ‘Want vrede is niet zomaar de afwezigheid van oorlog, maar een heilstoestand die voortkomt uit grootmoedigheid’ (TP 5.4). Een dergelijke grootmoedigheid en sociale harmonie zal men gemakkelijker aantreffen in samenlevingen die volgens Spinoza lijken op een ruziënde familie (TP 6.4). De beste staatsvorm voorziet in mechanismen voor productieve disputen, want een simplistische gehoorzaamheid is niet voldoende voor een krachtige samenleving. Zelfs in een monarchie ‘is het zwaard van de vorst, of zijn recht, in feite het recht van zijn bevolking’ (TP 7.25) en ‘zullen mensen die hun verstand gebruiken nooit in die mate afstand doen van hun rechten dat ze ophouden mens te zijn en als vee behandeld worden’ (TP 7.25). Hoewel volgens Spinoza elk gezag de bedoeling moet hebben om te komen tot eensgezindheid (una mente), ‘moet men integendeel de mensen zo leiden dat het niet lijkt alsof ze geleid worden, maar dat ze naar eigen inzicht en volgens hun eigen vrije wil leven’(TP 10.8). Gezamenlijke doelstellingen zijn enkel mogelijk in een samenleving die grootmoedige individuen voortbrengt, dat wil zeggen individuen die belangen nastreven die ze als hun eigen belang zien: ‘Wanneer iedereen het meest uit is op wat voor hem zelf voordelig is, dan is men het meest nuttig voor elkaar.’ (25)

In dezelfde geest omschrijven Marx en Engels revolutionaire verandering als het incorporeren van een toenemend groot aantal uiteenlopende belangen in het gemeenschappelijk belang. Een historische beweging is revolutionair in de mate dat wat voorgesteld wordt als het algemeen welzijn een succesvolle weergave is van de belangen van meer en meer leden van de gemeenschap in kwestie.

Want elke nieuwe klasse die zich in de plaats stelt van een klasse die daarvoor aan de macht was, wordt gedwongen… om haar belangen voor te stellen als het algemeen belang van al de leden van de samenleving, dat wil zeggen voorgesteld in de ideale vorm: ze moet haar ideeën de vorm geven van universaliteit en ze voorstellen als de enige rationele en universeel geldende. De klasse die de revolutie veroorzaakt stelt zich van bij de aanvang voor, alleen al omdat ze gekant is tegen een klasse, niet als een klasse maar als de vertegenwoordigers van de hele gemeenschap; ze komt dan voor als de volledige massa van de samenleving die zich opwerpt tegen de ene heersende klasse. (26)

Deze bedenkingen maken duidelijk hoe de universele voorstelling van het algemeen belang het particuliere eigenbelang van een klasse kan verbergen, maar de opkomende klasse beantwoordt enkel aan de definitie van ‘revolutionair’ wanneer haar belangen nauwer verbonden zijn met de algemene verzuchtingen dan die van de vorige klasse. ‘Elke nieuwe klasse… vestigt haar hegemonie enkel op een bredere basis dan die van de klasse die voorheen regeerde.’ (27) Revolutionaire verandering verwijst naar het instellen van een stabiele nieuwe sociale en politieke basis veeleer dan naar een efemere uitspatting, of het verwijderen van heersers door middel van een opstand. De stabiliteit van de revolutionaire verandering komt tot stand door haar veralgemenend karakter. Het brengt meer en meer leden en groepen in lijn met het algemeen welzijn door rekening te houden met de concrete omstandigheden van hun welzijn. Een groep verwerft zijn revolutionaire kracht niet door de belangen van de menigte te laten verdwijnen in één dominant belang. Het is veeleer zo dat een beginnende macht revolutionair wordt als ze erin slaagt om uitdrukking te geven, in Spinoza’s termen, aan de gemeenschappelijke kenmerken van die veelheid van belangen. (28)

Het is evident dat Spinoza niet oproept tot een gewelddadige opstand van de onderdrukten met het oog op het vormen van een klasseloze maatschappij. Desondanks is hij bekommerd om het realiseren van de concrete voorwaarden waardoor ieder lid van de gemeenschap psychologisch en fysisch betrokken wordt bij het welzijn van eenieder. Zo suggereert hij dat in een monarchie het onroerend goed gemeenschappelijk bezit blijft, zodat ‘het gevaar van een oorlog in de praktijk voor iedereen gelijk is’ (TP 7.8); iedereen zal dan het land verdedigen als was het zijn eigen grond. Als een gemeenschap er niet in slaagt om middelen te vinden om de uiteenlopende belangen te coördineren, veroorzaakt ze haar eigen ondergang. ‘Het recht van de stadstaat wordt bepaald door de gezamenlijke macht van de gemeenschap; bijgevolg staat het vast dat de macht en het recht van een stadstaat ernstig in het gedrang zullen komen wanneer de staat zelf meer mensen ertoe aanzet om zich te verenigen in hun verzet’ (TP 3.9).

In dit onderdeel heb ik getracht de grondslag te leggen voor wat ik Spinoza’s ‘revolutionair advies’ noem: zorg voor eensgezindheid onder de burgers door het democratiseren van de instellingen en de sociale voorwaarden, en verweef zo de individuele belangen met het algemeen belang. Dit is revolutionair omdat het een geleidelijke uitbreiding inhoudt van het algemeen belang door het tot stand brengen van waarlijk gemeenschappelijke grondslagen voor de instandhouding en wederzijdse macht. In de sectie die volgt, breng ik nog meer argumenten om dit advies revolutionair te noemen, omdat, zoals Spinoza benadrukt, wanneer men er niet in slaagt om een reële basis te creëren voor harmonie, dit een regelrechte uitnodiging is tot opstandigheid.

De revolutionaire natuur van de mens

Hoewel Spinoza herhaaldelijk verwijst naar de ‘wetten van de menselijke natuur’, kan men maar moeilijk spreken van een ‘menselijke natuur’ in zijn filosofie. Het is typisch voor een ‘natuur’ dat er een essentieel kenmerk is dat een groep definieert. Om een groep te definiëren moet men dat kenmerk kunnen toekennen aan elk lid van die groep, en mag het niet kunnen toegekend worden aan leden van andere groepen. Voor een filosoof zoals Descartes kunnen alle mensen gebruik maken van de rede en de vrije wil, en geen enkel ander wezen is daartoe in staat. (29) Spinoza daarentegen wijst nooit een kenmerk aan dat exclusief tot de mens behoort, aangezien de grondslagen voor de rede aanwezig zijn in alle natuurlijke wezens. Ik sluit mij dus aan bij de commentatoren die beweren dat Spinoza geen concept heeft van een menselijke natuur in de zin van een menselijke essentie. (30) Nochtans beweert hij dat hij zijn politieke principes afleidt uit een wetenschappelijke studie van ‘de eigen aard zelf van de menselijke natuur’ (TP 1.4). Maar onze aandacht wordt gevestigd op het feit dat die natuur niet exclusief toebehoort aan menselijke wezens waar hij schrijft:

Ik wil erop wijzen dat ik dit alles heb bewezen op grond van de noodzakelijke natuur van de mens, beschouwd vanuit elk mogelijk oogpunt, meer bepaald op grond van de algemeen menselijke aandrift om zichzelf in stand te houden, een aandrift die aanwezig is in alle mensen, de dwazen zowel als de wijzen. (TP 3.18)

Hij had daaraan kunnen toevoegen dat die aandrift inherent is aan alle wezens, zelfs diegene die we ‘levenloos’ noemen. (31)

In de Tractatus Theologico-Politicus kent Spinoza dat streven in de eerste plaats toe aan het geheel van de natuur, vervolgens aan grote vissen die kleine vissen opeten en uiteindelijk aan alle soorten van individuele dingen. Hij verwijst daar naar het principe van de conatus als ‘de opperste natuurwet’, namelijk ‘dat elk ding ernaar streeft om zoveel het kan te volharden in zijn eigen toestand’ (TTP 16.2). Daaruit volgt ‘een universele wet van de menselijke natuur dat niemand iets verwaarloost dat men als goed beschouwt tenzij ze hopen op een groter goed of een groter verlies vrezen; en niemand verdraagt iets dat slecht is, tenzij om iets erger te vermijden of omdat men hoopt op iets dat beter is’ (TTP 16.6). De wetten van de menselijke natuur mogen dan al allerlei complexe reacties weergeven die wij ons kunnen indenken, maar zij volgen steeds hetzelfde algemeen principe dat kleine visjes ertoe aanzet om in prachtige scholen te zwemmen die de roofvissen in verwarring brengen. De duurzaamheid van een maatschappij is een afspiegeling van de ijzeren wet van de conatus: een samenlevingsvorm houdt zolang stand als zijn leden van mening zijn dat hij het belang dient van die leden.

Spinoza’s sociaal contract is niet zozeer de juridische uitdrukking van rationele eendracht tussen gelijkwaardige standpunten, maar veeleer de uitdrukking van een gezamenlijk vindingrijk inzicht in wat bijdraagt tot het volharden in het bestaan. Spinoza formuleert het zo: ‘Wij besluiten daaruit dat elke overeenkomst enkel van kracht kan zijn indien ze in ons voordeel is, en wanneer ze niet in ons voordeel is, vervalt die overeenkomst en is ze van nul en gener waarde’ (TTP 16.7). Hoewel Spinoza hier dus niet het recht opeist om zich te verzetten tegen de tirannie, blijft hij erbij dat het staatsgezag toch altijd die wet moet respecteren om zich te kunnen handhaven. Dat wil zeggen, men moet steeds de indruk hebben dat het staatsgezag handelt in het belang van zijn burgers. Bovendien voert Spinoza aan dat de meest efficiënte manier om ervoor te zorgen dat men de indruk geeft dat men het gemeenschappelijk welzijn als de hoogste wet erkent, erin bestaat om dat ook daadwerkelijk te doen. (32) Misschien overdrijft hij die kwestie wel wetens en willens wanneer hij zegt dat ‘het maar zelden kan voorkomen dat heersers totaal absurde bevelen uitvaardigen. Om hun positie te verdedigen en hun macht te bewaren zijn ze uitermate verplicht om zich in te zetten voor wat goed is voor iedereen en alles te leiden volgens de voorschriften van de rede’ (TTP 16.9). Hij voegt daaraan toe, op een toon die misschien als een waarschuwing klinkt: ‘… want niemand heeft een gewelddadig gezag lang in stand gehouden’ (ibid.).

De zinsnede ‘de wetten van de menselijke natuur’ komt herhaaldelijk voor in de context van het identificeren van de grenzen van het soeverein gezag. Een voorbeeld:

Er zal nooit een soeverein gezag zijn dat bij machte is om alles zomaar naar hartenlust te realiseren. Het ware vruchteloos mocht een heerser een onderdaan het bevel geven iemand te haten die zich in de gunst heeft gewerkt door het verlenen van een gunst, of iemand lief te hebben die hem heeft benadeeld, of hem verbieden verontwaardigd te zijn over een belediging, of zijn vrees weg te nemen, of nog wel meer dergelijke zaken die voortvloeien uit de wetten van de menselijke natuur. (TTP 17.1, onze cursivering)

Deze ‘wetten van de menselijke natuur’ omvatten psychologische veralgemeningen waarmee men rekening moet houden bij het inrichten van een samenleving. Dergelijke algemene regels verwijzen evenzeer typisch naar de onmogelijkheid voor de heersers om hun onderdanen meer te manipuleren dan tot op zekere hoogte; als ze nog verder gaan, is de ondergang van de staat zo goed als zeker. De wetten van de menselijke natuur benadrukken de onuitroeibaarheid van het menselijk streven, en de zekerheid van het verzet tegen onduldbare onderdrukking. (33)

Hoewel het menselijk wezen voor Spinoza geen robuuste metafysische categorie is ‒hij stelt inderdaad een van de meest krachtige kritieken voor van het menselijk exceptionalisme in de geschiedenis van het denken van het Westen‒ bevat de conatus die we terugvinden in de wetten van de menselijke natuur de zaden van de revolutie. Het is het verlangen om niet alleen te leven maar om goed te leven dat de begrenzing vormt voor elk systeem van dwang. Spinoza schrijft: ‘De menselijke natuur laat zich niet absoluut dwingen’ (TTP 5.8). Wanneer het onderworpen is aan een gewelddadig regime zal een volk ‘niet anders kunnen dan zich verheugen wanneer zijn heerser pijn of verlies ondergaat… zij kunnen niet anders dan hem alle mogelijk ongeluk toewensen en het hem zelf aandoen als ze dat kunnen’ (ibid.).

Maar het is niet alleen het uitoefenen van openlijk geweld in de vorm van bedreigingen, brutale straffen en het willekeurig van het leven beroven dat in strijd zal blijken te zijn met de wetten van de menselijke natuur. Spinoza identificeert wat wij vandaag zouden kunnen betitelen als ‘structureel geweld’ als een oorzaak van ‘grondige ommekeer’ (TTP 17.4).

Iedereen weet welke wandaden de mensen vaak plegen omdat ze zich niet kunnen verzoenen met hun huidige situatie en een grondige ommekeer nastreven, hoe blinde woede en onvrede met hun armoede mensen aanzet tot handelen, en hoezeer deze kwestie hun gemoed vervult en verstoort. Dat alles te voorkomen en een staat te construeren die geen gelegenheden biedt tot onrust stoken, alles zo te organiseren dat elke persoon, wat ook zijn karakter is, de voorkeur geeft aan het publieke recht dan aan zijn persoonlijk voordeel, dat is de opdracht, dat is het harde werk. De noodzaak daarvan heeft de mensen ertoe gebracht om allerlei systemen te bedenken. Maar men is er nooit in geslaagd om een vorm van bestuur te ontwerpen die niet meer gevaar liep van zijn eigen burgers dan van externe belagers, en die niet meer bevreesd was voor de eerstgenoemden dan voor deze laatsten. (TTP 17.4)

Spinoza beroept zich herhaaldelijk op deze vrees die een staat koestert tegenover zijn eigen bevolking. Hij suggereert dat deze vrees de staat ertoe moet aanzetten zijn reputatie als een bezorger van het gemeenschappelijk welzijn veilig te stellen. (34)

Maar om erkend te worden als een vertegenwoordiger van het algemeen belang is het evenwel niet voldoende dat men een volk zijn overleven belooft en bescherming tegen de grootste gevaren, men moet tevens respect opbrengen voor de karakteristieke menselijke aspiraties. ‘We noemen die staatsstructuur de beste, waarin de mensen eendrachtig samenleven; ik bedoel dan wel een menswaardig leven, dat niet bepaald wordt door het circuleren van ons bloed en al die andere dingen die we gemeen hebben met alle dieren, maar vooral door de rede, onze echte mentale levenskracht’ TP 5.5). Het inroepen van de menselijke natuur dient in Spinoza’s teksten als een algemene oproep tot een staatsvorm die bezield wordt door ware vrijheid als het collectieve tot stand brengen van de redelijkheid en het goede leven. Vele commentatoren menen dat Spinoza’s Ethica streeft naar individuele deugdelijkheid en zijn politiek enkel naar een ersatzvrijheid in de vorm van gehoorzaamheid aan de meest elementaire morele voorschriften. Wij kunnen echter in zijn mantra’s over de eensgezindheid (una mente), in zijn waarschuwingen over de schadelijke gevolgen van vrees en haat, en in zijn bevestiging van het onverwoestbare menselijke streven om te beschikken over een krachtdadig denkvermogen en een goed gevoed lichaam, de grote lijnen zien van een revolutionair manifest.