|
De definities van de gemoedstoestanden, toelichting
Spinoza heeft het nuttig en nodig geacht om na de negenenvijftig stellingen over de gemoedstoestanden een overzicht te maken van de definities van deze gemoedstoestanden die her en der verspreid staan in die stellingen, bewijzen, scholia en corollaria. Het zijn bondige versies van wat we daar aantreffen, waar nodig voorzien van een toelichting die geen plaats gevonden heeft in het gedeelte met de stellingen.
1. Het is niet verwonderlijk dat de lijst van de definities begint met de begeerte. Hij heeft er al herhaaldelijk de nadruk op gelegd dat de begeerte het fundamentele streven of de aandrift van de mens is naar zelfbehoud, de eerste natuurwet van alle zaken en alle levende wezens. De essentie of de natuur van iets of iemand is niet de materie waaruit die zaak of dat wezen is samengesteld, de verzameling van een hoeveelheid chemische elementen of atomen, maar de onweerstaanbare drang die in alles aanwezig is om als dat individu of die singuliere zaak te blijven bestaan en te floreren. Die conatus is dus de essentie van alles, ook van de mens en bij de mens noemt men dat begeerte. De essentie van elke mens is verschillend en wat men is, is bepalend voor wat men doet. De toestand waarin een individu zich bevindt, de constellatie van de samenstellende delen op een bepaald ogenblik, determineert wat daaruit volgt bij het handelen. Vanzelfsprekend is die momentane toestand het resultaat van de hele geschiedenis van het individu en van de reacties van het individu op de talloze contacten met de omgeving.
Men kan dan de indruk krijgen dat daarmee alles gezegd is. Die fundamentele aandrift is een primitieve en onweerstaanbare kracht die altijd en overal werkzaam is en geen externe oorzaken behoeft. Ze is niet het resultaat van nadenken of overleg, er is geen bewustzijn voor nodig, ze is in alles aanwezig, zelfs als een mens zich daarvan niet bewust is, zelfs in wezens en zaken die geen bewustzijn (meer) hebben.
Spinoza merkt echter op dat hij eerder begeerte al gedefinieerd heeft als de aandrift samen met het bewustzijn daarvan, en vervolgens gesteld dat hij geen verschil ziet tussen die aandrift, dus zonder het bewustzijn ervan, en de begeerte, die de aandrift is met het bewustzijn daarvan. Dat betekent dat hij eenzelfde begrip op twee verschillende manieren omschrijft, en dat is een tautologie, en logisch gezien is dat een denkfout: ofwel is begeerte de aandrift met het bewustzijn daarvan, ofwel zonder het bewustzijn daarvan.
Om dat te vermijden heeft Spinoza de begeerte in dit derde deel van de Ethica niet gedefinieerd vanuit de primitieve en ongedefinieerde conatus die voor alles geldt, maar vanuit het geheel van alle strevingen van de menselijke natuur, hoe men die ook noemt. Die strevingen zijn afhankelijk van wat een individu is, niet als een louter materieel wezen, een verzameling atomen, en zelfs niet als een willekeurig exemplaar van de soort ‘mens’, maar als een uniek individu dat een eigen specifieke essentie heeft die bepalend is voor het handelen. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat het gaat over de essentie ex data quacumque eius affectione determinata: de essentie zoals ze gedetermineerd is door een gegeven toestand om op een bepaalde manier te handelen. De essentie van een mens houdt meer in dan zijn materie of uitgebreidheid alleen. Het gaat namelijk om de specifieke constitutie van die materie, namelijk als die van een levend wezen met al de aangeboren kenmerken van de soort, maar tevens zoals dat individu kan beschouwd worden onder het attribuut van het denken en inzonderheid zoals dat individu steeds noodzakelijkerwijs moet beschouwd worden onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken samen. De begeerte is dus wel degelijk de primitieve conatus of aandrift die alles kenmerkt, dat wil zeggen het is niet verschillend van die universele aandrift, het is in de mens niet iets anders. Het is die universele aandrift in een specifiek wezen, namelijk de mens. Een mens is een levend wezen dat beschikt over een gemoed en dat gemoed kent talloze toestanden, zodat de aandrift en de begeerte allerlei namen kunnen krijgen zoals conatus of streving, drang, aandrift of wil, die echter allemaal op een en hetzelfde verschijnsel slaan. En omdat alle individuen uniek zijn – ze zijn zichzelf en niet een ander individu – is hun constitutie eveneens uniek en ook hun begeerte en dus zijn ook hun gemoedstoestanden dat. Die zijn complex en veelvuldig en vaak tegenstrijdig in een enkel individu, zodat het niet meer weet welke impuls het eerst te volgen.
De toevoeging ex data quacumque eius affectione is dus noodzakelijk: de mens is gedetermineerd door de specifieke toestand van zijn essentie, en die toestand is uniek doordat elk individu een unieke voorgeschiedenis heeft en een eigen unieke geschiedenis opbouwt in zijn contacten met zijn omgeving, waarvan het de zeer verscheiden invloeden ondergaat op een unieke manier.
2 en 3.De definities van blijdschap en droefheid als overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid zijn duidelijk en vertrouwd voor wie de stellingen gelezen heeft. Spinoza herhaalt echter wat wij hebben gezien in de stellingen: het gaat wel degelijk om een overgang, een gebeuren en een verandering. Stel dat iemand geboren wordt in een toestand van volmaaktheid die men op een schaal van 1 tot 100 zou kwalificeren als 75; die persoon is dan 75% volmaakt. Daarmee gaat geen enkele blijdschap gepaard, beweert Spinoza, aangezien die persoon geen weet heeft van een andere toestand die beter of slechter is. Die 75% is een neutrale toestand voor die persoon, zoals voor een andere persoon 50% een neutrale situatie zal zijn. Dat blijkt nog duidelijker uit de droefheid. Men is immers niet bedroefd omdat men in een of andere toestand van volmaaktheid is, want elke toestand van volmaaktheid is op zich neutraal, zowel 1% als 100%. Het is pas wanneer men overgaat van 100% naar 99% dat men een verschil constateert en dat men bedroefd wordt. De droefheid is dus de overgang naar de mindere toestand van 99% en niet die toestand van 99% zelf, die op zich neutraal is voor iemand die nooit een andere gekend heeft. Men zou dan kunnen zeggen dat men in een neutrale toestand van volmaaktheid toch bedroefd is omdat men zich ervan bewust is dat men niet in een hogere toestand van volmaaktheid is en dat men dus die hogere toestand moet missen of ontberen. Toch niet zegt Spinoza: iets derven is op zichzelf niets; het is het niet hebben zonder dat men weet dat men iets niet heeft. Hij legt dat uitvoerig uit aan Van Blijenbergh in brief 21, §5, zie Miriam van Reijen, Brieven over het kwaad, blz. 118-9. Als men niet weet dat men iets derft, kan dat geen aanleiding zijn tot droefheid. Zie ook 3p57s: iedereen leeft gelukkig in de eigen situatie. Blijdschap of droefheid kan dus geen statische neutrale toestand van volmaaktheid zijn en moet dus wel een activiteit (actus) zijn, namelijk de overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid.
Terloops merkt Spinoza op dat hij hier niet de definities opneemt die hij gaf van enkele toestanden zoals die bij het schaterlachen of wanneer men gekieteld wordt, of wanneer men zwartgallig is of hevige pijn lijdt; die toestanden hebben bijna uitsluitend te maken met aandoeningen van het lichaam alleen en zijn voor het overige niets anders dan vormen van blijdschap of droefheid.
4. De vierde definitie betreft de verwondering, die ook bewondering kan zijn. Spinoza blijft echter bij zijn verklaring more geometrico: het uitzonderlijke maakt een bijzondere indruk op ons omdat het ons verschijnt zonder een vertrouwde context. Dat is wat het verschil maakt met vertrouwde zaken en personen: die hebben we steeds samen met andere zaken en personen ontmoet en door de associatie van gedachten roept het beeld van de context de herinnering aan de zaak of persoon zelf op, en vice versa. De verwondering is er dus niet omdat we iets zien dat we nog nooit gezien hebben, want zien is zien in beide gevallen. Het is ook niet omdat iets verschilt van alle andere dingen die we al gezien hebben dat we erover verwonderd zijn, want alle dingen verschillen van elkaar. De enige reden, zo stelt Spinoza, is dat het gaat om iets dat we nog nooit in een context gezien hebben en waaraan dus geen bijkomende herinneringen vasthangen, waardoor alle aandacht gaat naar de zaak zelf die in haar naakte aanwezigheid aan ons verschijnt. Dat is een ingenieuze verklaring van een psychisch fenomeen, louter gesteund op de werking van ons gemoed, zoals de hedendaagse evolutionaire psychologie en de neurologie dat doen. Spinoza steunt zich op de werking van ons gemoed zoals hij die uit de ‘kleine fysica’ heeft afgeleid: het gaat om indrukken en sporen daarvan die achterblijven en zo een achtergrond vormen waartegen bekende en onbekende zaken verschijnen en al dan niet bijzondere aandacht krijgen. Terecht besluit Spinoza daaruit dat het in feite niet gaat om een gemoedstoestand: het is een psychosomatisch fenomeen, een manier waarop ons gemoed en onze hersenen werken. Het gaat inderdaad niet om een affectio in de zin van een aandoening, iets dat inwerkt op het gemoed en zo een bepaalde affectus of gemoedstoestand veroorzaakt: het gaat integendeel om het ontbreken van iets, namelijk een context zoals we die wel hebben bij vertrouwde zaken of personen en die ons mede in een bepaalde gemoedstoestand brengt. Verwondering krijgt derhalve geen plaats naast de drie ‘positieve’ gemoedstoestanden, waarbij er wel degelijk sprake is van affectus in de zin van aandoening, inwerking op ons lichaam en ons gemoed.
Hier blijkt nogmaals het fundamentele verschil en de scherpzinnige originaliteit in Spinoza’s benadering van de werking van het gemoed. Hij sluit de verwondering uit op wetenschappelijke, logische gronden omdat hij vaststelt dat ze niet beantwoordt aan de definitie van affectio en affectus. Anderen daarentegen die over de emoties hebben geschreven, en ook de mensen in het algemeen, aarzelen niet om de verwondering tot de emoties of de gevoelens te rekenen. Dat vindt echter zijn oorsprong enkel hierin, dat men de drie primaire gemoedstoestanden en hun afgeleiden vaak met andere namen aanduidt wanneer de objecten waarop ze betrekkingen hebben het voorwerp zijn van onze verwondering of bewondering, zoals in de stellingen beschreven.
Daar werd als de tegenpool van de verwonderde bewondering het misprijzen genoemd en hoewel ook dat geen gemoedstoestand is, geeft Spinoza hier toch de definitie weer, omdat ze hoort bij de definitie van de verwondering die hij hier toch maar gegeven heeft.
5. Misprijzen wordt in 3p52s verklaard doordat men iets dat men van naderbij beschouwt en vaststelt dat de uitzonderlijke eigenschappen die nodig zijn opdat men het zou bewonderen, of de elementen die ons ertoe zouden aanzetten dat wij het gaan liefhebben of vrezen, en die wij er aanvankelijk hadden in gezien of verondersteld, er in feite niet zijn. Het gevolg is dat wij vanuit deze teleurstelling en het gevoel bedrogen te zijn in onze verwachtingen, van die zaak of persoon alle elementen zullen ontkennen die een oorzaak zouden kunnen zijn van verwondering, liefde of vrees. Wij kijken dan alleen nog naar wat er niet is, wat ontbreekt, wat niet aan onze verwachtingen beantwoordt, terwijl het integendeel onze gewoonte is om iets of iemand te beoordelen op de kenmerken die een zaak of een persoon wel heeft. Het is precies dat aspect dat Spinoza opneemt in zijn definitie van het misprijzen: dat is niet een negatieve gemoedstoestand die veroorzaakt is door iets dat wij afkeuren in een zaak of persoon – dat is namelijk de haat – maar wel een houding die wij aannemen omdat er iets niet is. Het is dus ook geen gemoedstoestand: ons gemoed wordt niet beïnvloed door een externe oorzaak maar door het ontbreken daarvan. Vandaar de merkwaardige definitie van het misprijzen: wij voelen misprijzen voor iets of iemand wanneer we ons die zaak of persoon voorstellen als iets dat omzeggens geen indruk op ons maakt en dus geen noemenswaardige gemoedstoestand in ons veroorzaakt, wat voor gevolg heeft dat wij ons gaan afvragen waarom dat is en tot de conclusie komen dat er inderdaad geen enkel element in aanwezig is dat aanleiding kan geven tot enige gemoedstoestand. Dan beoordelen wij die zaak of persoon inderdaad op wat die niet zijn, veeleer dan op de kenmerken die ze eventueel wel hebben.
Ook dit is een scherpe wetenschappelijke analyse van een vertrouwd fenomeen, dat Spinoza verklaart vanuit het principe dat hij heeft vastgesteld bij de verwondering, namelijk onze reactie op de afwezigheid van elementen die aanleiding geven tot een gemoedstoestand.
In datzelfde scholium 3p52s was er eveneens sprake van eerbied (veneratio) en minachting (dedignatio). Dat zijn vormen van respectievelijk bewondering en afschuw en dat zijn geen gemoedstoestanden en dus zijn er ook geen gemoedstoestanden die daaraan beantwoorden en die daarnaar genoemd zijn, althans niet bij mijn weten, zegt Spinoza. Eerbied is inderdaad een houding die men aanneemt, een manier om iets of iemand te benaderen die men bewondert om diens wijsheid, veeleer dan een echte emotie en ook in het Nederlands hebben wij geen specifieke naam voor een emotie die wij daarbij zouden ervaren. Hetzelfde geldt voor de minachting, het misprijzen dat wij voelen voor de dwaasheid: ook daarbij gaan geen gevoelens gepaard die wij een bijzondere naam hebben gegeven, het is liefde noch haat, blijdschap noch droefheid en ook geen begeerte.
6. En zo zijn we gekomen bij de liefde. We hebben gezien in de stellingen dat het inderdaad gaat om de blijdschap waarvan we weten dat de oorzaak extern is. Dat is de liefde waarvan Spinoza een sluitend wetenschappelijk bewijs heeft geleverd. Anderen hebben in de liefde de drang gezien om zich te verenigen met een geliefde zaak of persoon, maar dat is veeleer een gevolg of een kenmerk van de liefde: het is omdat men blijdschap ervaart wegens een externe oorzaak dat men zich daarmee wil verenigen. Als men echter de definitie van de liefde op haar kenmerken bouwt, verklaart men de liefde niet uit haar eerste oorzaak en komt men tot nietszeggende of obscure definities, want men heeft geen oog voor de reden waarom die drang bestaat. Liefde bestaat niet in de vele manieren waarop die zich uit, zoals de reële drang of de wens om zich met de geliefde zaak of persoon te verenigen. Die wens is overigens geen ingaan op een aanbod, noch een instemming met een verlangen, noch een of toegeving aan een emotionele aandrang, noch een autonoom besluit van de vrije wil (er bestaat immers niet zoiets als een absolute vrije wil); die wens is ook niet veroorzaakt door de afwezigheid van de geliefde zaak of persoon en het is ook niet het verlangen om hun aanwezigheid te bestendigen wanneer die er is. Er is immers nog steeds sprake van liefde wanneer dat alles er niet is. Liefde moet dus wel iets anders zijn dan deze beschrijvingen die men er meestal van geeft. De neiging om zich met de geliefde zaak of persoon te verenigen heeft geen andere oorzaak en is dus niets anders dan de gemoedsrust die men ervaart in de aanwezigheid van iets of iemand die men liefheeft. Die gemoedsrust begunstigt of vermeerdert zelfs de blijdschap die men ervaart wanneer men iets of iemand liefheeft.
Het is ontroerend hoe Spinoza hier de liefde definieert. Niet de onstuimige lustgevoelens van de paringsdrang, niet het wanhopig verlangen, niet het najagen van de bevrediging van seksuele verlangens die in ons opkomen, niet het bitterzoete verdriet om de afwezigheid van de geliefde, noch de onvervulbare hoop dat het liefdesgenot eeuwig zal voortduren, maar de rustige zekerheid dat de geliefde de oorzaak is van onze eigen blijdschap.
7. Haat is droefheid met een externe oorzaak. Het volstaat de definitie van de liefde om te keren om dat in te zien. Haat is niet de hevige emoties die we daarbij ondervinden, de machteloze woede, de blinde wraakzucht, de nijd die de tranen uit onze ogen perst en het vertwijfeld tandengeknars, noch de verbittering van lang gekoesterde vijandschap en vetes zonder eind. Haat is niets anders dan de droefheid die anderen in ons veroorzaken.
8 en 9. In scholium 3p15s hebben we gezien dat wij liefde of haat kunnen voelen zonder enige aanwijsbare reden; dat is het gevolg van het feit dat om het even wat die gemoedstoestand kan oproepen, alleen al omdat het als bijkomstige omstandigheid opgetreden is bij een reële oorzaak van dergelijke gevoelens, zelfs zonder dat het iets met die reële oorzaak te maken heeft. Ook zaken die lijken op iets dat wij liefhebben of haten kunnen zo het voorwerp worden van die gevoelens, ook al heeft die gelijkenis niets te maken met de reden waarom we die zaken liefhebben. Dat zijn de zogenaamde accidentele of toevallige oorzaken van gemoedstoestanden. In het scholium spreekt Spinoza van sympathie en antipathie, termen die hij overneemt uit voor- of onwetenschappelijke benaderingen en die hij zo een nieuwe functie geeft die niet helemaal strijdig is met hun oorspronkelijke betekenis. In deze definities geeft hij ze echter eigen namen: propensio of neiging, geneigdheid, toeneiging en zelfs genegenheid, en aversio of afkeer, afkeuring, walging zelfs.
10. In scholium 3p52s staat devotio of toewijding omschreven als liefde gekoppeld aan bewondering of eerbied. Eerbied was dan weer de bewonderende verwondering over de goede eigenschappen van iemand die ons daarin ook overtreft. Spinoza laat die eerbied hier onvermeld en houdt het bij de bondige definitie: toewijding is de liefde jegens iemand die we bewonderen. Maar verwondering en dus ook bewondering is een houding die gesteund is op de originaliteit van iets, het feit dat het ongewoon is, uitzonderlijk, ongezien en zonder vertrouwde context. Dat betekent dat aan die verwondering en dus ook aan de bewondering een einde zal komen wanneer het voorwerp daarvan meer vertrouwd wordt omdat wij het herhaaldelijk ontmoeten. Het verwerft daardoor immers een eigen context waarin het voorkomt en krijgt niet meer onze exclusieve aandacht en nieuwsgierigheid. Maar de goede kwaliteiten blijven natuurlijk bestaan en die zullen dan aanleiding geven tot wat Spinoza ‘gewone’ liefde noemt (simplex amor), die niet meer gekoppeld is aan bewondering of eerbied.
11. Spot is een blijdschap: wij lachen omdat we vaststellen dat iets dat we haatten of vreesden, bij nader toezien of wanneer wij er daadwerkelijk mee geconfronteerd worden, helemaal niet de eigenschappen bezit die ons tot haat of vrees aangezet hadden. Het is dus een vorm van misprijzen, omdat we het bestaan ontkennen van wat ons aanvankelijk deed haten of vrezen, zodat we ons daarover nu vrolijk kunnen maken. Vandaar de definitie: spot is de blijdschap die ontstaat wanneer we ervan overtuigd geraken dat in het voorwerp van onze haat iets aanwezig is dat we misprijzen. Als we immers iets misprijzen, is het omdat iets hatelijks of vreesaanjagends er niet is waarvan we dachten dat het er was. Spinoza maakt hier wel een overgang van het misprijzen van iets naar het misprijzen van de kenmerken van iets. We ontkennen immers niet het bestaan van het object van ons misprijzen, maar van de kenmerken van dat object.
Spot is dus een blijdschap veroorzaakt door iets dat er niet is en aldus is het geen gemoedstoestand, zoals ook het misprijzen zelf geen gemoedstoestand is.
Spinoza laat nog opmerken dat door iets te misprijzen inderdaad de zaak zelf blijft bestaan, ook als we de kenmerken ervan ontkennen en dat dus ook de haat niet verdwijnt. De blijdschap die ontstaat uit het misprijzen, met andere woorden de spot, kan de haat wel onderdrukken, maar niet opheffen. Bij het spotten blijft er nog altijd iets achter van de haat of de vrees, merkt Spinoza terecht op. Spot is in die zin iets anders dan het zich vrolijk maken over iets dat men niet gehaat of gevreesd heeft. Het is het verschil tussen lachen en uitlachen.
12 en 13. Hoop en vrees zijn elkaars tegengestelde, maar gaan hand in hand. Het betreft telkens een gebeuren in het verleden of de toekomst waarvan we niet zeker zijn of het gebeurd is of gaat gebeuren. Wanneer we hopen, zijn we optimistisch: zonder dat we daarover enige zekerheid hebben, gaan we uit van de veronderstelling dat iets al gebeurd is of nog gaat gebeuren dat ons zal verblijden. Als we vrezen, zijn we pessimistisch: zonder dat we daarover enige zekerheid hebben, gaan we uit van de veronderstelling dat iets al gebeurd is of nog gaat gebeuren dat ons zal bedroeven. Precies omdat we niet zeker kunnen zijn, betreft het onstandvastige gemoedstoestanden, die enkel door objectieve informatie over de feiten kunnen veranderen in andere gemoedstoestanden. Hoop en vrees gaan altijd samen: wanneer we hopen dat iets gebeurt dat ons zal verblijden, speelt altijd de gedachte mee dat het ook niet kan gebeuren en die gedachte vormt een bedreiging voor de gedachte dat het wel gaat gebeuren, wat tot droefheid leidt. Wanneer we vrezen dat iets gaat gebeuren, betreft dat evident iets dat we haten, maar die gedachte die ons bedroeft, wordt onderdrukt door de gedachte dat het niet gebeurt, wat tot blijdschap leidt. Naarmate de hoop dan wel de vrees de bovenhand haalt, zal men dus verblijd of bedroefd zijn.
14 en 15. Wanneer we zekerheid verkrijgen over de gebeurtenis in het verleden of de toekomst, verandert onze hoop en vrees in meer stabiele gemoedstoestanden: hoop kan verkeren in droeve wanhoop wanneer onze hoop onterecht blijkt of in blijde zekerheid wanneer onze verwachting bewaarheid wordt. Wanneer onze vrees terecht blijkt geweest te zijn, zal dat eveneens tot droeve wanhoop leiden en wanneer ze onterecht was, zullen we eveneens blijde zekerheid kennen. De zekerheid houdt in dat wat men hoopte of vreesde gebeurd is of juist niet, en dat sluit de tegenovergestelde gedachte uit: als men weet dat iets gebeurd is, moet men niet meer hopen of vrezen dat het gebeurd is of nog zal gebeuren, er is dus geen reden meer om te twijfelen, wat de essentie uitmaakt van hoop en vrees.
Maar wanneer kunnen wij zekerheid hebben over een gebeuren? Over de toekomst nooit en ook over het verleden kunnen we zelden helemaal zeker zijn. Overigens is de afwezigheid van twijfel geen garantie voor zekerheid over de zaak zelf: het is niet omdat men niet twijfelt dat de zaken inderdaad zo verlopen zijn als men denkt. Wij stellen ons in de huidige tijd de zaken voor zoals wij denken dat ze waren of zullen zijn, en naargelang onze hoop of vrees zullen we bij die gedachte aan het verleden of de toekomst verblijd zijn of bedroefd, ook al hebben de zaken zich helemaal anders voorgedaan of zullen ze zich helemaal anders voordoen.
16. We kunnen niet alleen hopen en vrezen, het is ook mogelijk dat wij hopen noch vrezen. Wanneer wij tegenover een gebeurtenis in het verleden, waarvan we niet met zekerheid weten hoe ze is uitgedraaid, een neutrale houding aannemen en nadien blijkt dat het voor ons toch gunstig is verlopen, hetzij omdat iets goeds gebeurd is of omdat iets slechts niet gebeurd is, zullen wij ons daarover ten zeerste verheugen.
17. Het is ook mogelijk dat de zaak waarover we onzeker waren niet gunstig is verlopen: er is iets slechts gebeurd of iets goeds is niet gebeurd en dat tegen de normale verwachtingen in. Dat is de oorzaak van scherpe, bittere gemoedspijn.
18. In de definitie van het medelijden valt het op dat er nadrukkelijk gespecificeerd wordt dat het moet gaan om iemand die wij als een gelijke beschouwen. Dat hebben we ook gezien bij de afgunst (3p55c2): men kan niet afgunstig zijn van iemand die men als zijn meerdere erkent. Dat geldt dus ook voor het medelijden, omdat dit eveneens uitgaat van een vorm van vereenzelviging: het is pas wanneer wij ons in gedachten in de situatie van de andere kunnen plaatsten dat wij hetzelfde leed voelen en dus zelf ook bedroefd zullen zijn. Is er een verschil tussen medelijden (commiseratio) en barmhartigheid of mededogen (misericordia)? Het is dezelfde gemoedstoestand, vindt Spinoza, maar medelijden drukt meer de eenmalige, occasionele emotie bij een bepaalde gelegenheid uit, terwijl barmhartigheid of mededogen veeleer een blijvend kenmerk is van iemands gemoedsgesteltenis.
19 en 20. In de definities van welwillendheid en verontwaardiging gaat het over onze gemoedstoestand wanneer wij zien dat iemand door iemand anders goed of slecht behandeld wordt; wij zullen tegenover de weldoener een welwillende houding aannemen en tegenover de belager zullen we verontwaardigd zijn. De beide Latijnse termen, favor en indignatio hebben weliswaar ook nog andere betekenissen in het gewone taalgebruik en dat is ook zo voor de beide Nederlandse termen die hier als vertaling gekozen zijn. Maar Spinoza benadrukt dat hij niet de bedoeling heeft een verklarend woordenboek op te stellen van de termen die men gebruikt om de emoties aan te duiden. Het gaat hem er enkel om een wetenschappelijke verklaring te bieden van de verschillende gemoedstoestanden vanuit hun eerste oorzaken. De benamingen die hij daarvoor gebruikt, ontleent hij aan de gewone taal en hij kiest dan woorden die het best in de buurt komen van wat hij bedoelt.
21 en 22. Waardering en minachting zijn eveneens twee zijden van dezelfde medaille: het is in beide gevallen een vorm van vooringenomenheid, de ene ten goede en de andere ten kwade, omwille van onze liefde of haat voor de betrokken zaak of persoon.
23. Wij spreken van nijd wanneer wij iemand zo fel haten dat wij ons zelfs verheugen over het onheil dat die andere overkomt; leedvermaak is daarvan slechts een lichte vorm, die dichter aanleunt bij de spot dan bij echte haat. Maar het is eveneens nijd wanneer het geluk van anderen ons bedroeft en onze haat nog aanwakkert.
24. In zijn wetenschappelijke benadering van de gemoedstoestanden zoekt Spinoza steeds naar parallellen: elke gemoedstoestand heeft wel een keerzijde. De omkering van de definitie van nijd leidt dan tot een gemoedstoestand die hij omschrijft als barmhartigheid of mededogen, die hij net nog omschreef als de permanente gemoedstoestand van medelijden. Hij geeft toe dat mededogen in feite niet gebruikt wordt als omschrijving van de blijdschap over het geluk van anderen, doch enkel als de droefheid om hun ongeluk. Hij verwijst naar 3p22s, waar hij toegeeft dat hij voor de vreugde om het geluk van anderen geen term gevonden heeft. De omkering van definities klopt dus niet altijd helemaal.
In de definities die we tot hiertoe gezien hebben, gaat het steeds over gemoedstoestanden die gepaard gaan met het idee van een externe oorzaak: het is onze blijde of droeve reactie op de inwerking van iets buiten ons dat onze daadkracht verhoogt of verlaagt. Dat kan rechtstreeks maar evengoed onrechtstreeks, wanneer iets bij associatie of bij toeval oorzaak is van onze veranderende gemoedstoestand.
Wij hebben gezien dat er evenwel ook gevallen zijn waarin wijzelf de oorzaak zijn van een overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid. Daarop zal Spinoza nu zijn aandacht richten.
25. Dat overzicht kan niet anders beginnen dan met de innerlijke gemoedsrust (acquiescentia in se ipso): de tevredenheid die men ervaart wanneer men de blik op zichzelf richt en zich bewust wordt van de eigen daadkracht, inzonderheid die van het gemoed. De oorzaken van onze gemoedstoestanden zijn niet altijd buiten onszelf te zoeken, gemoedstoestanden zijn niet enkel het resultaat van de inwerking van de wereld om ons heen op ons lichaam en ons gemoed. De mens is lichaam en gemoed en is daardoor in staat tot zelfbewustzijn en zelfs tot ware, adequate ideeën, waarvan men ook weet dat ze waar zijn. Dat zelfbewustzijn en het bewustzijn van de eigen daadkracht is de oorzaak is van de eigen blijdschap, waardoor men zichzelf liefheeft en tot een innerlijke gemoedsrust komt en een tevredenheid met zichzelf.
26. Innerlijke gemoedsrust heeft twee aspecten. Enerzijds is er het zelfbewustzijn en het besef van de eigen daadkracht. Wanneer wij echter vaststellen dat die daadkracht niet zo geweldig is, zal dat zelfbewustzijn niet tot blijdschap leiden, maar tot droefheid, zoals we gezien hebben. Dat noemt Spinoza terneergeslagenheid, het besef dat de krachten en kwaliteiten ontoereikend zijn voor onze doelstellingen en dat anderen ons daarin ver overtreffen. Dat is het verlammend minderwaardigheidsbesef, maar het kan evengoed een onterecht maar daarom niet minder destructief minderwaardigheidsgevoel zijn.
27. Een ander aspect van het zelfbewustzijn en het besef van onze daadkracht is dat wij ons inbeelden dat wij denken en handelen als absoluut vrije wezens. Dat bevordert nog onze eigenliefde, natuurlijk, want dat sluit uit dat anderen mede verantwoordelijk kunnen zijn voor ons geluk en onze blijdschap. Maar het betekent ook dat wij onszelf als de daders zien van de fouten die we begaan; wij zijn dan ook als enige verantwoordelijk voor onze eigen droefheid en ook die wordt daardoor nog versterkt. Het is dus precies doordat we onszelf als vrij beschouwen, dat we onszelf ook de schuld geven wanneer we iets doen dat niet bijdraagt tot onze daadkracht en onze vreugde. Dat is precies wat spijt is: droefheid in het besef dat we niemand anders de schuld moeten geven voor wat er verkeerd is gegaan.
Er is hier dus niet alleen sprake van zelfbewustzijn en het besef van de eigen daadkracht, zowel in gunstige als in ongunstige zin. Spinoza heeft het niet alleen over een cerebraal gewetensonderzoek, een bezinning op onze mogelijkheden en tekorten, op onze macht en onmacht. Het gaat eveneens om wat we concreet doen. Wij houden onszelf verantwoordelijk voor onze daden en ondergaan daarvan ook de gevolgen, ook voor onze gemoedstoestand: wanneer wij geloven dat wij juist gehandeld hebben, verheugen we ons daarover en wanneer wij beseffen dat wij verkeerd gehandeld hebben, zijn we daarover bedroefd. Maar in ons oordeel over die daden zijn we allerminst vrij: wat wij goed of rechtvaardig noemen of integendeel slecht en verwerpelijk, hangt grotendeels af van de opvoeding en de mores, de zeden die gebruikelijk zijn in een gemeenschap. Vanuit die gebruiken zullen ouders en opvoeders de kinderen als het ware conditioneren voor de waarden van een gemeenschap, en wel door hen voortdurend voor te houden wat goed en slecht is en door hen bovendien terecht te wijzen en te vermanen wanneer ze slecht gehandeld hebben en hen integendeel te prijzen en te belonen voor wat men als goed bestempelt in de maatschappij. Automatisch zullen er dus door het associatieprincipe blijde gevoelens verbonden zijn aan het idee van sommige waarden en droeve aan andere of aan het overtreden van wat als de norm beschouwd wordt. En wanneer men dan een gewetensonderzoek doet, zal men zich op basis van die geconditioneerde mores op zijn daden beroemen of zich daarover integendeel schamen en zich het gebeurde berouwen.
28. De contemplatie van het eigen ik of het zelfbewustzijn van de eigen mogelijkheden kan ertoe leiden dat men, vanuit het onterechte idee van de eigen absolute vrije wil, aan zelfoverschatting gaat doen van de eigen mogelijkheden en blind is voor de eigen tekorten. Hoogmoed is op die manier parallel met de waardering of hoogachting die men heeft tegenover anderen als oorzaak van de eigen blijdschap. Ook die is immers niet zelden min of meer overdreven en vaak niet helemaal gerechtvaardigd door de feiten. In beide gevallen zijn we verblind door onze gunstige vooringenomenheid, in het ene geval tegenover anderen, in het andere tegenover onszelf. En zoals de waardering veeleer een gevolg en een kenmerk is van de liefde dan dat het zelf een gemoedstoestand is, zo is dat ook voor de hoogmoed, die het gevolg en het kenmerk is van de liefde die wij voor onszelf koesteren als oorzaak van onze eigen blijdschap. De innerlijke gemoedsrust kan dus zowel terecht als ten onrechte zijn: het is eigen aan de overmoedige om door zelfoverschatting verblind te zijn voor de eigen kwetsbaarheid en tekorten, wat tot een onterecht gevoel van zelftevredenheid of zelfingenomenheid leidt.
Spinoza kent aan die eigenliefde geen tegengestelde eigenschap toe: aangezien al wat is ernaar streeft te volharden in zijn bestaan, is het onvoorstelbaar dat men zichzelf zo zou haten dat men aan zelfonderschatting zou doen: als men zich inbeeldt dat men niet opgewassen is tegen een taak, dan is dat niet omdat men zichzelf haat en daarom geringschat. Wat er in feite gebeurt, is dat men door omstandigheden ertoe gebracht wordt ten onrechte te denken dat men een taak niet aankan en precies door dat gevoel van onmacht maakt men het voor zichzelf onmogelijk om die taak tot een goed einde te brengen: de gedachte aan ons falen, de faalangst sluit de gedachte aan het succes uit die noodzakelijk is om zelfs maar aan die taak te beginnen, laat staan ze ook naar behoren uit te voeren. Dat is de feitelijke toestand en als men alleen daarmee rekening houdt, is er geen enkele interne reden tot zelfonderschatting: die komt er alleen doordat wij door externe oorzaken in een bepaalde gemoedstoestand gebracht zijn en de zaken van daaruit beoordelen op een pessimistische manier. En dat kan zich wel degelijk voordoen, benadrukt Spinoza: zelfs ons streven naar zelfbehoud kan dus onderdrukt worden doordat we door omstandigheden in een destructieve, depressieve gemoedstoestand terechtgekomen zijn. Het gaat dan niet meer om de feiten en onze daadkracht, maar hoe wij die feiten en die daadkracht beoordelen op een bepaald ogenblik en onder bepaalde omstandigheden. Dat kan leiden tot innerlijke gemoedsrust en dat kan terecht zijn, maar ook onterecht en dan spreken we van hoogmoed en overmoed, of van terneergeslagenheid wanneer het besef van onmacht terecht is. In dat laatste geval is er evenmin sprake van een gemoedstoestand van onverdeelde droefheid, aangezien men een juiste inschatting maakt van de eigen mogelijkheden, wat toch een element van blijdschap inhoudt. Dat aanvoelen van de eigen onmacht kan echter onder druk van de omstandigheden eveneens volkomen onterecht zijn. Wij gaan dan aan overdreven zelfonderschatting doen vanuit een toestand van droefheid die misschien een heel andere oorzaak heeft. Een typische reactie is dat men niet alleen gaat denken dat men zelf niet bekwaam is, maar tevens dat alle anderen dat wel zijn en dat men daarom door iedereen geminacht wordt, terwijl dat helemaal het geval niet is. Spinoza toont hier zijn scherp aanvoelen en zijn diep inzicht in de oorzaken en de werking van depressie en paranoia, lang voor dat het onderwerp werd van ernstig wetenschappelijk en klinisch onderzoek.
Een ander kenmerk van die toestand van onterechte zelfonderschatting is dat men zich overdreven onzeker voelt over de toekomst. Dat is niet hetzelfde als een gezond inzicht in het feit dat de toekomst van feitelijke zaken inderdaad onvoorspelbaar is en enkel met een beperkte graad van waarschijnlijkheid kan voorzien worden. Het gaat integendeel om een overtuiging dat de eigen toekomst absoluut oninzichtelijk is en totaal chaotisch: om het even wat kan gebeuren, zomaar, als een speling van het lot. En nog een ander typisch kenmerk is dat men ervan overtuigd is dat men uitsluitend gericht is op al wat verkeerd is: men denkt enkel aan wat niet mag en doet enkel wat verboden is, zelfs als men dat beseft.
Kenmerkend voor die toestand is eveneens dat men zich zo schaamt over de eigen vermeende onvolkomenheid dat men kan spreken van een pathologische angst om door de anderen als minderwaardig beschouwd te worden. Spinoza ziet dat als een gemoedstoestand die overeenkomt met de hoogmoed en noemt haar neerslachtigheid, een oude benaming overigens voor wat men nu een depressieve toestand noemt.
29. Overdreven zelftevredenheid leidt tot hoogmoed en op dezelfde manier leidt terneergeslagenheid tot neerslachtigheid. Het is de gemoedstoestand waarbij men uit droefheid over zichzelf een minder gedacht heeft dan gerechtvaardigd is.
Spinoza wijst erop dat men veeleer gewoon is om tegenover de hoogmoed de terneergeslagenheid of ootmoed te stellen, en niet de neerslachtigheid. Dat is echter geen wetenschappelijke benadering die gesteund is op de eerste oorzaken, maar een verklaring vanuit de kenmerken of de gevolgen van die gemoedstoestanden: hoogmoed wordt dan gezien als verwaande zelfingenomenheid, overdreven zucht naar erkenning en roem, naar praal en pracht, naar snoeverij en opscheppen over de eigen daden en de eigen kwaliteiten, terwijl men over de anderen niets dan kwaad denkt en zegt, hoewel die niet zelden in uitmuntendheid de hoogmoedige persoon zelf sterk overtreffen; het is ook typisch dat men dan boven zijn stand gaat leven en zich al de parafernalia aanschaft waarvan men denkt dat die verbonden zijn met die hogere stand en zich zo veeleer de lachlust op de hals haalt van zijn meerderen dan hun respect te verdienen. De terneergeslagen persoon is dan integendeel iemand die gemakkelijk bloost en onmiddellijk klaar staat om zijn eigen ontoereikendheid en gebreken te bekennen en de kwaliteiten van anderen, die men als onbereikbaar beschouwt, buitenmatig te roemen; zo iemand gedraagt zich onopvallend, bescheiden, deemoedig en vermijdt alle uiterlijk vertoon. Er is echter een verschil, merkt Spinoza op, tussen enerzijds hoogmoed en terneergeslagenheid, die min of meer terechte beoordelingen kunnen zijn van de eigen vermogens en kwaliteiten, en anderzijds de pathologische overmoed en roemzucht en de even ziekelijke neerslachtigheid of depressie.
Spinoza meent dat die overdreven zelfoverschatting en zelfonderschatting niet vaak voorkomen. Ze zijn inderdaad als autodestructieve gemoedstoestanden strijdig met het streven naar zelfbehoud en dat zal ervoor zorgen dat er zich een tegengestelde reactie voordoet. En dus zullen in de grond roemzuchtige en nijdige mensen zich niet zelden voordoen als het meest bescheiden en terneergeslagen. Een nauwkeuriger analyse of een krachtiger veroordeling van de zogenaamde christelijke deugd van ootmoedige en nederige bescheidenheid is nauwelijks denkbaar: achter die valse bescheidenheid en uitdagende nederigheid schuilt niets anders dan verwerpelijke hoogmoed en hatelijke nijd.
30 en 31. Trots en schaamte hebben alles te maken met hoe wij ons de reactie voorstellen van anderen op wat wij doen. Wanneer wij geloven dat anderen ons prijzen, zijn we verblijd en wanneer we integendeel van oordeel zijn dat zij ons laken om wat we deden, zijn we bedroefd. Het gaat dus niet zozeer om wat de anderen zeggen of doen, maar om wat wij denken dat ze zeggen of doen in reactie op ons gedrag. Het betreft hier immers nog steeds gemoedstoestanden waarvan wij zelf de oorzaak zijn, en niet anderen. De oorzaak van ons blijdschap is onze al dan niet accurate inschatting van wat anderen zullen denken en gedacht hebben van ons. Wanneer wij menen dat men ons zal prijzen of al geprezen heeft, zullen wij trots zijn op onze daden en dus zelf de oorzaak zijn van onze blijheid. In het andere geval zullen wij schaamte voelen en daardoor overgaan naar een toestand van mindere volmaaktheid en dus bedroefd zijn.
Spinoza maakt dan een onderscheid tussen schaamte (pudor) en beschaamdheid (verecundia): schaamte is de gemoedstoestand van de persoon die zich over iets schaamt. Beschaamdheid is iets anders: het is een houding van overdreven vreesachtigheid of timiditeit waardoor men uit vrees voor schaamte nalaat iets te doen waarover men meent dat men zich moet schamen, of waarvan men denkt dat anderen ons daarvoor zouden laken. En dus contrasteert men beschaamdheid met onbeschaamdheid, maar Spinoza zal later uitleggen dat die niet als een gemoedstoestand kan beschouwd worden. Het is niet omdat beschaamdheid en onbeschaamdheid in de taal elkaars tegengestelde zijn, dat zij dat ook werkelijk zijn: de taal is gesteund op wat gebruikelijk is, wat de gewoonte geworden is, niet op een accurate wetenschappelijke analyse van gemoedstoestanden, dat heeft Spinoza al eerder duidelijk gemaakt.
Daarmee is een einde gekomen aan de opsomming van de definities van de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, zowel met anderen als met onszelf als oorzaak. De volgende reeks van definities betreft gemoedstoestanden van begeerte.
De eerste specifieke gemoedstoestand van de begeerte is de hunker, het sterke verlangen om iets te bemachtigen. De herinnering aan het voorwerp van het hunkeren zal het verlangen nog aanwakkeren, terwijl ideeën die het bestaan van het voorwerp van de aandrift uitsluiten die hunker nutteloos maken en dus ondermijnen.
De herinnering aan iets brengt ons automatisch in dezelfde gemoedstoestand die we ervoeren bij de eerste of een vorige ontmoeting met het voorwerp van onze herinnering; het effect van de herinnering op ons gemoed is hetzelfde als wanneer het voorwerp opnieuw aanwezig zou zijn. Als we ons een gebeurtenis herinneren die ons blij maakte, zullen we proberen aan deze gebeurtenis terug te denken in dezelfde gemoedstoestand. Maar tenzij dit in onze slaap gebeurt, zijn wij ons bewust dat het om een herinnering gaat: we beelden ons het voorwerp in als aanwezig, maar we weten dat het om een inbeelding gaat, een mentale aanwezigheid en geen materiële, ondanks de begeleidende identieke gemoedstoestand. Hoezeer we ook trachten om die gemoedstoestand levendig te houden bij die herinnering, wij zullen steeds tegelijkertijd ideeën hebben die ons ervan overtuigen dat het ‘slechts’ om een herinnering gaat, om iets dat voorbij is, om het verleden. Dat is een domper op de blijheid die opgeroepen wordt door de herinnering. Hunker is dus in de grond een droefheid, namelijk over de afwezigheid van iets dat we liefhebben. Als dusdanig is het de keerzijde van de blijdschap over de afwezigheid van iets dat we haten. Maar in het woord hunker (desiderium) zijn de connotaties van begeerte sterker dan die van droefheid en daarom heeft Spinoza de hunker ondergebracht onder de gemoedstoestanden van begeerte.
33. Wanneer wij iets begeren en wij raken ervan overtuigd dat anderen het ook begeren, ontstaat er rivaliteit met die anderen. Spinoza wijst erop dat dit iets anders is dan de imitatie van gemoedstoestanden die men ziet bij anderen, zoals wanneer men fysiek reageert op de pijn die iemand anders ervaart: als we zien dat iemand zijn hand verbrandt, maken we zelf een beweging als om het heet voorwerp of de vlam te vermijden. Bij imitatie is er geen sprake van rivaliteit, maar van nabootsing zonder meer. We noemen de andere persoon dan geen rivaal, hoewel we diens gemoedstoestand delen en mogelijks hetzelfde begeren, zoals wanneer mensen spontaan op de vlucht slaan als ze anderen zien vluchten. Bij rivaliteit gaat het veeleer om een begeerte om iets te bemachtigen die al aanwezig is, maar die versterkt wordt door de begeerte van de andere en die zich uit in de drang om met die andere te wedijveren. Spinoza stelt dat wij het onderscheid tussen imitatie en rivaliteit niet maken omdat we weten dat de oorzaak van de imitatie verschillend is van die van de rivaliteit, maar omdat de imitatie een algemeen verschijnsel is: de neiging om lief te hebben wat anderen liefhebben en te haten wat anderen haten is universeel; rivaliteit wordt integendeel overwegend als een positieve gemoedstoestand gezien, namelijk een versterking van het eigen verlangen en van de eigen daadkracht door de indruk die wij hebben dat anderen hetzelfde nastreven. Spinoza gaat er daarbij van uit dat het Latijnse woord aemulus enkel een gunstige betekenis heeft: niet zozeer een vijandige rivaal, maar een gelijke die onze begeerte deelt en daardoor een positieve invloed heeft op onze begeerte; bovendien gebruikt men het woord aemulus enkel voor begeerten waarbij men nastreeft wat men eerbaar, nuttig of aangenaam vindt en niet wat misdadig, schadelijk of onaangenaam acht. Maar Spinoza ziet ook wel in dat rivaliteit altijd eveneens dat andere aspect in zich draagt, namelijk dat van ongezonde wedijver, hatelijkheid, afgunst en nijd.
34. Dank of dankbaarheid is voor Spinoza een gemoedstoestand van begeerte. Het is namelijk het verlangen om iemand lief te hebben en weldaden te bewijzen en wel specifiek iemand die ons vanuit een zelfde liefde eveneens weldaden heeft bewezen. Het is dus een wederkerig verlangen om lief te hebben en wel te doen. Dat is niet wat wij gewoonlijk onder dankbaarheid verstaan. Vooreerst zien wij dankbaarheid niet als wederkerig: wij zijn iemand dankbaar voor wat die voor ons doet; er is niet noodzakelijk sprake van een weldaad die wij op onze beurt wensen te bewijzen. Een vriendelijk bedankje is meestal voldoende. Het is overigens geen verlangen of begeerte, maar veeleer een gemoedstoestand van blijdschap om de ontvangen weldaad. Niet zo voor Spinoza. Voor hem speelt de dankbaarheid zich helemaal af in de wederkerige relatie van de liefde. Het begint met persoon A die persoon B liefheeft en die persoon om die reden weldaden bewijst. Dat is voor persoon B een reden om persoon A op zijn beurt lief te hebben en die ook weldaden te willen bewijzen. Het gaat dus om een relatie tussen gelijken die elkaar liefhebben en elkaar dienst en wederdienst bewijzen en zich daarover wederkerig verheugen. De gemoedstoestand van dankbaarheid is dus een drang om lief te hebben en weldaden te bewijzen, niet om zomaar iets in dank te aanvaarden.
De dankbaarheid zoals wij die kennen is een van de meest geroemde christelijke deugden; het is echter vooral een eenzijdige erkentelijkheid van de ontvanger van weldaden jegens de schenker en aldus een vorm van bescheidenheid en zelfs onderdanigheid, inzonderheid jegens God, aan wie wij alles te danken hebben, maar evenzo jegens onze meerderen. Door ons iets te schenken, hebben zij ons zeer aan hen verplicht. Dankbaarheid is een gemoedstoestand waartoe de ontvangende mindere gehouden is; wie niet dankbaar is, is ondankbaar en hoogmoedig en vertoont een gebrek aan respect. De schenkende meerdere is nooit dankbaar tegenover de mindere en zal hoogstens welwillend reageren op een dankbetuiging. Meerderen worden niet verondersteld weldaden te ontvangen van minderen, daardoor wordt immers de verhouding omgekeerd en dat is voor de meerdere onaanvaardbaar, zelfs als die daardoor weldaden moet missen. Het is voor de mindere steeds ongepast en zelfs aanmatigend om een meerdere geschenken te geven.
Het verschil tussen de twee opvattingen van dankbaarheid is manifest en sprekend.
35. Wanneer iemand ons weldaden betoont, roept dat bij ons een gemoedstoestand op van dankbaarheid in wederkerigheid. Wanneer iemand ons echter medelijden betoont om het onheil dat ons overkomt en dat ons in een toestand van blijdschap brengt, zal dat in ons eveneens de begeerte opwekken om die andere persoon weldadig te zijn. Die welwillendheid is wel degelijk dezelfde begeerte om lief te hebben en wel te doen als bij de dankbaarheid hierboven.
36. Wanneer wij iemand haten, zullen we die persoon kwaad willen berokkenen. Dat verlangen om de gehate persoon te schaden noemt Spinoza woede. Woede is geen uitzinnige razernij, men is woedend op iemand en met reden. Woede is dus geen gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, maar van begeerte, namelijk het verlangen om kwaad te berokkenen aan iemand die we haten.
37. De gemoedstoestand van wraak is evenmin een passieve, in zichzelf gekeerde emotie: het is wraaklust, het sterke verlangen of de begeerte om iemand kwaad te berokken die ons eerder kwaad berokkende. De wederkerigheid, in dit geval van de haat, is ook hier zeer nadrukkelijk vereist.
38. Wanneer onze begeerte om iemand anders kwaad te berokkenen zich dan toch richt tegen iemand die wij liefhebben of die ons medelijden betoont, is er wel degelijk sprake van uitzinnigheid en razernij. Spinoza noemt dat wreedheid en woestheid, het verlangen om anderen te kwetsen zonder enige reden, om dus totaal het tegenovergestelde te doen dan wat men verwacht tegenover geliefden en sympathisanten.
Wreedheid heeft een tegenpool: in plaats van een zinloos verlangen om anderen te schaden, is het een houding van waaruit we dat verlangen om personen die ons kwaad berokkenden en die we haten te schaden of ons te wreken op hen, overwinnen; dan gedragen wij ons grootmoedig en vergevingsgezind tegenover onze vijanden. Dat is wel het tegenovergestelde van wreedheid, maar het is duidelijk geen verlangen, maar de karaktersterkte of gemoedskracht waarmee we wreedheid of woestheid vermijden of overwinnen.
39. Het kan eigenaardig lijken dat Spinoza de vrees een verlangen noemt. Dat is echter helemaal in overeenstemming met zijn opvattingen en met de werking van ons gemoed zoals hij die beschreven heeft. Vrees is immers niet zoiets al de daver op het lijf hebben, of hevig schrikken, of schrik hebben voor iets; het is veeleer het verlangen om aan iets verschrikkelijks te ontsnappen; dat zal in de ogen van wie vreesachtig is allicht enkel kunnen door te kiezen voor iets dat alleen maar minder erg is. Het is immers typisch voor de vrees dat men geen uitweg meer ziet.
40. Durf wordt eveneens omschreven als een begeerte: het verlangen om iets te doen dat anderen te gevaarlijk vinden. Het is dus een relatieve gemoedstoestand: wat de ene gedurfd noemt, is voor iemand anders dagelijkse kost en het vermelden niet waard.
41. Iemand die vreesachtig is, heeft een klein hartje en dat is de letterlijke vertaling van pusillanimitas. Het is het omgekeerde van de durf: men durft niet aan wat anderen heel gewoon vinden. En dus is het geen verlangen of begeerte, maar een onderdrukking van onze daadkracht, een rem op onze ondernemingsdrang. Het is een gebrek aan daadkracht: we durven niet eens te doen wat niemand anders vreest. In die zin is vreesachtigheid het tegenovergestelde van durf en dat is de reden waarom Spinoza de vreesachtigheid hier dan toch vermeldt.
42. Vrees is het verlangen om een groter kwaad af te wenden door zich aan een geringer kwaad te onderwerpen. Wanneer men bovendien zo overweldigd wordt door dat groter kwaad dat men geen enkele uitweg meer ziet, komt men in een uitzichtloze toestand die Spinoza consternatio noemt: radeloosheid. Die overschatting van het kwaad is een vorm van verwondering/bewondering. Het is tevens een vorm van vreesachtigheid: men denkt immers dat het gevaar groter is dan het in werkelijkheid is en het is precies die verkeerde beoordeling van het gevaar die verlammend werkt en het onmogelijk maakt het gevaar het hoofd te bieden. Het is dus niet echt een begeerte, al is er vrees mee gemoeid. Door het bijkomend element van vreesachtigheid kan men die radeloosheid definiëren als de vrees van een verbijsterde of weifelende persoon. Verbijsterd omdat men verlamd is door de omvang van het gevaar, weifelend omdat men verlamd is doordat men niet weet waarvoor men het meest bevreesd moet zijn: het groter kwaad dat men vreest of het geringer kwaad waarnaar men verlangt.
43. Het verlangen om te doen wat anderen goed vinden en te laten wat anderen niet goed vinden, kan men als een negatieve eigenschap beschouwen: het is dan slaafs de goedkeuring van anderen nastreven, veeleer dan handelen vanuit de juiste principes. Dat is echter niet wat Spinoza bedoelt met humanitas en modestia, medemenselijkheid en bescheidenheid. Het is de gemoedstoestand van iemand die ernaar verlangt om anderen niet voor het hoofd te stoten door wat men doet. Dat kan door zich te onthouden van laakbaar gedrag en door zich toe te leggen op prijzenswaardig gedrag en daar is in principe niets verkeerds aan, integendeel. Men kan medemenselijk en bescheiden zijn en daarnaast nog talrijke andere goede eigenschappen vertonen.
44. Dat roemzucht een begeerte is, blijkt al uit de benaming zelf. Spinoza definieert roemzucht echter niet als de zucht naar roem, maar als het verlangen naar trots. Men begeert dus niet zozeer door anderen geroemd te worden, maar het gevolg daarvan, namelijk dat men kan gloriëren, trots zijn op zichzelf. Die drang om door anderen geprezen te worden en zich daaraan op te trekken, doordrenkt alle andere gemoedstoestanden en versterkt ze nog. Wie bijvoorbeeld geneigd is om gevaarlijke toeren uit te halen, zal door het verlangen naar trots omwille van de lof van anderen aangemoedigd worden om nog gevaarlijker stunts te proberen. Spinoza citeert Cicero, die al fijntjes opmerkte dat het verlangen naar trots zelfs de auteurs niet vreemd is die in hun boeken die trots en roemzucht veroordelen, maar toch hun naam op diezelfde boeken vermelden.
45. Praalzucht is een uitwas van de roemzucht: een overdreven, ontspoorde begeerte om zich te omringen met luxe, om zo de bewondering van anderen af te dwingen en de eigen trots te voeden.
46. Spinoza omschrijft de drankzucht in dezelfde termen als de praalzucht; alleen het voorwerp van de begeerte is verschillend. Maar drinken wekt geen bewondering op en dronkaards zijn zelden trots op hun verslaving. Drankzucht is een complexe zaak doordat er een uiterst krachtige fysische component aanwezig is, die het lichaam en het gemoed rechtstreeks aantast. Er is tevens een genetische ondergrond, naast andere factoren zoals familiale omstandigheden en psychische oorzaken. Spinoza gaat op die complexiteit niet dieper in. Voor hem is het een van de vormen die de ontspoorde begeerte kan aannemen, zoals de praalzucht en de hebzucht.
47. Hebzucht is zoals praalzucht en drankzucht, maar met de rijkdom als voorwerp. Het is dus het overmatig begeren van rijkdom, met daaraan verbonden de tweede betekenis van avaritia: de egoïstische, misantropische gierigheid die de hebzuchtige kenmerkt.
48. Libido of wellust definieert Spinoza als de drang om zich men andere lichamen te verenigen, dus het copuleren, of seks. Het is ook een vorm van liefde: bij het seksueel genot zien wij de partner als de oorzaak van onze blijdschap. Dat is een vrij optimistische en genereuze interpretatie van Spinoza, die enkel in de beste gevallen opgaat; voor het overige is het meestal een begeerte naar zelfbevrediging waarbij de andere lichamen louter als middel fungeren. Maar Spinoza gaat niet zover als bij de praalzucht, de drankzucht en de hebzucht: hij noemt de wellust geen overdreven begeerte, maar een begeerte of liefde, en voegt er nog aan toe dat libido of lust de term is voor de seksuele begeerte, zowel in de normale of gematigde vorm als in de ongebreidelde.
Roemzucht, praalzucht, drankzucht, hebzucht en wellust hebben geen tegengestelde gemoedstoestanden, zoals uitgelegd in 3p56s.
Het tegenovergestelde van roemzucht, een overdreven begeren van trots, is modestia, de bescheidenheid of humanitas, de medemenselijkheid; aangezien dat echter eveneens gedefinieerd is als een verlangen om anderen te behagen of niet voor het hoofd te stoten, is dat een vorm van de ambitio of roemzucht en dus niet het tegengestelde daarvan.
Soberheid is wel tegengesteld aan praalzucht, evenals matigheid aan drankzucht en zedigheid aan wellust, maar dat zijn geen passies, maar vormen van karaktersterkte en gemoedskracht.
Wie hebzuchtig is, of roemzuchtig of vreesachtig is daarom nog niet eveneens praalzuchtig, drankzuchtig of wellustig, maar dat betekent niet het elkaars tegengestelden zijn. Hebzucht kan zich bijvoorbeeld uiten in het verlangen om te baden in de weelde van anderen en zich buitenissig te laven aan hun drank. Wie roemzuchtig is zal zich steeds zonder enige scrupule spiegelen aan anderen en handelen naar hun verwachtingen en goed- of afkeuring; wanneer men dan omgaat met personen die hebzuchtig, drankzuchtig of wellustig zijn, zal men zich zelf ook daaraan te buiten gaan, om zo door hen geloofd te worden en trots te zijn op wat men doet. Wie ten slotte vreesachtig is, doet precies het tegenovergestelde van wat men zelf wil. Iemand die vreesachtig is en tevens hebzuchtig, zal bijvoorbeeld bij een schipbreuk uit vrees voor het eigen leven alle bezittingen overboord gooien om te verhinderen dat het schip zinkt, maar is daarom niet minder hebzuchtig. Als men vreesachtig is en tevens wellustig, zal men het zich voortdurend beklagen dat men niet durft in te gaan op zijn drang naar seks en zal men bedroefd zijn omdat men die lust niet kan bevredigen, maar dat doet niets af aan die wellust, integendeel.
Het gaat bij al deze gemoedstoestanden overigens niet zozeer om de bevrediging, maar om de zucht, de begeerte, het verlangen naar het voorwerp ervan. Het tegenovergestelde daarvan is dan niet een zucht naar het tegenovergestelde voorwerp, want dat is er niet: de tegenstelling is precies de afwezigheid van de praal, de drank, de seks. Het tegenovergestelde van die begeerte is dus veeleer de matiging van die overdreven begeerte tot normale proporties of de volledige onderdrukking ervan. Dat is geen passie, maar integendeel edelmoedigheid en krachtdadigheid, begrippen die Spinoza zal definiëren in wat volgt.
Weifelingen van het gemoed zoals jaloersheid ontstaan uit complexe combinaties van verschillende en soms zelfs tegenstrijdige gemoedstoestanden. Spinoza geeft daarvan geen definities: hij heeft al de gemoedstoestanden afzonderlijk beschreven en dus is er niet onmiddellijk een behoefte om ook nog de talloze combinaties te definiëren, die trouwens meestal geen eigen benaming hebben. En als er geen naam voor is, betekent het dat daar geen nood aan is en dat het volstaat dat men de combinatie die tot de weifeling leidt, omschrijft in haar samenstellende componenten of eenvoudig spreekt van een weifeling als algemene term. Op dezelfde manier kan men alle gemoedstoestanden terugvoeren op blijdschap, droefheid en begeerte, zoals blijkt uit de definities. Daaruit is gebleken dat al die gemoedstoestanden volledig en afdoend kunnen verklaard worden uit die drie primaire gemoedstoestanden; het is nergens nodig gebleken nog een andere verklarende oorzaak in te roepen. Al de gedefinieerde gemoedstoestanden zijn niets anders dan de drie genoemde, die echter soms een specifieke benaming gekregen hebben in specifieke omstandigheden of op grond van bijvoorbeeld het voorwerp waarop ze betrekking hebben.
Vetrekkend van de drie primaire gemoedstoestanden, en rekening houdend met de natuur van het gemoed, namelijk als het idee van het eigen lichaam, kan men dus komen tot een algemene definitie van de gemoedstoestanden, maar dan enkel als toestanden van het gemoed, dus zonder aandacht te besteden aan de lichamelijke aspecten. Dat is wat Spinoza doet in de algemene definitie van de gemoedstoestanden.
Vooreerst noemt hij een gemoedstoestand een pathema. Het is een term die hij verder niet meer gebruikt en die ontleend is aan het Grieks en een synoniem is voor passio, passie. Dat sluit aan bij de definities aan het begin van dit derde deel. Spinoza gaat hiermee blijkbaar voorbij aan de actiones die hij in de laatste stellingen van dit deel heeft behandeld, tenzij men ook die als pathemata zou beschouwen, maar dat lijkt weinig waarschijnlijk. Aangezien de meeste behandelde gemoedstoestanden passies zijn, vereenzelvigt Spinoza hier dus die twee begrippen.
Er staat letterlijk pathema animi. Animus of de inborst is bijna even ongebruikelijk bij Spinoza als pathema en zelfs anima, de ziel. Wij nemen hier aan dat hij met animus het gemoed bedoelt.
Het is een confuus idee. Dat volgt uit de eerste stellingen: passies zijn altijd het resultaat van inadequate of confuse ideeën.
Het is een idee van het gemoed over het eigen lichaam, namelijk de vaststelling of affirmatie dat er een wijziging optreedt in de daadkracht of de conatus, die hier uitzonderlijk de vis existendi genoemd wordt: de levens- of bestaanskracht. Die wijziging kan een vergroting van de kracht zijn of een vermindering, en ze kan betrekking hebben op het hele lichaam of op een deel daarvan. Door die gewijzigde levenskracht wordt het gemoed gedetermineerd om op een bepaalde manier actief te zijn, en niet op een andere. Spinoza zegt cogitare, denken, maar daarmee bedoelt hij al wat het gemoed doet. Het gaat dus zoals wij gezien hebben helemaal niet om het bewust denken of het nadenken of het logisch denken alleen: het gemoed is denken in de ruimst mogelijke zin van het woord, dus elke mentale activiteit.
Dat het gemoed die wijzigingen in de levenskracht kent, weten we: uit de ontmoeting met een extern lichaam leren we meer over de actuele toestand van het eigen lichaam dan over de natuur van dat extern lichaam. De gemoedstoestand zal dus de toestand van ons eigen lichaam of een deel daarvan weergeven; die lichaamstoestand is een vermeerdering of vermindering van de levenskracht of het vermogen tot handelen, de daadkracht.
De gemoedstoestand is echter niet louter een vergelijking van de huidige toestand van het lichaam met de vorige en de conclusies die daaruit getrokken worden. Neen, het is een affirmatie dat de huidige toestand een grotere of kleinere daadkracht inhoudt, dat het lichaam een grotere realiteit heeft of een kleinere. Het is dus de vaststelling van het verschil, meer bepaald van de overgang van een toestand naar een andere. Wanneer het lichaam naar een grotere of kleinere daadkracht overgaat, zal het gemoed, als idee van het eigen lichaam, eveneens een grotere of mindere volmaaktheid kennen, want ideeën zijn zo goed en zo slecht als hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn.
De definitie had kunnen eindigen met deze laatste overwegingen over de daadkracht. Die zijn immers voldoende om de belangrijke gemoedstoestanden van blijdschap (vermeerdering) en droefheid (vermindering) te verklaren. Spinoza heeft er echter nog aan toegevoegd dat in elke specifieke gemoedstoestand het gemoed anders is: het gemoed wordt door die gemoedstoestand gedetermineerd in zijn werking, in datgene wat het gemoed doet, dus in elke mentale activiteit. De gemoedstoestanden zijn bepalend voor de manier waarop het bewustzijn werkt en voor de manier van het denken in het algemeen. Doordat men in een specifieke gemoedstoestand is, zal men op een bepaalde manier mentaal actief zijn en reageren op de omgeving. Dat is de verklaring van de begeerte: de gemoedstoestanden van de begeerte bepalen de manier waarop onze conatus, onze drang naar zelfbehoud en zelfrealisatie concreet vorm krijgt.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
