Aantekeningen bij de theorie van de verbeelding bij Spinoza

Ch. Appuhn, Parijs

Chronicon Spinozanum, Tomus Quartus, 1924-26, Den Haag: Het Spinoza-gezelschap, blz. 257-261. Nederlandse vertaling (inclusief de citaten) © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis voor het proeflezen.

De auteurs die geschreven hebben over de verbeelding volgens Spinoza hebben de verbeelding als weinig anders gezien dan een bron van vergissingen, een onderworpenheid van ons denken. De teksten die men daarbij kan aanhalen zijn wel bekend. Daar is vooreerst deze passage uit de TdIE: Sic itaque distinximus inter Ideam Veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae et caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando, sive vigilando, varios accipit motus. Vel, si placet, hic per imaginationem, quicquid velis, cape, modo sit quid diversum ab intellectu et unde anima habeat rationem patientis;…(§84)

‘Zo hebben wij een onderscheid gemaakt tussen een waar idee en andere waarnemingen, en hebben we aangetoond dat verzonnen, onware en andere ideeën hun oorsprong vinden in de verbeelding, dat wil zeggen in sommige toevallige (om het zo te zeggen) en afzonderlijke gewaarwordingen, die niet voortkomen uit de mentale kracht zelf, maar uit externe oorzaken, naarmate ons lichaam, hetzij slapend of wakker, verscheidene bewegingen ondergaat. Men mag gerust ook onder verbeelding al verstaan wat men wil, als het maar iets is dat verschilt van het intellect en waarbij het gemoed bijgevolg van passieve aard is.

Evenzo komen in de Ethica de beelden overeen met de aandoeningen van het lichaam: Corporis humani affectiones, quarum ideae corpora externa velut nobis praesentia repraesentant, rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt. Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eadem imaginari dicemus (E2p17s).

‘De aandoeningen van het menselijk lichaam, waarvan de ideeën de externe lichamen voorstellen alsof ze bij ons aanwezig zijn, noemen we de afbeeldingen van de dingen, hoewel ze geen weergave zijn van de dingen. En wanneer wij de lichamen op die manier mentaal beschouwen, zeggen we dat we hen [die lichamen] inbeelden.’

En ongetwijfeld bevatten de beelden die mentaal verschijnen op zichzelf gezien geen vergissingen: mentem in eo, quod imaginatur, non errare (‘wat wij ons mentaal inbeelden, is geen vergissing’). De vergissing komt natuurlijk hierdoor, dat wij in afwezigheid van elk idee dat het bestaan uitsluit van het ding dat wij ons mentaal verbeelden, aannemen dat het bestaat.

Anderzijds, zoals we zien in de TdIE, volgen de aandoeningen van het lichaam die het verschijnen van de beelden bepalen elkaar op in een volgorde die het resultaat is van toevallige gebeurtenissen die van buitenaf ingrijpen en van toestanden die het lichaam heeft ingenomen onder druk van de dingen (zie de uitleg die Spinoza geeft over het geheugen in het scholium van de volgende stelling, E2p18s).

Aangezien de verbeelding dus helemaal afhankelijk is van externe oorzaken en van de toestand (zoals in wat men later gaan noemen is: associatie door contiguïteit), ziet men in dat het onmogelijk is voor wie zich beperkt tot het verbeelden om ooit de kennis van de eerste soort te overstijgen. Het passieve denkvermogen, rationem patientis habens, kan van wat het zich inbeeldt slechts een confuse, gehavende, inadequate kennis hebben. Ingeval verscheidene mentale beelden opduiken of in elkaar verward raken, krijgt men die abstracte en algemene ideeën waarover Spinoza spreekt (E2p40s1) en in plaats van op die manier dichter bij de ware kennis gekomen te zijn, heeft men er zich integendeel veeleer van verwijderd. Er is niets zo misleidend en meer geschikt om ons denken in de war te sturen dan deze universalia waarop scholastici zo’n hoge prijs stelden: entia rationis, entia imaginationis.

Met de theorie van de Ethica kan men in verband brengen wat Spinoza zegt over profeteren in de TTP. De profeet is iemand die beschikt over een levendige verbeelding en die gelooft dat God tot hem spreekt, dat God zich aan hem manifesteert. Overigens heeft hij van God geen helder idee en van de zogenaamd geopenbaarde gedragsregel die hij predikt, heeft hij, hoe heilzaam die ook moge zijn, enkel een morele zekerheid, een kennis van de eerste soort. Het is daarom dat hij, om erin te geloven, nood heeft aan een uiterlijk teken, en het is ook daarom dat het hem, zijn goede bedoelingen ten spijt, kan overkomen dat hij zich vergist en dat hij kwaad berokkent terwijl hij goed wil doen en ook denkt dat hij dat doet.

Met deze korte notitie wensen wij de aandacht van de lezers te vestigen op andere teksten die zonder de voorgaande tegen te spreken, aantonen dat Spinoza een andere soort verbeelding in gedachten heeft en kent, niet een passieve, maar een actieve, niet een die onderworpen is aan het lichaam maar een die in tegendeel in staat is om het lichaam aan zich te onderwerpen.

1. Men moet vooreerst rekening houden met stellingen 10 tot 15 van het vijfde deel van de Ethica, die niet de mentale onderworpenheid behandelen, maar de mentale kracht en waarin Spinoza de middelen aanduidt waarmee wij er kunnen voor zorgen dat alle aandoeningen van het lichaam en dus bijgevolg alle beelden van de dingen teruggaan op God. Er is immers geen enkele aandoening waarvan we ons niet, met voldoende inspanning, een helder idee kunnen vormen.

Spinoza laat dus wel degelijk een verbeelding toe die onderworpen is aan het intellect, een hulpmiddel van het intellect, een bevrijde verbeelding. Had hij trouwens al niet in de TdIE de mogelijkheid aangenomen van een samenwerking tussen het geheugen en het intellect? De vaardigheid om zich iets te herinneren en ook de vaardigheid om zich iets in te beelden zijn niet noodzakelijkerwijs in tegenspraak met de vaardigheid om te denken: onder bepaalde omstandigheden leiden ze integendeel daartoe.

2. In de zeer merkwaardige Brief 17 heeft Spinoza het over een verbeelding die rechtstreeks afhankelijk is van het gemoed en die hij stelt tegenover die andere, die afhankelijk is van het lichaam: Effectus imaginationis in constitutione vel corporis vel mentis oriuntur… Videmus etiam imaginationem tantummodo ab animae constitutione determinari, quandoquidem, ut experimur Intellectus vestigia in omnibus sequitur et suas imagines ac verba ex ordine, sicuti sus demonstrationes Intellectus, concatenat et invicem connectit; adeo ut fere nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam e vestigio format imaginem.

‘Het product van de verbeelding ontstaat in de lichamelijke of de mentale toestand… Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Deze verbeelding die tot het mentale behoort en niet tot het lichamelijke is in staat om zich op voorhand een toekomstige gebeurtenis voor te stellen, omdat wij een mentaal confuus voorgevoelen kunnen hebben van wat er gaat gebeuren, quia Mens aliquid, quod futurum est, confuse postest praesentire. Bijvoorbeeld: een vader die zijn zoon innig liefheeft, en wel in die mate dat hij omzeggens met hem slechts één geheel vormt, zal zich onder bepaalde omstandigheden vooraf het ongeluk kunnen voorstellen dat zijn zoon bedreigt, namelijk zijn nakende dood, en dat is dan werkelijk een voorspelling: het is op die manier dat Pieter Balling, de bestemmeling van de brief, toen zijn zoon nog in goede gezondheid leek te verkeren, op voorhand het gezucht gehoord ‒ ingebeeld ‒ heeft dat zijn zoon, toen die ziek werd en stervend was, zou slaken.

Het is zeker dat aan een beeld dat mentaal verschijnt altijd een zekere toestand of aandoening van het lichaam moet beantwoorden, maar in het geval dat beschreven wordt in Brief 17, net zoals in het vijfde deel van de Ethica, hoewel op een enigszins andere manier, komt het initiatief van het mentale. Het lichaam, dat behoorlijk gedisciplineerd is, gehoorzaamt daaraan en het mentale is actief en niet passief.

3. Wij herinneren er ten slotte aan dat Spinoza in het reeds geciteerde scholium van stelling 17 van deel twee van de Ethica reeds melding maakt van een sterke verbeelding die de mentale macht manifesteert en niet de mentale onderworpenheid.

Si Mens, dum res non existentes ut sibe praesentes imaginatur, simul sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae non vitio tribueret; praesertim si haec imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est si haec Mentis imaginandi facultas liber esset.

‘Wanneer wij ons onbestaande dingen inbeelden alsof ze bij ons aanwezig zijn, en ons er tegelijkertijd mentaal bewust van zijn dat die dingen in werkelijkheid niet bestaan, zullen wij die verbeeldingskracht krachtens zijn natuur zeker niet wijten aan een kwalijke eigenschap; dat zal vooral het geval zijn wanneer dat inbeeldingsvermogen enkel afhankelijk is van zijn natuur, dat wil zeggen wanneer dat mentaal verbeeldingsvermogen vrij is.’

Zoals wij aangegeven hebben in een noot* in de Franse vertaling die wij destijds gemaakt hebben van de Ethica, menen wij dat men in deze passage het schema kan aantreffen van een theorie van de vrije en rationele artistieke creatie, ondanks het feit dat die het werk is van de verbeelding. Men zal vaststellen dat Spinoza over de verbeelding ideeën naar voren brengt die sterk aanleunen bij ideeën die heden ten dage gangbaar zijn; daardoor onderscheidt hij zich van de andere filosofen van zijn tijd; die kenden nauwelijks iets anders dan de passieve verbeelding.

* Stelling 17, scholium

De definities van het beeld en van de verbeelding op bladzijde 171 tonen duidelijk de mentale onderworpenheid aan, haar servitude. Wij kunnen onszelf niet verhinderen gewaarwordingen te ervaren of ons voorstellingen te maken die de actuele toestand van het lichaam weergeven, die in ruime mate bepaald wordt door externe oorzaken (de gewone ordening van de natuur); wij kunnen niet niet passief zijn. Wil dat echter zeggen dat men zich geen actieve verbeelding kan indenken? In de laatste regels van het scholium zegt Spinoza duidelijk het tegenovergestelde en in het vijfde deel toont hij aan dat de aandoeningen van het lichaam, en bijgevolg de zintuiglijke voorstellingen die mentaal gevormd worden in zekere mate door oefening onderworpen kunnen worden aan de rede. Brief 17, geadresseerd aan Pieter Balling bevat een zeer precieuze aanwijzing in dat verband: iemand die een andere persoon liefheeft en die mentaal vol is van hem, maakt zich op een of andere manier de essentie eigen van die andere persoon en daardoor ondergaat zijn lichaam een verandering. Een idee dat met het idee van ons eigen lichaam een zeker verband onderhoudt van legitieme afstamming (precies daarom neemt Spinoza het voorbeeld van een vader die aan zijn zoon denkt) wordt in ons geïncorporeerd, een bewijs van onze mentale kracht en van onze mentale geschiktheid om gedurende de levensduur van ons lichaam voorstellingen te produceren die mentaal van oorsprong zijn. Zo wordt de artistieke creatie mogelijk, vrij en rationeel, of toch ten minste erop gericht om dat te zijn, de uitdrukking van de persoonlijkheid van de kunstenaar, die essentieel kennis is. Het is waar dat Spinoza deze theorie van de actieve verbeelding nauwelijks uitgewerkt heeft; hij houdt zich in het vijfde deel hoofdzakelijk bezig met beschouwingen van morele aard. Hij werkt al evenmin de theorie uit van het geheugen gezien in zijn verband met het intellect. Men heeft een voorgevoel van die beide theorieën, die met enkele woorden worden aangegeven, maar niet uitgewerkt. Het is om die reden dat ik meen dat ik de aandacht van de lezer daarop moet vestigen.

Verbeelding als een vrij vermogen en taal.

Martial Gueroult, Spinoza, II: L’Âme (Éthique II), Appendice N° 10, L’imagination comme faculté libre et le langage (Cf. chap. VII, § XVII, p. 222), Paris: Aubier, 1974, pp. 571-577. Nederlandse vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Heeft onze verbeelding niet de vrije loop in de taal, wanneer wij mentaal beschikken over beelden, namelijk woorden, die wij spontaan hebben en aaneenrijgen in de volgorde van het intellect, bijvoorbeeld in de bewijsvoeringen van de Geometrie, van de Ethica &c.?

§ I. ‒ In zijn brief aan Pieter Balling (Brief 17, OP 30, zie de vertaling op deze website) merkt Spinoza op: ‘Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet in zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Is de stelling die zegt dat ‘de verbeelding enkel door de gemoedstoestand [constitutio animae]bepaald wordt’ wel Spinozistisch, dat wil zeggen conform met de leer van de Ethica? Ze lijkt wel veeleer cartesiaans van aard, en te refereren aan de vrije wil. Ze stemt overeen met dat algemene vooroordeel dat de mensen ertoe brengt zich in te beelden dat ‘het lichaam ten dienste staat van het mentale, en dat meeste dingen die het lichaam doet, uitsluitend afhankelijk zijn van de mentale wil en de mentale kunst van het denken’ (E3p2s). Niets is gemakkelijker dan ‘de uitsluitende afhankelijkheid van de verbeelding tegenover de gemoedstoestand’ uit te leggen, indien men een beroep doet op de cartesiaanse doctrine van de verbinding van het mentale met het lichamelijke, die verklaart hoe, via de pijnappelklier, er zowel een rechtstreekse actie is van het lichaam op het mentale als een rechtstreekse actie van het mentale op het lichaam. Wanneer immers het mentale naar believen de loop van de levensgeesten [esprits animaux] kan veranderen, ziet men heel goed in dat de verbeelding ‘uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’, dat het mentale ‘de beelden [kan dwingen] om zich aaneen te rijgen volgens de aanwijzingen van het intellect’, dat wil zeggen: ‘zoals het intellect zijn bewijsvoeringen aaneenrijgt’.

Het is dus waarschijnlijk dat een leerstelling van cartesiaanse aard te gronde ligt aan deze brief. Daarvan getuigen de formuleringen zoals ‘de verbeelding wordt uitsluitend door de gemoedstoestand bepaald’ of ‘de beelden worden aangeregen volgens de “vestigia Intellectus”’, een formulering die doet denken aan die van de ‘vestiges de la pensée pure’ die Descartes gebruikt in zijn brief aan Arnauld van 28 juli 1648 (A.T., V, p. 220). De brief aan Pieter Balling die dateert van 20 juli 1664, stamt uit een tijd toen Spinoza zijn persoonlijke opvatting van vrijheid nog niet helemaal had losgemaakt van de opvattingen van Descartes. Inderdaad, in 1665, in de brieven aan Willem van Blijenbergh houdt hij nog vast aan de stellingen die hij beleed in 1663 in de PPC en de CM. Weliswaar specificeert Lodewijk Meyer in het voorwoord bij die verhandelingen, en bevestigt Spinoza ook in zijn brieven aan Van Blijenbergh dat het hem daarin te doen is om de cartesiaanse leer uit te leggen, en niet om zijn eigen leer uiteen te zetten; maar de commentaren en de rechtzettingen die hij eraan toevoegt laten stellingen doorschemeren die van hem persoonlijk zijn maar die, hoewel ze afstand nemen van die van Descartes, nog niet die zijn van de Ethica. Zeker, reeds vanaf 1661 verwerpt Spinoza, in zijn brief aan Oldenburg (Brief 2), het cartesiaans concept van de wil, herleidt de wil tot de particuliere wilsactiviteiten, en stelt dat de wil, als een vermogen, een wezen van de rede is dat niet bij machte is om wilsactiviteiten te veroorzaken, dat die wilsactiviteiten, die voortkomen uit externe oorzaken die ze determineren, niet vrij kunnen zijn, zoals later wordt aangetoond in stelling 48 van het tweede deel van de Ethica. Maar hij herleidt het willen niet uitdrukkelijk, zoals hij zal doen in E2p49, tot het vermogen dat eigen is aan elk idee om zich te affirmeren. In de CM (II, hfdst. XII) beperkt hij zich ertoe de wil te herleiden tot het mentale van de mens zelf, dat ‘als een denkend iets’ in hoofde daarvan ‘affirmeert en ontkent’, het vermogen is om zowel te affirmeren als te ontkennen en ‘dat is, zoals ik zei, denken’ (CM II, XII Nec aliquid esse praeter ipsam mentem, G 279). Om die reden is de mens, zelfs wanneer men mentaal gedetermineerd wordt door externe dingen om om het even wat te affirmeren of te ontkennen, mentaal niet zodanig gedetermineerd dat men door die dingen gedwongen wordt, maar blijft men mentaal steeds vrij, aangezien er niets is dat bij machte is om de mentale essentie te vernietigen (CM II, XII Eamque esse liberam, G 278). Ten slotte wordt de wil ook gedetermineerd door God, zodanig zelfs dat geen enkele wilsact kan gedetermineerd worden tenzij door de uitsluitende kracht van God (CM II, XII Nec aliud…, G 280). Nochtans, zo bevestigt Spinoza, bestaat de menselijke vrijheid; maar hoe kan die verzoend worden met de determinatie van elke wilsact door God? ‘Wij bekennen dat wij dat niet weten’ zegt hij (CM II, XI Quomodo Dei Conservatio se habeat…, in fine, G 274.) Spinoza’s doctrine is op dat ogenblik verre van volledig uitgewerkt.

Uit wat voorafgaat, mogen we dan afleiden, om het bij een voorzichtige conclusie te houden, 1° dat de brief aan Pieter Balling zeer goed kan begrepen worden wanneer men uitgaat van een cartesiaans geaarde opvatting en dat die brief niet kan begrepen worden op grond van de doctrine van de Ethica; 2° dat die doctrine nog niet helemaal vorm had gekregen op het ogenblik dat die brief geschreven is; 3° dat wat er in Spinoza’s denken nog overbleef aan cartesiaans gedachtegoed desondanks niet toelaat te veronderstellen dat hij het op dat ogenblik eens zou geweest zijn met de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële eenheid van het lichamelijke en het mentale: hij heeft die klaarblijkelijk steeds verworpen; 4° maar dat hij in die tijd zijn eigen ideeën niet als voldoende rijp beschouwde om ze duidelijk uiteen te zetten, en dat hij er meestal de voorkeur aan gaf zich uit te drukken op cartesiaanse wijze; ‒ dat blijkt uit het voorwoord van Lodewijk Meyer op de PPC en de CM zowel als uit de brieven van Spinoza aan Van Blijenbergh. Op die manier zou het cartesiaans gedachtegoed te verklaren zijn in de brief aan Pieter Balling.

Het blijft in alle geval zo dat deze brief niet op een valabele manier aantoont dat er een vrije verbeelding bestaat en dat die tot uiting komt in het gebruikt van de taal.

§ II. ‒ Alles wijst erop dat die uitspraak, dat ‘de verbeelding uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’ radicaal tegengesproken wordt door de Ethica. In de Ethica is de verbeelding steeds uitsluitend afhankelijk van de toestand van het lichaam, en ‘de mensen weten niet wat ze zeggen (E3P2s) wanneer ze beweren dat deze of gene act van het lichaam voortkomt uit het mentale’. Een vrije verbeelding, opgevat als ‘uitsluitend afhankelijk van de gemoedstoestand’, is dus louter een illusie van de verbeelding tengevolge van een inadequaat kennen.

Niettemin is er dit onweerlegbaar ervaringsgegeven, dat het mentale beelden kan aaneenrijgen, en vooral woorden, volgens de ordening van de ideeën van het intellect. Daarvan getuigt inderdaad het gesproken of geschreven exposé van de bewijsvoering, zowel die van de geometrie als die van de Ethica, zowel die van het recht als die van de retoriek.

Er blijft dus een probleem om te weten hoe men, eens de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële vereniging van het mentale en het lichamelijke uit de weg geruimd zijn, kan komen tot een opvatting, binnen het perspectief van de Ethica, die het mogelijk maakt de beelden aaneen te rijgen in overeenstemming met de ordening van de ideeën van het intellect.

Kan men dat bedenken op grond van het parallellisme?

Tegen dat parallellisme pleit de stelling die zegt dat de verbeelding uitsluitend kan afhangen van de gemoedstoestand en dat ze in dat geval onderscheiden moet worden van de verbeelding die uitsluitend afhankelijk is van het lichaam, aangezien volgens het parallellisme alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, omdat ideeën van de verbeelding nooit iets anders zijn dan de ideeën van de aandoeningen van het lichaam en op elkaar volgen zoals die aandoeningen op elkaar volgen. Maar hoe kunnen woorden dan aaneengeregen worden zoals de ideeën van het intellect?

De oplossing daarvoor zou in het parallellisme zelf gelegen zijn. Hoewel alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, is het mogelijk dat de verbeeldingsideeën zich aaneenrijgen zoals de bewijzen zich aaneenrijgen, want als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën dezelfde is als de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen, is vice versa de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen dezelfde als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën. En bijgevolg (E5p1): ‘zoals de gedachten en de ideeën van de dingen mentaal geordend zijn en aaneengeregen, zijn de aandoeningen van het lichaam, dat wil zeggen de beelden van de dingen correlatief geordend en aaneengeregen in het lichaam.’ Er is dus simultaneïteit tussen de ordening en het aaneenrijgen van de ideeën en de ordening en het aaneenrijgen van de beelden, dat wil zeggen van de woorden. Dit aaneenrijgen van de aandoeningen volgens de ordening van de ideeën zou kunnen overeenstemmen met wat in de brief aan Pieter Balling de afhankelijkheid genoemd wordt van de beelden van de uitsluitende toestand van het gemoed, maar in tegenstelling met wat in de brief beweerd wordt, sluit dit aaneenrijgen niet uit dat de verbeelding niet altijd afhankelijk is van de toestand van het lichaam, dat wil zeggen dat de oorzaken van de beelden steeds alleen lichamelijk zouden zijn.

Nochtans lijkt deze simpele verklaring duisterder te worden van zodra men er dieper op ingaat.

Hoe kan men zich een mechanisme indenken waardoor dankzij het parallellisme een ordening en een verband zou kunnen ontstaan van de beelden die conform zouden zijn met de ordening en het verband met de ideeën, daar waar ‘de werking waardoor de beelden voortgebracht worden, volgens andere wetten gebeurt die grondig verschillen van de wetten van het intellect’ (TdIE §86 in fine)?

Spinoza zou op dat bezwaar antwoorden met het scholium van E3p2: ‘Niemand heeft tot hiertoe kunnen bepalen wat het lichaam vermag vanuit de natuurwetten alleen…; de ervaring verplicht ons ertoe te erkennen dat alleen de wetten van de Natuur [in dit geval de materiële Natuur] dingen kunnen doen die men nooit voor mogelijk zou houden zonder het ingrijpen van het mentale’. Men kan dus geen beroep doen op de heterogeniteit van de wetten van het denken en de wetten van de uitgebreidheid om te besluiten dat beelden zich niet in het brein kunnen voordoen conform de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, en ontkennen dat dit mogelijk zou zijn in de dingen omwille van het feit dat wij niet in staat zijn om dat te begrijpen. Een rigoureuze interpretatie van het parallellisme verzekert ons in tegendeel dat het wel degelijk zo kan zijn, ook als wij het niet begrijpen, want als de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde zijn als de ordening en het verband tussen de ideeën, zijn omgekeerd de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde als de ordening en het verband tussen de ideeën, zodat de dingen zich kunnen aaneenrijgen zoals de ideeën in het intellect. Om die reden moeten wij besluiten dat ‘gebouwen, schilderijen en de dingen die uitsluitend ontstaan door de kundigheid van de mens’ in feite in de dingen gerealiseerd zijn zonder dat er een directe mentale werking is op het lichaam, maar uitsluitend krachtens de wetten van het lichamelijke die uit zichzelf de dingen veroorzaken volgens de ordening en het verband van de ideeën die de mens mentaal bedenkt (ibid.).

Is dat geen vlucht in het ‘asiel van de onwetendheid’, in het zuiver onbegrijpelijke dat het Appendix van het eerste deel van de Ethica veroordeelt? Helemaal niet; het is enkel een erkennen van de beperktheid van onze kennis zoals die beschreven staat in het corollarium van stelling 11 van het tweede deel, 2^de en 3^de gevolg). Immers, de oneindigheid van de oorzaken waardoor in het universum van de lichamelijke wezens en in overeenstemming met de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, kunstwerken, geschriften en uiteenzettingen die mentaal bedacht worden, ligt buiten het bereik van ons beperkt intellect en kan slechts omvat worden door het intellect van God.

*

*   *

§ III. ‒ Het verschil tussen de producten van de verbeelding die uitsluitend ontstaan uit de toestand van het lichaam en die andere die enkel ontstaan uit de toestand van het gemoed waarvan Spinoza hier gebruik maakt om terloops het probleem toe te lichten van het rationele spreken, gebruikt hij ook in deze brief met betrekking tot een totaal verschillend probleem, dat van voortekenen.

Geen enkel beeld dat uitsluitend afhankelijk is van de toestand van het lichaam kan een voorteken zijn, want ‘de lichamelijke oorzaken houden geen enkele toekomstige oorzaak in’. Dergelijke beelden zijn in feite afhankelijk van de actuele toestand van het lichaam, en die toestand doet niets anders dan het gevolg registreren dat op dat ogenblik op hem inwerkt door het geheel van de oorzaken van het universum. In tegenstelling daarmee kunnen beelden die enkel afhankelijk zijn van de mentale toestand voor voortekenen genomen worden, ‘aangezien men mentaal altijd confuus kan voorvoelen wat er zal gebeuren’. Deze beelden zijn afhankelijk van de actuele mentale toestand, van de innerlijke dispositie, en die kan niet alleen de vrees of de hoop insluiten over toekomstige gebeurtenissen, maar ook een voorgevoel dat in staat is om met betrekking tot die toekomstige gebeurtenissen ‘levendige en duidelijke beelden’ op te roepen. Dergelijke beelden zou men voor echte voortekenen kunnen houden.

In welke mate geeft Spinoza in de grond toe dat er authentieke voortekenen kunnen bestaan, zoals hij hier lijkt te doen geloven? Dat valt moeilijk te zeggen, omdat het voortekenend beeld zich in dit geval zo weinig onderscheidt van het beeld dat verbonden is met de vrees of de hoop. Nochtans laat zijn doctrine enigszins een transpositie toe van de opvattingen van de stoïcijnen over waarzeggerij en de universele sympathie. Het mentale voorgevoel kan best wel zeer gegrond zijn, want de niet-temporele (eeuwige) solidariteit van alle gebeurtenissen van het universum zou kunnen toelaten dat al het particuliere mentale, dat een samenstellend deel is van het grote Individu dat gevormd wordt door het oneindig geheel van al het particuliere mentale, in het diepste van zichzelf een confuus bewustzijn heeft van wat nog moet komen, evengoed als van wat al gebeurd is. In bepaalde omstandigheden zou er dus een scherper mentaal bewustzijn kunnen zijn van een of andere toekomstige gebeurtenis, onder de vorm van een voorgevoel dat zich in het heden vertaalt in beelden die betrekking hebben op de toekomst. Als voorbeeld geeft Spinoza de voortekenen die aan een vader de ziekte van zijn zoon voorspellen. De beslissende omstandigheid is in het geval in kwestie de liefde die vader en zoon verenigt tot één enkel wezen, zodat ‘het noodzakelijk is dat de vader mentaal deelneemt aan de ideële essentie van de zoon, aan zijn aandoeningen en hun gevolgen’.

*

*   *

§ IV. ‒ Wij herhalen evenwel dat men uitgesproken reserves aan de dag moet leggen met betrekking tot de brief aan Pieter Balling, geschreven op 20 juli 1664, op een ogenblik dat de doctrine van de Ethica nog niet rijp was. De duistere opvatting over het mentale deelnemen, door middel van de liefde, van de vader aan de ideële essentie van de zoon, waarvan Spinoza hier zegt dat hij ze ‘elders aangetoond heeft’, is afwezig in de Ethica. Men kan aannemen dat hij van plan was die te bewijzen in het derde deel, waarmee hij toen bezig was en die hij later grondig zou herwerken (cf. supra, vol. I, blz. 14-15, noot 11). Het weglaten van die doctrine en haar bewijsvoering zou dan klaarblijkelijk een van de gevolgen kunnen geweest zijn van die herziening. Wij moeten dus voorzichtig blijven in verband met gissende commentaren waartoe deze brief aanleiding kan geven, vooral die van Ch. Appuhn in het Chronicon Spinozanum (1924-1925, vol. IV, blz. 259 vv.).