|
E2 voorwoord - definties - axioma's
De titel van het tweede deel van de Ethica luidt: (over) de natuur en de oorsprong van het gemoed. Alleen al deze drie dragende termen vragen om enige toelichting.
Natuur is bij Spinoza een woord met verscheidene betekenissen. Hij gebruikt het vaak in de klassieke betekenis, waarbij het verwijst naar het universum waarvan wij deel uitmaken en dat wij ervaren: de wereld, de kosmos, de natuur. Als zodanig is het een synoniem voor al wat is, de ene substantie, of God; vandaar de befaamde uitdrukking waarmee men Spinoza’s filosofie vaak samenvat: Deus, sive Natura. God, oftewel: de Natuur, een formulering die we overigens slechts twee keer paarsgewijze en slechts als een terloopse opmerking tegenkomen in de tekst (E4praef, E4p4d).
Evident is het niet dat wat Spinoza hier bedoelt wanneer hij aankondigt dat hij het over de natuur van het gemoed zal hebben. De natuur van iets is wat het kenmerkt, wat het definieert, wat uitdrukt wat het is. Als zodanig is het een synoniem voor de essentie van iets en dat is hoe het in het eerste deel herhaaldelijk gebruikt is. Wij hebben ervoor gekozen om het Latijnse natura te vertalen als ‘natuur’, enerzijds omdat wij nu eenmaal zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke tekst willen blijven telkens wanneer dat überhaupt mogelijk is, anderzijds omdat het Nederlands dezelfde betekenissen behouden heeft en er dus geen enkele reden voorhanden blijkt om dat handzame woord niet te gebruiken.
Dat Spinoza op zoek wil gaan naar de oorsprong van het gemoed is veelbetekenend. In de christelijke traditie is die oorsprong immers duidelijk: God heeft de mens voorzien van een ziel en van alles wat daarbij hoort: een verstand, een vrije wil, emoties enzovoort. Hij heeft de mens aldus geschapen in één bewuste daad, zoals hij is, met alles erop en eraan. Dat is niet wat Spinoza denkt. En als men zoals hij vertrekt van dat revolutionaire idee, namelijk dat er geen persoonlijke God is die de mens geschapen heeft naar zijn beeld en gelijkenis, dan moet men wel een verklaring geven van het feit van de mens en van wat de mens zo uitzonderlijk maakt: zijn gemoed.
Over het Latijnse woord mens is al veel gezegd en geschreven. In het Nederlands is het moeilijk te vertalen, maar dat is ook zo in de meeste andere talen. De vertaler staat voor moeilijke keuzes. Uiteindelijk hebben wij geopteerd voor ‘gemoed’, omdat dat woord zowel etymologisch als inhoudelijk het best overeenkomt met mens. Men kan daarover van mening verschillen, maar de redenen voor deze keuze leken overtuigend genoeg om dit woord te verkiezen boven alle andere. Misschien is het even wennen, maar in geval van twijfel volstaat het in gedachten te houden dat met ‘gemoed’ niets anders bedoeld is dan wat Spinoza bedoelt met mens.
In het eerste deel kwam de mens in feite niet ter sprake. Het ging over God, of de substantie, al wat is. De mens maakt daarvan deel uit, het is een materieel, biologisch verschijnsel, een levend wezen zoals andere, maar het is een bijzonder wezen omdat het beschikt over een gemoed dat krachtiger is dan dat van welk ander levend wezen ook. Dat heeft velen voor en na Spinoza ertoe verleid aan de mens een uitzonderlijk statuut toe te kennen, dat hem door God verleend is en dat hem tot de koning van de schepping maakt, in een bijzondere relatie tot die Schepper. Niet zo bij Spinoza. De mens beschikt niet over andere mogelijkheden dan andere (levende) wezens, maar over meer mogelijkheden met hetzelfde materiaal en dan nog enkel op dat ene punt: de hogere mentale vermogens, die het mogelijk maken dat de mens zo goed standhoudt als individu en als soort. Spinoza zal de natuur en de oorsprong van het menselijk gemoed niet dogmatisch afleiden uit de Schepper als een van de vele mysteries van de kant en klare schepping, maar dat uitmuntende vermogen van de mens onderzoeken op een wetenschappelijke manier. Wat is het, waar komt het vandaan en hoe werkt het?
Het zou een vergissing zijn aan Spinoza inzichten toe te schrijven die pas eeuwen later aan bod zouden komen, zoals de evolutietheorie en de neurowetenschappen. Toch valt het de hedendaagse lezer steeds weer op dat zijn diepste inzichten altijd verzoenbaar zijn met de moderne wetenschap. Net zoals Darwin tot zijn fundamenteel inzicht kwam over de evolutie van het leven op aarde zonder concrete kennis van de huidige verworvenheden van de genetica, dus zonder goed te weten hoe het erfelijk materiaal opgeslagen is en doorgegeven wordt, is Spinoza tot zijn conclusies gekomen omdat de oude, christelijke opvattingen en verklaringen niet volstonden en heeft hij inzichten geformuleerd die nog steeds gelden en die pas later een theoretische invulling kregen op grond van wetenschappelijke experimenten.
Wij mogen ons dus verwachten aan een onbevangen en onbevooroordeeld onderzoek naar de natuur, de oorsprong en de werking van het menselijk gemoed. Aanvankelijk spreekt Spinoza zich echter niet uit over dat specifiek menselijk gemoed. Dat zou een Deus ex machina zijn: waar komt dat immers vandaan? Het gaat dus over het gemoed in het algemeen, abstractie gemaakt van wiens gemoed dat is. Dat het uiteindelijk vooral en later zelfs uitsluitend over het menselijk gemoed zal gaan, kondigt Spinoza al in het korte voorwoord aan. Maar laten we zijn redenering stap voor stap volgen, door hem als bij de hand geleid.
Het vertrekpunt is vanzelfsprekend en onvermijdelijk God, de substantie. Die is immers allesomvattend en de oorsprong van al wat is. Uit de substantie kan, binnen de natuurwetten die gelden voor het hele universum, oneindig veel ontstaan in een oneindige variatie van mogelijkheden. Niet alles kan, maar wat wel kan, is oneindig veel. Daarvan zal maar een gedeelte zich realiseren en dat is wat op elk ogenblik bestaat, het universum zoals het op een bepaald ogenblik is, als het resultaat van de hele voorgeschiedenis. Spinoza zal zich beperken tot die aspecten van het universum die belangrijk zijn voor de kennis van het menselijk gemoed, maar tevens, en dat is belangrijk voor de verdere delen van de Ethica, voor de gemoedsrust van de mens, voor zijn hoogste gelukzaligheid.
Beginnen doen we met enkele nogal uiteenlopende definities, afspraken die Spinoza wenst te maken over de gebruikte terminologie, zodat er geen misverstanden ontstaan.
De eerste definitie is die van een lichaam. Dat is al een eerste doordenker: het gaat niet specifiek om het menselijk lichaam, maar om lichamen in de wetenschappelijke betekenis, zoals men in de meetkunde spreekt over lichamen zoals bollen, kubussen, piramides, kegels, balken enzovoort, maar ook in de geologie met haar kristallen en allerlei grillige vormen, of de biologie met haar zichtbare en onzichtbare lichamen en lichaampjes. Een lichaam is uitgebreidheid, materie in een bepaalde vorm. Uitgebreidheid is echter slechts een van de manieren waarop de essentie van de substantie kan uitgedrukt worden, het is een van de oneindig vele attributen van God. Een lichaam is dan iets dat zich onderscheidt van alle andere door de specifieke manier waarop het de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ene attribuut, namelijk de uitgebreidheid. Gezien vanuit God of de substantie is het een bepaalde toestand van de substantie onder dat attribuut, of een toestand (affectio) van dat attribuut.
Deze laatste formulering kan echter aanleiding geven tot misverstanden. Wanneer men al te zeer de nadruk gaat leggen op het attribuut, bestaat het gevaar dat men uit het oog verliest dat het enige dat bestaat de substantie is en niet de attributen van de substantie. De attributen zijn de manier waarop de substantie bestaat en de manier waarop wij de substantie ervaren en kennen. Het blijft nodig steeds weer te benadrukken dat de substantie één is, dat er geen andere substanties of pseudosubstanties bestaan, bijvoorbeeld de uitgebreidheid. De substantie of God bestaat, en God of de substantie is uitgebreid. Een lichaam is een bepaalde vorm van de uitgebreide substantie, of God, die zich onderscheidt van alle andere.
De essentie van iets is wat het is (esse > essentia). Welke kenmerken zijn er nu essentieel voor iets, bijvoorbeeld I? Wat maakt de essentie van I uit? Het moet iets zijn, zegt Spinoza, dat van zodra het er is ipso facto maakt dat I er is. Het is dus een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van I. Als het er niet is, is ook I er niet. Laten we die essentie van I de naam E(I) geven. Als I er is en men neemt de essentie van I, dus E(I) weg, verdwijnt ook I, aangezien de noodzakelijke bestaansvoorwaarde van I weggenomen is. Zoals we in deel 1 hebben gezien, spreekt Spinoza steeds in een adem tegelijkertijd over het zijn en het denkbaar zijn van iets. De essentie is niet alleen de mogelijkheidsvoorwaarde voor het zijn, maar ook voor het denkbaar zijn van iets; die twee begrippen zijn onafscheidelijk, zoals we hebben gezien. Vervolgens zegt Spinoza: dat geldt ook vice versa. Dat betekent dat zoals I niet kan bestaan zonder E(I), of iets niet kan bestaan zonder zijn essentie, ook die essentie niet kan bestaan zonder dat iets, of E(I) niet kan bestaan zonder I. Dat is logisch: de essentie van niets is natuurlijk niets; iets dat er niet is, op geen enkele manier, heeft geen essentie, het drukt de essentie van de substantie op geen enkele manier uit, onder geen enkel attribuut. Zoiets kan niet bestaan of zelfs maar denkbaar zijn.
We weten nu wat we onder een lichaam moeten verstaan. Welnu, op dezelfde manier kan men een naam geven aan iets dat op een welbepaalde manier de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ander attribuut, namelijk het denken, een toestand van de substantie onder het attribuut van het denken. Hoe komt zoiets nu tot stand? Het is het gemoed dat daarvan de specifieke vorm bepaalt, omdat het gemoed nu eenmaal iets is dat denkt. De redenering verloopt volkomen parallel met de eerste definitie. Zoals de substantie, of God uitgebreid is (res extensa), is er ook res cogitans, dus de denkende substantie; welnu, het gemoed is die res cogitans, het is de naam die we geven aan het denken: mens (in het Latijn), het gemoed in het Nederlands. Er is hier nog geen sprake van iemand die denkt, het gaat louter om het benoemen van als het ware het orgaan dat de denkactiviteit uitvoert.
Het gemoed denkt dus, het vormt specifieke toestanden van de substantie onder het attribuut van het denken, namelijk concepten en die concepten die het gemoed vormt, noemt Spinoza ideeën.
Dat het vormen van concepten een activiteit is, benadrukt Spinoza in een nadere verklaring of toelichting: concepten zijn iets anders dan percepties; ‘perceptie’ zou de verkeerde indruk kunnen geven dat het gemoed enkel een beeld ontvangt of waarneemt dat aanwezig is in een object en dat het dus volkomen afhankelijk is van die objecten en daarvan passief de inwerking ondergaat. Met de term ‘concept’ en het werkwoord ‘vormen’ wil hij aanduiden dat het om een activiteit gaat van het gemoed. Dat is een bijzonder belangrijke verduidelijking, waarover later nog veel meer te zeggen zal vallen. Het volstaat hier te noteren dat denken een actief proces is en dat gedachten, of ideeën, zoals we ze zullen blijven noemen, activiteiten zijn en geen dingen, zaken, voorwerpen, namen, begrippen of wat dan ook. Denken is een activiteit van het gemoed.
We weten nu dat er een gemoed is dat ideeën denkt over objecten. Er zijn echter ideeën die aan bijzondere voorwaarden voldoen, namelijk dat ze alle eigenschappen hebben en alle kenmerken vertonen van ware ideeën en die noemen we adequate ideeën. Wat die bijzondere eigenschappen zijn waaraan wij ware of adequate ideeën kunnen herkennen wordt nog niet gezegd, maar wel dat het gaat om eigenschappen die een idee op zich heeft, dus zonder enige verwijzing naar het object waarvan het een idee is. Men is immers geneigd om ideeën te toetsen aan hun object: als een idee een goede of adequate weergave is van een object, zou men van een adequaat idee kunnen spreken, bijvoorbeeld het idee van een kaars; als wat wij verstaan onder ‘kaars’ goed overeenkomt met de kaarsen die wij kennen, lijkt dat best een adequaat idee. Dat kan wel, zegt Spinoza, maar dat is niet wat ik hier bedoel. Hij heeft het over de intrinsieke kwaliteiten van ideeën zelf, niet over de kwaliteit van hun relatie met hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn. Wij hebben geen goed Nederlands woord voor ideatum en dus zullen we die term ofwel moeten omschrijven zoals we net deden, ofwel gebruiken we het Latijnse woord in de hoop dat het enige inburgering zal krijgen door het gebruik.
Het begrip tijd is een van de meest ongrijpbare die wij hebben: zoals Augustinus al zei: iedereen denkt te weten wat het is, maar als we moeten uitleggen wat het precies is, blijkt niemand het te weten. Spinoza waagt zich met zijn definitie niet aan die ingewikkelde discussie. Hij wil gewoon duidelijk maken wat hij ermee bedoelt: het voortduren van het bestaan van iets over een niet nader bepaalde periode. Dat veronderstelt een begin en een einde, maar hoeveel tijd daartussen verloopt, is niet van belang: het gaat erom dat iets in de tijd bestaat, dat er opeenvolgende momenten zijn waarop het bestaan behouden blijft. Wat bedoelt Spinoza hier met indefinita? Het is uit de context duidelijk dat de betekenis hier niet is: oneindig en onbeperkt, maar veeleer ‘niet nader bepaald, onbepaald’. Het is immers onmogelijk om van iets te zeggen hoe lang het al bestaat en hoe lang het nog zal bestaan als we enkel voortgaan op de natuur van iets dat bestaat: als we bijvoorbeeld iets willen zeggen over de duur van een mensenleven, hebben we bijkomende externe informatie nodig over de geboortedatum, en voor een persoon dood is, kan niemand zeggen wanneer dat zal gebeuren. En ook al zouden we weten wat de oorzaak is van iets, wie het gemaakt heeft bijvoorbeeld, dan nog laat ons dat niet toe om uitspraken te doen over hoe lang het uiteindelijk zal blijven bestaan. De oorzaak van het ontstaan van iets is immers wel noodzakelijk voor zijn bestaan, maar niet noodzakelijk voor zijn vergaan. Als we weten wie een huis gebouwd heeft, weten we daarmee helemaal niets over hoe lang dat huis zal blijven bestaan, aangezien iemand anders het al de volgende dag kan afbreken, of misschien wordt het pas honderden jaren later verwoest door een aardbeving.
De zesde definitie is uiterst kort, maar bevat een kerngedachte van Spinoza’s filosofie. Zoals hier geformuleerd, is ze ronduit uitdagend: de werkelijkheid is perfect. Wij weten uit ervaring dat dat nauwelijks het geval is; als we iets met zekerheid weten, dan is het dat niets volmaakt is. Wat Spinoza hier cryptisch aangeeft is dus allicht iets anders. Wat wij onvolmaakt noemen, is dat onvermijdelijk en noodzakelijkerwijs enkel in vergelijking met iets dat wel volmaakt is. Om iets onvolmaakt te kunnen noemen, moeten we ten minste een idee hebben van hoe het zou moeten zijn om volmaakt te zijn. Spinoza betwist dat vanzelfsprekend niet, maar stelt daartegenover dat in feite alles is zoals het is omdat het nu eenmaal zo is, omdat alles ertoe geleid heeft dat het zo is. Het heeft dan geen zin die actuele toestand te gaan vergelijken met een mogelijke andere, die beter zou zijn op een of andere manier. Zelfs als dat mogelijk zou zijn, zou dat nog niets veranderen aan het feit dat de dingen zijn zoals ze zijn. Volmaaktheid is dus een relatief begrip dat te maken heeft met hoe men wil dat de dingen zijn, niet met hoe ze zijn. Niets is volmaakt, en dus is niets onvolmaakt, of alles is volmaakt, of: de dingen zoals ze zijn, zijn volmaakt zoals ze zijn.
Er is de substantie en die is op vele manieren, of onder talloze attributen. Ze is uitgebreid en ze is denkend. Ze is dat niet alleen zelf, als geheel, maar ook in de concrete vormen die ze aanneemt onder de verschillende attributen. Er zijn inderdaad lichamen, omdat de substantie uitgebreid is, en er zijn ideeën, omdat ze denkend is als gemoed. Welnu, die individuele of singuliere zaken bestaan, ze hebben kenmerken die ze onderscheiden van alle andere, ze zijn begrensd en beperkt en hebben een bestaan dat eveneens begrensd is en waarvan de duur (post factum) kan vastgesteld worden, omdat al die specifieke toestanden van de substantie onder de verscheidene attributen noodzakelijkerwijs een begin en een einde hebben. Dat is dus de afspraak: singuliere dingen onderscheiden zich van elkaar en hebben een bepaalde duur.
Spinoza voegt er een andere afspraak aan toe: het is mogelijk dat verscheidene singuliere of individuele zaken in een gezamenlijke activiteit samen de oorzaak zijn van één bepaald gevolg; in dat geval moet men de hele groep, hoe groot of hoe klein ook, niet beschouwen als afzonderlijke eenheden, maar veeleer als één enkel individu of één singuliere zaak, maar dan wel uitsluitend in zover (eatenus) ze samen actief zijn en samenwerken met een bepaald gevolg als resultaat; het blijft mogelijk ook over de afzonderlijke delen te spreken los van hun gezamenlijke activiteit met het oog op het bereiken van een bepaald doel.
Na de zeven definities volgen vijf axioma’s of stellingen die vanzelfsprekend zijn en geen bewijs behoeven. Het merkwaardige is dat die verrassend alle vijf specifiek over de mens gaan, de concrete mens zelfs, terwijl die tot nog toe nauwelijks expliciet ter sprake is gekomen.
Daar waar in het eerste deel van God bevestigd werd dat zijn existentie en zijn essentie een en hetzelfde zijn (1p20), krijgen we nu te horen dat dit voor de mens niet het geval is: de essentie van de mens kan bestaan los van het bestaan van deze of gene mens. Bestaan behoort dus niet tot de essentie van een individuele mens; als dat wel zo was, dan zou die mens noodzakelijkerwijs altijd moeten bestaan en wij weten dat het niet zo is: mensen bestaan gedurende een beperkte periode en of ze bestaan en blijven bestaan hangt niet af van hun essentie, maar van concrete omstandigheden, zoals natuurlijk een ouderpaar, levensvatbaarheid, bescherming tegen de elementen, voedsel, de hulp van anderen enzovoort. De mensen behoren dus tot de categorie van de singuliere zaken en wezens die beperkt zijn en een begrensde levensduur hebben. Dat hoeft geen bewijs: als er iets is dat we weten, dan wel dat we sterfelijk zijn.
De mens denkt. In het Latijn is het nog bondiger: homo cogitat. Ook dat is een evidentie. Hoe men denken ook opvat, hoe eng of hoe ruim ook men het wil definiëren, steeds blijft het voor alle mensen waar dat ze denken. Dat betekent dat wij niet louter materieel zijn of uitgebreid, die andere hier onvermelde maar in het eerste axioma geïmpliceerde evidentie, maar dat wij ook betrokken zijn in het tweede attribuut: wij vormen concepten van objecten, onze ideeën, die de essentie van God uitdrukken onder dat attribuut. Wij vormen die ideeën in ons gemoed en die activiteit noemen we zeer algemeen ‘denken’ (cogitare).
Onder die algemene noemer van het denken gaan een aantal verschillende activiteiten van het gemoed schuil, waarvan Spinoza er enkele vernoemt: de liefde, de begeerte of hoe men bepaalde gemoedstoestanden verder nog wil omschrijven. Daaruit blijkt dat het ‘denken’ inderdaad zeer ruim moet genomen worden en niet beperkt tot bijvoorbeeld het logisch nadenken, of zelfs tot wat wij gemeenlijk denken noemen: ook diepe gevoelens en hevige emoties blijken verrassend genoeg thuis te horen onder de noemer ‘denken’. Dat moet wel, want waar zouden ze anders een plaats moeten vinden? Elk van hen is een affectus animi, een gemoedsaandoening, zowel letterlijk als figuurlijk, waarbij animus hier een quasi synoniem is voor mens, het gemoed, en affectus een synoniem voor affectio, wat we als toestand vertalen; een affectus is een affectio, maar dan specifiek van het gemoed. Samen zijn het dus gemoedstoestanden die wij moeiteloos herkennen: liefhebben, begeren. Welnu, het is onmogelijk een van al die gemoedsaandoeningen te hebben, als wij niet in ons gemoed tevens het idee hebben van het object van die aandoeningen, dus van datgene waaraan we denken, dat we liefhebben of begeren. Onze gedachten hebben inderdaad onvermijdelijk een object, net zoals onze gevoelens, en het is onmogelijk dat er gevoelens bestaan die geen object hebben. Als er dus gemoedsaandoeningen zijn, moet er eerst een idee gevormd worden dat het object uitdrukt van die aandoeningen. Men moet met andere woorden eerst het object kennen alvorens men het kan beminnen of begeren. Maar het omgekeerde is niet waar: wij kunnen ideeën hebben zonder dat we eerst specifieke gemoedstoestanden vertonen, zoals liefhebben en begeren. Het gaat er dus nadrukkelijk niet om dat wij ideeën zouden kunnen hebben zonder dat die specifieke gevoelens oproepen; later zal blijken dat zoiets onmogelijk is. Als er ideeën zijn, zijn er ook gevoelens; de ideeën zijn de bestaansvoorwaarde voor de gevoelens, maar de gevoelens zijn niet de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ideeën; ideeën hebben een andere oorsprong. Er is dus een algemene vorm van cogitatio of denken, namelijk de vorming van de concepten van de zaken, dus de ideeën, die vooraf gaat, prioritair is aan of primeert op de specifieke vormen van denken, de gemoedsaandoeningen zoals de liefde, het begeren, de afkeer, de vreugde enzovoort. Ons denkorgaan werkt in de eerste plaats met ideeën, de andere denkactiviteiten zijn gebouwd op het kennen dat het denken meebrengt: als men iets erkent of herkent als aantrekkelijk, zal men daarop emotioneel begeerlijk reageren.
Het vierde axioma, Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus, laat zich ogenschijnlijk gemakkelijk vertalen, bijvoorbeeld in het Frans: nous sentons qu’un corps est affecté de beaucoup de différentes manières: wij voelen dat een lichaam op veel verschillende manieren aangedaan wordt. Maar wat is hier bedoeld met sentimus? Veel zal blijken afhankelijk te zijn van hoe we dit vertalen. Hetzelfde voor affici, ‘aangedaan worden’, letterlijk.
Laten we daar even bij stilstaan. Vooreerst sentimus, ‘wij voelen’. Zo vertaald, lijkt het al te zeer te verwijzen naar het fysieke waarnemen van lichamelijke sensaties; het gaat immers over een lichaam en onze gewaarwordingen daarvan zijn nu eenmaal zintuiglijk. Let echter wel: er staat corpus quoddam, een of ander lichaam, of een willekeurig lichaam. Dus niet noodzakelijk een menselijk lichaam, of ons eigen lichaam. Het is een algemeen axioma over alle lichamen. Het gaat dus ook over alle mogelijke manieren van ‘voelen’ of gewaarworden, vandaar dat wij sentimus vertalen als ‘ervaren’. ‘Aangedaan worden’ is niet alleen schabouwelijk Nederlands, het wekt eveneens een verkeerde indruk, zoals ook ‘wij voelen’ voor sentimus dat doet: alsof een actief extern object iets doet met ons passieve gemoed en wij louter noodgedwongen in een bepaalde toestand gebracht worden door iets buiten ons. Daarom vertalen wij als ‘de inwerking ondergaan’; dat lijkt eveneens vrij passief, maar het is niet omdat men de inwerking van iets ondergaat dat men erdoor gedwongen of bepaald wordt: het blijft mogelijk dat men op die inwerking, die er evident is, reageert, dat men die op een bepaalde manier actief verwerkt veeleer dan ze louter te ondergaan.
Dit axioma stelt dus dat wij vaststellen dat de lichamen, de talloze vormen van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid, op velerlei wijzen inwerkingen ondergaan. Zeer in het algemeen zou men kunnen zeggen dat wij merken dat de lichamen, de singuliere zaken, met elkaar botsen op allerlei manieren en met allerlei gevolgen. Wij zijn dus op een of andere manier als denkende wezens in contact met de uitgebreide zaken en wij merken dat het een complexe wereld is, die wij vaak amper begrijpen.
Ons eigen lichaam is eveneens een dergelijk lichaam, waarvan wij op een bijzondere manier kennis hebben. En dan stellen wij vast dat er slechts twee categorieën zijn van zaken die wij kunnen ervaren en kennen: lichamen die wij waarnemen en specifieke denkactiviteiten of ideeën, of toestanden of modi van het attribuut van het denken die wij kennen. Wij vertalen hier percipimus bewust als ‘kennen’ veeleer dan met het meer gebruikelijke ‘waarnemen’, omdat Spinoza die term steeds in een actieve betekenis gebruikt, die door ‘waarnemen’ o.i. onvoldoende weergegeven wordt. Kennen is cogitatio en dat is een activiteit van het gemoed. Waarnemen is veeleer een neutraal proces, zoals de zintuiglijke waarnemingen van licht en donker, ruw en glad enzovoort. Welnu, wat er gebeurt bij een perceptio modi cogitandi, een inzicht in een idee, is een actieve denkactiviteit veeleer dan een passief waarnemen van een extern object, veel meer nog dan bij het (er)kennend ervaren van externe lichamen.
Voor hij begint met de eerste stelling verwijst Spinoza naar een reeks postulaten die volgen na stelling 13.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
