Brief 1 (OP 1)

Henry Oldenburg aan Benedictus de Spinoza

Londen, 16/26 augustus 1661

…/…

Sta me toe dat ik een deel opeis van de verstandelijke talenten die jij bezit, aangezien dit kan geschieden zonder nadeel voor jou.

Wij hadden in Rijnsburg een gesprek over God, de uitgebreidheid en het oneindige denken, over het onderscheid tussen deze attributen en hun overeenkomsten, over de aard van de vereniging van de menselijke ziel met het lichaam; ook nog over de principes van de Cartesiaanse filosofie, en die van Bacon. Maar omdat wij die argumenten van een zo groot belang toen slechts in het uitstalraam en in het voorbijgaan bespraken, en dat alles intussen een kwelling is voor mijn gedachten, zou ik graag, krachtens de vriendschap die tussen ons is ontstaan, er nu toe komen om het met jou daarover te hebben, en je heel vriendelijk te vragen mij over de vermelde onderwerpen jouw opvattingen ietwat uitvoeriger uiteen te zetten, en dat je geen bezwaar hebt om mij vooral althans deze twee kwesties toe te lichten, namelijk ten eerste, waarin jij het werkelijke onderscheid legt tussen uitgebreidheid en denken; ten tweede, welke tekortkomingen jij opmerkt in de filosofieën van Descartes en Bacon, en door welke redenering jij meent dat die uit de weg kunnen geruimd worden en door meer solide vervangen.

Hoe uitvoeriger je me over deze en soortgelijke kwesties schrijft, des te meer zal je mij aan jou verplichten en me er krachtiger toe dwingen om insgelijks te doen, indien dat althans in mijn macht ligt.

…/…

vertaling © Karel D'huyvetters 2014

Inleiding: de brieven over God.

De correspondentie van Spinoza werd door de uitgevers van zijn werk na zijn dood belangrijk genoeg geacht om ze op te nemen in de Opera Posthuma. Niet zelden gaat het in die brieven over God. Het is onze bedoeling alle brieven over dat cruciale onderwerp en alle fragmenten uit brieven die daarnaast ook andere zaken behandelen, uit het Latijn te vertalen en van een toelichting te voorzien, waarin naast zakelijke informatie ook inhoudelijk commentaar aan bod komt.

De brieven die een substantiële bijdrage leveren tot de behandeling van het onderwerp, worden integraal vertaald. Van de brieven die dat slechts in korte passages doen, zijn enkel de relevante delen vertaald; van de inhoud van de rest van die brieven wordt waar nuttig een korte samenvatting gegeven.

De aanhef en de slotformule van de brieven zijn weggelaten. Vaak zijn die immers niet origineel, en ook niet relevant. Wel wordt de (zekere of vermoedelijke) datum aangegeven, evenals enige informatie over de overlevering van de tekst.

Deze ‘brieven over God’ kan men indelen op basis van de correspondenten:

1. Oldenburg
2. Van Velthuysen
3. Burgh en Stensen
4. Hudde
5. Jelles
6. Boxel
7. Schuller

Dat is ook de volgorde waarin ze hier behandeld zijn.

De overgeleverde correspondentie tussen Spinoza en Henry Oldenburg valt uiteen in twee periodes: 1661-1665 en 1675-1676. Het vrij lange hiaat is allicht te verklaren door de oorlogen tussen Nederland en Engeland (1665-1667 en 1672-1674), de oorlog met Frankrijk (1672-1679) en de binnenlandse politieke toestand, met als dieptepunt het Rampjaar 1672. Er is ook een thematisch onderscheid in deze correspondentie: enerzijds is er het natuurwetenschappelijk onderzoek en aanverwante onderwerpen, anderzijds de filosofische en theologische kwesties. Sommige brieven zijn hoofdzakelijk aan één van deze thema’s gewijd, andere aan beide. In dit onderzoek gaat de aandacht vrijwel uitsluitend naar het tweede thema, dat beantwoordt aan onze titel.

De belangrijke correspondentie met Willem van Blijenbergh is uitvoerig behandeld in Miriam van Reijen, Brieven over het kwaad, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2012. Die brieven worden hier niet opgenomen, maar wel van thematisch commentaar voorzien.

De vertaling van de brieven is gemakshalve gebaseerd op een digitale versie van de tekst van de Epistolae van Gebhardt, zoals die op het internet te vinden is als pdf-document. In die versie staan onvermijdelijk een al bij al beperkt aantal transcriptiefouten, die gecorrigeerd zijn aan de hand van een digitale fotografische kopie van de Opera Posthuma.

Henry Méchoulan, Le droit et le sacré chez Spinoza, Paris : Berg International, 2013, 53 pp., € 7.

Dit boekje van zeer bescheiden omvang valt de Spinoza-liefhebber zwaar om lezen. Reeds vanaf de eerste bladzijden stelt men vast dat het niet gaat om een serene en objectieve benadering van Spinoza, noch om een wetenschappelijk verantwoorde studie, ondanks de vele verwijzingen, citaten en voetnoten. Het is niet minder dan een brutale, genadeloze afrekening met Spinoza, de ‘Jood’ die zijn volk verried en die de deur openzette voor de vervolging en uitroeiing die het Joodse volk nadien, zoals voordien, zou ondergaan, vooral onder het Nazisme. Meer nog: Spinoza is tevens persoonlijk verantwoordelijk voor alle vormen van staatstotalitarisme: de terreur van de Franse Revolutie, de totalitaire regimes van de twintigste eeuw, en zelfs die van de eenentwintigste.

Tot die conclusie komt Méchoulan na het lezen van vooral de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus, die hij uitvoerig citeert. Die lectuur en die citaten zullen echter ongetwijfeld vriend én vijand van Spinoza verbijsteren.

Terwijl de TTP voor velen een eiland van redelijkheid is in de religieuze storm van de verschrikkelijke Dertigjarige godsdienstoorlog, een krachtige maar evenwichtige filosofische bezinning op de rol van de godsdienst in de maatschappij, die de mogelijkheid moet bieden om te komen tot de vrije beoefening van elke godsdienst binnen een samenleving die gebaseerd is op redelijke afspraken gemaakt in het belang van iedereen, ziet Méchoulan dat helemaal, maar dan ook werkelijk helemaal, anders. Spinoza heeft het volgens hem niet over de godsdienst in het algemeen, noch over het christendom in zijn oude en nieuwe vormen, maar over het Jodendom; niet over het Nieuwe Testament, maar uitsluitend over het Oude Testament. En wat Spinoza daarover zegt, is het tegenovergestelde van wat erin staat. Hij beschuldigt Spinoza expliciet en herhaaldelijk van al de kwalijke praktijken die perfide tekstinterpretatoren aanwenden om een tekst iets anders te doen zeggen dan wat ermee bedoeld wordt: malafide selectieve keuze van citaten, weglating van belangrijke elementen uit de aangehaalde teksten, verdraaiing van de betekenis, het uit de context rukken van teksten, foutieve vertalingen enzovoort, tot zelfs één beschuldiging van een manifeste leugen.

Wanneer de nietsvermoedende lezer enigszins hersteld is van deze frontale aanval, komt de auteur tot de kern van zijn betoog. Wat Spinoza gedaan heeft is niet zomaar filosofie bedrijven: filosofie is nooit vrijblijvend, ze heeft ook gevolgen. Als Spinoza zich dus vergrijpt aan de Joodse traditie, is dat een uiting van zijn antisemitisme, van racisme, en ligt hij zo aan de oorsprong van een lange traditie van filosofisch anti-judaïsme dat Méchoulan vooral situeert in Duitsland, en dat uiteindelijk leidt tot de Holocaust, en zelfs tot het hedendaagse wereldwijde antisemitisme.

Alsof dat nog niet erg genoeg is, neemt de auteur vervolgens de Tractatus Politicus op de korrel. Verre van een verheerlijking van de democratie, blijkt dit voor hem een heimelijke maar opzettelijke verdediging te zijn van het staatstotalitarisme, waaraan elk individu absoluut ondergeschikt is. Op die manier is Spinoza de grondlegger van elke vorm van absolutisme die sindsdien ontstaan is, en die in de twintigste eeuw zoveel miljoenen doden en zo onnoemelijk veel leed heeft veroorzaakt. Hij licht dat toe aan talloze citaten uit de TTP en vooral de TP.

Men kan mij er moeilijk van verdenken dat ik niet vertrouwd ben met Spinoza en dan vooral met de TP. Als vertaler van deze tekst heb ik mij er geruime tijd intensief mee beziggehouden, en ook de secundaire literatuur grondig doorgenomen. De interpretatie die we hier bij Méchoulan vinden, wijkt op alle punten grondig af van alles wat ik over de TP heb gelezen, en van alles wat ik erin gelezen heb. Méchoulan gaat zich met volle overgave te buiten aan al de kwalijke praktijken waarvan hij Spinoza beschuldigt bij diens interpretatie van het Oude Testament. Zijn lezing van de TP is perfide in de hoogste graad, niet zomaar misleidend maar kwaadwillig, ja boosaardig vertekenend tot een karikatuur van wat er staat. Zeker, de TP leent zich daartoe in zekere mate, zoals ik heb aangegeven in mijn toelichtingen bij de vertaling. Het is een onafgewerkt document, en wellicht heeft Spinoza niet meer de gelegenheid gehad om het te herlezen en desgevallend bij te sturen. Sommige hoofdstukken, vooral in de voorstelling van de monarchie en de aristocratie, moet men evident lezen als beschrijvend, en niet als een verdediging van wat beschreven wordt. Het is al te gemakkelijk om uit die hoofdstukken passages te lichten die binnen hun context een gans andere betekenis hebben, en die pas goed begrepen worden binnen het (onvolledige) geheel van het betoog. Uit de citaten van de TP die Méchoulan aanhaalt, herken ik dat werk absoluut niet, en ik ben er zeker van dat zelfs een welwillende lezer van Méchoulan ook Spinoza niet zal herkennen uit wat Méchoulan hem toedicht.

Een dergelijke boosaardigheid vanwege een wetenschapper tegenover zijn onderwerp is vandaag uitzonderlijk. Ze roept herinneringen op aan de talloze rabiate verketteringen van Spinoza door de christenen, die al begonnen tijdens zijn leven, en die tot ver in de twintigste eeuw hebben geduurd, en nog hier en daar opduiken, en aan de aanvallen van fundamentalisten van het laagste allooi op ernstige wetenschappelijke werken. Dit is een onmiskenbaar geval van onomstotelijke en dus verachtelijke vooringenomenheid, die niet anders kan verklaard worden dan vanuit een diepgewortelde haat. Méchoulan ziet in Spinoza een aartsvijand van het Jodendom, en hij gaat hem te lijf alsof zijn leven en dat van alle andere Joden ervan afhangt. Hij laat daarbij elke wetenschappelijke ernst, elke redelijke voorzichtigheid en zelfs elke welvoeglijkheid ver achter zich. Vooral de talrijke beschuldigende verwijzingen naar Jodenvervolgingen zijn totaal onaanvaardbaar, omdat ze elke grond van waarheid of zelfs waarschijnlijkheid missen.

Dit boekje wordt in zijn blinde haat slechts overtroffen door dat ander onverbiddelijk oordeel dat de Joodse gemeenschap over Spinoza uitsprak, namelijk de infame herem die hem op 27 juli 1656 in weerzinwekkende termen voor eeuwig uitsloot uit die gemeenschap.

De Éditions Berg International hebben een lange en lovenswaardige traditie in het bestrijden van het antisemitisme, onder meer bij het ontmaskeren van de zogenaamde Protocollen van de Wijzen van Sion. Het is echter mijn diepe overtuiging dat zij met dit wetenschappelijk onverantwoorde en uitermate verontrustende pamflet van deze auteur veeleer bijdragen tot het aanzetten tot haat dan tot het bestrijden ervan.

Joseph Almog, Everything in its Right Place. Spinoza and Life by the Light of Nature, Oxford UP, 2014, xi + 143 pp., € 35 (hardcover).

Joseph Almog doceert filosofie aan UCLA en is de auteur van drie monografieën over Descartes. Hij kwam, zoals wel vaker gebeurt, pas op rijpere leeftijd (47) tot Spinoza en schreef daarover nu dit korte, gebalde, maar uitzonderlijk rijke boek.

Het is even wennen aan de directe, eigenzinnige taal en stijl van de auteur. Het is alsof de docent zijn auditorium voor zich heeft, alsof hij zich rechtstreeks tot jou, de lezer richt, als in een gesprek van persoon tot persoon. Hij schrijft over zichzelf en over ons, open en eerlijk, zonder franje. Enkele onnauwkeurigheden in het taalgebruik zijn hem dan ook graag vergeven.

Boeken over Spinoza proberen meestal Spinoza uit te leggen aan de hand van de filosofische wetenschap en haar geschiedenis. Men tracht Spinoza’s begrippenstelsel te verduidelijken door het gebruik dat hij maakt van woorden, termen en begrippen te vergelijken met dat van anderen voor en na hem. Op die manier krijgt Spinoza een plaats in die geschiedenis, en dat zou moeten helpen om hem goed te begrijpen. Meestal echter krijgen we dan een afgewassen, kleurloze Spinoza, beschreven in de gebruikelijke neutrale vaktermen, en mist men de radicale eigenheid van deze uitzonderlijke denker, en ook de reden waarom hij zijn lezers door de eeuwen heen is blijven onthutsen.

Dat doet Almog niet. Hij begint en eindigt met Spinoza zelf. Ik heb nog nooit een boek over Spinoza gelezen dat zo bezeten is van Spinoza. De auteur vereenzelvigt zich vrijwel geheel met zijn onderwerp en presenteert ons Spinoza als het ware van binnen uit, en dat is een fascinerende, hilarische ervaring.

In het inleidend eerste hoofdstuk vernemen we dat het de befaamde Brief 32 (OP 15) was, in 1665 gericht aan Henry Oldenburg, die met de passage over het wormpje in het bloed, die hem ertoe bracht Spinoza zelf te lezen, en die de ruggengraat vormt voor dit boek. Dat betekent niet dat de auteur die brief of zelfs die passage systematisch analyseert en van commentaar voorziet. Het is veeleer zo dat het fundamentele inzicht dat Spinoza beoogt met deze vergelijking de inspiratiebron is voor het boek.

In de volgende hoofdstukken benadrukt de auteur steeds dat holistische in Spinoza’s benadering. Hij doet dat zowel wanneer hij de plaats van mens (en de andere wezens) in de natuur beschrijft, als wanneer hij de eenheid van denken en uitgebreidheid vooropstelt in de mens (en de andere wezens). Wanneer hij Spinoza dan toch vergelijkt met andere filosofen (vooral Descartes, maar ook Kant), dan is dat om precies die eenheid van de natuur en van de mens te contrasteren met de individualisering van de persoon binnen de natuur en binnen de maatschappij die we bij andere filosofen vinden. Nog nooit heb ik die allesomvattende eenheid zo krachtig in de verf gezet gezien, nog nooit is het ongemeen belang van Spinoza’s monisme zo diep in mij doorgedrongen. De titels van de hoofdstukken liegen er niet om: (2) Nature Is One: Nature and the “natures” It Produces; (3) Nature Is All; (4) Man as a Force of Nature: Desire, Acting, and the Metaphysics of Politics; (5) Life by the Light of Nature: Love of God and Partaking in Infinity.

Het valt te verwachten dat de aandacht van de auteur dan vooral naar die onderdelen van Spinoza’s oeuvre gaan waarin dat monisme het sterkst aanwezig is. Dat is volgens de auteur niet zozeer de analytische en definiërende eerste twee hoofdstukken van de Ethica, maar bij uitstek het vijfde hoofdstuk. Ook de beide politieke verhandelingen (TTP, TP) komen ruimschoots aan bod, wanneer de onlosmakelijke eenheid van de mens met zijn ‘soort’ en met zijn omgeving op indringende wijze aangetoond en geïllustreerd wordt.

Dit is een boek naar het hart van de ware Spinoza-liefhebber. Het veronderstelt een stevige filosofische achtergrond en enige vertrouwdheid met Spinoza, en is daardoor minder geschikt, meen ik althans, als eerste kennismaking met zijn filosofie. De auteur bevestigt veeleer dan hij in vraag stelt, en dat geeft de lezer die Spinoza in het hart draagt een warm, ontroerend gevoel van gedeeld enthousiasme. Voor dit uitzonderlijk genereuze en verrijkende getuigenis van een indringende Spinoza-lectuur moeten wij de auteur diep dankbaar zijn.

De bundel met Spinoza-gedichten en hun vertaling door Paul Claes is uit en vanaf nu beschikbaar in de betere boekhandel. Wie intekende en dus een gesigneerd exemplaar krijgt, mag dat binnenkort in de brievenbus verwachten; de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen die intekenden, betalen geen verzendkosten: die hebben wij rechtstreeks aan de uitgever betaald. Veel leesgenot!

Eugene Marshall, The Spiritual Automaton. Spinoza’s Science of the Mind, Oxford University Press, 2014, 256 pp., € 45,38 (hardcover), € 25,75 (Kindle).

• Rigorous and wide-ranging new work on a central figure in seventeenth-century philosophy
• Revolutionizes our understanding of key features of Spinoza's thought
• Draws on the latest literature and debates

Eugene Marshall presents an original, systematic account of Spinoza's philosophy of mind, in which the mind is presented as an affective mechanism, one that, when rational, behaves as a spiritual automaton. The central feature of the account is a novel concept of consciousness, one that identifies consciousness with affectivity, a property of an idea paradigmatically but not exhaustively instantiated by those modes of thought Spinoza calls affects. Inadequate and adequate ideas come to consciousness, and thus impact our well-being and establish or disturb our happiness, only insofar as they become affects and, thus, conscious. And ideas become affects by entering into appropriate causal relations with the other ideas that constitute a mind. Furthermore, the topic of consciousness in Spinoza provides an eminently well-placed point of entry into his system, because it flows directly out of his central metaphysical, epistemological, and psychological commitments—and it does so in a way that allows us to see Spinoza's philosophy as a systematic whole. Further, doing so provides a thoroughly consistent yet novel way of thinking about central themes in his thought. Marshall's reading provides a novel understanding of adequacy, innateness, power, activity and passivity, the affects, the conatus, bondage, freedom, the illusion of free will, akrasia, blessedness, salvation, and the eternity of the soul. In short, by explaining the affective mechanisms of consciousness in Spinoza, The Spiritual Automaton illuminates Spinoza's systematic philosophical and ethical project as a whole, as well as in its details, in a striking new way.

Readership: Scholars and advanced students in history of philosophy—especially those interested in philosophy of mind. (OUP)

De auteur promoveerde in 2006 bij Steven Nadler aan de University of Wisconsin over Akrasia in Spinoza’s Ethics. Dit boek lijkt een uitgebreide bewerking van zijn doctoraatsproefschrift, aangevuld met materiaal uit de teksten die hij sindsdien schreef:

- Spinoza on Evil. The History of Evil. Volume III: The History of Evil in the Early Modern Age (1450-1700), Acumen Press, forthcoming.

- Man is a God to man: How Human Beings Can be Adequate Causes. Essays on Spinoza's Ethical Theory, Matthew Kisner and Andre Youpa, eds., Oxford University Press, 2014.

- Spinoza on the Problem of Akrasia. European Journal of Philosophy. 18(1):p 41-59, 2010.

- Adequacy and Innateness in Spinoza. Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 4: 51-88, 2008.

- Spinoza's Cognitive Affects and their Feel. British Journal for the History of Philosophy 16(1): 1-23, 2008.

Het format van het boek is in ruime mate dat van een proefschrift, wat vooral opvalt door de nadruk die de auteur legt op het innovatieve karakter van zijn benadering (cf. de samenvatting van OUP: revolutionizes…, in a striking new way). Men mag dat dus met het nodige voorbehoud lezen: een Ph.D. thesis die niet zou pretenderen iets nieuws zou brengen, zou allicht amper aanvaardbaar zijn. Zeker, bepaalde aspecten van Spinoza’s filosofie worden meer benadrukt dan andere en dat is misschien wel vernieuwend, maar het resulteert niet zonder meer in een grondig nieuwe benadering van die filosofie, dat ware immers verwonderlijk. Een ander kenmerk van het genre is de verwijzing naar en kritiek op andere auteurs. Meestal is dat voor de auteur de gelegenheid om zijn eigen standpunt te verduidelijken, maar af en toe beperkt hij zich tot een loutere weerlegging zonder duidelijke referentie naar zijn eigen betoog, zodat het hier en daar niet meteen duidelijk is waarom hij die (meestal bekende) standpunten van andere auteurs heeft aangehaald en weerlegd.

Wanneer men begrijpend afstand neemt van die typische kenmerken van het proefschrift, hebben wij te maken met een boeiende, goed geschreven, systematische, maar al bij al toch vrij klassieke voorstelling van de filosofie van Spinoza, die grotendeels getrouw de hoofdstukken van de Ethica volgt, en slechts hier en daar ook naar zijn andere werken verwijst, bijvoorbeeld naar de TTP in de vrij korte sectie waarin de auteur nagaat wat zijn eigen benadering voor gevolg heeft voor de godsdienst.

Taal en stijl zijn zeer verzorgd, maar zoals OUP waarschuwt: enkel voor gevorderde lezers. Daarbij kan men zich de vraag stellen of die gevorderde lezers inderdaad veel nieuws zullen vinden, vooral in de eerste drie inleidende hoofdstukken, maar ook in de laatste twee, waarin de auteur zijn eigen benadering (hoofdstuk 4) toepast op een lezing van het vierde en vijfde hoofdstuk van de Ethica. Meer dan in accenten en interpretaties wijkt hij niet af van de klassieke of de meer recente opvattingen over Spinoza. Als een gedegen voorstelling van de filosofie van Spinoza is het boek zeker geslaagd; de auteur bewijst dat hij Spinoza goed gelezen en begrepen heeft en neemt de lezer mee op zijn eigen zoektocht naar de essentie van zijn filosofie. Dat is altijd verrijkend, want wie kan zeggen dat hij of zij Spinoza helemaal doorgrond heeft?

Die gevorderde lezers zullen vermoedelijk snel over de algemene voorstelling van Spinoza heen lezen, en zich vooral concentreren op het cruciale vierde hoofdstuk, waarin de auteur zijn interessante specifieke benadering uiteenzet. Het lijkt zoals gezegd echter overdreven te stellen dat die spectaculair vernieuwend is en ideeën of conclusies aanreikt die men niet kan ontdekken door lezing van Spinoza zelf of van de uitgebreide literatuur die daarover bestaat, en waarmee de auteur overigens zeer vertrouwd is, zoals blijkt uit zijn uitgebreide bibliografie en voetnoten. Het is evenmin weinig waarschijnlijk dat zelfs deze interessante nieuwe benadering de enige juiste zou zijn: wij zijn (gelukkig) nog lang niet klaar met Spinoza.

Minder gevorderde lezers zullen inderdaad ongetwijfeld moeite hebben met het volgehouden veeleisend technisch niveau van het filosofisch betoog. Wanneer zij echter die moeite doen, kunnen zij een evenwichtige en diepgaande voorstelling ontdekken van Spinoza’s filosofie. De enige aarzeling die men op dat punt kan hebben, is de behandeling door de auteur van het bekende principe van het parallellisme; hier en daar legt hij de nadruk vooral op de twee attributen afzonderlijk, en roept hij iets te vanzelfsprekend het parallellisme in, zonder voldoende te benadrukken dat het gaat om twee aspecten van één en dezelfde Substantie. Het principe van het parallellisme is geen ‘stelling’ die men kan inroepen om te bewijzen dat iets dat voorkomt in één van de attributen ook aanwezig moet zijn in het andere; de reden daarvoor is immers uitsluitend dat het om één en dezelfde zaak gaat. Maar dat is een ‘haastigheid’ waaraan Spinoza-specialisten zich wel vaker bezondigen, een die echter niet zelden ingrijpende gevolgen heeft voor hun uiteindelijke conclusies.

Voor een al bij al niet zo uitvoerige monografie is 45 euro een aanzienlijke prijs en dat kan ook gezegd worden van de kostprijs voor de Kindle-versie. Het zal voor velen dus wachten zijn op de paperback, als die er al komt, of tot het boek in de bibliotheken verschijnt.

Enkele jaren geleden gaf professor Eric Schliesser ons welwillend toestemming om een aantal artikels van zijn hand in het Nederlands te vertalen en op onze website te publiceren. Een daarvan was een hoofdstuk voor het Oxford Handbook of Spinoza. Zoals we weten is het niet ongebruikelijk dat de publicatie van boeken herhaaldelijk uitgesteld wordt. Dat is ook het geval met dat Oxford Handbook of Spinoza, ed. Michael Della Rocca, dat nog steeds forthcoming is. Eric Schliesser liet ons echter weten dat sommige afzonderlijke hoofdstukken, waaronder dat van hem, recentelijk online gepubliceerd zijn door OUP (voor subscribers), en dus was de kust eindelijk vrij om onze vertaling op de website te brengen. Hoewel de tekst al dateert van 2011, gaat het dus toch om een primeur.

Om technische redenen (vooral de voetnoten) bieden we de tekst als bijlage aan in pdf-versie.

Bijlagen:
Spinoza en wetenschapsfilosofie.pdf (322.5 KB)   

Jan Knol is bij vrienden van Spinoza wel bekend, zowel door zijn lezingen over Spinoza als door de boeken die hij schreef: de hertaling van de Korte verhandeling (2011), En je zult Spinazie eten (2006), Spinoza uit zijn gelijkenissen en voorbeelden (2007), Spinoza’s intuïtie (2009), alle bij Wereldbibliotheek.

Wij ontvingen nu van hem Spinoza’s 259 stellingen. Oorspronkelijk geschreven als notities bij een cursus van de Amsterdamse Spinozakring in 2011, is het een fraaie geringde brochure geworden van 186 bladzijden op A5-formaat. We krijgen een originele vertaling van de 259 stellingen van de Ethica, met telkens een korte toelichting door de auteur. Het is dus geen volledige vertaling, want de bewijzen, scholia en corollaria, evenals de definities, axioma’s en lemma’s, alsook de appendices ontbreken.

Dit is desondanks een interessante en nuttige publicatie. Door bij de hoofdzaken te blijven, lees je de Ethica anders; er komt meer schot in de zaak, je krijgt een beter inzicht in de grote lijnen van het betoog. Het verband tussen de stellingen wordt inderdaad duidelijker dan wanneer je bij elke stelling de bewijsvoering en de scholia en corollaria moet doorworstelen. Op die manier komt de geometrische methode ook beter tot haar recht: een stelling wordt, zoals bij Euclides, evident doordat ze steunt op vorige bewezen stellingen. De vertaling is correct en tekstgetrouw. De toelichtingen zijn kort en bondig, maar raak geformuleerd in een begrijpelijke taal.

De auteur stelt de brochure ter beschikking van belangstellenden, € 20 inclusief verzendkosten; mail aan janknol@lijbrandt.nl.

Meteen nemen we de auteur ook graag op in het lijstje van de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen.

E3p2 nader bekeken: de eenheid van lichaam en ‘geest’.

Karel D’huyvetters

Aan het begin van het derde deel van de Ethica, dat over de gemoedsaandoeningen gaat, zet Spinoza in bijzonder duidelijke bewoordingen zijn innoverende afwijkende opvattingen uiteen over de vermeende scheiding tussen lichaam en ‘geest’, die door vrijwel alle filosofen voor hem, en de meeste na hem, als evident beschouwd wordt.

Hij doet dat niet zozeer in de Tweede stelling zelf, die ons zelfs enigszins zou kunnen doen geloven dat hij daarover Descartes’ opvattingen en die van de Scholastiek en de christelijke theologie voorstaat, noch in het Bewijs, maar in het vrij uitvoerige Scholium dat erop volgt.

De Tweede stelling zegt inderdaad dat er enerzijds een brein is, en anderzijds een lichaam, en dat die twee niet oorzakelijk van elkaar afhankelijk zijn. Wat het lichaam, zoals elk lichaam, doet, doet het niet omdat het daartoe aangezet, gedwongen of ‘gedetermineerd’ wordt door het brein; of een lichaam in beweging of rust is, of wat dan ook, wordt niet bepaald door het brein, is geen gevolg waarvan het brein de oorzaak is. En vice versa: het brein doet zijn ding, namelijk denken, zonder daartoe aangezet, gedwongen of gedetermineerd te worden door het lichaam. Dat is klare taal, er zijn geen drie verschillende manieren om dat te begrijpen.

De bewijsvoering geeft, zoals wel vaker bij Spinoza, de indruk dat ze cirkelvormig is, of zelfs, horresco, een cirkelredenering of een petitio principii, waarbij men vertrekt van datgene wat nog moet bewezen worden. Met een verwijzing naar E2p6 zegt hij immers dat elk van de modi, de concrete vormen die een attribuut aanneemt, God als oorzaak hebben voor zover hij beschouwd wordt onder dat attribuut, en niet onder een ander. Hij steunt daarvoor op E1p10: elk attribuut van de unieke substantie moet op zichzelf beschouwd worden. Veeleer echter dan een verdachte, ontoereikende of ronduit foute cirkelredenering, zien we hier een voorbeeld van de redenering more geometrico: Spinoza komt tot ware conclusies op grond van stellingen, die ipso loco in hun context en onafhankelijk van die latere conclusies als waar bewezen zijn, zoals in de bewijsvoering van een geometrische stelling, waarin men op grond van bewezen eigenschappen van een figuur, conclusies kan trekken over een andere waarin die figuur voorkomt.

Als God, uitsluitend beschouwd als res cogitans, dat wil zeggen: het denkende ding, of het denkende, kortom het denken, en niet beschouwd onder een van zijn oneindig vele andere attributen, de oorzaak is van elke concrete gedachte, en zelfs van elke denkbare gedachte, dan wordt het brein (Latijn mens) niet in werking gebracht, noch in wat het denkt beïnvloed door iets dat lichamelijk is, want dat behoort inderdaad tot een ander attribuut: de uitgebreidheid. Daarmee acht hij het eerste lid van de stelling bewezen. Er volgt geen inhoudelijke bespreking: het bewijs is more geometrico geleverd, er valt niet aan te twijfelen; de premissen zijn bewezen en de conclusie houdt geen drogredenering in.

Het tweede lid, dat een vice versa is van het eerste, wordt op een parallelle manier bewezen. Lichamen doen niets anders dan bestaan in een verhouding tussen beweging en rust; de oorzaak daarvan is God, niet gezien als het denken, maar als de uitgebreidheid, de materie, de fysische lichamen, alle lichamen; en voor de goede orde zegt Spinoza erbij: als lichamen nog iets anders zouden zijn dan materie in beweging of rust, wat dat dan ook zou zijn, dan geldt de stelling ook daarvoor.

En dus is de conclusie snel bereikt: de oorzaak van beweging en rust van een lichaam is een ander lichaam in beweging en rust en zo tot in het oneindige, en niet het brein, dat van een andere categorie is, namelijk een concrete vorm of modus van denken, of van het denken. Q.E.D., inderdaad.

In tegenstelling met Spinoza willen we hierbij toch even blijven stilstaan, en wel omwille van het vermoeden dat inderdaad zou kunnen ontstaan dat hij zich hier ten minste impliciet aanleunt bij de scholastiek en Descartes: lichaam en geest, of ziel, zijn totaal verschillend, ze hebben niets met elkaar te maken, ze kunnen elkaar op geen enkele manier beïnvloeden. Er zijn twee entiteiten, letterlijk twee ‘dingen die zijn’, die bestaan, twee wezens: een lichaam dat dom is, passief, louter materie in beweging en rust onder invloed van andere materie; en een geest, of ziel die slim, actief, niet-materieel maar spiritueel is, denkend, en enkel beïnvloedbaar door andere gedachten.

Reeds in zijn taalgebruik wijkt Spinoza af van deze gevaarlijke tweespalt; gevaarlijk, omdat wanneer men de kloof tussen de twee ‘wezens’ te breed en te diep maakt, het onmogelijk wordt die nog te overbruggen. Men vervalt dan in het typisch cartesiaanse en christelijk-theologische dualisme, dat zowel voor de westerse filosofie als voor onze hele beschaving tot op vandaag zulke kwalijke gevolgen heeft gehad. Spinoza heeft het niet over anima of spiritus, de klassieke termen voor het niet- materiële ‘hogere’, maar over (Lat.) mens, of zelfs Mens, met hoofdletter.

Dat schept zoals bekend meteen een ernstig probleem voor elke vertaler: ontelbaar zijn de pogingen om deze term adequaat te vertalen, vooral wanneer een taal geen woord heeft met dezelfde etymologische basis, zoals het Engelse mind, dat echter alleen maar dezelfde moeilijkheden van interpretatie en vertaling oplevert. Verdere etymologische verkenningen zouden ons te ver afleiden van ons betoog (een andere betekenis van het Latijnse mens, overigens). Wij hebben ervoor gekozen om in deze vertaling en toelichting Mens weer te geven met ‘brein’. Dat is een bewuste keuze, waarbij we echter onze aarzelingen niet verbergen. Wij hopen dat het voor een goed begrip kan volstaan wanneer we zeggen dat we met ‘brein’ hier niets anders bedoelen dan wat Spinoza bedoelt met Mens, en wat hij ermee bedoelt, hopen we duidelijk te maken uit zijn eigen tekst en toelichting. ‘Brein’ is dus een werkvertaling, een vlag die we gekozen hebben omdat hij de lading in zekere zin, maar zeker niet volmaakt, dekt. Meer valt er niet over te zeggen.

Dat Spinoza het heeft over (Lat.) Mens, het brein, is uiterst belangrijk. Hij verwijst ermee naar het vermogen dat levende wezens hebben om te denken (cogitare), dingen te bedenken (excogitare). Dat ziet hij zeer ruim, zoals blijkt zowel uit zijn vroege en onafgewerkte Tractatus de Intellectus Emendatione, uit het zeer uitvoerige, gedetailleerde en complexe tweede deel van zijn Ethica (De Mente), en vervolgens ook uit het derde, vierde en vijfde deel van de Ethica, die eveneens over de mentale activiteit, inzonderheid die van de mens, handelen, en wel in de meest ruime zin, dus niet alleen het logisch denken, of het filosoferen, maar werkelijk alles dat enige inhoudelijke betekenis heeft voor de betrokkenen. En het is inderdaad wel degelijk mogelijk en zelfs noodzakelijk om dat te onderscheiden van het (louter) materiële of uitgebreide, dat op zich beschouwd precies die inhoudelijke betekenis volkomen ontbeert.

Spinoza haast zich echter om in het uitvoerige, heldere en zeer concrete scholium, de toelichting als het ware bij zijn eigen stelling en haar bewijs, de zaken meteen recht te zetten. Er kan geen sprake zijn van enig dualisme, van een tweespalt of van zelfs maar een onbeduidende kloof: met een rechtstreekse verwijzing naar het ongemeen belangrijke en emfatische scholium bij de zevende stelling van De Mente, stelt hij onomwonden dat er slechts één wezen is en dat het brein en het lichaam hetzelfde is (una eademque res). Daarmee laat hij stoutmoedig en welgemoed zo goed als de hele westerse filosofie achter zich en gaat resoluut een weg op die sindsdien een uitdaging en een inspiratie is geworden voor al ons denken en handelen, zowel individueel als collectief, maar waarmee zelfs de meest gevorderde hedendaagse kennis, zowel in haar menswetenschappelijke als in haar positiefwetenschappelijke uitingen en betrachtingen, op verre na nog niet klaar is.

Het monisme (van Gr. monos, één) dat Spinoza voorstaat is, zoals hij het bedoelt, inderdaad revolutionair, niet alleen omdat het een absolute breuk betekent met de essentiële inhoud zelf van de klassieke filosofie, van de hele christelijke theologie en van de natuurwetenschappen van zijn tijd en later, maar vooral omdat het een waarlijk copernicaanse omkering is: zoals niet de aarde, maar de zon actief in het centrum staat van het zonnestelsel, en dat zonnestelsel een relatief minuscuul onderdeel is van een oneindig en eeuwig autonoom universum, in plaats van een door een persoonlijke God ontworpen, geschapen en voortdurend geleide machine, zo is voortaan ook de mens, zoals alle andere wezens en alle andere materie, een onderdeel van dat autonoom universum, uitsluitend onderhevig aan al zijn uiterst complexe maar onafwendbare wetmatigheden, en met al de mogelijkheden die daaruit voortvloeien. Tot op vandaag en ongetwijfeld voor eeuwig weerklinkt doorheen het universum de donderende nagalm van de woorden die een bescheiden maar zelfbewuste man schreef rond 1650, ook al beseft men dat meestal niet en worden zijn opvattingen niet alleen uit onwetendheid of boosaardigheid verzwegen, maar zelfs uit alle kracht bestreden, niet het minst door haar traditionele vijanden: de godsdiensten, de politiek en de filosofie.

De oplossing die Spinoza biedt voor het traditionele probleem van de tweespalt tussen lichaam en denken is spectaculair in haar eenvoud: er is maar één ding, namelijk een lichaam dat denkt. En dus kunnen en moeten we, bijvoorbeeld en bij uitstek in het geval van de mens, die eenheid wel degelijk bekijken vanuit twee oogpunten, het aspect van het materiële en dat van het denken, maar wij mogen daarbij nooit uit het oog verliezen dat het gaat om de ene Substantie, die allicht ontelbare attributen heeft, waarvan wij althans die twee kennen.

Bijgevolg, zo stelt Spinoza, kan het niet anders dan dat er simultaneïteit, gelijktijdigheid is wanneer wij iets bekijken vanuit het ene standpunt of het andere; het gaat immers om een en hetzelfde ding. Hij verwijst naar het bewijs van stelling 12 van De Mente, maar hij had evengoed kunnen verwijzen naar de roemruchte zevende van hetzelfde Tweede deel van de Ethica: de volgorde en het verband tussen de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband tussen de dingen. Het gaat om dezelfde identiteit, die essentieel is voor zijn denken en die voor hem de evidentie zelf is.

Spinoza is zich echter maar al te zeer bewust van het revolutionaire karakter van zijn opvattingen. Hij maakt zich daarover geen illusies: er zullen maar weinig mensen zijn die het licht zullen zien, of het zelfs maar willen zien louter op basis van zijn uiteenzetting en bewijsvoering more geometrico, en dat is inderdaad bewaarheid, tot op vandaag zelfs. Vandaar dat hij met concrete voorbeelden voor de dag komt. Daarmee verlaat hij de strengfilosofische deductieve denk- en redeneertrant, waarbij uit axioma’s en stellingen logische conclusies afgeleid worden voor concrete toepassingen, en dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Voorbeelden kunnen leiden tot uitstekende resultaten wanneer het erom gaat iemand iets te laten inzien; als men kan aantonen dat de consequenties van een veronderstelling evident absurd zijn, zal niemand nog geneigd zijn die veronderstelling als onaanvechtbaar te beschouwen, ook wanneer ze dat op zichzelf wel leek te zijn. Maar voorbeelden zijn vergelijkingen, en vergelijkingen lopen mank: een voorbeeld is nooit een volmaakt voorbeeld van wat men eigenlijk bedoelt, maar slechts een voor-beeld, een concrete toepassing die men aanwendt om een meer algemene stelling te bewijzen. Dat is de inductieve methode: uit goede en/of overvloedige voorbeelden of experimenten leidt men een algemene wet af. De kans bestaat echter dat er ooit een voorbeeld of experiment komt dat niet meer in overeenstemming is met de algemene regel: de zwaan is een witte vogel, dus zijn alle zwanen wit, en dat was inderdaad zo, tot de dag dat men een zwarte zwaan ontdekte (maar ook die zwaan loopt helaas mank op beide poten).

Bekijken we Spinoza’s voorbeelden en experimenten of ervaringen eens van naderbij.

Spinoza begint met een fameuze uitdagende en hoogdravende retorische aanval: men herleidt het lichaam tot een amorf stuk materie, dat door andere voorwerpen her en der geschopt en gestoten wordt zonder meer dan passieve weerstand te kunnen bieden, maar dat is een grove onderschatting: niemand weet immers wat een lichaam vermag op grond van de wetten van de natuur alleen, de wetmatigheden van de materie zelf, van de lichamen in de fysische betekenis, de voorwerpen, de dingen zelf, zonder enige tussenkomst van iets dat anders is dan materieel, zoals het denken.

Spinoza maakt hier bijna ongemerkt een belangrijk onderscheid, dat we wel even moeten toelichten. Enerzijds is er het denken zoals hij het ziet, namelijk een activiteit van de levende materie de Mens, die wij hier gemakshalve het brein genoemd hebben, maar die geen afzonderlijk ding is; en anderzijds is er die afzonderlijke entiteit, de ziel of de geest, in de traditionele zin, namelijk iets dat afzonderlijk van dat lichaam en op een gans andere manier ‘bestaat’ en dat als het ware de motor en het besturingssysteem van het lichaam is, maar zelf niet lichamelijk is. Het is, zoals we zeiden, noodzakelijk dat essentiële onderscheid in te zien, zowel om het vervolg van de redenering te vatten als om enig inzicht te krijgen in de filosofie van Spinoza.

Dat Spinoza het niet alleen heeft over de fenomenale vermogens van het menselijk lichaam, blijkt uit zijn verrassende verwijzing naar de zintuiglijke en fysieke superioriteit van talrijke dieren, die ons allen wel bekend is. Als zelfs dieren, van wie men zeker in het midden van de zeventiende eeuw aannam dat ze absoluut geen ziel, geest of zelf verstand hadden (en dus ook geen pijn of andere emoties voelen, zodat we ze ‘als beesten’ kunnen behandelen, waarbij echter veeleer de mens het beest is, maar dat terzijde), spectaculair kunnen vliegen, lopen, springen, zwemmen, kweken, kracht ontwikkelen, zien, ruiken, voelen, horen en smaken en nog veel meer, wat voor onzin is het dan wanneer wij zo denigrerend spreken over een lichaam dat niet ‘bezield’ is?

Andere voorbeelden neemt Spinoza uit de realiteit van elke dag: de mens slaapt gedurende ongeveer een derde van de dag, en tijdens de slaap is het bewustzijn (zoals we dat nu zeggen) uitgeschakeld, of toch ten minste minder actief dan in wakende toestand. En toch zijn mensen in staat om, tijdens het slaapwandelen, dat toentertijd en tot ver in de twintigste eeuw als een erg sensationeel verschijnsel beschouwd werd, zoals blijkt uit talrijke literaire bronnen, te ‘wandelen’, zelfs op een heel smalle balk hoog in de lucht zoals in de opera La Sonambula van Bellini uit 1831. Laten we dus maar niet te snel conclusies trekken, zo waarschuwt Spinoza, over de beperktheden van een fysiek lichaam en hij voegt er terecht aan toe dat we overigens helemaal niet weten, als die afzonderlijke ziel of geest al de oorzaak zou zijn van de complexe activiteit het lichaam, hoe dat dan in zijn werk zou gaan; wat bijvoorbeeld Descartes op dat punt allemaal uit zijn duim heeft gezogen met duidelijk meer zin voor het fantastische dan aandacht voor de fysica en de menselijke fysionomie, kan vandaag inderdaad hoogstens nog enig meewarig gemonkel opleveren, terwijl de moderne wetenschap daarover weliswaar opmerkelijke vorderingen maakt, maar de meningen ter zake nog steeds zeer grondig verdeeld zijn.

Om die passage af te sluiten merkt Spinoza nog op dat men ook zo goed als niets weet over de bewegingen van lichamen: tot welke snelheid en complexiteit kunnen allerlei lichamen, allerlei voorwerpen, allerlei delen van de materie, van de allergrootste op astrofysische schaal tot de allerkleinste in de kernfysica, niet komen, en met welke gevolgen? Ook hier wijst hij de juiste weg, die eeuwen later inventieve wetenschappers zijn opgegaan in hun succesvolle en onthutsende verkenning van de wetmatigheden van het universum.

Het is duidelijk, zegt Spinoza, dat men eigenlijk niet weet wat men zegt: men ziet wel dingen gebeuren, maar de werkelijke oorzaken ervan kent men niet. Men situeert die dan in een onafhankelijke geestelijke ziel, die men dan ook maar ‘het brein’ (Lat. Mens) gaat noemen, dat we echter zeker niet mogen verwarren met wat het brein voor Spinoza is, namelijk de denkende activiteit van een materieel lichaam. Nee, de gangbare opvatting is wel degelijk dat het brein actief het passieve lichaam aanstuurt, hoe dat dan verder ook moge gebeuren. Het is toch evident, zo zegt men dan, dat het ons ‘brein’ is dat maakt dat we iets zeggen of verzwijgen, en dat allerlei andere belangrijke beslissingen neemt.

Als het lichaam inert is, louter passieve materie, en enkel de ziel of de geest actief, hoe komt het dan dat wanneer het lichaam inderdaad passief is, bijvoorbeeld wanneer het slaapt, de geest eveneens ‘slaapt’, inactief is? Daarmee reikt Spinoza een van de sterkste argumenten aan voor een onverbrekelijke eenheid tussen lichaam en ‘geest’, die ook in de geneeskunde steeds de mensen verbaasd heeft en hen heeft doen nadenken, zoals recentelijk de bekende Antonio Damasio. Wanneer men mensen bestudeert die slapen, comateus zijn of een of ander hersenletsel hebben opgelopen, stelt men vast dat die lichamelijke toestand een rechtstreeks gevolg heeft voor de mentale activiteit. Iemand met een beschadiging van de hersencentra die het spreken aansturen, kan nog wel denken en tekenen en gebaren, maar niet meer spreken, enzovoort. In hun slaap praten mensen, en ook bij hen is er niets aan de hand met hun stembanden, tong of lippen, maar ze praten meestal ongearticuleerd, onsamenhangend en zijn nauwelijks verstaanbaar. De lichamelijke toestand is bepalend voor de ‘geestelijke’ prestaties. Iemand die heel scherp ziet, zal zich een duidelijker beeld kunnen vormen van een voorwerp, bijvoorbeeld wanneer dat zeer klein is of zich op verre afstand bevindt, en iemand met veel ervaring zal gemakkelijker iets herkennen dan iemand die er helemaal niet mee vertrouwd is.

En toch zal men onnadenkend aannemen dat een lichaam zonder enige aansturing van een afzonderlijk bestaande geest helemaal niet in staat is om bijvoorbeeld een schilderij te maken, of een gebouw te ontwerpen en dies meer; het is dus niet op grond van de natuurwetten, die de beweging en rust van lichamen bepalen, dat men tot dergelijke hoge intellectuele prestaties komt, er is ‘meer’ voor nodig, of iets dat ‘anders’ is dan louter materieel.

Helemaal niet, zegt Spinoza: ik zei het al, men onderschat het lichaam grovelijks! Het volstaat te kijken hoe complex en efficiënt een lichaam opgebouwd is, veel ingewikkelder, flexibeler en veelzijdiger dan welke machine ook die de mens zelf kan ontwerpen, inclusief de computer, en wat het allemaal doet, om te zien dat gewoon binnen die natuurwetten van alles mogelijk is zonder dat men een beroep moet doen op bijzondere geestelijk vermogens of entiteiten die het lichaam aansturen. Hij verwijst nog even naar de slaapwandelaar, die zonder het te weten dingen doet waar hij versteld van staat wanneer men ze hem nadien beschrijft. De mogelijkheden van de natuur zijn, zo zegt Spinoza, waarlijk onbeperkt binnen de grenzen van de natuurwetten zelf.

Een andere tegenwerping was: praten of dingen verzwijgen, daarover beslissen we toch met ons verstand, ons brein, en niet met ons lichaam? ’t Is me wat fraais, antwoordt Spinoza laconiek. Als dat het geval was, dan zou het er heel wat beter aan toe gaan onder de mensen. We praten er maar op los, ook als we veel beter zouden zwijgen. En we nemen onze beslissingen niet na wijs beraad en uitvoerig overleg, maar omdat we er zin in hebben! We zijn onze ‘lichamelijke’ begeerten en verlangens helemaal niet meester met onze superieure geest, niets is zelfs minder waar. Als we iets hevig verlangen, zeggen we dat we niet vrij beslissen, dat we ons laten meeslepen door onze lichamelijke driften. Een echt vrije beslissing is er dan een waarbij we minder of zelfs niet beïnvloed worden door emoties, of enkel door minder sterke, waarbij we ons gemakkelijk laten afleiden door andere. Wat we dus het hevigst willen, daarin zijn we het minst vrij, en waar we nauwelijks belangstelling voor hebben, daarover beslissen we dan zogezegd vrij: vreemd, toch?

In feite betekent die vrije beslissing die ons ‘brein’ neemt niet veel. Heel wat van die zogenaamd vrije beslissingen berouwen we ons helaas achteraf maar al te zeer. We ‘weten’ wel wat we eigenlijk zouden moeten doen, maar uiteindelijk doen we toch iets anders, zo zit een mens nu eenmaal ineen. Enkel als men blind is voor dat nuchtere feit, kan men blijven volhouden dat de mens op elk moment beschikt over een vrije wil. Ja, zegt Spinoza: een zuigeling beslist met zijn volle verstand en zijn vrije wil dat hij melk wil, en een knaap die een pak slaag heeft gekregen zint heel rationeel en zonder aan zijn pijn en vernedering te denken op wraak en vergelding, en iemand die niet van de dapperste is, beslist in volle vrijheid om het op een lopen te zetten. Kom nou…

Als je de mensen hoort praten, moet je wel tot het besluit komen dat ze meestal prietpraat vertellen, zoals sommige mensen op het openbaar vervoer, of wielertoeristen, die de hele rit ononderbroken kunnen doorpraten: ze hebben niets te zeggen, maar ze kunnen het gewoon niet laten: of dat echter een bewijs is van intelligentie?

Men gelooft dus alleen maar dat men vrij is om beslissingen te nemen met zijn brein, omdat men wel weet wat men doet, maar niet weet waarom men het doet, en die redenen, die oorzaken, die liggen niet in een afzonderlijk werkend immaterieel brein, maar in de complexe materiële structuur die zich vooral in hogere diersoorten en bij uitstek in de mens heeft ontwikkeld in de loop van en volgens de wetmatigheden van de evolutie. Darwin zal tweehonderd jaar later de missing link in deze redenering aanreiken met een derde copernicaanse revolutie.

Wat men ziet als besluiten van dat afzonderlijk brein is niets anders dan onze begeerten en angsten, de hoop op genot en de vrees voor pijn, waarbij ons lichaam overduidelijk onmisbaar is. Iedereen is daaraan onderhevig; wie zich laat leiden door tegenstrijdige hevige emoties, gaat ten onder in wanhoop, wie alle emoties schuwt, heeft niet meer reden om het ene te doen dan het andere, en wat voor leven is dat nog?

Spinoza begint af te ronden en keert dus terug naar zijn uitgangspunt. Het gaat allemaal om één het zelfde: een zintuiglijk materieel lichaam dat in staat is om te denken en dat handelt in de wereld; als je het bekijkt vanuit het denken, kan je spreken van een wilsbesluit; als je het bekijkt vanuit de materie, dan kan je spreken van een bepaalde toestand waarin dat (denkend) lichaam zich bevindt. Maar het blijft één denkend lichaam.

Volgt dan nog een nevengedachte. Spinoza wijst vooreerst op de belangrijke rol die het geheugen speelt bij de vermeende vrije beslissingen van het brein. Je kan een woord maar uitspreken als je het woord, maar ook het ding kent, als je het dus al eens hebt leren kennen, anders sta je voor een raadsel waarvoor je geen woorden hebt. Als dat zo is, zegt hij, en we stellen anderzijds vast dat wij geen volledige controle hebben over ons geheugen, dan is het absoluut niet zo dat wij helemaal vrij zijn bij het nemen van beslissingen, bijvoorbeeld om iets te zeggen of het te verzwijgen. Als ons geheugen ons in de steek laat, staan we met onze mond vol tanden, en zijn we niet bij machte iets te zeggen, ook al willen we dat nog zo graag.

Zo ook in onze dromen: we dromen dat we praten, terwijl we dat helemaal niet doen; en als we toch hardop praten in onze droom, dan is dat niet omdat we daartoe rationeel beslist hebben, maar omdat die woorden als het ware spontaan opwellen uit ons lichaam, zonder enige actieve tussenkomst van ons verstand of bewustzijn. Wat we in onze dromen beleven, blijft verborgen voor anderen, en we geloven dat dit op dezelfde manier gebeurt als wanneer we, in wakende toestand, een bewuste beslissing nemen om iets dat we weten voor hen verborgen te houden, terwijl het in beide gevallen om een spontane reactie gaat van het denkende en dromende lichaam. Meer nog: als we dromen durven we veel meer dan wanneer we wakker zijn, en we lijken ook veel meer te kunnen, zelfs tegen de natuurwetten in.

Er lijkt dus wel een dubbele mentale activiteit te zijn, de ene bewust, de andere spontaan. Onwillekeurig gaat men dan denken aan Freud en anderen die in de menselijke ziel verschillende actoren of gelaagdheden meenden te kunnen onderkennen. Onzin, zegt Spinoza. Er is geen vrij besluit van het brein, omdat er geen brein is. Er is mentale activiteit in het menselijk lichaam, en er vormen zich daar gedachten op een natuurlijke wijze, uitsluitend volgens de natuurwetten. Er is bestaat geen afzonderlijk ‘iets’ dat we de wil kunnen noemen, of iets dat affirmeert of negeert (zoals de binaire nullen en enen); er is enkel de mentale activiteit van de materiële mens, waarbij actieve denkactiviteiten van de hersenen, gedachten, een inhoudelijke betekenis krijgen voor die mens (E2p49). Zoals de mens een eenheid is van materie en denken, is het denken één en enkelvoudig. Gedachten verschillen wel van inhoud, maar niet van vorm, het zijn allemaal gelijksoortige denkactiviteiten van de materiële mens.

Om het nog eens heel klaar en duidelijk te stellen besluit Spinoza met een knipoog naar zijn concrete voorbeelden: wie gelooft dat hij helemaal vrij is om alleen met zijn brein, en dus zonder zijn lichaam, te denken en zo zijn lichaam te doen handelen, die droomt met wijd open ogen.

Spinoza, Ethica, deel 3 Over de gemoedsaandoeningen.

Stelling 2.

Het lichaam kan het brein niet aan het denken brengen, en het brein kan het lichaam niet doen bewegen, noch tot rust brengen, noch iets anders (als er iets anders is).

Bewijs

Al de modi van het denken hebben God als oorzaak zoals hij het denkende is, en niet zoals hij uitgelegd wordt met een ander attribuut (volgens E2p6). Wat dus het brein aan het denken brengt, is een modus van denken, en niet van uitgebreidheid, dat wil zeggen (volgens E2Def1): het is geen lichaam; dat wat het eerste punt aangaat. Vervolgens: de beweging en de rust van een lichaam moet ontstaan door een ander lichaam, dat eveneens door een ander in beweging was gezet of tot rust gebracht, en absoluut alles wat in een lichaam ontstaat, moet in God ontstaan zijn, zoals hij beschouwd wordt als bestaand in een of andere modus van uitgebreidheid, en niet in een of andere modus van denken (volgens dezelfde E2p6), dat wil zeggen dat die niet door het brein, dat (volgens E2p11) een modus van het denken is, kunnen ontstaan; dat wat het tweede punt aangaat. Dus kan het lichaam het brein &c. Q.E.D.

Scholium

Deze zaken begrijpt men helderder uit wat gezegd is in E2p7s, namelijk dat het brein en het lichaam een en hetzelfde is, dat de ene keer beschouwd wordt onder het attribuut van het denken, de andere keer onder dat van de uitgebreidheid. Vandaar dat, zoals de volgorde of de aaneenschakeling van de dingen een is, of men de natuur beschouwt onder het ene dan wel het andere attribuut, zo is de volgorde van wat ons lichaam doet en ondergaat, van nature gelijktijdig met de volgorde van wat het brein doet en ondergaat. Dat blijkt ook uit de manier waarop wij stelling E2p12 bewezen hebben. Maar hoewel dat van dien aard is, dat er geen reden overblijft om te twijfelen, geloof ik amper dat ik de mensen ertoe kan brengen om het met een evenwichtig gemoed te overwegen, tenzij ik de kwestie met bewijzen vanuit de ervaring aantoon; zo vast zijn zij er immers van overtuigd dat een lichaam uitsluitend door de wenken van het brein nu eens beweegt en dan weer in rust is en talrijke dingen doet die uitsluitend afhankelijk zijn van de wil van het brein en van zijn vaardigheid in het bedenken.

Want inderdaad, niemand heeft totnogtoe vastgesteld wat een lichaam vermag, dat wil zeggen, niemand heeft totnogtoe vanuit de ervaring uiteengezet wat een lichaam enkel vanuit de wetten van de natuur, zoals die alleen als lichamelijk beschouwd wordt, kan doen en wat het niet kan doen tenzij het door het brein bepaald wordt. Want totnogtoe heeft niemand van de bouw van het lichaam een zo accurate kennis verworven, dat men al zijn functies zou kunnen uitleggen, om nog te zwijgen van het feit dat er bij de dieren talrijke te vinden zijn die de menselijke scherpzinnigheid veruit overtreffen; en dat slaapwandelaars in hun slaap talrijke dingen doen die ze wakker niet zouden wagen; dat toont genoegzaam aan dat een lichaam zelf enkel vanuit de wetten van zijn natuur tot veel in staat is dat het brein bewondert. Vervolgens: niemand weet op welke manier of met welke middelen het brein het lichaam doet bewegen, noch welke graad van beweging men kan toeschrijven aan een lichaam en met welke snelheid het kan bewegen.

Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene handeling van het lichaam voortkomt uit het brein, dat het lichaam in zijn macht heeft, zij niet weten wat ze zeggen, en niets anders doen dan mooie woorden uitkramen, en dat ze niet te verwonderen de ware oorzaak van die handeling niet kennen. Maar ze zullen zeggen, of ze nu weten met welke middelen het brein het lichaam beweegt, of niet, dat ze nochtans ervaren dat tenzij het menselijk brein bekwaam is om te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ervaren dat het uitsluitend tot de macht behoort van het brein om te spreken of te zwijgen, en nog andere zaken meer, waarvan ze om die reden geloven dat ze afhankelijk zijn van een beslissing van het brein.

Maar wat het eerste punt betreft vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens leert dat indien het lichaam integendeel inert is, het brein niet tezelfdertijd ongeschikt is om te denken? Want wanneer het lichaam tijdens de slaap rust, blijft het brein samen daarmee verdoofd en is het niet bij machte om te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens: ik geloof dat zij allemaal ervaren hebben dat het brein niet altijd in dezelfde mate bekwaam is om te denken over eenzelfde object, maar dat naargelang het lichaam meer geschikt is opdat daarin een beeld opgewekt wordt van dit of geen object, zo ook het brein meer geschikt is om dit of geen object te beschouwen.

Maar zij zullen zeggen dat oorzaken van gebouwen, schilderijen en dat soort dingen die enkel ontstaan vanuit de kundigheid van de mens, niet uitsluitend kunnen afgeleid worden vanuit de wetten van de natuur, zoals die enkel als lichamelijk beschouwd wordt, en dat het menselijk lichaam, tenzij het door het brein bepaald en geleid wordt, niet in staat is om welke tempel dan ook te bouwen. Maar ik heb reeds aangetoond dat zij niet weten wat een lichaam vermag, en wat men alleen al kan afleiden uit de beschouwing van zijn natuur, en dat zij ervaren dat zeer veel dingen uitsluitend gebeuren op grond van de wetten van de natuur, waarvan ze geloofden dat ze nooit kunnen gebeuren behalve onder de leiding van het brein, zoals datgene wat slaapwandelaars doen in hun slaap, en waarover ze zelf verwonderd zijn wanneer ze wakker zijn. Ik voeg daaraan de bouw zelf toe van het menselijk lichaam, dat in kunstigheid veruit al het andere overtreft wat met menselijke kundigheid is vervaardigd, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, dat uit de natuur onder welk attribuut dan ook beschouwd, oneindig veel volgt.

Wat nu verder het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er werkelijk veruit veel beter voor staan, indien het evenzeer in de macht van de mens zou liggen om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert voldoende en uitvoerig dat de mensen niets minder meester zijn dan hun tong, en niets minder kunnen dan hun begeerten intomen. Vandaar dat de meeste mensen menen dat wij enkel die dingen vrijelijk doen die we luchthartig verlangen, omdat het verlangen naar die dingen gemakkelijk getemperd kan worden door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren; en die dingen allerminst, die we nastreven met een aandrang die groot is en die niet kan onderdrukt worden door de herinnering aan iets anders.

Maar voorwaar, tenzij zij ervaren hebben dat wij heel veel dingen doen die we ons later berouwen en dat wij vaak, bijvoorbeeld wanneer wij verscheurd worden door tegenstrijdige verlangens, de betere zien maar de slechtere volgen, zal niets hen beletten te denken dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een kind dat het vrijelijk naar melk verlangt, een woedende knaap echter dat hij wraak wil en een timide de vlucht. Vervolgens: wie dronken is, gelooft dat hij vanuit de vrije beslissing van het brein dingen zegt die hij later niet gezegd zou willen hebben. Zo meent iemand die raaskalt, prietpraat verkoopt, een kind en nog meer mensen van dat soort, dat ze praten vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl ze echter de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat uit die ervaring niet minder klaar blijkt dan de rede ons leert, dat de mensen enkel door deze oorzaak denken dat ze vrij zijn, namelijk omdat ze zich bewust zijn van hun daden, en de oorzaken waardoor ze daartoe gebracht worden, niet kennen; en daarnaast dat de besluiten van het brein niets anders zijn dan die begeerten zelf, die bijgevolg verschillend zijn naargelang de verschillende gesteldheid van het lichaam. Want elkeen beheerst alles vanuit zijn begeerte en wie bovendien door tegenstrijdige gevoelens verscheurd wordt, weet niet wat hij wil; indien door geen enkel, wordt men in door een lichte beweging her en der geslingerd.

Dit alles toont voorwaar duidelijk aan dat zowel een besluit van het brein als een verlangen en een lichamelijke bepaaldheid van nature gelijktijdig zijn, of veeleer een en hetzelfde, dat we een besluit noemen wanneer het beschouwd wordt onder het attribuut van het denken en daardoor verklaard wordt, en dat we wanneer het onder het attribuut van de uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust, bepaaldheid noemen; dit zal nog duidelijker worden uit wat wij nu nog zullen zeggen.

Er is immers iets anders, dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het brein, tenzij wij daarvan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het brein om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het brein ligt, om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het brein ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van hetzelfde besluit van het brein waarmee we, wanneer we wakker zijn, dingen verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het brein dingen doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.

En dus wil ik wel eens weten of er in het brein twee soorten besluiten zijn, een soort gefantaseerde en een soort vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het brein, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf, en niets anders is dan die affirmatie, die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie E2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het brein met dezelfde noodzakelijkheid in het brein, als de ideeën van de dingen die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het brein, droomt met de ogen wijd open.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Uit De Standaard, 11 april 2014, overgenomen met toestemming van de auteur.

We zijn niet alleen onze maagzweren

               Rotthier schrijft een origineel Spinozaboek

“Sedulo curavi humanas actiones non ridere non lugere neque detestari sed intelligere”  Tractatus Politicus, Caput I, § 4

'Ik heb er altijd met zorg naar gestreefd de menselijke handelingen niet te bespotten, te  betreuren of te verachten, maar te begrijpen.' 

Spinoza is één van de weinige filosofen die, buiten de specialisten die van hem moeten leven, mensen van verschillende pluimage aantrekt: van dokters tot predikanten, mensen die liefhebberen in de bleke jood die ze op een bepaald ogenblik in hun leven hebben ontmoet en niet meer kwijtraken - het voelt aan als “thuiskomen”. Ik zie het met Hegel of Wittgenstein nog niet gebeuren.

De beroepsreiziger Rudi Rotthier is zo een adept. Hij heeft geen vaste woonplaats meer, maar bereist in beginsel lang en methodisch een land waarover hij dan schrijft. Hij heeft bijna twee jaar uitgetrokken om naar Spinoza te reizen - en in die tijd bijna alleen teksten van of over Spinoza te lezen - én een boek te schrijven over de filosoof dat tegelijk ook een boek is over het Nederland waardoor hij reist. Rotthier dacht dat Spinoza “een land dat zichzelf niet meer begreep” misschien van nut kon zijn.

Hij reist van Amsterdam waar Spinoza geboren is als zoon van uit Portugal gevluchte joden, en waar hij ritueel uit de joodse gemeenschap werd verbannen en vervloekt, over Rijnsburg bij Leiden, Voorburg bij den Haag, uiteindelijk naar den Haag zelf, waar de filosoof, nog geen 45 jaar oud aan tbc aan de Paviljoensgracht zal sterven. Maar ook Almere, Deventer en Zwolle passeren op de reis. Neem nu Almere, door Rotthier uitgeroepen tot de meest Spinozistische stad van Nederland, misschien omdat de wethouder verantwoordelijk voor Ruimtelijke Ordening en Wonen dan wel niet in de maakbare samenleving maar toch in de maakbare stad gelooft. In zijn bouwprojecten en in de tolerantie voor mislukking staat Nederland dicht bij Spinoza, vindt Rotthier. Hij gelooft dat je via architectuur en ruimtelijke ordening het zelfbeschikkingsrecht van mensen kunt vergroten en hen zo , “in spinozistische termen gesteld” vrijer kunt maken.

Rotthier breekt een lans voor de verlopen jezuïet en leermeester van de jonge Spinoza, de uitgeweken Antwerpenaar Franciscus van den Enden, die na een samenzwering tegen Lodewijk XIV aan zijn eind zal komen, opgehangen bij de Bastille. Van den Enden leerde Spinoza Latijn en beïnvloedde zijn denken over politiek. Rotthier vindt dat Antwerpen Van den Enden een standbeeld verschuldigd is en ik vind dat ook.

Rotthier bekent ruiterlijk het hoofdwerk van Spinoza, de Ethica, gevangen in de strenge vorm van een meetkundig traktaat met definities, axioma’s, stellingen en bewijzen waarin alles naar alles verwijst, niet volledig te doorgronden. Hij noemt de eerste zin van het werk (“Onder een oorzaak van zichzelf versta ik een zaak, waarvan het wezen het bestaan insluit, met andere woorden iets waarvan de natuur zich alleen als bestaand laat denken.”) zelf ronduit afstotend. Hij wordt meer aangetrokken door de politieke denker. Toch krijg je meer dan hoogte van Spinoza door het lezen van dit boek. Rotthier behandelt er de vraag of Spinoza nu een theïst was, of een verdoken atheïst die alleen om strategische redenen het concept God aanhield, en het overigens gelijkschakelde met het filosofische begrip van de “Substantie” én de Natuur: iemand die God dus de dood…inprijst.

Is hij een pantheïst ( voor wie alles samenvalt met God) of een panentheïst (voor wie alles opgaat in een God die groter is), een mysticus of een rationalist? Antiklerikalen en secularisten hebben hem gekaapt, en hem neergezet als een naturalist, een materialist. Dat vinden althans sommigen die dan beweren dat je in hem ook een diep religieus denker kunt zien die de joods-christelijke traditie heeft doordacht en doorgedacht. Zij zien dan een tweesporenbeleid in Spinoza: er zijn namelijk twee heilswegen, één voor het volk (godsdienst) en één voor de elite (filosofie). Dat tweesporen beleid wordt dan door anderen weer radicaal afgewezen: er is maar één weg die door de denker wordt aangewezen. Een weg, waarlangs men trekt met drie vormen van kennis: kennis die ontspruit aan de verbeelding, het rationele denken en de intuïtie. De laatste is de hoogste: het is kennis die bestaat uit het plotse inzicht dat vreugde geeft. Maar wie bereikt dat niveau?

In het tweede deel van het boek gaat de schrijver op bezoek bij Spinozisten (vanuit de Spinozistische gedachte dat je met meer mensen tot beter inzicht komt ) als “de aartsvader van het hedendaags Spinozaonderzoek in Nederland” Wim Klever, Fokke Akkerman en Miriam van Reijen, maar ook de liefhebbers Ahmed Marcouch, kamerlid van de PVDA die zich met Spinoza ging bezighouden toen hij voor de Spinozalezing in Amsterdam werd gevraagd, een gepensioneerd bankbediende, een medisch biologe, een predikant die weggegleden is van zijn God en het spinozisme een goede voortzetting van het christendom vindt, krijgen de schrijver over de vloer. In de gesprekken worden telkens andere interpretaties van de filosoof aangereikt en nee, het komt niet tot een synthese. Hier is veel te rapen. Zo schuwt Klever de controverse niet, als hij beweert dat Spinoza een natuurkundige is. Je leert dat Spinoza niets ophad - op zou hebben met mensenrechten: “Neen, wat heb je eraan als je een recht hebt? Nog steeds niets toch? De zaak krijgen waarop je denkt recht te hebben hangt af van macht. Je hebt macht nodig om het recht af te dwingen.” Dixit Miriam van Reijen. Een andere vindt gemoedsrust bij de filosoof, het wegvallen van de tijd, het besef: zo zit het, of het besef dat de enkeling een drenkeling is. Je krijgt een nieuwe definitie van de mens als een tram met een bovenleiding: “Het is onzin te denken dat je met die tram alle kanten uit kunt.” De gesprekspartners geven zich bloot, en dat maakt hun eigenzinnige interpretaties juist zo interessant.

Rotthier gaat de laatste bladzijden uit de onafgewerkte Tractatus Politicus niet uit de weg, waarin de denker vrouwen uitsluit van het politieke leven. Het is een passage die hem pijn aan de ogen doet. Spinoza kan blijkbaar niet aan zijn tijd ontsnappen, buiten zijn werkelijkheid gaan staan. Dat komt omdat hij een empiricus is die nergens regimes ziet waar mannen en vrouwen samen aan politiek doen. Hij is geen utopist of idealist, geen Mozes die het beloofde land van de toekomst ziet. Zo is de werkelijkheid nu eenmaal: vrouwen zijn niet zelfstandig (‘sui iuris’) in zijn ogen; ze zijn afhankelijk van mannen. Hun fysieke zwakheid (imbecillitas) is nu eenmaal een feit. En in de politiek valt recht samen met macht. Zodoende.

Dat Spinoza hier volgens ons niet sub specie aeternitatis, “vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid”, dus puur objectief en absoluut neutraal, de dingen ziet in hun “juiste” verhouding, verzoent me juist met hem. Spinoza is geen guru die voor al onze problemen een antwoord heeft. Ik heb het wel voor Fokkema die in het boek zegt dat hij Spinoza in de context van zijn tijd wil zien: “Dan wordt hij helemaal grandioos.” Overigens moet je ons denken ook in de context van onze tijd zien.

Rotthier eindigt met zijn positiebepaling: hij houdt meer van de politieke denker dan van de strenge substantiedenker, meer van het Theologisch-politiek traktaat dan van de Ethica. Hij heeft last met de God van Spinoza, en bekent de neiging hem weg te willen poetsen. En als op de laatste treinreis Nederland voorbijschuift, bekent hij zijn liefde voor het land waar een rechter het verbod op de vereniging Martijn (een vereniging van pedofielen) terugdraait; een land dat de belofte aan redelijkheid niet helemaal verliest.

Zijn Spinozisme vat hij zo samen: “Niet oordelen, begrijpen. Geen verklaringen buiten de natuur accepteren. Voorwaardelijk denken. Goed en kwaad zijn andere woorden voor nut en onnut, en onthullen een perspectief, een belang, je kan maar beter met een zekere welwillendheid in de wereld staan, zonder dat die welwillendheid tot verdwaling of verblinding leidt.” Een eerbaar compendium. En om te tonen tot wat meedenken met Spinoza ook kan leiden, citeer ik deze prachtige passage: “We zijn niet alleen onze maagzweren, we zijn ook de uitvinders van de deeltjesversneller en de sociale zekerheid, we zijn orgasmes, we bespelen de sitar, drinken koffie, schilderen met okergeel en produceren proefbuisbaby’s, we proberen tussen langdurige periodes van lafheid in af en toe moedig te zeggen wat we denken. Of het is ons soms gewoonweg onmogelijk om te zwijgen. Vanuit de ingewanden bekeken zijn we niet eens zo min, en wellicht een stuk beter dan voor wie ons uit de kansel overschouwt. Vanaf de kansel beschouwd, kunnen mensen alleen maar tegenvallen – vanuit de darmen bekeken hebben we het eigenlijk ver geschopt. Vanaf de kansel beschouwd is er tegenvallende heiligheid, vanuit de darmen meevallende materie.”

Rotthier verzet zich tegen de blijvende blijheid, de opperste gemoedsrust die Spinoza belooft aan de ware wijze: “Ik wil zigzaggen. Ik zoek momentane blijheid, te vergelijken met hoe ik me in deze trein voel: in mijn hum, mede dankzij Spinoza.” Het is goed toeven op deze trein, in gezelschap van deze schrijver. En voor straks: als de lente komt, en de knoppen openbarsten, wordt het weer tijd spinazie in te ruilen voor Spinoza. Hij staat al in de keuken te dansen (dat beeld heb ik van Rotthier) terwijl wij nog aardappelen aan het schillen zijn.

Luc Devoldere

Rudi Rotthier, De naakte perenboom. Op reis met Spinoza, Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2013, 394 blz.

In dit voorjaar verschijnt een nieuwe, geannoteerde vertaling van Spinoza’s laatste boek, de Tractatus Politicus: Staatkundige verhandeling. Vertaling en bezorging Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan Israel (Wereldbibliotheek).

Uit De Standaard, vrijdag 11 april 2014, overgenomen met toestemming van de auteur.

De Staatkundige verhandeling is de eerste, volledige vertaling van het laatste werk van Spinoza sinds 1901. De filosoof wil er aantonen “hoe men gemeenschappen, zowel die waar een monarchie bestaat als die waar de aristocratie heerst, zo moet inrichten dat zij niet in een tirannie vervallen en de vrede en de vrijheid van de burgers behouden blijven”. Spinoza kon het werk niet afmaken – het werk breekt af als hij het over de democratie wil hebben - maar toch maakt de vertaler en commentator Karel D’huyvetters zich sterk dat Spinoza afdoende heeft aangetoond dat de democratie de beste staatsvorm is. Ze is de meest stabiele omdat ze steunt op de gehele bevolking en zo het minst aan interne onenigheid kan tenondergaan. Ze houdt vrijheid in voor zoveel mogelijk onderdanen en garandeert allen de veiligheid die nodig is om tot welstand te komen.

Spinoza’s grote bezorgdheid gaat uit naar de grootte van de groep die betrokken is bij beleid. Het geringe aantal drijft monarchie en aristocratie, via oligarchie, juist in de richting van een tirannie. Trek zo veel mogelijk burgers in het bad, lijkt hij te zeggen: dan versterk je het netwerk van wederzijdse belangen bij het in stand houden van de staat. Spinoza zou vreemd opkijken van onze massademocratieën en onze oplossing van politieke “vertegenwoordiging”.

Wat opvalt bij Spinoza’s aanpak zijn zijn realisme en pragmatisme. Theorie, gemoraliseer en politieke utopie zijn hem vreemd. Hij heeft de Machiavelli van de Discorsi (Gedachten over staat en politiek) gelezen. Hij staat midden in zijn tijd, en ziet hoe de monarchie de meest voorkomende staatsvorm is. De aristocratie kent hij van de Venetiaanse Republiek en het stadhouderloze tijdperk in de eigen Republiek (1650-1672). Hij heeft met eigen ogen gezien hoe de regenten de Witt in 1672 door de massa zijn gelyncht, hoe bijgeloof en godsdienstig fanatisme mensen kunnen meeslepen.

Spinoza maakt de ontologie van zijn Ethica politiek concreet in dit boek. Elke mens probeert zijn bestaan naar best vermogen te bewaren en te bestendigen. Alles wat de natuurwetten mogelijk maken, constitueert ook het recht daartoe. Recht is dus macht. Mensen gedragen zich niet altijd redelijk: men moet rekening houden met hun emoties. Die kunnen door rede en overleg worden getemperd, ten goede gebruikt en geneutraliseerd door wetten. De kerken worden buiten het regeren gehouden maar de regerende elite volgt best de cultus van de staatskerk. Vreemdelingen worden uitgesloten, omdat ze onder de wetten van een andere staat vallen, misdadigers eveneens en iedereen die niet “sui iuris” is, niet zelfstandig, “zelfgerechtigd” (vertaalt D’huyvetters ): omdat ze afhankelijk zijn van iemand anders en dus niet vrij kunnen beslissen. Tot deze categorie rekent Spinoza kinderen, leerlingen, dienaren en … vrouwen. Hij zag geen vrouwen aan de macht in zijn en vroegere tijden en kon zich niet voorstellen dat die ooit in staat zouden zijn te regeren. Laat het een les zijn. Iedereen leeft in zijn tijd. En ook realisme en pragmatisme hebben hun beperkingen.

Luc Devoldere

Benedictus de Spinoza, Staatkundige verhandeling. Uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan I. Israel, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2014.

Aantekeningen bij de theorie van de verbeelding bij Spinoza

Ch. Appuhn, Parijs

Chronicon Spinozanum, Tomus Quartus, 1924-26, Den Haag: Het Spinoza-gezelschap, blz. 257-261. Nederlandse vertaling (inclusief de citaten) © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis voor het proeflezen.

De auteurs die geschreven hebben over de verbeelding volgens Spinoza hebben de verbeelding als weinig anders gezien dan een bron van vergissingen, een onderworpenheid van ons denken. De teksten die men daarbij kan aanhalen zijn wel bekend. Daar is vooreerst deze passage uit de TdIE: Sic itaque distinximus inter Ideam Veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae et caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando, sive vigilando, varios accipit motus. Vel, si placet, hic per imaginationem, quicquid velis, cape, modo sit quid diversum ab intellectu et unde anima habeat rationem patientis;…(§84)

‘Zo hebben wij een onderscheid gemaakt tussen een waar idee en andere waarnemingen, en hebben we aangetoond dat verzonnen, onware en andere ideeën hun oorsprong vinden in de verbeelding, dat wil zeggen in sommige toevallige (om het zo te zeggen) en afzonderlijke gewaarwordingen, die niet voortkomen uit de mentale kracht zelf, maar uit externe oorzaken, naarmate ons lichaam, hetzij slapend of wakker, verscheidene bewegingen ondergaat. Men mag gerust ook onder verbeelding al verstaan wat men wil, als het maar iets is dat verschilt van het intellect en waarbij het gemoed bijgevolg van passieve aard is.

Evenzo komen in de Ethica de beelden overeen met de aandoeningen van het lichaam: Corporis humani affectiones, quarum ideae corpora externa velut nobis praesentia repraesentant, rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt. Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eadem imaginari dicemus (E2p17s).

‘De aandoeningen van het menselijk lichaam, waarvan de ideeën de externe lichamen voorstellen alsof ze bij ons aanwezig zijn, noemen we de afbeeldingen van de dingen, hoewel ze geen weergave zijn van de dingen. En wanneer wij de lichamen op die manier mentaal beschouwen, zeggen we dat we hen [die lichamen] inbeelden.’

En ongetwijfeld bevatten de beelden die mentaal verschijnen op zichzelf gezien geen vergissingen: mentem in eo, quod imaginatur, non errare (‘wat wij ons mentaal inbeelden, is geen vergissing’). De vergissing komt natuurlijk hierdoor, dat wij in afwezigheid van elk idee dat het bestaan uitsluit van het ding dat wij ons mentaal verbeelden, aannemen dat het bestaat.

Anderzijds, zoals we zien in de TdIE, volgen de aandoeningen van het lichaam die het verschijnen van de beelden bepalen elkaar op in een volgorde die het resultaat is van toevallige gebeurtenissen die van buitenaf ingrijpen en van toestanden die het lichaam heeft ingenomen onder druk van de dingen (zie de uitleg die Spinoza geeft over het geheugen in het scholium van de volgende stelling, E2p18s).

Aangezien de verbeelding dus helemaal afhankelijk is van externe oorzaken en van de toestand (zoals in wat men later gaan noemen is: associatie door contiguïteit), ziet men in dat het onmogelijk is voor wie zich beperkt tot het verbeelden om ooit de kennis van de eerste soort te overstijgen. Het passieve denkvermogen, rationem patientis habens, kan van wat het zich inbeeldt slechts een confuse, gehavende, inadequate kennis hebben. Ingeval verscheidene mentale beelden opduiken of in elkaar verward raken, krijgt men die abstracte en algemene ideeën waarover Spinoza spreekt (E2p40s1) en in plaats van op die manier dichter bij de ware kennis gekomen te zijn, heeft men er zich integendeel veeleer van verwijderd. Er is niets zo misleidend en meer geschikt om ons denken in de war te sturen dan deze universalia waarop scholastici zo’n hoge prijs stelden: entia rationis, entia imaginationis.

Met de theorie van de Ethica kan men in verband brengen wat Spinoza zegt over profeteren in de TTP. De profeet is iemand die beschikt over een levendige verbeelding en die gelooft dat God tot hem spreekt, dat God zich aan hem manifesteert. Overigens heeft hij van God geen helder idee en van de zogenaamd geopenbaarde gedragsregel die hij predikt, heeft hij, hoe heilzaam die ook moge zijn, enkel een morele zekerheid, een kennis van de eerste soort. Het is daarom dat hij, om erin te geloven, nood heeft aan een uiterlijk teken, en het is ook daarom dat het hem, zijn goede bedoelingen ten spijt, kan overkomen dat hij zich vergist en dat hij kwaad berokkent terwijl hij goed wil doen en ook denkt dat hij dat doet.

Met deze korte notitie wensen wij de aandacht van de lezers te vestigen op andere teksten die zonder de voorgaande tegen te spreken, aantonen dat Spinoza een andere soort verbeelding in gedachten heeft en kent, niet een passieve, maar een actieve, niet een die onderworpen is aan het lichaam maar een die in tegendeel in staat is om het lichaam aan zich te onderwerpen.

1. Men moet vooreerst rekening houden met stellingen 10 tot 15 van het vijfde deel van de Ethica, die niet de mentale onderworpenheid behandelen, maar de mentale kracht en waarin Spinoza de middelen aanduidt waarmee wij er kunnen voor zorgen dat alle aandoeningen van het lichaam en dus bijgevolg alle beelden van de dingen teruggaan op God. Er is immers geen enkele aandoening waarvan we ons niet, met voldoende inspanning, een helder idee kunnen vormen.

Spinoza laat dus wel degelijk een verbeelding toe die onderworpen is aan het intellect, een hulpmiddel van het intellect, een bevrijde verbeelding. Had hij trouwens al niet in de TdIE de mogelijkheid aangenomen van een samenwerking tussen het geheugen en het intellect? De vaardigheid om zich iets te herinneren en ook de vaardigheid om zich iets in te beelden zijn niet noodzakelijkerwijs in tegenspraak met de vaardigheid om te denken: onder bepaalde omstandigheden leiden ze integendeel daartoe.

2. In de zeer merkwaardige Brief 17 heeft Spinoza het over een verbeelding die rechtstreeks afhankelijk is van het gemoed en die hij stelt tegenover die andere, die afhankelijk is van het lichaam: Effectus imaginationis in constitutione vel corporis vel mentis oriuntur… Videmus etiam imaginationem tantummodo ab animae constitutione determinari, quandoquidem, ut experimur Intellectus vestigia in omnibus sequitur et suas imagines ac verba ex ordine, sicuti sus demonstrationes Intellectus, concatenat et invicem connectit; adeo ut fere nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam e vestigio format imaginem.

‘Het product van de verbeelding ontstaat in de lichamelijke of de mentale toestand… Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Deze verbeelding die tot het mentale behoort en niet tot het lichamelijke is in staat om zich op voorhand een toekomstige gebeurtenis voor te stellen, omdat wij een mentaal confuus voorgevoelen kunnen hebben van wat er gaat gebeuren, quia Mens aliquid, quod futurum est, confuse postest praesentire. Bijvoorbeeld: een vader die zijn zoon innig liefheeft, en wel in die mate dat hij omzeggens met hem slechts één geheel vormt, zal zich onder bepaalde omstandigheden vooraf het ongeluk kunnen voorstellen dat zijn zoon bedreigt, namelijk zijn nakende dood, en dat is dan werkelijk een voorspelling: het is op die manier dat Pieter Balling, de bestemmeling van de brief, toen zijn zoon nog in goede gezondheid leek te verkeren, op voorhand het gezucht gehoord ‒ ingebeeld ‒ heeft dat zijn zoon, toen die ziek werd en stervend was, zou slaken.

Het is zeker dat aan een beeld dat mentaal verschijnt altijd een zekere toestand of aandoening van het lichaam moet beantwoorden, maar in het geval dat beschreven wordt in Brief 17, net zoals in het vijfde deel van de Ethica, hoewel op een enigszins andere manier, komt het initiatief van het mentale. Het lichaam, dat behoorlijk gedisciplineerd is, gehoorzaamt daaraan en het mentale is actief en niet passief.

3. Wij herinneren er ten slotte aan dat Spinoza in het reeds geciteerde scholium van stelling 17 van deel twee van de Ethica reeds melding maakt van een sterke verbeelding die de mentale macht manifesteert en niet de mentale onderworpenheid.

Si Mens, dum res non existentes ut sibe praesentes imaginatur, simul sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae non vitio tribueret; praesertim si haec imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est si haec Mentis imaginandi facultas liber esset.

‘Wanneer wij ons onbestaande dingen inbeelden alsof ze bij ons aanwezig zijn, en ons er tegelijkertijd mentaal bewust van zijn dat die dingen in werkelijkheid niet bestaan, zullen wij die verbeeldingskracht krachtens zijn natuur zeker niet wijten aan een kwalijke eigenschap; dat zal vooral het geval zijn wanneer dat inbeeldingsvermogen enkel afhankelijk is van zijn natuur, dat wil zeggen wanneer dat mentaal verbeeldingsvermogen vrij is.’

Zoals wij aangegeven hebben in een noot* in de Franse vertaling die wij destijds gemaakt hebben van de Ethica, menen wij dat men in deze passage het schema kan aantreffen van een theorie van de vrije en rationele artistieke creatie, ondanks het feit dat die het werk is van de verbeelding. Men zal vaststellen dat Spinoza over de verbeelding ideeën naar voren brengt die sterk aanleunen bij ideeën die heden ten dage gangbaar zijn; daardoor onderscheidt hij zich van de andere filosofen van zijn tijd; die kenden nauwelijks iets anders dan de passieve verbeelding.

* Stelling 17, scholium

De definities van het beeld en van de verbeelding op bladzijde 171 tonen duidelijk de mentale onderworpenheid aan, haar servitude. Wij kunnen onszelf niet verhinderen gewaarwordingen te ervaren of ons voorstellingen te maken die de actuele toestand van het lichaam weergeven, die in ruime mate bepaald wordt door externe oorzaken (de gewone ordening van de natuur); wij kunnen niet niet passief zijn. Wil dat echter zeggen dat men zich geen actieve verbeelding kan indenken? In de laatste regels van het scholium zegt Spinoza duidelijk het tegenovergestelde en in het vijfde deel toont hij aan dat de aandoeningen van het lichaam, en bijgevolg de zintuiglijke voorstellingen die mentaal gevormd worden in zekere mate door oefening onderworpen kunnen worden aan de rede. Brief 17, geadresseerd aan Pieter Balling bevat een zeer precieuze aanwijzing in dat verband: iemand die een andere persoon liefheeft en die mentaal vol is van hem, maakt zich op een of andere manier de essentie eigen van die andere persoon en daardoor ondergaat zijn lichaam een verandering. Een idee dat met het idee van ons eigen lichaam een zeker verband onderhoudt van legitieme afstamming (precies daarom neemt Spinoza het voorbeeld van een vader die aan zijn zoon denkt) wordt in ons geïncorporeerd, een bewijs van onze mentale kracht en van onze mentale geschiktheid om gedurende de levensduur van ons lichaam voorstellingen te produceren die mentaal van oorsprong zijn. Zo wordt de artistieke creatie mogelijk, vrij en rationeel, of toch ten minste erop gericht om dat te zijn, de uitdrukking van de persoonlijkheid van de kunstenaar, die essentieel kennis is. Het is waar dat Spinoza deze theorie van de actieve verbeelding nauwelijks uitgewerkt heeft; hij houdt zich in het vijfde deel hoofdzakelijk bezig met beschouwingen van morele aard. Hij werkt al evenmin de theorie uit van het geheugen gezien in zijn verband met het intellect. Men heeft een voorgevoel van die beide theorieën, die met enkele woorden worden aangegeven, maar niet uitgewerkt. Het is om die reden dat ik meen dat ik de aandacht van de lezer daarop moet vestigen.

Verbeelding als een vrij vermogen en taal.

Martial Gueroult, Spinoza, II: L’Âme (Éthique II), Appendice N° 10, L’imagination comme faculté libre et le langage (Cf. chap. VII, § XVII, p. 222), Paris: Aubier, 1974, pp. 571-577. Nederlandse vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Heeft onze verbeelding niet de vrije loop in de taal, wanneer wij mentaal beschikken over beelden, namelijk woorden, die wij spontaan hebben en aaneenrijgen in de volgorde van het intellect, bijvoorbeeld in de bewijsvoeringen van de Geometrie, van de Ethica &c.?

§ I. ‒ In zijn brief aan Pieter Balling (Brief 17, OP 30, zie de vertaling op deze website) merkt Spinoza op: ‘Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet in zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Is de stelling die zegt dat ‘de verbeelding enkel door de gemoedstoestand [constitutio animae]bepaald wordt’ wel Spinozistisch, dat wil zeggen conform met de leer van de Ethica? Ze lijkt wel veeleer cartesiaans van aard, en te refereren aan de vrije wil. Ze stemt overeen met dat algemene vooroordeel dat de mensen ertoe brengt zich in te beelden dat ‘het lichaam ten dienste staat van het mentale, en dat meeste dingen die het lichaam doet, uitsluitend afhankelijk zijn van de mentale wil en de mentale kunst van het denken’ (E3p2s). Niets is gemakkelijker dan ‘de uitsluitende afhankelijkheid van de verbeelding tegenover de gemoedstoestand’ uit te leggen, indien men een beroep doet op de cartesiaanse doctrine van de verbinding van het mentale met het lichamelijke, die verklaart hoe, via de pijnappelklier, er zowel een rechtstreekse actie is van het lichaam op het mentale als een rechtstreekse actie van het mentale op het lichaam. Wanneer immers het mentale naar believen de loop van de levensgeesten [esprits animaux] kan veranderen, ziet men heel goed in dat de verbeelding ‘uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’, dat het mentale ‘de beelden [kan dwingen] om zich aaneen te rijgen volgens de aanwijzingen van het intellect’, dat wil zeggen: ‘zoals het intellect zijn bewijsvoeringen aaneenrijgt’.

Het is dus waarschijnlijk dat een leerstelling van cartesiaanse aard te gronde ligt aan deze brief. Daarvan getuigen de formuleringen zoals ‘de verbeelding wordt uitsluitend door de gemoedstoestand bepaald’ of ‘de beelden worden aangeregen volgens de “vestigia Intellectus”’, een formulering die doet denken aan die van de ‘vestiges de la pensée pure’ die Descartes gebruikt in zijn brief aan Arnauld van 28 juli 1648 (A.T., V, p. 220). De brief aan Pieter Balling die dateert van 20 juli 1664, stamt uit een tijd toen Spinoza zijn persoonlijke opvatting van vrijheid nog niet helemaal had losgemaakt van de opvattingen van Descartes. Inderdaad, in 1665, in de brieven aan Willem van Blijenbergh houdt hij nog vast aan de stellingen die hij beleed in 1663 in de PPC en de CM. Weliswaar specificeert Lodewijk Meyer in het voorwoord bij die verhandelingen, en bevestigt Spinoza ook in zijn brieven aan Van Blijenbergh dat het hem daarin te doen is om de cartesiaanse leer uit te leggen, en niet om zijn eigen leer uiteen te zetten; maar de commentaren en de rechtzettingen die hij eraan toevoegt laten stellingen doorschemeren die van hem persoonlijk zijn maar die, hoewel ze afstand nemen van die van Descartes, nog niet die zijn van de Ethica. Zeker, reeds vanaf 1661 verwerpt Spinoza, in zijn brief aan Oldenburg (Brief 2), het cartesiaans concept van de wil, herleidt de wil tot de particuliere wilsactiviteiten, en stelt dat de wil, als een vermogen, een wezen van de rede is dat niet bij machte is om wilsactiviteiten te veroorzaken, dat die wilsactiviteiten, die voortkomen uit externe oorzaken die ze determineren, niet vrij kunnen zijn, zoals later wordt aangetoond in stelling 48 van het tweede deel van de Ethica. Maar hij herleidt het willen niet uitdrukkelijk, zoals hij zal doen in E2p49, tot het vermogen dat eigen is aan elk idee om zich te affirmeren. In de CM (II, hfdst. XII) beperkt hij zich ertoe de wil te herleiden tot het mentale van de mens zelf, dat ‘als een denkend iets’ in hoofde daarvan ‘affirmeert en ontkent’, het vermogen is om zowel te affirmeren als te ontkennen en ‘dat is, zoals ik zei, denken’ (CM II, XII Nec aliquid esse praeter ipsam mentem, G 279). Om die reden is de mens, zelfs wanneer men mentaal gedetermineerd wordt door externe dingen om om het even wat te affirmeren of te ontkennen, mentaal niet zodanig gedetermineerd dat men door die dingen gedwongen wordt, maar blijft men mentaal steeds vrij, aangezien er niets is dat bij machte is om de mentale essentie te vernietigen (CM II, XII Eamque esse liberam, G 278). Ten slotte wordt de wil ook gedetermineerd door God, zodanig zelfs dat geen enkele wilsact kan gedetermineerd worden tenzij door de uitsluitende kracht van God (CM II, XII Nec aliud…, G 280). Nochtans, zo bevestigt Spinoza, bestaat de menselijke vrijheid; maar hoe kan die verzoend worden met de determinatie van elke wilsact door God? ‘Wij bekennen dat wij dat niet weten’ zegt hij (CM II, XI Quomodo Dei Conservatio se habeat…, in fine, G 274.) Spinoza’s doctrine is op dat ogenblik verre van volledig uitgewerkt.

Uit wat voorafgaat, mogen we dan afleiden, om het bij een voorzichtige conclusie te houden, 1° dat de brief aan Pieter Balling zeer goed kan begrepen worden wanneer men uitgaat van een cartesiaans geaarde opvatting en dat die brief niet kan begrepen worden op grond van de doctrine van de Ethica; 2° dat die doctrine nog niet helemaal vorm had gekregen op het ogenblik dat die brief geschreven is; 3° dat wat er in Spinoza’s denken nog overbleef aan cartesiaans gedachtegoed desondanks niet toelaat te veronderstellen dat hij het op dat ogenblik eens zou geweest zijn met de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële eenheid van het lichamelijke en het mentale: hij heeft die klaarblijkelijk steeds verworpen; 4° maar dat hij in die tijd zijn eigen ideeën niet als voldoende rijp beschouwde om ze duidelijk uiteen te zetten, en dat hij er meestal de voorkeur aan gaf zich uit te drukken op cartesiaanse wijze; ‒ dat blijkt uit het voorwoord van Lodewijk Meyer op de PPC en de CM zowel als uit de brieven van Spinoza aan Van Blijenbergh. Op die manier zou het cartesiaans gedachtegoed te verklaren zijn in de brief aan Pieter Balling.

Het blijft in alle geval zo dat deze brief niet op een valabele manier aantoont dat er een vrije verbeelding bestaat en dat die tot uiting komt in het gebruikt van de taal.

§ II. ‒ Alles wijst erop dat die uitspraak, dat ‘de verbeelding uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’ radicaal tegengesproken wordt door de Ethica. In de Ethica is de verbeelding steeds uitsluitend afhankelijk van de toestand van het lichaam, en ‘de mensen weten niet wat ze zeggen (E3P2s) wanneer ze beweren dat deze of gene act van het lichaam voortkomt uit het mentale’. Een vrije verbeelding, opgevat als ‘uitsluitend afhankelijk van de gemoedstoestand’, is dus louter een illusie van de verbeelding tengevolge van een inadequaat kennen.

Niettemin is er dit onweerlegbaar ervaringsgegeven, dat het mentale beelden kan aaneenrijgen, en vooral woorden, volgens de ordening van de ideeën van het intellect. Daarvan getuigt inderdaad het gesproken of geschreven exposé van de bewijsvoering, zowel die van de geometrie als die van de Ethica, zowel die van het recht als die van de retoriek.

Er blijft dus een probleem om te weten hoe men, eens de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële vereniging van het mentale en het lichamelijke uit de weg geruimd zijn, kan komen tot een opvatting, binnen het perspectief van de Ethica, die het mogelijk maakt de beelden aaneen te rijgen in overeenstemming met de ordening van de ideeën van het intellect.

Kan men dat bedenken op grond van het parallellisme?

Tegen dat parallellisme pleit de stelling die zegt dat de verbeelding uitsluitend kan afhangen van de gemoedstoestand en dat ze in dat geval onderscheiden moet worden van de verbeelding die uitsluitend afhankelijk is van het lichaam, aangezien volgens het parallellisme alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, omdat ideeën van de verbeelding nooit iets anders zijn dan de ideeën van de aandoeningen van het lichaam en op elkaar volgen zoals die aandoeningen op elkaar volgen. Maar hoe kunnen woorden dan aaneengeregen worden zoals de ideeën van het intellect?

De oplossing daarvoor zou in het parallellisme zelf gelegen zijn. Hoewel alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, is het mogelijk dat de verbeeldingsideeën zich aaneenrijgen zoals de bewijzen zich aaneenrijgen, want als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën dezelfde is als de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen, is vice versa de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen dezelfde als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën. En bijgevolg (E5p1): ‘zoals de gedachten en de ideeën van de dingen mentaal geordend zijn en aaneengeregen, zijn de aandoeningen van het lichaam, dat wil zeggen de beelden van de dingen correlatief geordend en aaneengeregen in het lichaam.’ Er is dus simultaneïteit tussen de ordening en het aaneenrijgen van de ideeën en de ordening en het aaneenrijgen van de beelden, dat wil zeggen van de woorden. Dit aaneenrijgen van de aandoeningen volgens de ordening van de ideeën zou kunnen overeenstemmen met wat in de brief aan Pieter Balling de afhankelijkheid genoemd wordt van de beelden van de uitsluitende toestand van het gemoed, maar in tegenstelling met wat in de brief beweerd wordt, sluit dit aaneenrijgen niet uit dat de verbeelding niet altijd afhankelijk is van de toestand van het lichaam, dat wil zeggen dat de oorzaken van de beelden steeds alleen lichamelijk zouden zijn.

Nochtans lijkt deze simpele verklaring duisterder te worden van zodra men er dieper op ingaat.

Hoe kan men zich een mechanisme indenken waardoor dankzij het parallellisme een ordening en een verband zou kunnen ontstaan van de beelden die conform zouden zijn met de ordening en het verband met de ideeën, daar waar ‘de werking waardoor de beelden voortgebracht worden, volgens andere wetten gebeurt die grondig verschillen van de wetten van het intellect’ (TdIE §86 in fine)?

Spinoza zou op dat bezwaar antwoorden met het scholium van E3p2: ‘Niemand heeft tot hiertoe kunnen bepalen wat het lichaam vermag vanuit de natuurwetten alleen…; de ervaring verplicht ons ertoe te erkennen dat alleen de wetten van de Natuur [in dit geval de materiële Natuur] dingen kunnen doen die men nooit voor mogelijk zou houden zonder het ingrijpen van het mentale’. Men kan dus geen beroep doen op de heterogeniteit van de wetten van het denken en de wetten van de uitgebreidheid om te besluiten dat beelden zich niet in het brein kunnen voordoen conform de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, en ontkennen dat dit mogelijk zou zijn in de dingen omwille van het feit dat wij niet in staat zijn om dat te begrijpen. Een rigoureuze interpretatie van het parallellisme verzekert ons in tegendeel dat het wel degelijk zo kan zijn, ook als wij het niet begrijpen, want als de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde zijn als de ordening en het verband tussen de ideeën, zijn omgekeerd de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde als de ordening en het verband tussen de ideeën, zodat de dingen zich kunnen aaneenrijgen zoals de ideeën in het intellect. Om die reden moeten wij besluiten dat ‘gebouwen, schilderijen en de dingen die uitsluitend ontstaan door de kundigheid van de mens’ in feite in de dingen gerealiseerd zijn zonder dat er een directe mentale werking is op het lichaam, maar uitsluitend krachtens de wetten van het lichamelijke die uit zichzelf de dingen veroorzaken volgens de ordening en het verband van de ideeën die de mens mentaal bedenkt (ibid.).

Is dat geen vlucht in het ‘asiel van de onwetendheid’, in het zuiver onbegrijpelijke dat het Appendix van het eerste deel van de Ethica veroordeelt? Helemaal niet; het is enkel een erkennen van de beperktheid van onze kennis zoals die beschreven staat in het corollarium van stelling 11 van het tweede deel, 2^de en 3^de gevolg). Immers, de oneindigheid van de oorzaken waardoor in het universum van de lichamelijke wezens en in overeenstemming met de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, kunstwerken, geschriften en uiteenzettingen die mentaal bedacht worden, ligt buiten het bereik van ons beperkt intellect en kan slechts omvat worden door het intellect van God.

*

*   *

§ III. ‒ Het verschil tussen de producten van de verbeelding die uitsluitend ontstaan uit de toestand van het lichaam en die andere die enkel ontstaan uit de toestand van het gemoed waarvan Spinoza hier gebruik maakt om terloops het probleem toe te lichten van het rationele spreken, gebruikt hij ook in deze brief met betrekking tot een totaal verschillend probleem, dat van voortekenen.

Geen enkel beeld dat uitsluitend afhankelijk is van de toestand van het lichaam kan een voorteken zijn, want ‘de lichamelijke oorzaken houden geen enkele toekomstige oorzaak in’. Dergelijke beelden zijn in feite afhankelijk van de actuele toestand van het lichaam, en die toestand doet niets anders dan het gevolg registreren dat op dat ogenblik op hem inwerkt door het geheel van de oorzaken van het universum. In tegenstelling daarmee kunnen beelden die enkel afhankelijk zijn van de mentale toestand voor voortekenen genomen worden, ‘aangezien men mentaal altijd confuus kan voorvoelen wat er zal gebeuren’. Deze beelden zijn afhankelijk van de actuele mentale toestand, van de innerlijke dispositie, en die kan niet alleen de vrees of de hoop insluiten over toekomstige gebeurtenissen, maar ook een voorgevoel dat in staat is om met betrekking tot die toekomstige gebeurtenissen ‘levendige en duidelijke beelden’ op te roepen. Dergelijke beelden zou men voor echte voortekenen kunnen houden.

In welke mate geeft Spinoza in de grond toe dat er authentieke voortekenen kunnen bestaan, zoals hij hier lijkt te doen geloven? Dat valt moeilijk te zeggen, omdat het voortekenend beeld zich in dit geval zo weinig onderscheidt van het beeld dat verbonden is met de vrees of de hoop. Nochtans laat zijn doctrine enigszins een transpositie toe van de opvattingen van de stoïcijnen over waarzeggerij en de universele sympathie. Het mentale voorgevoel kan best wel zeer gegrond zijn, want de niet-temporele (eeuwige) solidariteit van alle gebeurtenissen van het universum zou kunnen toelaten dat al het particuliere mentale, dat een samenstellend deel is van het grote Individu dat gevormd wordt door het oneindig geheel van al het particuliere mentale, in het diepste van zichzelf een confuus bewustzijn heeft van wat nog moet komen, evengoed als van wat al gebeurd is. In bepaalde omstandigheden zou er dus een scherper mentaal bewustzijn kunnen zijn van een of andere toekomstige gebeurtenis, onder de vorm van een voorgevoel dat zich in het heden vertaalt in beelden die betrekking hebben op de toekomst. Als voorbeeld geeft Spinoza de voortekenen die aan een vader de ziekte van zijn zoon voorspellen. De beslissende omstandigheid is in het geval in kwestie de liefde die vader en zoon verenigt tot één enkel wezen, zodat ‘het noodzakelijk is dat de vader mentaal deelneemt aan de ideële essentie van de zoon, aan zijn aandoeningen en hun gevolgen’.

*

*   *

§ IV. ‒ Wij herhalen evenwel dat men uitgesproken reserves aan de dag moet leggen met betrekking tot de brief aan Pieter Balling, geschreven op 20 juli 1664, op een ogenblik dat de doctrine van de Ethica nog niet rijp was. De duistere opvatting over het mentale deelnemen, door middel van de liefde, van de vader aan de ideële essentie van de zoon, waarvan Spinoza hier zegt dat hij ze ‘elders aangetoond heeft’, is afwezig in de Ethica. Men kan aannemen dat hij van plan was die te bewijzen in het derde deel, waarmee hij toen bezig was en die hij later grondig zou herwerken (cf. supra, vol. I, blz. 14-15, noot 11). Het weglaten van die doctrine en haar bewijsvoering zou dan klaarblijkelijk een van de gevolgen kunnen geweest zijn van die herziening. Wij moeten dus voorzichtig blijven in verband met gissende commentaren waartoe deze brief aanleiding kan geven, vooral die van Ch. Appuhn in het Chronicon Spinozanum (1924-1925, vol. IV, blz. 259 vv.).

Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza’s opvatting van het bewustzijn*

Andrea Sangiacomo

(Universiteit van Macerata, Italië / École Normale Supérieure de Lyon, France)

Andrea Sangiacomo, Adequate Knowledge and Bodily Complexity in Spinoza’s Account of Consciousness, in Methodus, 6 (2011), pp. 77-104. Met toestemming van de auteur vertaald door Karel D’huyvetters © 2014. Met dank aan Manon Zuiderwijk voor het proeflezen.

Hier gaat het zicht verloren

En op weg naar het denken

Gaat het stuk, gaat het ten onder.

Zoals het om zich te overstijgen

Bij elke stap de prijs betaalt

Van het lichaam.

V. Magrelli, Ora serrata retinae

Abstract

Het is mijn bedoeling in dit artikel Spinoza’s bewustzijnstheorie te behandelen; mijn stelling is dat bewustzijn de uitdrukking is van lichamelijke complexiteit, gesteld in termen van adequate kennis. Vooreerst stel ik het verband voor dat Spinoza opbouwt in het tweede deel van de Ethica tussen het mentale vermogen tot zelfkennis en de theorie van het idea ideae. Ten tweede toon ik aan op welke manier bewustzijn het resultaat blijkt te zijn van adequate kennis die ontstaat vanuit de epistemologische resources van een lichaam zo complex als dat van de mens. Ten derde behandel ik een mogelijke objectie die kan ontstaan wanneer men onze dagdagelijkse bewustzijnservaring beschouwt. Ik kom tot het besluit dat bewustzijn, begrepen in termen van adequate kennis, coherent is met zowel onze fenomenologische ervaring als met Spinoza’s teksten. Een dergelijke interpretatie maakt het mogelijk Spinoza’s afwijzing te benadrukken van Descartes’ opvatting over bewustzijn.

Sleutelwoorden: Spinoza, bewustzijn, lichamelijke complexiteit, gemeenschappelijke noties, idee van een idee, adequate kennis.

* Ik wens mijn dank te betuigen aan Michael Della Rocca, Don Garrett, Steven Nadler, Luis Placencia, Jeffery Pretti, Ursula Renz, Daniel Schneider en enkele anonieme referenten voor hun belangrijke suggesties over dit onderwerp. Ik dank ook Eric Schliesser voor de gelegenheid die hij mij geboden heeft om een eerste presentatie te geven van dit artikel op zijn Spinoza-workshop aan de Universiteit Gent in december 2010. Voor wat er nog onjuist in dit artikel zou staan, neem ik de uitsluitende verantwoordelijkheid.

Bijlagen:
Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza.pdf (335.9 KB)   

Mensen die een geliefde verloren hebben, getuigen vaak achteraf over voortekenen die ze hebben gehad van het overlijden van die geliefde. Dat overkwam ook Pieter Balling, een van de dierbaarste vrienden van Spinoza, wiens zoon overleed in 1664. Hij herinnert zich dat toen zijn zoon nog leefde en in goede gezondheid verkeerde, hij in zijn dromen ooit ‘gezucht’ hoorde, dat nadien verrassend sterk overeen bleek te komen met het hartverscheurende reële kreunen en steunen tijdens de ziekte en de doodsstrijd van zijn zoon. En dus vraagt hij (in een brief die niet bewaard gebleven is) aan zijn vriend Spinoza of die droom een voorteken was van wat nadien gebeurd is.

Spinoza behandelt de vraag van zijn vriend delicaat, maar gedecideerd: dergelijke voortekenen bestaan niet (zie onze vertaling van Brief 17 op de website). Hoe komt het dan dat we toch de ervaring hebben van klare, zij het vermeende voortekenen? Ook daarover is Spinoza duidelijk: het lijdt geen twijfel dat zoiets in onze gedachten wel degelijk gebeurt. Alleen moeten we goed bedenken waar het precies om gaat.

Vooreerst wijs Spinoza erop dat het niet gaat om echte en dus betrouwbare zintuiglijke waarnemingen, maar om droombeelden. Hij verbindt het voorbeeld van zijn vriend Pieter Balling met een eigen droomervaring. In beide gevallen gaat het om de herinnering aan droombeelden, die echter vaag is en verdwijnt zodra men klaar wakker is en zijn aandacht op een concreet voorwerp richt. Bij Spinoza ging het ook niet echt om een voorteken: hij heeft later geen werkelijke ontmoeting gehad met de schurftige kleurling uit zijn nachtmerrie. Pieter Balling zag daarentegen een opvallende en blijkbaar verontrustende gelijkenis tussen zijn eerdere droom en de latere gebeurtenissen. Hoe is dat te verklaren?

Aangezien het niet gaat om werkelijke zintuiglijke waarnemingen, zijn het producten van onze verbeelding, van onze mentale vermogens, zegt Spinoza. En dat is perfect mogelijk: terwijl onze zintuiglijke waarneming op geen enkele manier in de toekomst kan zien of horen, en geen enkel toekomstig feit enige invloed kan hebben op een gebeurtenis in het verleden, kunnen wij ons in onze verbeelding allerlei dingen voor de geest halen, ook wanneer die (nog) niet gebeurd zijn. Wanneer die dan later echt gebeuren, worden wij getroffen door de opvallende, soms verbijsterende overeenkomst tussen wat wij ons ingebeeld of gedroomd hebben en de gebeurtenis die daarop volgt. En dan zijn wij geneigd om tussen beide een oorzakelijk verband te zien, tegen wat wij als normaal beschouwen in.

Spinoza geeft een voorbeeld dat nauw aansluit met wat zijn vriend overkomen is. Een vader houdt heel veel van zijn zoon, de twee zijn zo nauw met elkaar verbonden dat ze wel in zekere mate één lijken. De vader voelt zo heel goed aan wat zijn zoon voelt en overkomt, en vanuit die vaderlijke bezorgdheid is het best mogelijk dat hij zich inbeeldt dat zijn zoon ziek wordt en sterft. Misschien is hij vroeger al eens ernstig ziek geweest en vreesde men voor zijn leven. Misschien heeft hij al een kind verloren, wat in de 17^de eeuw in elk gezin gebeurde. Misschien heeft de vader nog voor er duidelijke tekenen waren onbewust gemerkt dat het minder goed ging met zijn zoon. Misschien waren er nog andere verdoken of verdrongen redenen of oorzaken voor de nachtmerries van de vader.

Hoe dan ook, de dromen waren reëel, ook al waren het geen onbetwijfelbare zintuiglijke waarnemingen in wakende toestand. Er is dus geen reden om ze als onbestaand te beschouwen of ze als onbelangrijk af te doen. Het komt erop aan ze, om het met een anachronisme te zeggen, te duiden.

Spinoza geeft enkele omstandigheden aan waarin dergelijke illusies zich gemakkelijk kunnen voordoen: het moet gaan om een belangrijk feit, zoals in dit geval het overlijden van je kind; het moet iets zijn dat men zich gemakkelijk kan inbeelden, dus geen onmogelijke zaak, die we gemakkelijk als dusdanig identificeren, maar iets dat maar al te vaak werkelijk voorkomt; er mag niet te veel tijd verlopen tussen het voorteken en de gebeurtenis, anders herinneren we ons het voorteken misschien niet meer; merkwaardig is de laatste voorwaarde die hij aanhaalt: het moet gaan om mensen die lichamelijk en mentaal gezond zijn, en niet gekweld worden door allerlei zorgen en beslommeringen, lichamelijke kwalen of mentale stoornissen die de waarneming vertroebelen. Misschien verwijst dat naar de onverstoorde openheid die vereist is om adequaat symptomen (vestigia) van een dreigend gevaar of een mogelijke toekomstige evolutie, onbewust of bewust waar te nemen of intuïtief aan te voelen. Spinoza wijst ook op een eigenschap van onze herinnering: wij verbinden of associëren dingen met elkaar; als een gebeurtenis onder bepaalde omstandigheden heeft plaatsgevonden, dan zullen wij spontaan terugdenken aan die gebeurtenis wanneer die omstandigheden zich weer voordoen, en omgekeerd. Pieter Balling hoorde in zijn droom gekreun, maar verbond dat toen niet met zijn zoon. Wanneer hij later zijn zoon hoort kreunen tijdens zijn ziekte en doodsstrijd, herinnert hij zich die droom.

In onze gedachten kunnen er beelden opdoemen op verschillende manieren: bijvoorbeeld en meestal tengevolge van onze zintuiglijke waarneming, maar evenzeer ten gevolge van andere prikkels (vestigia) die wij mentaal ondergaan of opvangen. Wij kunnen onze geliefde voor ons zien wanneer die aanwezig is, maar dat kan als het ware evengoed wanneer die niet aanwezig is, ook als hij of zij gestorven is. In dat laatste geval spreken we van een herinnering of in- of verbeelding. Wij kunnen, zo zegt Spinoza, enkel het verschil weten tussen realiteit en verbeelding, wanneer er iets is in onze verbeelding dat erop wijst dat het geen realiteit is, bijvoorbeeld wanneer wij plots een levendig beeld hebben van iemand, terwijl we weten dat die persoon overleden is. In wakende toestand zal een gezonde persoon dat verschil vrijwel steeds inzien. In slapende toestand of bij verminderd bewustzijn of mentaal vermogen, wordt die grens veel minder duidelijk.

Spinoza verwijst in zijn brief tweemaal naar vroegere geschriften over dit onderwerp, zonder specifiek te zeggen waar. Wellicht hoefde dat ook niet in een brief aan een van zijn meest intieme vrienden, Pieter Balling, die ongetwijfeld zeer vertrouwd was met Spinoza’s werk en misschien rond die tijd al bezig was met een Nederlandse vertaling van de eerste twee hoofdstukken van de Ethica. Wellicht herinnerde hij zich wat Spinoza had geschreven in de stellingen 16, 17 en 18 en de bijhorende bewijzen en verklaringen van het tweede deel. Sommige elementen uit deze brief zijn bijna woordelijk daar terug te vinden.

Ook hier bewijst Spinoza dat hij al wat een mens mentaal en emotioneel kan overkomen steeds ernstig neemt, er niet om lacht of er de spot mee drijft, het niet veroordeelt maar probeert te begrijpen wat er gebeurt. Wij mogen dus gerust spreken over dergelijke ‘voortekens’, omdat het gebeurtenissen zijn in ons leven, dingen die wel degelijk echt plaats vinden in ons denken en voelen, en daar zelfs een belangrijke plaats kunnen krijgen. Dat kan gaan om dromen, maar bijvoorbeeld ook om uitspraken die personen wel degelijk gedaan hebben, en die pas later een omineuze betekenis krijgen.

Alleen, zo waarschuwt Spinoza ons, mogen we nooit denken dat dergelijke gebeurtenissen echt een betrouwbare voorspellende waarde hebben, of dat er enig reëel verband zou bestaan tussen het voorteken en de gebeurtenis, dat met andere woorden iemand op een of andere manier een teken zou kunnen geven van wat er later zou gebeuren. Dat zou veronderstellen dat iemand vanuit de toekomst, wanneer het voorval heeft plaatsgegrepen, een voor-teken zou geven aan iemand in het verleden, of dat iemand op grond van de ‘kennis’ die hij of zij heeft van een gebeurtenis in de toekomst, op voorhand een aanwijzing zou geven van iets dat nog niet gebeurd is. Dat is niet mogelijk binnen de natuurwetten, en kan enkel berusten op waarschijnlijkheid en toeval. Zelfs de meest bizarre gevallen van ‘voortekens’ zijn uitsluitend het resultaat van de samenloop van alle omstandigheden, ook al ervaren wij dat soms totaal anders wegens de treffende overeenkomst tussen het ‘voorteken’ en de latere gebeurtenis.

Het gaat dus louter om dingen die zich afspelen in de realiteit van onze oneindig complexe mentale wereld, en zoals Spinoza zegt: tot wat een menselijk lichaam in staat is, dat weet niemand.

Dat helpt ons ook om de enigszins duister aandoende verwijzingen te begrijpen naar de ‘essentie’ van de zoon, waaraan de vader ‘deel heeft’. De hedendaagse wetenschap bevestigt ook in dit geval wat Spinoza zo scherp aangevoeld en verwoord heeft in zijn geschriften. Elke mens is bijzonder, door zijn unieke specifieke combinatie van genetische elementen zowel als door zijn hele individuele geschiedenis en Sitz im Leben, zijn biotoop. Maar no man is an island. Om bij Spinoza’s voorbeeld te blijven: de zoon heeft ten minste de helft van zijn genen gemeen met zijn vader; ten minste, want allicht zijn er bij de genen die hij van de moeder heeft ook genen die gelijk of gelijksoortig zijn met die van de vader. Bovendien hebben vader en zoon goeddeels een gemeenschappelijke geschiedenis en een gemeenschappelijke leefwereld.

We mogen hier gerust spreken van een transindividualiteit zoals Balibar die zo voortreffelijk beschreven heeft. Vader en zoon vormen inderdaad werkelijk een reële, levende eenheid, ze overlappen elkaar voor een stuk, zij hebben ten dele dezelfde essentie. En dat heeft zijn gevolgen: wat voortvloeit uit de essentie van de vader, zal ten dele ook voorkomen bij de zoon en vice versa. Zij zullen dezelfde dingen ervaren op dezelfde manier, ze op dezelfde manier aanvoelen. Er is tussen beiden een sterke, warme gemeenschappelijke empathie, die het mogelijk maakt dat zij elkaar woordeloos verstaan in een liefdevol onmiddellijk begrijpen met slechts de meest subtiele aanwijzingen. Die hoge gevoeligheid voor zelfs elkaars onbewuste signalen maakt het mogelijk dat zij intens communiceren op een niveau dat ons expliciete bewustzijn ver overstijgt. Het contact tussen hen is van een zeldzame diepgang die enkel mogelijk is tussen mensen die inderdaad deel hebben aan dezelfde transindividuele essentie.

Daar is niets mysterieus of paranormaals aan, het gebeurt gewoon binnen de fysische wetmatigheden. De oorzaak van de droom van vader Balling moeten we zoeken in de empathische verbondenheid met zijn zoon.

Wanneer Pieter Balling zich dus na de dood van zijn geliefde zoon op een dag een droom herinnert waarin hij zijn zoon hoort kreunen, voelt hij dat aan alsof hij zelf kreunt onder de pijn van zijn zoon, die hij lijfelijk aanvoelt. Ook al is zijn zoon er niet meer, toch is hij nog één met hem, omdat hij voor een stuk onontkoombaar identiek is met zijn zoon, fysiek en mentaal.

Het is die essentiële eenheid in verbondenheid met anderen, en in het bijzonder met onze geliefden, de levenden en de doden, die de kern uitmaakt van ons bestaan en er zin aan geeft.

Voor Arne, † 13 maart 1999

Karel D’huyvetters

Brief 17 (OP 30)

Aan de hooggeleerde en zeer wijze heer Pieter Balling

Dierbare vriend,

Uw jongste brief, als ik me niet vergis geschreven de 26^ste van vorige maand, is mij goed in handen gekomen. Hij heeft mij niet weinig met droefenis en bekommernis vervuld, hoewel die aanzienlijk gelenigd werden, toen ik de wijsheid en karaktersterkte overwoog waarmee je het noodlot, of wat men daaronder verstaat, hebt weten te boven te komen op het onzalige ogenblik dat het jou met zijn krachtigste wapens te lijf ging. Mijn bezorgdheid neemt echter nog van dag tot dag toe, en omwille van onze vriendschap vraag en bezweer ik je het niet te bezwaarlijk te vinden me uitvoerig te schrijven.

Laten we het nu hebben over al datgene waarvan je melding maakt: toen je zoon nog gezond en wel was, heb je hetzelfde gezucht gehoord als hij liet horen toen hij ziek was en kort nadien daaraan bezweek. Ik ben van oordeel dat dit in werkelijkheid geen gezucht was, maar niets anders dan je verbeelding. Je zegt immers dat wanneer je wakker werd en je aandachtig probeerde het te horen, je die zuchten niet net zo duidelijk hoorde zoals tevoren, of daarna, toen je weer in slaap gevallen was. Dit toont werkelijk aan dat die zuchten niets anders waren dan louter inbeelding; wanneer je je verbeelding de vrije loop liet, kon ze immers inderdaad het gezucht nauwkeuriger en levendiger oproepen dan op het ogenblik dat je ontwaakte en in een bepaalde richting luisterde. Wat ik hier beweer, kan ik bevestigen en samen uitleggen met een ander geval, dat mij een voorbije winter overkwam in Rijnsburg.

Toen ik op een morgen, toen het al klaar was, ontwaakte uit een zeer onaangename droom, kwamen de beelden die in mijn slaap waren opgekomen, mij zo levendig voor de ogen, als waren het echte dingen, in het bijzonder het beeld van een zwarte, schurftige Braziliaan, die ik tevoren nog nooit gezien had. Dat beeld verdween grotendeels wanneer ik probeerde met iets anders tot aangenamere gedachten te komen en mijn blik strak richtte op een boek of iets anders. Maar zodra ik weer wegkeek van dat voorwerp en mijn blik niet strak gericht hield op iets, verscheen hetzelfde beeld van diezelfde Ethiopiër met dezelfde levendigheid keer op keer opnieuw, tot het stilaan helemaal verdween. Ik meen dat wat mij overkwam in mijn innerlijk aanvoelen van het gezichtsvermogen, bij jou gebeurde voor het gehoor. Maar dat is wel een heel ander verhaal, en in jouw geval gaat het om een voorteken van iets, in het mijne echter niet. Wat ik je nu zal vertellen, zal een en ander duidelijk maken.

Een product van de verbeelding vindt zijn oorsprong ofwel in de onze lichamelijke toestand, ofwel in de mentale. Om alle wijdlopigheid te vermijden, zal ik dat voor het ogenblik enkel bewijzen vanuit de ervaring. Wij ondervinden dat koortsaanvallen en andere lichamelijke aandoeningen de oorzaak zijn van waanbeelden, en dat mensen die dik bloed hebben zich niets dan vechtpartijen, ergernis, moordpartijen en soortgelijke dingen inbeelden. Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.

Ik beweer nu dat indien dit zo is, al de producten van onze verbeelding die voortkomen uit lichamelijke oorzaken, nooit voortekens kunnen zijn van toekomstige zaken; hun oorzaken houden immers geen enkele toekomstige zaak in. Maar een product van onze verbeelding, of beelden, die hun oorsprong vinden in de gemoedsgesteltenis, kunnen wel een voorteken zijn van een toekomstige zaak; wij kunnen immers mentaal iets in de toekomst voorvoelen op confuse wijze. Om die reden kan men zich iets zo vast en levendig inbeelden, alsof het precies op die manier aanwezig was.

Om een voorbeeld te nemen dat op het jouwe gelijkt: een vader houdt zo van zijn zoon dat hij en zijn geliefde zoon als het ware één en hetzelfde zijn. En zoals ik bij een andere gelegenheid heb aangetoond: er moet noodzakelijkerwijs in het Denken een idee bestaan van de essentie van de gemoedsaandoeningen van de zoon en van al wat daaruit voortkomt. Door de vereenzelviging die de vader heeft met de zoon, is hij een deel van de zoon die hij zich herinnert en daarom moet ook noodzakelijkerwijs het gemoed van de vader deel hebben aan het idee van de essentie van de zoon, zoals ik op een andere plaats uitvoeriger heb aangetoond. En verder, omdat het gemoed van de vader mentaal deel heeft aan datgene wat uit de essentie van de zoon voortkomt, kan hij, zoals ik zei, zich iets van datgene wat uit diens essentie voortkomt zo levendig inbeelden, alsof het bij hem aanwezig was, zeker onder volgende voorwaarden: 1° als het voorval dat de zoon zal overkomen in zijn later leven, opmerkelijk is; 2° als het van dien aard is dat we het ons gemakkelijk kunnen inbeelden; 3° als het ogenblik waarop dat voorval zich voordoet niet al te veraf is; 4° en ten slotte als ons lichaam in goede staat is, en niet alleen wat de gezondheid betreft: het moet eveneens vrij zijn en zonder zorgen en beslommeringen die de waarneming van buitenaf verstoren. Daartoe kan ook dit nog bijdragen, namelijk dat wij denken aan dingen die meestal gelijksoortige ideeën opwekken. Bijvoorbeeld: wanneer wij tijdens het spreken met deze of gene persoon zuchten horen, dan zal het vaak zo zijn dat wanneer wij weer aan die persoon denken, die zuchten die wij met onze oren gehoord hebben toen we met hem spraken, opnieuw in onze herinnering komen.

Dierbare vriend, dat is mijn mening over de vraag die je me stelde. Ik geef toe, het was een kort antwoord, en met opzet: ik heb je daarmee de gelegenheid willen geven om me te schrijven bij de eerstvolgende gelegenheid &c.

Voorburg, 20 juli 1664

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

In het scholium van de achtste stelling van het tweede deel van de Ethica gebruikt Spinoza een geometrisch voorbeeld, zoals hij wel meer doet (E1p15s, E2ax2, Brief 12, naast wiskundige voorbeelden, zoals in E2p40s2 en par., Brief 56). Dat is inderdaad niet verwonderlijk in een werk dat in zijn titel aangeeft dat de bewijsvoering op geometrische wijze gebeurt. Spinoza was duidelijk erg onder de indruk van de onweerlegbare bewijskracht van mathematische en geometrische stellingen.

Spinoza vermeldt het voorbeeld in E2p8c echter quasi terloops, en ook de meeste commentatoren besteden er nauwelijks aandacht aan. Wanneer men echter ten volle de bewijs- of illustratieve kracht van dit voorbeeld wil inzien, is het noodzakelijk dat men het ook begrijpt.

Spinoza begint met een ontwijkend manoever: ‘Wanneer iemand een voorbeeld zou wensen ter verdere verduidelijking hiervan [namelijk van de stelling zelf, haar bewijs en het bijhorende corollarium], dan kan ik er echt niet een geven dat de zaak waarover het hier gaat, en die uniek is, adequaat verklaart. Ik zal echter toch proberen dat zo goed als mogelijk te illustreren.’

We laten hier echter de grond van de zaak buiten beschouwing, en richten ons uitsluitend op het begrijpen van het geometrisch voorbeeld.

‘Welnu, de cirkel is van dien aard, dat rechthoeken van alle rechte lijnstukken die elkaar daarbinnen snijden, onder hun segmenten onderling gelijk zijn.’

Spinoza gaat ervan uit dat iedereen weet waarover het gaat. Dat lijkt echter een gewaagde veronderstelling, een uitdagende retorische wending die Spinoza niet vreemd is. Hij weet (cf. infra) natuurlijk dat de stelling juist is, weet ook dat niet iedereen dat weet of meteen inziet, maar doet alsof zijn neus bloedt en legt zo de verantwoordelijkheid bij de (ijverige) lezer, die na enig nadenken en zoekwerk uiteindelijk zal moeten toegeven dat de stelling inderdaad juist en bewezen is.

Een eerste bevreemdend element is ‘onder hun segmenten’, dat hier letterlijk vertaald is: sub segmentis. Een cirkelsegment is volgens Van Dale een ‘deel van een cirkel ingesloten door een koorde en een cirkelboog’. Wat betekent dan dat ‘sub segmentis’? De nietsvermoedende lezer zal vruchteloos zoeken naar een oplossing op basis van deze definitie. Het gaat in het voorbeeld inderdaad niet over cirkelsegmenten, maar om de segmenten of delen van de beide rechte lijnstukken die elkaar snijden (sese invicem secantium). Secare betekent snijden, en datgene wat gesneden wordt, valt uiteen in segmenten, een woord met dezelfde stam als secare. Van Dale geeft zes omschrijvingen van ‘segment’, maar enkel de meest algemene is hier van toepassing: een deel van een geheel. In het Frans daarentegen is een segment een deel van een rechte begrensd door twee punten. Het gaat dus om twee lijnstukken getrokken binnen een cirkel en die elkaar snijden. Op de afbeelding die Spinoza geeft, snijden die twee lijnstukken elkaar in een rechte hoek, wat ons zou kunnen verleiden om te denken dat dit relevant is, maar in de tekst wordt niet gezegd dat dit een voorwaarde is, er is niets vermeld over de hoek waarin ze elkaar snijden, noch over de plaats van het punt waarop ze elkaar snijden. Wij mogen dus aannemen dat de stelling geldt voor alle gevallen.

Spinoza gaat verder: ‘Er zijn dus in een cirkel oneindig veel rechthoeken die onderling aan elkaar gelijk zijn; nochtans kunnen we van geen enkele daarvan zeggen dat hij bestaat, tenzij voor zoverre de cirkel bestaat; en men evenmin kan zeggen dat het idee van een van die rechthoeken bestaat, tenzij voor zoverre het [idee] vervat ligt in het idee van de cirkel.

Wat zijn dan al die rechthoeken die aan elkaar gelijk zijn? Er zijn immers helemaal geen rechthoeken te merken in de afbeelding, en het is voorlopig niet duidelijk hoe die zouden kunnen gevormd worden. Maar Spinoza gaat onverstoord verder en zegt: ‘Stel je nu voor dat van dat oneindige aantal [mogelijke rechthoeken] er slechts deze twee bestaan, namelijk E en D.’ Op de afbeelding zien we enkel twee lijnstukken, aangeduid met die letters. Quid?

Nu we weten dat sub segmentis slaat op de twee delen waarin elk van de twee lijnstukken, of de twee koorden, elkaar snijden, komen we tot de vaststelling dat het gaat om de rechthoeken die als basis en hoogte de afmetingen hebben van de delen waarin elk lijnstuk verdeeld is. Lijnstuk D bestaat dus uit twee delen, met als deelpunt de plaats waar lijnstuk E lijnstuk D snijdt. En lijnstuk E bestaat uit twee delen, met als deelpunt het snijpunt met D. De stelling is nu, dat de rechthoek gevormd met de onderdelen van D gelijk is aan de rechthoek gevormd met de onderdelen van E.

Spinoza heeft ons een beetje op het verkeerde been gezet; eerst door zijn ‘sub segmentis’, en vervolgens door te spreken over ontelbare rechthoeken die ‘in’ een cirkel kunnen gevormd worden. Wat dat laatste betreft, gaat het in werkelijkheid om rechthoeken die gevormd worden met de twee delen van een koorde van een cirkel die een andere koorde snijdt.

Spinoza zegt emfatisch dat het tot de aard (natura) van de cirkel behoort dat zulks het geval is, en daagt de lezer daarmee als het ware tersluiks een beetje uit: hij levert geen bewijs van zijn stelling, ze is immers vanzelfsprekend. Als je niet inziet dat het inderdaad zo is, ben je een oen; als je hem echter op zijn woord gelooft, ben je goedgelovig, want zo evident is dat nu ook weer niet.

Spinoza heeft dat voorbeeld niet zelf bedacht of zomaar willekeurig gekozen. Het gaat immers om stelling 35 uit het derde deel van Euclides’ Stoicheia of Elementa, die Spinoza hier letterlijk citeert. Men mag aannemen dat de gemiddelde 17^de-eeuwse lezer net zomin als de hedendaagse spontaan die identificatie zal maken. En beide lezers zullen ongetwijfeld in dezelfde mate onbekwaam zijn om die stelling ook nog eens te bewijzen.

Wie daar zin in heeft, kan de bewijsvoering nalezen bij Euclides zelf, hier is een link naar een Engelse vertaling: http://aleph0.clarku.edu/~djoyce/java/elements/bookIII/propIII35.html. Dat bewijs maakt gebruik van verscheidene andere stellingen, die op hun beurt verre van evident zijn. In haar eenvoudigste vorm, die Spinoza hier echter niet afgebeeld heeft, is de stelling natuurlijk wel evident: indien de beide koorden door het middelpunt gaan en dus elkaar daar snijden, zijn de lijnstukken alle vier even lang, en zijn de vierkanten die je ermee vormt eveneens even groot. Alle rechthoeken die je vormt wanneer de koorden niet allebei door het middelpunt gaan, vertonen dezelfde eigenschap, maar het bewijs daarvan is behoorlijk omslachtig.

Spinoza besluit het scholium als volgt: ‘Het is voorwaar zo dat ook de ideeën van [elk van die twee rechthoeken E en D] niet alleen bestaan in zoverre ze uitsluitend vervat liggen in het idee van de cirkel, maar tevens in zoverre [deze ideeën] het bestaan inhouden van die rechthoeken, en zo komt het dat ze zich onderscheiden van de ideeën van de overige rechthoeken.’

Met deze toelichting zal de lezer dan naar wij verhopen met meer succes zelf stelling E2p8, haar bewijsvoering en corollarium te lijf kunnen gaan.

Aansluitend bij de vertaling van Brief 12 signaleerde Wim Klever een recent artikel van Prof. Dr. Mogens Lærke over dezelfde problematiek. Helaas bleek dat artikel niet online toegankelijk, en ook een poging om het online te lezen in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte in Leuven bleef zonder resultaat. Professor Lærke was niet alleen zo vriendelijk om dat artikel ter beschikking te stellen, hij gaf tevens welwillend toestemming om het te vertalen en bekwam eveneens de toelating van de uitgevers. Wij voegen de vertaling hierbij als bijlage.

Prof. Dr. Mogens Lærke is verbonden aan de Universiteit van Aberdeen (klik hier voor zijn persoonlijke website aldaar), en aan de ENS van Lyon.

Bijlagen:
Spinoza en het kosmologisch godsbewijs volgens Brief 12.pdf (225.8 KB)   

Vereniging Het Spinozahuis

STUDIEBIJEENKOMSTEN OVER HET POLITIEK TRAKTAAT

De Vereniging Het Spinozahuis organiseert dit jaar vier studiebijeenkomsten over Spinoza’s Tractatus politicus in de nieuwe vertaling van Karel D’huyvetters, Spinoza-Staatkundige verhandeling. Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2014.

Elke bijeenkomst wordt geopend met een plenaire sessie waarin door een deskundige een inleiding wordt gehouden. Daarna wordt er in groepen van 8 – 10 personen gedurende ongeveer 2 uur verder gediscussieerd, o.l.v. een gespreksleider. Deze gespreksgroepen blijven steeds in dezelfde samenstelling bijeenkomen. De gespreksleiders rouleren over de verschillende groepen. De bedoeling is dat deelnemers tevoren de betreffende hoofdstukken bestuderen.

Programma

De bijeenkomsten vinden plaats op zaterdagmiddagen van 13.30 – 17.00 uur.

Van 13.30 – 14.30 uur wordt een inleiding gehouden. Na een pauze wordt er in groepen van 15.00 tot 17.00 uur gediscussieerd o.l.v. een gespreksleider.

15 maart 2014                Macht en recht (hfst 2 en 3)                               inleider: Hans Gribnau

5 april                           Algemene staatsinrichting (hfst 1, 4 en 5)             inleider: Paul Juffermans

19 april                         Monarchie en aristocratie (hfst 6 t/m 10)inleider: Marin Terpstra

10 mei                          Democratie (hfst 11)                                          inleider: Piet Steenbakkers

Plaats  

Spinozalyceum, Peter van Anrooystraat 8 (in de nabijheid van Atrium/World Trade Center), Amsterdam. Bereikbaar van station Amsterdam Centraal met tramlijn 24, halte Olympiaplein; vanaf station Amsterdam Zuid op loopafstand.

Aanmelden kan door middel van onderstaand formulier of via de website www.spinozahuis.nl.

Als u na aanmelding verhinderd bent aan een van de bijeenkomsten deel te nemen, wilt u dit dan zo spoedig mogelijk laten weten? (tel. 071 561 27 59; e-mail info@spinozahuis.nl)

Het cursusgeld bedraagt € 30,- voor leden van de Vereniging HetSpinozahuis; niet-leden € 40,-.

 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Aanmelding studiebijeenkomsten Politiek traktaat

Ondergetekende

Naam ………………………………………………………………………………………..

Adres ………………………………………………………………………………………..

Postcode ………………….. Woonplaats …………………………………………………...

Tel. ……………………….. E-mail: ……………………………………………………….

geeft zich op voor de vier studiebijeenkomsten over het Politiek traktaat.

Het cursusgeld wordt overgeschreven naar bankrekening NL11 INGB 0000 5305 15 t.n.v. Vereniging

Het Spinozahuis te Voorschoten.

Bestelt:

… ex Spinoza – Staatkundige verhandeling à € 24,90

Zenden aan Vereniging Het Spinozahuis, Paganinidreef 66, 2253 SK Voorschoten.

U kunt zich ook via de website www.spinozahuis.nl anmelden. 

Datum: …………………………………       Handtekening …………………………………..