Stelling 44 Het is niet eigen aan de natuur van de rede om de zaken te beschouwen als contingent, maar als noodzakelijk.

        Bewijs: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken waarachtig te kennen (volgens 2p41), namelijk (volgens 1a6) zoals ze in zichzelf zijn, i.e. (volgens 1p29) niet als contingent maar als noodzakelijk, q.e.d.

        Corollarium 1: daaruit volgt dat het uitsluitend van de verbeelding afhankelijk is dat een zaak als contingent beschouwd wordt, zowel in verband met het verleden als met de toekomst.

        Scholium: op welke manier dat in zijn werk gaat, zal ik in korte bewoordingen uitleggen. Wij hebben hierboven aangetoond (2p17 en c) dat het gemoed ook als zaken niet bestaan, zich die nochtans steeds als bij zich aanwezig inbeeldt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Vervolgens hebben wij (2p18) aangetoond dat wanneer het menselijk lichaam ooit door twee externe lichamen tezelfdertijd beïnvloed is geweest en het gemoed zich later een van beide inbeeldt, het zich meteen ook het andere herinnert, i.e. beide als bij zich aanwezig beschouwt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Daarnaast twijfelt niemand eraan dat wij ons ook de tijd inbeelden, namelijk op grond hiervan, dat wij ons inbeelden dat lichamen zich trager of sneller voortbewegen dan andere. Stel dus dat een knaap gisteren voor het eerst Piet zag in de ochtenduren, maar op de middag Paul en ’s avonds Simon, en vandaag opnieuw Piet ’s ochtends. Uit 2p18 is dan duidelijk dat van zodra hij het ochtendgloren ziet, hij meteen zal zien dat de zon hetzelfde deel van het hemelgewelf doorloopt als de dag daarvoor, dat wil zeggen een hele dag; en tegelijkertijd met de ochtenduren zal hij zich Piet inbeelden, op de middag Paul en ’s avonds Simon; i.e. hij zal zich het bestaan van Paul en Simon inbeelden in verband met een toekomstige tijd; en in het tegenovergestelde geval, indien hij Simon ’s avonds ziet, zal hij Paul en Piet naar de verleden tijd verwijzen en zich hen inderdaad inbeelden samen met de verleden tijd; en dat met grotere zekerheid naargelang hij hen vaker in diezelfde orde ziet. Maar als het eens gebeurt dat hij op een andere avond in plaats van Simon Jacob ziet, zal hij zich de volgende morgen nu eens Simon en dan weer Jacob inbeelden op het avonduur, maar niet beide samen. We veronderstellen immers dat hij enkel één van beide en niet de twee tegelijk heeft gezien op het avonduur. Zijn verbeelding zal dan onzeker zijn en zal zich bij het avonduur nu eens de ene en dan weer de andere inbeelden, i.e. hij zal niet met zekerheid denken dat ze allebei daar zullen zijn, maar dat beide contingent daar zullen zijn. En die onzekerheid van de inbeelding zal dezelfde zijn als het een inbeelding is van zaken die wij op dezelfde manier beschouwen in verband met het verleden of de toekomst en bijgevolg beelden wij ons de zaken in als contingent, zowel die in verband met de tegenwoordige tijd als met het verleden of de toekomst.

        Corollarium 2: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: het is immers eigen aan de natuur van de rede om de zaken als noodzakelijk te beschouwen en niet als contingent (volgens de vorige stelling). Welnu, die noodzakelijkheid van de zaken kent de rede waarachtig (volgens 2p41), i.e. (volgens 1a6) zoals die in zichzelf is. Maar (volgens 1p16) is die noodzakelijkheid van de zaken de noodzakelijkheid zelf van de eeuwige natuur van God. Bijgevolg is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken onder dat aspect van eeuwigheid te beschouwen. Voeg daaraan toe dat de grondslagen van de rede de noties zijn (volgens 2p38) die al wat gemeenschappelijk is aan alles verklaren en die (volgens 2p37) van geen enkel singuliere zaak de essentie verklaren, en die dus moeten gedacht worden buiten elke relatie met de tijd, maar onder een aspect van eeuwigheid, q.e.d.

Stelling 45 Elk idee van elk lichaam of singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, houdt noodzakelijkerwijs de eeuwige en onbeperkte natuur Gods in.

        Bewijs: het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, houdt van die zaak zowel de essentie als de existentie in (volgens 2p8c). Maar singuliere zaken zijn (volgens 1p15) niet denkbaar zonder God; maar omdat ze (volgens 2p6) God als oorzaak hebben in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut waarvan de zaken zelf modi zijn, moeten hun ideeën noodzakelijkerwijs (volgens 1a4) het concept inhouden van hun attribuut, i.e. (volgens 1def6) Gods eeuwige en onbeperkte natuur, q.e.d.

        Scholium: hier versta ik onder existentie niet de tijdsduur, dat wil zeggen de existentie zoals die abstract opgevat wordt en als een soort van kwantiteit. Ik heb het immers over de natuur zelf van het bestaan dat aan singuliere zaken wordt toegeschreven omdat ze voortkomen uit de eeuwige noodzaak van Gods natuur in oneindig groot aantal en op oneindig veel manieren. Zie 1p16. Ik heb het, zoals ik zei, over het bestaan zelf van de singuliere zaken in zover ze in God zijn. Want hoewel elke singuliere zaak door een andere gedetermineerd wordt om op een zekere manier te bestaan, komt de kracht waarmee elk volhoudt te bestaan toch voort uit de eeuwige noodzakelijkheid van de natuur Gods. Zie daarover 1p24c.

Stelling 46 De kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God, die alle ideeën inhouden, is adequaat en perfect.

        Bewijs: het bewijs van de vorige stelling is universeel geldig en of een zaak als een deel dan wel als een geheel beschouwd wordt, het idee ervan, of het nu van het geheel is of van een deel, houdt de eeuwige en onbeperkte essentie van God in (volgens de vorige stelling). Om die reden is wat die kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God geeft gemeenschappelijk aan alles en gelijkelijk in het deel en in het geheel en dus (volgens 2p38) zal die kennis adequaat zijn, q.e.d.

Stelling 47 Het menselijk gemoed heeft een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God.

        Bewijs: het menselijk gemoed heeft ideeën (volgens 2p22) op grond waarvan (volgens 2p23) het zichzelf en zijn lichaam (volgens 2p19) en (volgens 2p16c en 2p17) externe lichamen als daadwerkelijk bestaand kent; en dus (volgens 2p45 en 46) heeft het een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie Gods, q.e.d.

        Scholium: op grond daarvan zien we dat de eeuwige en onbeperkte essentie van God aan iedereen bekend is. Welnu, aangezien alles in God is en middels God begrepen wordt, volgt daaruit dat wij uit die kennis zeer veel kunnen afleiden dat wij adequaat kennen en zo die derde soort van kennis vormen waarover we in 2p40s2 gesproken hebben en over haar uitmuntendheid zullen we de gelegenheid hebben te spreken in het vijfde deel. Dat de mensen evenwel van God geen even helder beeld hebben als van de gemeenschappelijke noties, komt hierdoor, dat ze zich God niet kunnen inbeelden zoals de lichamen en dat ze de naam ’God’ verbinden met de beelden van zaken die ze gewoon zijn te zien; de mensen kunnen dat maar moeilijk vermijden, omdat ze voortdurend de inwerking ondergaan van externe lichamen. En de meeste vergissingen bestaan gewis uitsluitend hierin, namelijk dat wij de namen van de zaken niet correct gebruiken. Immers, wanneer iemand beweert dat de lijnen die vanuit het middelpunt van een cirkel getrokken worden naar zijn omtrek ongelijk zijn, verstaat die op dat ogenblik uiteraard iets anders onder een cirkel dan de wiskundigen. Evenzo, wanneer de mensen zich vergissen bij het rekenen, hebben ze andere getallen in hun gemoed dan er op papier staan. Daarom: als men hun gemoed bekijkt, vergissen ze zich helemaal niet; hun vergissing zal nochtans duidelijk worden omdat wij denken dat zij dezelfde getallen in het gemoed hebben als er op papier staan. Als dat niet zo was, zouden wij niet geloven dat zij zich vergissen, net zoals ik niet geloofde dat de persoon zich vergiste die ik onlangs hoorde roepen dat zijn binnenplaats in de haan van zijn buurman gevlogen was, omdat namelijk zijn gemoed mij doorzichtig genoeg leek. En talrijke controverses komen inderdaad hieruit voor, dat de mensen hun gemoed niet correct uitdrukken, of omdat ze het gemoed van een ander slecht interpreteren. Want waarlijk, wanneer ze elkaar het meest tegenspreken, denken ze ofwel eigenlijk aan hetzelfde ofwel aan iets anders, zodat zaken waarvan ze denken dat ze fout en absurd zijn in een ander, dat niet zijn.

Stelling 48 In het gemoed is er geen absolute of vrije wil, maar het gemoed wordt gedetermineerd om het ene of het andere te willen door een oorzaak, die eveneens door een andere gedetermineerd is en die weer door een andere en zo tot in het oneindige.

        Bewijs: het gemoed is een zekere en welbepaalde modus van denken (volgens 2p11) en kan dus (volgens 1p17c) van zijn handelingen niet de vrije oorzaak zijn, ofwel: het kan geen absoluut vermogen hebben om te willen en niet te willen, maar moet gedetermineerd worden (volgens 1p28) om dit of dat te willen door een oorzaak, die eveneens door een andere gedetermineerd is en die weer door een andere &c., q.e.d.

        Scholium: op dezelfde manier als deze wordt bewezen dat er in het gemoed geen absoluut vermogen is om te begrijpen, te begeren, te beminnen &c. Daaruit volgt dat deze en soortgelijke vermogens ofwel totaal fictief zijn, ofwel niets anders dan metafysische of universele zijnden die wij ons vormen vanuit de singuliere, zodat het intellect en de wil zich tot dit of dat idee, of tot het willen van dit of dat, zich op dezelfde manier verhouden als het steen-zijn tot deze of gene steen, of zoals mens tot Piet of Paul. De oorzaak waardoor de mensen denken dat ze vrij zijn, hebben we al uitgelegd in deel 1. Maar voorwaar, voor ik verder doorga, valt hier op te merken dat ik onder de wil een vermogen versta om te bevestigen of te ontkennen, maar niet een begeren; ik versta daaronder een vermogen, zeg ik, waardoor het gemoed bevestigt of ontkent wat waar is of onwaar en niet een begeren waarmee het gemoed iets nastreeft of afwijst. Maar nadat we bewezen hebben dat deze vermogens universele noties zijn die niet verschillen van de singuliere zaken op grond waarvan wij die noties vormen, moeten wij nu nagaan of iets willen iets anders is dan het idee daarvan zelf. Wij moeten nagaan, zeg ik, of er in het gemoed een andere bevestiging of ontkenning is dan een idee inhoudt in zover het een idee is, zie daarover de volgende stelling, evenals 2def3, zodat een idee niet in afbeeldingen vervalt. Onder ideeën versta ik immers niet de afbeeldingen zoals die op de bodem van het oog of, als je wil, in het midden van het brein gevormd worden, maar het concept van het denken.

Stelling 49 In het gemoed is er geen ander willen, of bevestigen of ontkennen, dan het idee inhoudt in zover het een idee is.

        Bewijs: in het gemoed is er (volgens de vorige stelling) geen enkel absoluut vermogen om te willen of niet te willen, maar enkel singuliere willen, namelijk deze of gene bevestiging en deze of gene ontkenning. Laten we dus een singuliere wil bedenken, namelijk een modus van denken, waarbij het gemoed bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek, i.e. het is niet denkbaar zonder het idee van de driehoek. Zeggen dat A het concept moet inhouden van B is immers hetzelfde als wanneer ik zou zeggen dat A niet denkbaar is zonder B. Vervolgens: deze bevestiging kan (volgens 2a3) niet bestaan zonder het idee van de driehoek. Dus kan deze bevestiging niet zijn of denkbaar zijn zonder het idee van de driehoek. En verder: dit idee van de driehoek moet dezelfde bevestiging inhouden, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Om die reden kan omgekeerd dit idee van de driehoek zonder deze bevestiging niet zijn noch denkbaar zijn; en dus (volgens 2def2) behoort deze bevestiging tot de essentie van het idee van de driehoek en is niets anders dan die essentie. En wat wij gezegd hebben over dit willen, moet (aangezien we het willekeurig genomen hebben) eveneens gezegd worden van elk willen, namelijk dat het niets anders is dan het idee, q.e.d.

        Corollarium: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.

        Bewijs: de wil en het intellect zijn niets anders dan al het singuliere willen en al de singuliere ideeën (volgens 2p48 en c). Maar een singulier willen en een idee zijn (volgens de vorige stelling) een en hetzelfde. Dus zijn de wil en het intellect een en hetzelfde, q.e.d.

        Scholium: daarmee hebben wij wat men gemeenlijk de oorzaak noemt van vergissingen weggenomen. Hierboven hebben we inderdaad aangetoond dat onwaarheid enkel bestaat in het tekort dat gehavende en confuse ideeën inhouden. Daarom houdt een onwaar idee, in zover het onwaar is, geen zekerheid in. Wanneer wij derhalve zeggen dat een persoon berust in onwaarheden en daaraan niet twijfelt, zeggen wij daarom niet dat die zeker is, maar enkel dat die niet twijfelt, of dat die berust in onwaarheden omdat er geen oorzaken zijn die zouden maken dat zijn verbeelding onzeker is. Zie daarover 2p44s. Hoezeer bijgevolg ook die persoon verondersteld wordt vast te houden aan onwaarheden, nooit zullen wij nochtans zeggen dat hij zeker is. Want onder zekerheid verstaan wij iets positiefs (zie 2p43 en c) doch evenwel niet het ontbreken van twijfel. Maar onder het ontbreken van zekerheid verstaan wij onwaarheid. Er blijven echter nog enkele zaken te zeggen ter verdere verduidelijking van de vorige stelling. Er blijft ons vervolgens tevens te antwoorden op bezwaren die men zou kunnen opwerpen tegen deze doctrine van ons; en ten slotte heb ik het nuttig geacht, om alle hinderpalen uit de weg te ruimen, te wijzen op enkele nuttige aspecten van deze doctrine. Ik zeg wel: enkele, want de voornaamste zal men beter begrijpen uit wat wij zullen zeggen in deel 5.

Ik begin dus met het eerste punt en zeg aan de lezers dat zij accuraat een onderscheid moeten maken tussen een idee, of een concept van het gemoed, en de beelden die wij ons inbeelden van de zaken. Vervolgens is het noodzakelijk dat zij een onderscheid maken tussen de ideeën en de woorden waarmee wij de zaken aanwijzen. Want omdat deze drie, namelijk beelden, woorden en ideeën door velen ofwel helemaal verward worden, of niet accuraat of uiteindelijk niet voldoende voorzichtig onderscheiden worden, zijn zij totaal onwetend over deze doctrine over de wil, die uitermate belangrijk is om weten, zowel voor het denken als om het leven wijs te regelen. Gewis, wie denkt dat ideeën bestaan uit beelden die zich in ons vormen uit de ontmoeting met lichamen, is ervan overtuigd dat de ideeën van zaken waarvan wij ons geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen ideeën zijn maar slechts verzinsels die wij ons verzinnen vanuit onze vrije wilsbeschikkingen; zij zien ideeën bijgevolg als woordeloze afbeeldingen op een plank en vooringenomen door dit vooroordeel zien zij niet dat een idee, in zover het een idee is, een bevestiging of een ontkenning inhoudt. Vervolgens: wie woorden verwart met een idee of met de bevestiging zelf die een idee inhoudt, denkt dat men kan willen tegen wat men ervaart, terwijl men enkel met woorden iets bevestigt of ontkent dat in tegenspraak is met wat men ervaart. Deze vooroordelen zal men echter gemakkelijk kunnen uitroeien als men let op de natuur van het kennen, die allerminst het concept van uitgebreidheid inhoudt; en dus zal men helder inzien dat een idee (aangezien het een modus van denken is) niet bestaat in het beeld van een zaak, noch in woorden. De essentie van beelden en van woorden wordt immers uitsluitend uitgemaakt door bewegingen van lichamen, die allerminst het concept van denken inhouden.

Het moge dan volstaan daarover deze luttele zaken bij te brengen en daarom ga ik over tot de vermelde bezwaren. Het eerste daarvan is dit: men denkt dat het vaststaat dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect en bijgevolg daarvan verschillend is. De reden echter waarom ze denken dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect is dat ze vaststellen dat ze om zich een mening te vormen over de oneindig veel andere zaken die we niet kennen geen groter vermogen nodig hebben om tot een mening te komen, of om te bevestigen of te ontkennen, dan we nu reeds hebben, maar wel een grotere mogelijkheid om te begrijpen. De wil wordt dus onderscheiden van het intellect omdat dit laatste begrensd is, maar het eerstgenoemde onbeperkt. Ten tweede kan men tegen ons inbrengen dat de ervaring niets met meer helderheid leert dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten en ons geen mening vormen over de zaken die we kennen. Dat wordt tevens hierdoor bevestigd, dat men niet zegt dat iemand misleid is in zover hij iets denkt, maar enkel in zover hij zich al dan niet een mening vormt over iets. Bijvoorbeeld: als men zich een gevleugeld paard inbeeldt, geeft men daarom niet tevens toe dat een gevleugeld paard bestaat, i.e. men is daarom niet misleid, tenzij men tezelfdertijd toegeeft dat een gevleugeld paard bestaat. De ervaring lijkt dus niets met meer helderheid te leren, dan dat de wil of het vermogen om zich een oordeel te vormen vrij is en verschillend van het vermogen om te begrijpen. Ten derde kan men de tegenwerping maken dat de ene bevestiging niet meer werkelijkheid lijkt te hebben dan een andere, i.e. dat wij geen grotere macht lijken nodig te hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is, dan om te bevestigen dat iets dat onwaar is, waar is. Maar wij weten dat het ene idee meer werkelijkheid ofte volmaaktheid heeft; hoe meer uitmuntend immers het ene object is dan een ander, des te meer is ook het idee daarvan meer volmaakt dan een ander. Ook daaruit lijkt het vast te staan dat er een verschil is tussen de wil en het intellect. Ten vierde kan men dit tegenwerpen: indien een persoon niet handelt vanuit de vrijheid van zijn wil, wat zal men dan doen als men onbeslist is, zoals de ezelin van Buridanus? Van honger en dorst omkomen? Als ik dat zou toegeven, zou ik wel een ezel op het oog lijken te hebben of een standbeeld van een mens, en niet een mens. Als ik het echter ontken, zal die persoon zichzelf determineren en zal men bijgevolg het vermogen hebben om te gaan doen wat men wil. Naast deze kunnen ze nog andere bezwaren maken, maar omdat ik er niet toe gehouden ben hier alles in te lassen dat iemand kan dromen, zal ik er enkel voor zorgen te antwoorden op deze bezwaren en wel zo bondig als ik kan. En dan zeg ik over het eerste dat ik toegeef dat de wil een groter bereik heeft dan het intellect, indien men onder het intellect enkel de klare en distinctieve ideeën verstaat; maar ik ontken dat de wil een groter bereik heeft dan de inzichten, oftewel het vermogen om te begrijpen. En ik zie helemaal niet waarom het vermogen om te willen meer dan het vermogen om zich een oordeel te vormen als onbegrensd zou bestempeld worden. Immers, zoals wij oneindig veel zaken (maar het ene na het andere, want oneindig veel tegelijk bevestigen kunnen wij niet) met datzelfde vermogen tot willen kunnen bevestigen, zo ook kunnen wij ons over oneindig veel lichamen (namelijk het ene na het andere) met hetzelfde vermogen om ons een oordeel te vormen een oordeel vormen of te kennen. Wanneer men dan zegt dat er oneindig veel zaken zijn die wij niet kunnen kennen, antwoord ik dat wij die met geen enkele denkactiviteit en bijgevolg ook niet met het vermogen om te willen kunnen bereiken. Maar, zeggen ze, indien God wilde maken dat wij ook die zouden kennen, dan zou hij ons een groter vermogen om te kennen moeten schenken, maar geen groter vermogen om te willen dan hij ons gegeven heeft; dat is hetzelfde als wanneer zij zouden zeggen dat wanneer God wil maken dat wij oneindig veel andere zijnden zouden kennen, het zeker noodzakelijk zou zijn dat hij ons een groter intellect geeft, maar niet een meer universeel idee van een zijnde dan hij ons gegeven heeft, om die oneindig vele zijnden in te sluiten. Wij hebben immers aangetoond dat de wil een universeel zijnde is of een idee waarmee wij alle singuliere willen verklaren, i.e. datgene wat aan al die singuliere gemeenschappelijk is. Aangezien zij dus geloven dat dit idee dat gemeenschappelijk is aan alle willen, oftewel universeel is, een vermogen is, is het niet te verwonderen dat zij zeggen dat dit vermogen zich tot in het oneindige uitstrekt over de grenzen heen van het intellect. Universeel wordt immers gelijkelijk zowel over een, over verscheidene als over oneindig veel individuen gezegd. Op het tweede bezwaar antwoord ik met te ontkennen dat wij de vrije macht hebben om ons oordeel op te schorten. Want wanneer wij zeggen dat iemand zijn oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat men inziet dat men de zaak niet adequaat kent. Bijgevolg is het opschorten van een oordeel in feite een kennen en niet een vrij willen. Om dat helder te laten begrijpen, veronderstellen wij dat een knaap zich een gevleugeld paard inbeeldt en verder niets anders kent. Aangezien deze inbeelding het bestaan van een paard inhoudt (volgens 2p17c) en de knaap niets anders kent dat de existentie van het paard opheft (hij ziet het paard noodzakelijkerwijs als aanwezig), zal hij ook niet kunnen twijfelen aan het bestaan ervan, hoewel hij daarvan niet zeker is. En dat ervaren wij dagelijks in dromen, en ik geloof niet dat er iemand is die denkt dat men terwijl men droomt een vrije macht heeft om het oordeel op te schorten over de zaken die men droomt en om te maken dat men de zaken die men droomt dat men ziet niet droomt. En desalniettemin komt het voor dat wij ook in onze dromen ons oordeel opschorten, namelijk wanneer wij dromen dat we niet dromen. Verder geef ik toe dat niemand misleid is in zover men kent, i.e. ik geef toe dat de verbeeldingen van het gemoed niets van een vergissing inhouden (zie 2p17s), maar ik ontken dat de mens niets bevestigt in zover hij kent. Want wat is het begrijpen van een gevleugeld paard anders dan vleugels bevestigen over een paard? Indien immers het gemoed behalve een gevleugeld paard niets anders kent, zal men dat bij zich aanwezig beschouwen en geen enkele oorzaak hebben van twijfel over het bestaan ervan, noch enig vermogen om er geen oordeel over te vormen, tenzij de inbeelding van een gevleugeld paard verbonden is met een idee dat het bestaan van dat paard opheft, of dat men weet dat het idee van een gevleugeld paard dat men heeft inadequaat is en men dan ofwel het bestaan van dat paard noodzakelijk zal ontkennen, of dat bestaan noodzakelijkerwijs zal betwijfelen. Ik denk dat ik hiermee op het derde bezwaar heb geantwoord, namelijk dat het willen iets universeels is, dat van alle ideeën kan gezegd worden en dat enkel dat betekent wat gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een bevestiging, waarvan de adequate essentie, in zover die zo abstract beschouwd wordt, daarom in elk idee moet zijn, en enkel om die reden dezelfde in alle; maar niet in zover die adequate essentie beschouwd wordt de essentie van dat idee uit te maken, want in zover zijn de singuliere bevestigingen onderling net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: de bevestiging die het idee van de cirkel inhoudt verschilt net zo van die die het idee van een driehoek inhoudt, als het idee van de cirkel van het idee van de driehoek. Vervolgens ontken ik absoluut dat wij een gelijk vermogen tot denken nodig hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is als om te bevestigen dat wat waar is onwaar is. Want als men het gemoed bekijkt, verhouden die twee bevestigingen zich tegenover elkaar als een zijnde en een niet-zijnde; er is immers niets positiefs in ideeën dat de vorm van onwaarheid uitmaakt. Zie 2p35 en c en 2p47s. Daarom moet in de eerste plaats opgemerkt worden hoe gemakkelijk wij misleid worden wanneer wij het universele verwarren met het singuliere en de zijnden van de rede en het abstracte met het reële. Wat nu het vierde bezwaar betreft, zeg ik dat ik helemaal toegeef dat iemand die in die onbeslistheid verkeert (namelijk iemand die niets anders kent dan honger en dorst, zulk voedsel en zulke drank, die even ver van die persoon af zijn) van honger en dorst zal omkomen. Als men mij vraagt of een dergelijke persoon niet veeleer als een ezel moet beschouwd worden dan als een mens, zeg ik dat ik het niet weet, zoals ik evenmin weet hoe men iemand moet beschouwen die zich verhangt, en hoe men kinderen moet beschouwen, zwakzinnigen, razenden &c.

Ten slotte rest nog aan te geven hoezeer de kennis van deze doctrine bijdraagt tot het nut in het leven, wat wij gemakkelijk zullen inzien uit het volgende, namelijk 1° in zover ze leert dat wij enkel met Gods instemming handelen en deel hebben aan de goddelijke natuur en des te meer naarmate we volmaaktere daden stellen en God steeds beter en beter begrijpen. Deze doctrine heeft behalve dat zij het gemoed in alle opzichten rustig maakt ook nog dit, dat zij ons leert waarin ons hoogste geluk of zaligheid bestaat, namelijk in de kennis Gods alleen, van waaruit wij ertoe gebracht worden alleen dat te doen waartoe de liefde en de vroomheid uitnodigen. Daaruit begrijpen wij klaar en duidelijk hoe ver men afdwaalt van de ware opvatting van de deugd wanneer men voor zijn deugdzaamheid en beste daden verwacht door God met de hoogste beloningen vereerd te worden, als voor de hoogste dienstbaarheid, alsof die deugdzaamheid en de dienstbaarheid jegens God niet het geluk zelve is en de hoogste vrijheid; 2° in zover ze leert hoe wij ons moeten gedragen in verband met de zaken van het fortuin, oftewel zaken die niet in onze macht zijn, i.e. in verband met zaken die niet uit onze natuur volgen, namelijk elke kant van het fortuin met gelijkmoedigheid afwachten en dragen, niet het minst omdat alles met dezelfde noodzakelijkheid volgt uit het eeuwige besluit van God, als uit de essentie van de driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte; 3° deze doctrine draagt bij tot het sociale leven, in zover ze leert niemand te haten, te minachten, uit te lachen, op niemand woedend te zijn, niemand te benijden; daarnaast in zover ze leert dat iedereen tevreden hoort te zijn en zijn naaste tot hulp; en niet vanuit een verwijfd medelijden, partijdigheid of bijgelovigheid, maar uitsluitend geleid door de rede, zoals namelijk de tijd en de zaak vereist, zoals ik in het vierde deel zal aantonen; 4° tenslotte draagt deze doctrine niet in geringe mate bij tot de gezamenlijke gemeenschap, in zover ze leert op welke manier de burgers moeten bestuurd en geleid worden, namelijk niet om te dienen maar om vrijelijk te doen wat het beste is. En daarmee heb ik afgehandeld wat ik mij had voorgenomen te behandelen in dit scholium en daarmee maak ik een einde aan dit tweede deel van ons, waarin ik naar mijn mening de natuur van het menselijk gemoed en zijn eigenschappen voldoende wijdlopig en zover de moeilijkheid van de zaak toelaat, helder heb uitgelegd en zaken heb aangeboden waaruit vele uitmuntende, uiterst nuttige en voor de kennis noodzakelijke conclusies kunnen getrokken worden, zoals ten dele zal blijken uit wat volgt.

E2p44-49 Toelichting

Wij zijn tot de vaststelling gekomen dat wij in staat zijn tot adequate kennis. Wij beschikken over een lichaam dat veel vermag en een gemoed dat daaraan beantwoordt. Die kennis bestaat niet in de ideeën die wij ons vormen op grond van de ervaring van de wijzigende toestanden van ons lichaam, maar door reflectie op die ideeën, door het vormen van ideeën van ideeën. Zo zijn wij in staat om zinvol onderscheid te maken tussen de zaken die wij kennen op de eerste, onvolkomen manier van kennen. We kunnen tevens gelijkenissen vaststellen om zo te komen tot noties die gemeenschappelijk zijn aan alles en die voor iedereen gelden en die berusten op adequate of ware ideeën. Die tweede kennis is die van de rede.

De redelijke kennis neemt geen genoegen met de resultaten van de eerste kennis. Die kan zich de singuliere zaken enkel als contingent voorstellen, omdat wij met die kennis geen inzicht hebben in de duurtijd van onszelf of van singuliere zaken. De rede vormt tweedegraads ideeën en is daarom in staat de zaken te kennen zoals ze zijn, niet vertekend door de waarneming via ons lichaam. Ware ideeën komen immers overeen met hun ideatum. In 1p29 hebben we vastgesteld dat er niets is dat contingent is, dat er van alles een oorzaak is in een oneindige reeks en dat daaraan een oneindige reeks van adequate ideeën beantwoordt. Als wij dus adequate of ware ideeën hebben, zien wij in dat er niets contingent is en dat alles integendeel noodzakelijk is.

En toch stellen wij vast dat de mensen de dingen en gebeurtenissen gewoonlijk anders zien, namelijk als toevallig, willekeurig en onverklaarbaar. De reden daarvoor is de eerste vorm van kennis, die niets anders is dan inbeelding, ideeën die wij ons onnadenkend vormen afgaand op de fysische reacties die de buitenwereld in ons veroorzaakt. Wij kennen de zaken niet zoals ze zijn, maar zoals ze zich aan ons voordoen en wij gissen lukraak naar hun oorzaken en gevolgen. Op die manier leren we niets uit onze ervaringen uit het verleden en zijn we niet in staat te plannen voor de toekomst.

In het scholium legt Spinoza uit hoe dat in de praktijk in zijn werk gaat, en wel op grond van wat hij daarover gezegd heeft in de ‘kleine fysica’ en de stellingen die daarop gebouwd zijn, vooral over de werking van het geheugen en de associatie van ideeën. Zo blijven wij overtuigd van het bestaan van iets, tot we voldoende informatie hebben om tot de conclusie te komen dat het niet zo is. Zo ook roept de herinnering aan een bepaalde zaak, die we steeds samen met een andere hebben waargenomen, automatisch de herinnering op aan die tweede zaak. Wij vormen ons ook een idee van de tijd, namelijk als een gestaag, eenvormig verloop van momenten, een ijking of norm als het ware, een gemiddelde van de mate van beweging van lichamen, die dan tegenover die vaste norm sneller of trager bewegen in een zelfde tijdspanne. Zo kunnen we ook gebeurtenissen in de tijd situeren aan de hand van andere gebeurtenissen die zich met een relatief vast ritme voordoen, zoals het opgaan en ondergaan van de zon, de afwisseling van dag en nacht, of een klok.

Met die elementen construeert Spinoza een voorbeeld. Stel dat een knaap die we maar eens Bento zullen noemen drie vrienden heeft: Piet, Paul en Simon. ’s Morgens, op weg naar school, ontmoet hij steevast Piet. ’s Middags komt hij terug van school en ontmoet dan vaak Paul. En ’s avonds gaat hij naar de Hebreeuwse les en ontmoet daar Simon. Bento zal aan Piet denken als iemand die hij ’s morgens ontmoet, wanneer de zon een bepaalde plaats aan de hemel inneemt; Paul zal hij associëren met het middaguur en Simon met de avondles. ’s Morgens, wanneer hij Piet ziet, zal Bento uitkijken naar zijn toekomstige ontmoeting, later op de dag, met Paul en Simon. En ’s avonds, als hij in de les zit met Simon, zal hij terugdenken aan zijn ontmoeting eerder op de dag, met Piet en Paul, een ontmoeting die reeds in het verleden ligt. Als hij die vrienden slechts een enkele keer op die momenten ziet, zal Bento niet al te veel aandacht schenken aan de tijdsomstandigheden van die ontmoetingen; pas wanneer die ontmoetingen herhaaldelijk op die ogenblikken van de dag plaatsvinden, zal dat schema als het ware ingesleten worden in zijn gemoed. Stel nu dat op een avond Simon niet in de les is, maar dat er een nieuwe leerling is, Jacob. De volgende morgen, wanneer hij uitkijkt naar de ontmoeting met zijn vrienden in de Hebreeuwse les, zal hij denken aan Simon en hopen dat hij weer zal zijn, en ook aan Jacob; maar niet aan beide tegelijk, want hij heeft ze nooit allebei samen in de les gezien en heeft dus geen reden om te denken dat ze er allebei zullen zijn. Hij zal dan onzeker zijn: zal Simon nu wel aanwezig zijn? En zal Jacob er ook zijn, of was het maar een eenmalige gebeurtenis? Hij weet dus niet wie van de twee er zal zijn, of beiden, of misschien geen van beiden. De drie scenario’s zijn denkbaar, Bento kan zich de drie gevallen evengoed voorstellen of inbeelden, zonder daaruit conclusies te kunnen trekken over wat er werkelijk zal gebeuren. Hij beschikt niet over de juiste informatie en moet dus afwachten wat er zal gebeuren. Wat er ook gebeurt, zal als een verrassing komen, iets dat hij niet kon voorspellen of voorzien. En dus zal hij de hele dag in het ongewisse zijn en niet weten wat hem te wachten staat.

Op die manier staan de mensen gewoonlijk tegenover de gebeurtenissen: ze weten niet wat de toekomst hen zal brengen en van voorbije gebeurtenissen weten ze niet waarom ze op die manier gebeurd zijn, zolang ze enkel kunnen voortgaan op dat primitief, bijna automatisch associatief denken.

In feite is er vanzelfsprekend wel een verklaring waarom Piet, Paul, Simon en Jacob elk op een bepaald moment Bento ontmoeten. Maar als wij die redenen niet kennen, kunnen wij geen feiten uit het verleden verklaren en geen gegronde voorspellingen doen voor de toekomst. Zolang we ervan uitgaan dat de dingen zomaar gebeuren, without rhyme or reason, of door willekeurige tussenkomsten van een hogere macht, komen we niet tot een meer diepgaande en betrouwbare kennis.

Het tweede corollarium is een van de meest bekende aforismen van Spinoza: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.

Vanzelfsprekend zijn er heel wat vertalingen uitgeprobeerd, ook in het Nederlands, en alleen daarover zijn er verscheidene boeken geschreven, zelfs over dat ene woordje quadam alleen al is er een niet onaanzienlijke secundaire literatuur (terwijl wij het amper vertalen met het neutrale lidwoord: ‘een aspect van eeuwigheid’).

Laten we stapsgewijs de bewijsvoering volgen om te zien wat Spinoza precies bedoelt, en wat hij niet bedoelt.

We hebben net gezien dat het redelijk denken de zaken juist niet als contingent ziet, maar als noodzakelijk. Dat is niet zomaar een indruk: het is een waar of adequaat idee, het komt overeen met zijn object, het beschrijft dus een toestand zoals die werkelijk is: de zaken bestaan wel degelijk op een noodzakelijke manier, en niet contingent; het is juist de contingentie die een verkeerde indruk is, een inbeelding. Die noodzakelijkheid is geen inbeelding, ze is er wel degelijk; het is de noodzakelijkheid van het universum zelf, of van de eeuwige natuur van God. Dat is klaarblijkelijk wat Spinoza hier bedoelt: wanneer wij overgaan tot de tweede kennis, de rede, beschouwen we de zaken en de gebeurtenissen niet meer als contingent, maar als noodzakelijk; niet meer als gebonden aan tijd en ruimte, maar in het oneindige, tijdloze universum, zoals ze zijn in de eeuwigheid. De aeternitas is geen eeuwigheid als een tijdsduur die nooit zal eindigen en zelfs nooit begonnen is; het is veeleer het tijdloze zijn van het universum, dat zich manifesteert en dat wij kennen onder de attributen van uitgebreidheid en denken. Het is het niet-chaotische, gestructureerde universum als een oneindige keten van (oor)zaken en ideeën.

De rede maakt gebruik van de gemeenschappelijke noties die verklaren wat gemeenschappelijk is aan alles, en niet voortgaan op de essentie van singuliere zaken zoals de verbeelding doet. Ook daardoor overstijgt de rede de grenzen van de existentie in ruimte en tijd van de singuliere zaken en beweegt zich in de tijdloze coherentie van de adequate ideeën en de zaken zoals ze op zichzelf zijn en zoals ze voor iedereen zijn. Dat is wat Spinoza bedoelt met eeuwigheid.

Sommige commentatoren hebben gemeend dat er een bijzondere betekenis verbonden is aan de uitdrukking sub quadam aeternitatis specie, ‘onder een zeker aspect van eeuwigheid’ of ‘onder een bepaald soort van eeuwigheid’, alsof er een beperking zou ingebouwd zijn in het eeuwigheidskarakter van de dingen of in de manier om ze zo te beschouwen. Dat lijkt echter veeleer vergezocht. Er is immers nergens sprake van een andere of meer volledige of volmaakte manier om de dingen te beschouwen in hun of de eeuwigheid. Quadam is hier, zoals op talrijke andere plaatsen geen aanwijzing van enige vorm van restrictie of beperking, wat ten overvloede blijkt uit het feit dat Spinoza ook de uitdrukking sub specie aeternitatis gebruikt, dus zonder quadam, zodat we mogen aannemen dat dat woord geen specifieke dragende betekenis heeft. Om die reden vertalen wij het gewoon als ‘een’, zoals quidam ook gewoon ‘iemand’ is. Er is dus geen reden om aan te nemen dat het om een bepaald aspect of soort van eeuwigheid zou gaan. Wat bedoeld wordt, is het eeuwigheidsaspect van het universum, in tegenstelling met de verbeelding, die de zaken niet op die manier bekijkt, maar louter binnen de grenzen en de beperkingen van tijd en ruimte.

In stelling 45 gaat het over concreet bestaande zaken, lichamen of singuliere zaken, die dus een bepaalde en beperkte existentie hebben en een beperkte tijdsduur. Daarvan is er evident een idee; het gaat in dit geval niet zozeer over het onvolkomen idee dat wij ons ervan vormen met de eerste kennis, maar over het adequaat idee dat (in God) bestaat in de oneindige reeks van adequate ideeën van het universum. Dat idee heeft als object de daadwerkelijk bestaande en beperkte zaak, dus de existentie van die zaak, maar ook haar essentie. Die essentie is noodzakelijk voor haar bestaan en singuliere zaken kunnen niet bestaan of denkbaar zijn zonder God, of de substantie, beschouwd onder het attribuut waarvan zij een modus zijn. Het idee van een singuliere zaak moet dus het concept inhouden van een attribuut Gods en die attributen drukken Gods essentie uit op een bepaalde manier. Dus houden die ideeën Gods eeuwige en onbeperkte natuur in.

In het scholium verduidelijkt Spinoza wat hij bedoelt met de existentie van singuliere zaken. Het gaat hier zoals gezegd niet om hun principieel onbepaalde doch concrete tijdsduur, dus de tijd dat ze bestaan, zoals die bijvoorbeeld door ons ervaren wordt, maar wel over hun bestaan als dusdanig, het naakte feit van hun bestaan als een van de talloze zaken die noodzakelijkerwijs in grote verscheidenheid voortvloeien uit de eeuwige natuur van het universum (of God). Weliswaar wordt elke concrete singuliere zaak door een andere veroorzaakt om te zijn zoals ze is, maar het is niet aan die oorzaak dat zij haar bestaan zelf ontleent. Er is met andere woorden een kracht nodig die het bestaan zelf bewerkstelligt; dat is de kracht die in elke singuliere zaak aanwezig is als een onderdeel van het universum en die maakt dat die zaak bestaat en ook blijft bestaan. Die kracht kan niets anders zijn dan de eeuwige noodzakelijkheid waarmee het universum bestaat.

In stelling 45 werd aangetoond dat de ideeën van alle singuliere zaken de kennis inhouden van de eeuwige en onbeperkte essentie van God onder zijn attributen. Welnu, die kennis van God of het universum die vervat ligt in de ideeën van singuliere zaken, kan niet anders zijn dan adequaat en perfect. Voor het bewijs doet Spinoza een beroep op wat hij gezegd heeft in 2p38 over de gemeenschappelijke noties, die noodzakelijk adequaat zijn. Hoe men ook een zaak bekijkt, op zichzelf of als het onderdeel van een groter geheel, steeds zal men in het idee ervan diezelfde goddelijke essentie ontdekken, en dat geldt voor alle zaken. Dus beantwoordt dat idee aan de vereisten om een gemeenschappelijke notie te zijn, en is het bijgevolg een adequaat en waar of volmaakt idee.

Als die kennis van God inherent is aan de kennis van alle daadwerkelijk bestaande zaken, is ze ook aanwezig in de ideeën die het menselijk gemoed heeft van de singuliere zaken als daadwerkelijk bestaand. Dat is hetzelfde als zeggen dat het menselijk gemoed de essentie van God adequaat kent.

In het scholium wordt duidelijk waar Spinoza op aanstuurt. Wij zijn vertrokken van de onvolkomen eerste kennis die wij ons vormen van alles op grond van de wijzigingen van onze lichaamstoestanden. Wij kunnen echter door reflectie op die ideeën tot algemeen geldende inzichten komen, die adequaat en waar zijn. Dat is de tweede kennissoort. Maar dat betreft nog steeds de singuliere daadwerkelijk bestaande zaken, en niet het universum als een eeuwig en oneindig geheel, of God. Toch geeft de rede ons daarvan aanwijzingen: de ideeën van de daadwerkelijke zaken houden immers de kennis in van de essentie van het universum of God onder zijn attributen. Wij kunnen dus ook God of het universum kennen in zijn essentie en dat is de derde kennissoort waarvan sprake in 2p40s2. Daarover handelt het vijfde deel van de Ethica.

Maar de mensen hebben meestal helemaal geen adequate en ware ideeën over het universum of God. De eerste kennis laat immers niet toe over God te denken zoals over externe lichamen: er is geen fysiek contact met God, zodat wij ons geen idee kunnen vormen zoals we dat doen op grond van ons contact met de wereld om ons heen. En dus gebruiken we het woord God voor allerlei zaken waarmee we wel in contact komen, dat wil zeggen dat we allerlei zaken aan God toeschrijven die helemaal God niet zijn, dat we zijn naam wis en waarachtig ijdel gebruiken.

Dat doen we trouwens met allerlei namen en termen. Sommigen geven een beschrijving van een cirkel die helemaal niet overeenstemt met de definitie die de wetenschap daarvan geeft, namelijk dat alle rechte lijnen getrokken vanuit het middelpunt naar de omtrek gelijk zijn. Wij verspreken ons ook vaak: we schrijven 2=2=4, maar zeggen soms bij vergissing dat het vijf is, of liever, we doen dat bij grotere getallen en ingewikkelder berekeningen. We kunnen ons vergissen bij het berekenen uit het hoofd en we zullen dat enkel vaststellen wanneer we de berekening op papier doen; of andersom: soms stellen we bij het narekenen uit het hoofd vast dat we op papier een vergissing gemaakt hebben. Er is dus vaak een verschil tussen een zaak en het idee dat we daarvan hebben in ons gemoed. Vaak is het heel duidelijk dat het om een verspreking gaat die men begaat omdat men opgewonden is, bijvoorbeeld wanneer iemands haan weer eens gaan vliegen is en in de tuin van de buur beland is, en men dan zegt: de tuin van de buur is weer in onze haan gevlogen. We drukken ons dus vaak slecht uit en anderzijds interpreteren we de uitspraken van anderen ook vaak anders dan ze bedoeld zijn. En zo komt het dat er nodeloze discussies ontstaan over uitspraken die men als kwetsend of onjuist beschouwt, terwijl het gewoon om misverstanden gaat.

Aan deze gedachte over misverstanden in het gemoed knoopt Spinoza in stelling 48 een bespreking aan van wat men gewoonlijk de vrije wil van de mens noemt. Er is geen sprake van een absolute vrijheid, beweert Spinoza. Hoe zou dat ook kunnen, wanneer alles een oorzaak heeft en er geen enkel oorzaak is die niet een welbepaald gevolg heeft? Ook ons gemoed werkt op die manier: het uiteindelijk resultaat dat wij vormen in ons gemoed is het gevolg van een uiterst complexe reeks oorzaken. Alles, ook het gemoed, als een modus van het denken, is een onderdeel van de oneindige oorzakelijke reeks van zaken, feiten, wezens die het universum is en wordt dus tot zijn en handelen gedetermineerd door zijn naaste en voorgaande oorzaken. Er is dus niets dat aan die noodzakelijkheid kan ontsnappen en daarboven kan gaan staan om dan van buitenaf als een Deus ex machina de zaken in een andere richting te sturen. Er is dus alleen het gemoed zelf, er is binnen noch buiten dat gemoed een afzonderlijk orgaan of principe zoals de wil; ook dat is iets dat men bedacht heeft op illusoire gronden, een misvatting, een onjuist begrip.

In het scholium gaat Spinoza nog verder: er is in het gemoed ook niet zoiets als het verstand, dat ons in staat stelt te begrijpen, of een libido waarmee we begeren, of een hart waarmee we beminnen enzovoort. Dat zijn allemaal onterechte begrippen die wij ons inbeelden. Spinoza noemt ze metafysische begrippen en dat is ongetwijfeld misprijzend bedoeld: in zijn filosofie is immers geen plaats voor een metafysica, een wetenschap van datgene dat het universum overstijgt. Nee, het zijn gewoon veralgemeningen zoals we die voortdurend maken op basis van individuele gevallen, zoals we ook het woord mens verzonnen hebben als naam voor een zeer groot aantal individuen die onderling zeer grote verschillen vertonen; het begrip mens is totaal onbruikbaar om daaruit al die verschillende kenmerken af te leiden, omdat het er juist abstractie van maakt. Begrippen zoals begrijpen, begeren, beminnen zijn abstracties, veralgemeningen van concrete en specifieke activiteiten van ons gemoed.

Spinoza heeft in het eerste deel al uitgelegd hoe het komt dat de mensen toch denken dat ze vrij zijn. Hij hoeft hier dus niet verder te argumenteren dat er geen vrije wil is. Maar wat bedoelt hij dan wel met ‘wil’? Het is in feite niets anders dan die activiteit van het gemoed waarbij er een uitspraak gedaan wordt over de waarheid, onder de vorm van een affirmatie of ontkenning van waarheid. Iets willen, een wilsactiviteit heeft dus niets te maken met het verlangen om het te bezitten, een begeerte. Het is in tegendeel een stellingname, een oordeel dat men uitspreekt over de waarheid nopens iets.

Het is duidelijk dat begrijpen, begeren en beminnen slechts veralgemeningen zijn van individuele gevallen van begrijpen enzovoort. Maar wat met het willen, zoals hierboven gedefinieerd? Waarvan is dat de veralgemening? Wat gebeurt er bij een oordeelsvorming? Wij hebben gezien dat het een uitspraak is over de waarheid van iets, de bevestiging of ontkenning daarvan. Maar wat is dat anders dan het idee zelf van die zaak? Dat wordt verduidelijkt in de volgende stelling. Een idee is immers geen voorwerp, geen fysieke weerslag van de inwerking van een extern lichaam, zoals de lichtinval in het oog; een idee is een denkactiviteit van het gemoed, het oordeelsvermogen waarmee we een uitspraak doen over de lichaamsveranderingen die wij vaststellen. In die zin is willen niets anders dan het vormen van concepten of ideeën, zoals gedefinieerd in 2def3.

Dat brengt ons tot de laatste stelling van deel 2, die de conclusie bevestigt van stelling 48: de activiteit van het gemoed bestaat uit het vormen van ideeën en er is geen sprake van enige andere oordeelsvorming, of een willen, of een bevestigen of ontkennen. Er is met andere woorden geen andere verzamelnaam voor al de individuele activiteiten van het gemoed dan het denken zelf.

Het bewijs vertrekt van de vaststelling dat er in het gemoed geen specifiek vermogen of orgaan is voor het uitoefenen van de wil; er is alleen het denken en dat bestaat uit de vorming van individuele ideeën, of singuliere oordelen over de waarheid. Een dergelijke individuele modus van het denken is bijvoorbeeld de affirmatie dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek; zonder dat concept kan dat idee niet bestaan of denkbaar zijn. Dus is deze uitspraak onmogelijk zonder het idee van de driehoek. Dat betekent overduidelijk dat deze oordeelsvorming niets anders is dan de vorming van het concept van de driehoek zelf, of het idee van de driehoek. Er komt geen andere denkactiviteit aan te pas.

Het idee van de driehoek houdt vanzelfsprekend de affirmatie in dat de drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Het is dan onmogelijk dat wij een idee zouden hebben van een driehoek dat deze bevestiging niet inhoudt, dat is zelfs niet denkbaar. Daarmee is nogmaals aangetoond dat het oordeel in deze bevestiging de essentie zelf is van het idee van de driehoek. We hebben dit (voor Spinoza typisch) voorbeeld willekeurig genomen en dus gaat de redenering op voor alle oordeelsvormingen, of voor elk afzonderlijk wilsbesluit: het is telkens niets anders dan het idee zelf.

Dat is dan ook de conclusie die we in het corollarium vinden: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde. Het bewijs ligt voor de hand: een individuele wilsuiting is niets anders dan de vorming van een individueel idee. De verzameling van de ideeën is dus niets anders dan de verzameling van de wilsuitingen of: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.

Het lange scholium dat nu volgt begint met de vaststelling dat het nu duidelijk geworden is waarin het zich vergissen bestaat en hoe dat te vermijden is. Onwaarheid is immers niets anders dan het ontbreken van kennis zoals dat gebeurt in de vorming van onvolledige, gebrekkige ideeën in de eerste kennisvorm. Een onwaar idee kan nooit enige zekerheid bieden. Wie onware ideeën heeft zal misschien wel zeker zijn in die zin dat die persoon niet twijfelt aan de waarheid van die ideeën, maar de afwezigheid van twijfel is helaas geen garantie voor de waarheid van ideeën. Twijfel kan ontstaan doordat men geen informatie heeft die toelaat iets met zekerheid te stellen, zoals in 2p44s gesteld werd over ‘Bento’ en zijn vrienden. Maar men kan heel zeker zijn van zijn stuk en toch dwalen. Zeker zijn van zijn stuk is echter een subjectieve ervaring die Spinoza onderscheidt van de zekerheid die het gevolg is van een waar idee, waarbij men ook weet dat men een waar idee heeft, omdat het idee overeenstemt met zijn object. Die zekerheid kan nooit het resultaat zijn van onware ideeën. Een negatieve notie, een ontbreken van iets, zelfs van twijfel, biedt nooit zekerheid. Anderzijds wijst het ontbreken van die zekerheid die het resultaat is van ware ideeën wel degelijk op onwaarheid. Wie niet zeker is van de waarheid, kent de waarheid niet en wie zich tevreden stelt met halve waarheden zal nooit de echte zekerheid kennen.

Het vervolg van het scholium bestaat uit drie delen. Vooreerst enkele verduidelijkingen van de stelling. Vervolgens een antwoord op bezwaren die men zou kunnen inbrengen tegen de doctrine over het kennen van de waarheid. En ten slotte enkele nuttige consequenties van die doctrine om de laatste bezwaren uit te weg te ruimen, hoewel pas in deel vijf echt duidelijk zal worden waarin de derde kennisvorm bestaat.

Een eerste verduidelijking is dat men een onderscheid moet maken van een idee, dat een betekenisverlenende activiteit is van het gemoed, en het beeld dat wij ons van iets vormen in ons gemoed, bijvoorbeeld een appel. Wij kunnen het virtueel beeld van een appel in ons oproepen, maar dat is niet het idee van de appel, dat is slechts een hulpmiddel dat ons gemoed gebruikt ter verduidelijking en dat gesteund is op de vaak herhaalde confrontatie met dat vertrouwde voorwerp. Hetzelfde geldt voor het woord ‘appel’ waarmee wij dat voorwerp benoemen voor onszelf en voor anderen. Als men die drie verschillende zaken niet zorgvuldig van elkaar onderscheidt, zal men ook niet helder denken over wat de wil precies is en zal men denken dat de wil iets anders is dan het intellect of het gemoed zelf dat zich ideeën vormt. Dat kan verregaande gevolgen hebben voor het kennen en uiteindelijk tevens voor een wijze levenswandel. Spinoza zet zich hier af tegen een vrij simplistische en materialistische voorstelling van zaken die men bij volgelingen van Descartes aantreft: ideeën zijn louter de projecties in ons gemoed van de zaken buiten ons; als er geen zaak is buiten ons en wij vormen ons toch een idee, dan is dat een idee zonder ideatum en dat is een verzinsel dat zijn oorsprong vindt in de vrije activiteit van ons vermogen om te willen, te begeren, te verlangen enzovoort. De ideeën die als beelden veroorzaakt worden in ons zijn als stomme schilderijen op een plank die ons niets te vertellen hebben, het is de pure fysische neerslag van een passieve waarneming. Wie zo denkt, ziet niet in dat de vorming van een concept of idee steeds een activiteit inhoudt, een oordeel dat gevormd wordt over de waarheid van zaken buiten ons, een affirmatie van de waarheid of de negatie van die waarheid, de bevestiging dat iets onwaar is. Dat is het gevaar van het verwarren van de beelden die wij ons vormen uit gewoonte met wat een idee is.

Een tweede gevaar bestaat in het verwarren van woorden met ideeën. Een woord is geen idee, het houdt geen uitspraak of oordeel in over de waarheid. Woorden zijn gemakkelijke prooien; men kan met woorden goochelen en er zowel de waarheid mee zeggen als onwaarheden verkondigen. Wie woorden voor ideeën houdt, kan met woorden de waarheid geweld aandoen, zaken helemaal anders voorstellen dan wat men in werkelijkheid ervaart. Op die manier met woorden spelen, lijkt te wijzen op het bestaan van een mogelijkheid om af te wijken van ideeën, een apart vermogen om iets te willen dat niet overeenstemt met wat men denkt.

Dergelijke vooroordelen kan men gemakkelijk weerleggen, meent Spinoza: kennen is immers geen fysisch gebeuren, geen gebeurtenis in de uitgebreidheid. Een idee kan dus geen fysisch beeld zijn van iets, noch een woord. Beelden en woorden bestaan uit de beweging van lichamen en hebben niets van doen met het denken als betekenisvormende activiteit. Let wel: Spinoza beweert hier niet dat er geen verband zou bestaan tussen wat er fysisch gebeurt bij het kennen en het vormen van ideeën, integendeel: de orde en het verband van de dingen is immers identiek met die van de ideeën. Maar een idee is geen zaak en een zaak is geen idee.

Vervolgens pakt Spinoza de bezwaren aan die men tegen zijn opvattingen kan inbrengen. Wij vatten hier het antwoord samen onmiddellijk na de formulering van het bezwaar.

1° De wil verschilt van het intellect omdat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect. Dat is een ietwat vreemde redenering die ongetwijfeld teruggaat op een controverse uit die tijd. De redenering is dan dat het intellect, ons vermogen om oordelen te vormen onder de vorm van affirmaties en negaties, steeds hetzelfde blijft als een soort scheidsrechter, terwijl er een ander vermogen nodig is om steeds meer zaken te begrijpen, en dat vermogen noemt men dan de wil. Die wil is onbegrensd, zodat er steeds nieuw begrijpen mogelijk is, terwijl het vermogen van het intellect steeds dezelfde blijft en dus niet onbeperkt kan of moet uitbreiden.

Antwoord: er is hier sprake van begripsverwarringen; wat is immers de wil en wat het intellect? Als het intellect enkel bestaat in de klare en distinctieve ideeën, dan is er inderdaad nood aan een ruimer begrip om bijvoorbeeld ook de onvolkomen ideeën te bevatten. Maar dat is duidelijk niet de opvatting die Spinoza huldigt. Voor hem is er geen verschil in de omvang van de wil en het oordeelsvermogen of het vermogen om ons concepten te vormen, dat wil zeggen ideeën. Er is dan ook geen reden om te denken dat de wil veeleer dan het intellect oneindig zou zijn. Waarom zouden we niet over al de zaken waarover we een besluit treffen met onze wil evengoed een oordeel kunnen vellen met ons vermogen om te oordelen? Een voor een, wel te verstaan, want alles tegelijk is niet mogelijk voor ons. Neen, antwoorden de tegenstanders, er is wel degelijk een verschil. Er zijn immers oneindig veel zaken en men kan nu eenmaal niet alles kennen, maar men kan wel alles willen. Onzin, zegt Spinoza: wat we niet kunnen kennen, kunnen we evenmin willen. De tegenstanders houden vol: om meer zaken te kennen is er niet meer intellect nodig, maar een groter vermogen om te willen. Dat komt er dan op neer, zegt Spinoza dat God ons een groter intellect had moeten geven om meer te kennen, en niet een meer universeel idee of begrip, dat op oneindig veel individuen van toepassing is. Een dergelijk universeel idee dient immers ter verklaring van wat gemeenschappelijk is aan alle individuen. Welnu, wij hebben gezien dat de wil de verzameling is van alle individuele ‘willen’ of wilsbesluiten, een naam die we geven aan wat gemeenschappelijk is aan alle individuele wilsbesluiten. Een dergelijk absoluut universeel idee, dat op alles van toepassing is, op alle individuele wilsbesluiten, moet dan natuurlijk oneindig zijn. Dus, zeggen de tegenstanders, is de wil een universeel of oneindig vermogen en is het vanzelfsprekend ook ruimer dan het intellect.

Het is voorwaar een arcane discussie. Men ziet er wanhopige pogingen in van christelijke filosofen en theologen om de vrije wil ongerept te bewaren. In feite praten Spinoza en zijn tegenstanders hier naast elkaar, zoals hij had voorspeld, omdat men het niet eens is over wat men bedoelt met de termen die men gebruikt. Voor Spinoza is er slechts één denkactiviteit en zijn er geen afzonderlijke specifieke vermogens om te begrijpen, te verlangen te begeren of te willen. Voor de theologen is er naast het logisch denken ook een onafhankelijke wil, die niet beperkt is tot het begrijpen of het intellect, zodat iemand wel het goede kan inzien, maar toch het kwade doen. Het is de problematiek die ook bij andere gelegenheden ter sprake komt, namelijk de noodzaak van een vrije wil voor de mens als verklaring van het kwaad in de wereld. Het is een redenering die geen hout snijdt voor Spinoza, aangezien hij van mening is dat er geen intrinsiek kwaad is in de wereld, maar dat alles oorzaak en gevolg is, zonder dat dit tot fatalisme en predestinatie aanleiding moet geven.

2° Spinoza beweert dat denken bestaat in het vormen van een oordeel. Welnu, het is voor iedereen duidelijk dat wij ook ons oordeel kunnen opschorten over zaken die we wel degelijk kennen. Verder: het is duidelijk dat zich vergissen zich niet situeert in het denken, maar in het al dan niet vormen van een oordeel over iets dat men kent. Het voorbeeld van het gevleugeld paard Pegasus maakt dat duidelijk: er is geen vergissing gemoeid met het idee van een dergelijk paard, zolang we beseffen dat het een fantasie is. Het is pas wanneer we denken dat een dergelijk dier echt bestaat, dat men kan spreken van een vergissing. De vergissing ligt dus niet in het denken aan een gevleugeld paard, maar in het oordeel dat men uitspreekt; zolang men van oordeel is dat het niet bestaat, is er niets aan de hand. Dat wijst erop dat wij in ons oordeel vrij zijn, dat wij beschikken over een vermogen tot vrij oordelen, of willen, dat verschillend is van het begrijpen.

Antwoord: het is helemaal niet zo dat wij over een absoluut vrije macht of een specifiek vermogen beschikken om ons te onthouden van het vormen van een oordeel. Want wat is het opschorten van het oordeel anders dan toegeven dat men iets niet begrijpt? Als men een adequaat idee zou hebben van de zaak, zou men immers helemaal het oordeel niet opschorten, maar duidelijk affirmeren waar het op staat. Wanneer men inziet dat men iets niet kent, is dat eveneens een inzicht, een kennen, een weten dat men niet weet. Dat is evengoed een oordeel, en geen vrije beslissing, dus geen wilsbesluit, maar een afgewogen beoordeling. Spinoza gebruikt hetzelfde voorbeeld van Pegasus, het gevleugeld paard. Een knaap hoort het verhaal van dat gevleugeld paard en ziet het zo voor zich. Zolang hij niet over informatie beschikt die hem toelaat of verplicht tot de conclusie te komen dat gevleugelde paarden helemaal niet bestaan, zal hij blijven denken dat het om een reëel bestaand gevleugeld paard gaat. Toch kan hij niet absoluut zeker zijn, aangezien het niet om een adequaat en waar idee gaat: het heeft niet de kenmerken van een waar idee, want dat paarden kunnen vliegen is onwaarschijnlijk, zelfs onmogelijk; bovendien komt het niet overeen met een ideatum: er zijn namelijk geen gevleugelde paarden. Hoewel de knaap dus niet twijfelt aan het bestaan ervan, kan hij toch niet zeker zijn dat Pegasus echt kan vliegen. Onware ideeën kunnen onmogelijk zekerheid geven.

Spinoza vergelijkt het met wat er gebeurt in onze dromen. Ook daar hebben wij de indruk dat allerlei onmogelijke zaken echt bestaan en echt gebeuren en wij zijn in onze droom evenmin bij machte om ons van die indrukken te ontdoen: wij kunnen niet tot een adequate beoordeling komen in onze droom, omdat wij op dat ogenblik niet adequaat kennen, wij zijn niet compos mentis, bij ons verstand. Wij hebben geen controle over wat wij dromen, wij kunnen niet willen dat we niet dromen. Maar zelfs in onze dromen menen we dat we in staat zijn om ons oordeel op te schorten: we beleven onze droom niet als een droom, maar als werkelijkheid, of: we dromen dat we niet dromen, en dus onthouden we ons noodgedwongen van een nuchter oordeel over onze droom.

Het tweede punt in het tweede bezwaar betreft de mogelijkheid tot vergissen. Vergissen zou niet in het kennen gebeuren, doch enkel in het beoordelen van die kennis; zich iets inbeelden is niet verkeerd, alleen denken dat het geen inbeelding is maar realiteit is een vergissing. Spinoza bevestigt graag dat de verbeelding op zich geen vergissing is, dat heeft hij trouwens zelf gezegd in 2p17s. Dat denken en dus kennen geen bevestiging zou inhouden, en dat bevestigen enkel in een bijzonder vermogen, namelijk het begrijpen zou besloten liggen, daarmee is hij het vanzelfsprekend niet eens. Kijk eens: men zal blijven geloven in het bestaan van gevleugelde paarden tot bewijs van het tegendeel, als het ware, en zolang zal dat oordeel niet onderhevig zijn aan twijfel, en zal men niet in staat zijn het oordeel daarover op te schorten. Pas als er een overtuigend of waar idee is dat onverenigbaar is met het bestaan van gevleugelde paarden, zal men gevleugelde paarden als onbestaand beschouwen of als louter inbeelding of fantasie. Dan doet men een uitspraak, een beslist oordeel over het bestaan of niet bestaan, of uit men daarover ernstige twijfels.

3° Alle affirmaties hebben dezelfde realiteit, hebben hetzelfde gewicht in de schaal te werpen. Ons vermogen om bevestigend te oordelen dat iets waar inderdaad waar is, is hetzelfde als dat om te bevestigen dat iets dat niet waar is wel waar is. Wij stellen echter vast dat er een verschil is tussen de zaken onderling en dat de ene zaak al complexer en meer uitmuntend is dan een andere. Op dezelfde manier zijn ook de ideeën daarvan verschillend, en zijn er dus eveneens ideeën die uitmunten. Daaruit blijkt dat er een verschil is tussen de wil, die een onderscheid kan maken tussen ideeën, en het intellect, dat alle bevestigingen als eender beschouwt.

Antwoord: ook daarop is al geantwoord, namelijk als volgt. De wil is niets anders dan een algemeen begrip dat staat voor alle individuele wilsbesluiten en dat aangeeft wat er gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een affirmatie, een oordeel. De essentie van wat de wil is, is dan adequaat aanwezig in alle ideeën, aangezien gemeenschappelijke noties noodzakelijk adequaat zijn. Maar ook die ‘gemeenschappelijke notie’ maakt niet de essentie uit van de individuele bevestigingen, want die zijn allemaal net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: het oordeel over het idee van de cirkel verschilt net zo van het oordeel over het idee van de driehoek als het idee van de cirkel verschilt van het idee van de driehoek. Er is dus een tegenspraak tussen de wil als een abstractie die niet de essentie kan uitmaken van individuele wilsbesluiten, en de wil als iets dat gemeenschappelijk is aan alle wilsbesluiten en dat zowel in het geheel als in de delen is.

Het tweede punt van het derde bezwaar gaat hierover: is er wel een verschil tussen de bevestiging dat iets dat waar is inderdaad waar is en de bevestiging dat iets dat onwaar is waar is? Natuurlijk, zegt Spinoza: het is een verschil als tussen zijn en niet zijn, want kennis is iets positiefs, terwijl onwaarheid of vergissing steeds een gebrek aan de juiste kennis is. Spinoza waarschuwt nogmaals voor de gevaren die verbonden zijn aan niet zindelijk denken. Vergissingen volgen onvermijdelijk wanneer men het universele verwart met het individuele, bijvoorbeeld wanneer men uitspraken gaat doen over de mens op grond van wat men waarneemt in bepaalde mensen. Net zo mag men universele begrippen die de rede abstraheert niet verwarren met de realiteit waaruit ze zijn ontstaan: wat bestaat zijn uitsluitend concrete verschillende mensen, eenmalige individuen, en niet ‘de mens’. Algemene begrippen gaan voorbij aan de eigenheid en de uniciteit van elke individuele mens en hebben enkel oog voor wat zij gemeenschappelijk hebben. Dat gemeenschappelijke is wel essentieel voor het mens-zijn van elke mens, maar het maakt niet de essentie uit van elke individuele mens, die werkelijk uniek is in alle betekenissen van het woord en talloze kenmerken heeft die niet gemeenschappelijk zijn of essentieel voor het mens-zijn.

4° Als er geen vrije wil is, staat men voor onoplosbare problemen. Het pseudoklassieke voorbeeld is dat van de ezelin van Buridanus: het beest stond op gelijke afstand van een drinkbak en een kribbe, maar kon niet kiezen tussen beide en kwam onvermijdelijk om van honger én dorst. Als denken geen oordelen inhoudt, geen wilsbesluit, kan men geen beslissing nemen wanneer de voor- of nadelen van een situatie precies tegen elkaar opwegen; er moet met andere woorden een vermogen zijn dat de mens toestaat aan de impasse van het redelijk denken te ontsnappen. Wie dat ontkent, zoals Spinoza doet, heeft het niet over een mens, maar over een ezel, of over een onbeweeglijk standbeeld. Als men stelt dat er wel degelijk een uitweg uit het dilemma is, dan geeft men toe dat de mensen in staat zijn om zelf beslissingen te nemen over zichzelf die hen toelaten te doen wat ze willen, wat de zuivere rede daarover ook moge zeggen.

Antwoord: tja, wanneer er slechts twee elkaar uitsluitende opties zijn en die zijn volmaakt evenwaardig, dan is daarvoor inderdaad logisch geen oplossing. Gelukkig is dat niet de werkelijkheid en zijn de zaken veel complexer dan dat, zodat dergelijke strikte dilemma’s niet voorkomen. Of iemand in die onwaarschijnlijke en zelfs onmogelijke, louter fictieve positie een ezel moet genoemd worden, laat Spinoza in het midden. Er zijn ook mensen die zich verhangen, er zijn kinderen, zwakzinnigen en razenden en die beschikken geen van allen over al hun mentale vermogens. Dergelijke gevallen moet men niet aanhalen als argumenten over de kennis, aangezien hun kennis beperkt of gebrekkig of onbestaand is. Volg deze link.

Spinoza merkt schamper op dat men op die manier nog talloze idiote opmerkingen kan maken, maar hij voelt zich niet geroepen om op alles wat men kan bijeendromen aan bezwaren een antwoord te bedenken.

Het slot van het tweede deel geeft zoals aangekondigd aan wat het nut kan zijn van Spinoza’s opvattingen over het gemoed voor het gewone leven.

1° Wij handelen enkel met Gods instemming en we hebben deel aan de goddelijke natuur naarmate we volmaakt handelen en God steeds beter begrijpen. Of in niet-religieuze termen: wij handelen als een onderdeel van het oorzakelijk ordelijk gestructureerd universum; hoe meer onze daden daarin hun terechte plaats vinden, en hoe meer we inzien hoe dat universum gestructureerd is, hoe meer we een zijn met dat universum. Dat inzicht brengt een allesomvattende gemoedsrust met zich mee, het besef dat alles is zoals het moet zijn, dat er geen chaos is, dat er niets kan gebeuren dat niet kan verklaard worden, dat wij niet in totaal onmogelijke situaties zullen verzeild raken. Wij gaan dan eveneens inzien dat ons hoogste geluk niet gelegen is in rijkdom of genot, maar in het diepste inzicht in het universum zelf. Vanuit dat holistisch besef zullen wij uiteindelijk ‘alleen nog doen waartoe de liefde en de vroomheid ons uitnodigen’, en geen enkel ander motief meer laten meespelen.

Spinoza contrasteert dat met de levenshouding die de godsdienst aanprijst en oplegt: de gelovige doet enkel wat als deugdelijk omschreven wordt door de godsdienst omdat daaraan goddelijke weldaden verbonden zijn in dit of een later eeuwig leven, do ut des. De gelovige wordt een afgodendienaar die uit is op beloning voor zijn diensten, terwijl de deugd haar eigen beloning is en de dienstbaarheid tegenover het universum de hoogste vrijheid.

2° Deze levenshouding leert ons wat onze plaats is in het universum. Al wat gebeurt, gebeurt omdat het onder de gegeven omstandigheden niet anders kan gebeuren. Het heeft dus geen zin te wensen of te hopen dat het anders zou zijn, of te proberen in te gaan tegen de natuurwetten. Wat we niet kunnen veranderen, moeten we aannemen zoals het is, zonder morren en zonder opstandigheid. Waarom zouden we ook? De natuurwetten zijn zo vast en zeker als het vast en zeker is dat de drie hoeken van de driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wie zou wensen daarin verandering te brengen, kan niet anders dan met het hoofd tegen de muur lopen.

3° Wie zo in het leven staat, heeft respect voor de medemens en heeft geen enkele reden om iemand te haten, te misprijzen, uit te lachen, uit te schelden of te benijden; dat zijn allemaal misschien wel begrijpelijke maar totaal misplaatste en nutteloze gevoelens, die bovendien kwalijke gevolgen hebben voor alle betrokkenen. Een maatschappij die ertoe bijdraagt dat de mensen zich onthouden van respectloos gedrag zal ertoe leiden dat zijzelf en haar leden floreren. Mensen die tot deze inzichten gekomen zijn, beseffen dat ze te allen tijde gelukkig zijn en vanuit die rijkdom de medemens tot nut kunnen zijn. Dat zal niet zijn omdat ze tot tranen toe bewogen worden door het leed en het ongeluk van anderen, maar juist vanuit het inzicht in de redelijkheid van onze menselijke situatie en de concrete omstandigheden van tijd en plaats.

4° Deze inzichten zijn van immens belang voor de inrichting van de samenleving, doordat ze aantonen op welke manier de gezagsdragers moeten omgaan met de burgers: men moet hen niet behandelen als slaven en hen aan zich onderwerpen, maar hen tot waarlijk vrije mensen maken die zich uit overtuiging gezamenlijk inspannen om het beste te doen voor allen.

Daarmee is het tweede deel tot een waardig einde gekomen en is tevens de basis gelegd voor wat zal volgen.

Stelling 32 Alle ideeën zijn waar in zover ze op God teruggaan.

        Bewijs: alle ideeën die in God zijn, stemmen immers helemaal overeen met de zaken waarvan ze het idee zijn (volgens 2p7c) en dus (volgens 1a6) zijn ze allemaal waar.

Stelling 33 In ideeën is er niets positiefs op grond waarvan men kan zeggen dat ze onwaar zijn.

        Bewijs: indien je dat ontkent, bedenk dan, als dat mogelijk is, een positieve modus van denken die een vorm van vergissing, oftewel onwaarheid uitmaakt. Die modus van denken kan niet in God zijn (volgens de vorige stelling); hij kan evenmin buiten God zijn noch denkbaar zijn (volgens 1p15). En dus kan er niets positiefs zijn in ideeën op grond waarvan men kan zeggen dat ze onwaar zijn, q.e.d.

Stelling 34 Elk idee dat in ons absoluut is, oftewel adequaat en volmaakt, is waar.

        Bewijs: wanneer wij beweren dat er in ons een adequaat en volmaakt idee is, beweren wij niets anders (volgens 2P11c) dan dat er in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, een adequaat en volmaakt idee is, en bijgevolg (volgens 2p32) beweren wij niets anders dan dat een dergelijk idee waar is, q.e.d.

Stelling 35 Onwaarheid bestaat in het ontbreken van kennis dat inadequate oftewel gehavende en confuse ideeën met zich meebrengen.

        Bewijs: er is niets positiefs in ideeën dat een vorm van onwaarheid uitmaakt (volgens 2p33). Maar onwaarheid kan niet bestaan in het absolute ontbreken (men zegt immers dat het gemoed zich vergist of misleid wordt, niet de zaken), noch in absolute onwetendheid; niet weten is immers iets anders dan zich vergissen; om die reden bestaat het in dat ontbreken van kennis dat de inadequate kennis van zaken met zich meebrengt, oftewel inadequate en confuse ideeën, q.e.d.

        Scholium: in 2p17s heb ik uitgelegd om welke reden een vergissing bestaat in het ontbreken van kennis. Maar ik zal een voorbeeld geven ter verdere verklaring daarvan, en wel dit: de mensen vergissen zich hierin, dat ze denken dat ze vrij zijn; die mening bestaat enkel hierin, dat zij zich bewust zijn van hun handelingen en onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze beïnvloed zijn. Hun idee van vrijheid is dus dat ze geen enkele oorzaak kennen van hun handelingen. Want dat ze zeggen dat menselijke handelingen afhankelijk zijn van de wil, dat zijn woorden, waarvan ze geen enkel idee hebben. Want wat de wil is en hoe die een lichaam voortbeweegt, weet niemand; wie iets anders beweert en zetels en verblijfplaatsen van het gemoed verzint, wekt gewoonlijk de lachlust of de afkeer op. Evenzo, wanneer wij naar de zon kijken, beelden wij ons in dat ze zich op een afstand bevindt van ongeveer tweehonderd voet; die vergissing bestaat niet enkel in die inbeelding, maar hierin dat wanneer wij ons de zon zo inbeelden wij onwetend zijn over de ware oorzaak van die afstand en van die inbeelding. Want zelfs als wij nadien te weten komen dat de zon meer dan zeshonderd keer de diameter van de aarde van ons verwijderd is, beelden we ons nog altijd in dat die vlakbij is; wij beelden ons immers niet in dat de zon zo dichtbij is omdat we de ware afstand ervan niet kennen, maar omdat de toestand van ons lichaam de essentie van de zon inhoudt in zover dat lichaam zelf erdoor beïnvloed wordt.

Stelling 36 Inadequate en confuse ideeën komen met dezelfde noodzakelijkheid voort als adequate oftewel heldere en distinctieve.

        Bewijs: alle ideeën zijn in God (volgens 1p15) en in zover ze teruggaan op God zijn ze waar (volgens 2p32) en adequaat (volgens 2p7c); en dus zijn er geen inadequate noch confuse, tenzij ze teruggaan op iemands singulier gemoed. Zie daarover 2p24 en 28). En dus komen ze allemaal, zowel de zeer adequate als de inadequate met dezelfde noodzakelijkheid voort (volgens 2p6c), q.e.d.

Stelling 37 Wat gemeenschappelijk is aan alles (zie daarover lemma 2 hierboven) en wat gelijkelijk in het deel en in het geheel is, maakt niet de essentie uit van een singuliere zaak.

        Bewijs: indien je dat ontkent, veronderstel dan, als dat mogelijk is, dat dit wel de essentie van een singuliere zaak uitmaakt, namelijk de essentie van B. Bijgevolg kan dat (volgens 2def2) zonder B niet zijn noch denkbaar zijn. Maar dat is in strijd met de veronderstelling. Bijgevolg behoort dat niet tot essentie van B, en maakt het ook niet de essentie uit van een ander singuliere zaak, q.e.d.

Stelling 38 Wat gemeenschappelijk is aan alles en gelijkelijk in het deel en in het geheel is, is niet anders denkbaar dan adequaat.

        Bewijs: Stel dat A iets is dat gemeenschappelijk is aan alle lichamen en dat gelijkelijk in het deel van elk lichaam en in zijn geheel is. Ik zeg dat A niet anders denkbaar is dan adequaat. Want het idee daarvan (volgens 2p7c) zal noodzakelijkerwijs adequaat zijn in God, zowel in zover hij het idee heeft van het menselijk lichaam, als in zover hij de ideeën heeft van de toestanden daarvan, die (volgens 2p16, 25 en 27) zowel ten dele de natuur inhouden van het menselijk lichaam als die van externe lichamen, i.e. (volgens 2p12 en 13): dat idee zal in God noodzakelijkerwijs adequaat zijn, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, oftewel: in zover hij de ideeën heeft die in het menselijk gemoed zijn. Het gemoed kent dus (volgens 2P11c) noodzakelijkerwijs A, en wel zowel in zover het zichzelf als in zover het zijn lichaam of gelijk welk extern lichaam kent; en A kan op geen enkele andere manier denkbaar zijn, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat er sommige ideeën oftewel noties zijn die gemeenschappelijk zijn voor alle mensen. Want (volgens het tweede lemma) komen alle lichamen in sommige zaken overeen, die (volgens de vorige stelling) door allen adequaat, oftewel helder en distinctief moeten gekend worden.

Stelling 39 Wat gemeenschappelijk en eigen is aan het menselijk lichaam en aan sommige externe lichamen die gewoonlijk op het menselijk lichaam inwerken, en gelijkelijk in het deel van elk daarvan is en in het geheel, daarvan zal er ook in het gemoed een adequaat idee zijn.

        Bewijs: stel dat A iets is dat gemeenschappelijk en eigen is aan het menselijk lichaam en aan sommige externe lichamen en dat gelijkelijk in het menselijk lichaam is en in diezelfde externe lichamen en dat ten slotte gelijkelijk in het deel van elk extern lichaam is en in het geheel. Van dat A zal er een adequaat idee in God zijn (volgens 2p7c) zowel in zover hij het idee van het menselijk lichaam heeft als in zover hij de ideeën heeft van de vermelde externe lichamen. Stel nu dat een menselijk lichaam de inwerking ondergaat van een extern lichaam door wat het daarmee gemeenschappelijk heeft, dat wil zeggen door A. Het idee van die toestand houdt de eigenschap A in (volgens 2p16); en dus (volgens 2p7c) zal het idee van die toestand, in zover die eigenschap A inhoudt, adequaat in God zijn in zover hij het idee heeft van het menselijk lichaam, i.e. (volgens 2p13), in zover hij de natuur uitmaakt van het menselijk gemoed. En dus (volgens 2p11c) is dat idee tevens adequaat in het menselijk gemoed, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gemoed des te meer bekwaam is om meer zaken adequaat te kennen, naarmate zijn lichaam meer gemeenschappelijk heeft met andere lichamen.

Stelling 40 Alle ideeën die in het gemoed voortkomen uit ideeën die zelf adequaat zijn, zijn eveneens adequaat.

        Bewijs: Dat is evident. Want wanneer wij zeggen dat een idee voortkomt in het gemoed uit ideeën die zelf adequaat zijn, zeggen wij niets anders (volgens 2p11c) dan dat er in het goddelijk intellect zelf een idee is, waarvan God de oorzaak is, niet in zover hij onbegrensd is, noch in zover hij de ideeën heeft van zeer veel singuliere zaken, maar uitsluitend in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.

        Scholium 1: daarmee heb ik de oorzaak uitgelegd van de noties die men gemeenschappelijk noemt en die de fundamenten zijn van ons redeneren. Maar er zijn andere oorzaken van sommige axioma’s of noties die men met deze methode van ons zal kunnen verklaren. Op grond daarvan zal komen vast te staan welke noties meer dan andere nuttig zijn, en welke nauwelijks van enig nut zijn; vervolgens welke gemeenschappelijk zijn en welke enkel uitsluitend helder en distinctief zijn voor wie niet gebukt gaat onder vooroordelen; en ten slotte welke slecht gefundeerd zijn. Verder zal komen vast te staan waaraan de noties die men secundair noemt en bijgevolg de axioma’s die daarop gegrond zijn hun oorsprong ontlenen, en andere die ik in dat verband wel eens in gedachten heb gehad. Maar omdat ik aan deze andere zaken een verhandeling gewijd heb en tevens om geen weerzin te verwekken omwille van de al te grote wijdlopigheid van deze aangelegenheid, heb ik beslist hier aan die kwestie voorbij te gaan. Maar om niets over het hoofd te zien dat nodig kan zijn voor een goed begrip, zal ik kort de oorzaken meegeven waaraan de zogenaamde transcendentale termen hun oorsprong ontlenen, zoals een zijnde, een zaak, iets. Deze termen zijn hieruit ontstaan, dat namelijk het menselijk lichaam, aangezien het gelimiteerd is, enkel in staat is bepaalde aantallen van beelden (wat een beeld is heb ik uitgelegd in 2p17s) gelijktijdig distinctief in zich te vormen; als die aantallen overschreden worden, beginnen die beelden confuus te worden en indien dat aantal beelden waartoe het lichaam in staat is ze tegelijkertijd distinctief in zich te vormen, ver overschreden wordt, worden ze allemaal onderling totaal met elkaar verward. Aangezien dat zo is, is het volgens 2p17c en 2p18 evident dat het menselijk gemoed zich zoveel lichamen distinctief zal kunnen inbeelden als er zich in zijn lichaam tegelijkertijd beelden kunnen vormen. Maar wanneer de beelden in het lichaam totaal verward zijn, beeldt het gemoed zich eveneens alle lichamen in op een confuse manier en zonder enige distinctie en rangschikt ze als het ware onder één enkel attribuut, namelijk onder het attribuut van zijnde, van zaak &c. Dat kan men eveneens hieruit afleiden, dat namelijk beelden niet altijd even sterk zijn en wegens andere analoge oorzaken, die we hier niet hoeven uit te leggen. Want voor het doel dat wij ons gesteld hebben, volstaat het dat wij er slechts één in aanmerking nemen. Want zij komen allemaal hierop neer, dat deze termen verwijzen naar ideeën die in hoogste mate confuus zijn. Vervolgens: uit gelijksoortige oorzaken zijn de noties ontstaan die men universeel noemt, zoals mens, paard, hond &c. Overduidelijk omdat in het menselijk lichaam zoveel beelden, bijvoorbeeld van mensen, tegelijk gevormd worden dat ze de kracht van de verbeelding weliswaar niet helemaal maar toch zo ver overschrijden, kan het gemoed zich de kleine verschillen van singuliere mensen (bijvoorbeeld de kleur, de grootte van elkeen) en hun precies aantal niet inbeelden en beeldt zich enkel distinctief in waarin ze allen, in zover hun lichaam de inwerking ondergaat van dezelfde zaken, overeenstemmen; want daarvan ondergaat het lichaam de inwerking, en wel het meest door elke mens afzonderlijk, en dat drukt men uit met de naam mens en die kleeft men op de ontelbare singuliere. Want het is niet mogelijk zich een welbepaald aantal in te beelden van die singuliere, zoals we zeiden. Maar het valt op te merken dat deze noties niet door iedereen op dezelfde manier gevormd worden, doch bij iedereen anders zijn al naargelang van wat het lichaam het vaakst beïnvloed heeft en wat het gemoed zich het gemakkelijkst kan inbeelden of herinneren. Bijvoorbeeld: wie het vaakst met bewondering naar de houding van de mens gekeken heeft, verstaat onder de naam mens een levend wezen dat rechtop loopt; wie in feite gewoon is iets anders te bekijken, zal zich een ander gemeenschappelijk beeld vormen van de mensen, bijvoorbeeld dat de mens een levend wezen is dat kan lachen, of twee benen heeft, zonder pluimen, een redelijk wezen. En zo zal iedereen zich volgens de ingesteldheid van zijn lichaam universele beelden vormen van zaken. Daarom is het niet verwonderlijk dat onder de filosofen die de natuurlijke zaken hebben willen verklaren op grond van de beelden van de zaken alleen, zoveel controverses ontstaan zijn.

        Scholium 2: uit alles wat we hierboven gezegd hebben blijkt duidelijk dat wij veel kennen en dat wij universele noties vormen 1° uit de singuliere zaken door de zintuigen gehavend, confuus en zonder orde aan het intellect voorgesteld (zie 2p29c); en daarom heb ik dergelijke waarnemingen gewoonlijk kennis door onzekere ervaring genoemd; 2° uit tekens, bijvoorbeeld hieruit, dat wij ons bij het horen of lezen van bepaalde woorden zaken herinneren en daarvan bepaalde ideeën vormen die lijken op de ideeën waarmee wij ons die zaken inbeelden. Zie 2p18s. Ik zal elk van deze beide manieren om de zaken te beschouwen in het vervolg kennis van de eerste soort, opinie of inbeelding noemen; 3° ten slotte hieruit, dat wij gemeenschappelijke noties hebben en adequate ideeën van de eigenschappen van de zaken. Zie 2p38, 2p39 en c, en 2p40. En deze zal ik de rede en de tweede soort van kennis noemen. Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, zoals ik in wat volgt zal aantonen, een andere derde soort die wij het intuïtieve weten zullen noemen. En die kennissoort gaat vertrekkend van het adequate idee van de formele essentie van bepaalde attributen Gods verder naar de adequate kennis van de essentie van de zaken. Dat alles zal ik uitleggen aan de hand van het voorbeeld van één zaak. Stel dat er drie getallen zijn waarmee een vierde te vinden is, dat zich tot het derde verhoudt als het tweede tot het eerste. Kooplui vermenigvuldigen zonder te twijfelen het tweede met het derde en delen het product door het eerste getal, omdat ze namelijk wat ze van hun leermeester gehoord hebben zonder enige bewijsvoering nog niet aan de vergetelheid hebben prijsgegeven, ofwel omdat ze dat vaak hebben vastgesteld bij de meest eenvoudige getallen, ofwel krachtens het bewijs van stelling 19 van boek 7 van de Elementen van Euclides, en wel uit een gemeenschappelijke eigenschap van proportionele getallen. Maar voor de meest eenvoudige getallen is niets daarvan nodig. Bijvoorbeeld: als we de getallen 1, 2 en 3 nemen is er niemand die niet inziet dat het vierde proportioneel getal 6 is, en dat veel helderder omdat wij uit de verhouding zelf die wij met één oogopslag vaststellen tussen het eerste en het tweede, dat vierde getal afleiden.

Stelling 41 De kennis van de eerste soort is de enige oorzaak van onwaarheid, die van de tweede echter en van de derde is noodzakelijk waar.

        Bewijs: in het vorige scholium hebben wij gezegd dat tot de eerste kennissoort al die ideeën behoren die inadequaat zijn en confuus; en dus (volgens 2p35) is deze kennis de enige oorzaak van onwaarheid. Vervolgens hebben wij gezegd dat tot de kennis van de tweede en derde soort die ideeën behoren die helemaal adequaat zijn; en dus (volgens 2p34) is die kennis noodzakelijkerwijs waar, q.e.d.

Stelling 42 De kennis van de tweede en de derde soort, en niet die van de eerste, leert ons het ware van het onware te onderscheiden.

        Bewijs: deze stelling is zelfevident. Wie immers een onderscheid weet te maken tussen het ware en het onware, moet een adequaat idee hebben van het ware en het onware, i.e. (volgens 2p40s) het ware en het onware kennen met de kennis van de tweede of de derde soort.

Stelling 43 Als men een waar idee heeft, weet men tezelfdertijd dat men een waar idee heeft en kan men niet twijfelen aan de waarheid van de zaak.

        Bewijs: een waar idee in ons is dat idee dat adequaat in God is, in zover hij verklaard wordt middels de natuur van het menselijk gemoed (volgens 2p11c). Stel dus dat er in God, in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, een adequaat idee A is. Van dat idee moet er eveneens noodzakelijk een idee zijn dat op dezelfde manier op God teruggaat als het idee A (volgens 2p20, waarvan het bewijs universeel geldig is). Maar het idee A wordt verondersteld op God terug te gaan in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed; dus moet ook het idee van het idee A op dezelfde manier op God teruggaan, i.e. (volgens hetzelfde 2p11c) dit adequate idee van het idee A zal in het hetzelfde gemoed zijn dat het adequate idee A heeft; en dus moet wie een adequaat idee heeft, oftewel (volgens 2p34) wie een zaak waarachtig kent, tezelfdertijd een idee hebben van zijn adequate kennis, ofwel (en dat is evident): moet er tezelfdertijd zeker van zijn, q.e.d.

        Scholium: in 2p21s heb ik uitgelegd wat een idee van een idee is. Merk echter op dat de vorige stelling op zich voldoende duidelijk is. Want niemand die een waar idee heeft, weet niet dat een waar idee de hoogste zekerheid inhoudt. Want een waar idee hebben, betekent niets anders dan een zaak perfect ofwel optimaal kennen; en voorzeker niemand kan daaraan twijfelen, tenzij men denkt dat een idee iets woordeloos is zoals een schilderij op een paneel en niet een modus van denken, en wel het begrijpen zelf. Ik vraag je: kan men weten dat men een bepaalde zaak begrijpt, als men niet eerst die zaak begrijpt? I.e. kan men weten dat men zeker is van een zaak, als men niet eerst zeker is van die zaak? Verder: wat kan er klaarder en zekerder zijn dan een waar idee als norm voor de waarheid? Inderdaad: zoals het licht zichzelf en de duisternis laat zien, zo is de waarheid de norm voor zichzelf en voor onwaarheid. Maar ik denk dat ik hiermee op volgende vragen geantwoord heb, namelijk: als een waar idee enkel van een onwaar onderscheiden wordt in zover men zegt dat het met zijn ideatum overeenstemt, heeft een waar idee derhalve toch niets aan realiteit of aan volmaaktheid voor op een onwaar idee (aangezien ze enkel onderscheiden worden door een extrinsieke verwijzing) en bijgevolg evenmin een mens die ware ideeën heeft op iemand die onware heeft? Verder: hoe komt het dat mensen onware ideeën hebben? En ten slotte: hoe kan men zeker weten dat men ideeën heeft die met hun ideatum overeenstemmen? Op die vragen denk ik zoals gezegd reeds geantwoord te hebben. Want in verband met het verschil tussen een waar en een onwaar idee, staat volgens 2p35 vast dat die zich tot elkaar verhouden als een zijnde en een niet-zijnde; de oorzaken van onwaarheid heb ik overduidelijk aangetoond in stellingen 19 tot 35 en hun scholia. Daaruit blijkt ook duidelijk wat het verschil is tussen een persoon die ware ideeën heeft en een die niets dan onware heeft. Wat ten slotte het laatste punt betreft, namelijk hoe men dan kan weten dat men een idee heeft dat met zijn ideatum overeenstemt, daarvan heb ik meer dan voldoende aangetoond dat dit enkel hieruit voortkomt, namelijk dat men een idee heeft dat men zijn ideatum overeenstemt, ofwel: dat de waarheid haar eigen norm is. Voeg daar nog aan toe dat ons gemoed, in zover het de zaken waarachtig kent, een deel is van het onbegrensd begrijpen van God (volgens 2p11c); en dus is het even noodzakelijk dat de heldere en distinctieve ideeën waar zijn als de ideeën van God.

E2p32-43

Na de lange reeks van stellingen over de ontoereikendheid van de kennis van ons gemoed krijgen we eindelijk een positief geluid te horen: de ideeën die niet op ons gemoed gebaseerd zijn maar op God teruggaan, zijn ware ideeën. Het gaat nu duidelijk over de ideeën zoals ze in God zijn, of in de substantie, of zoals ze bestaan in de oneindige oorzakelijke keten van adequate ideeën die het universum weergeven zoals het werkelijk is. Die ideeën beantwoorden aan de eis die in het zesde axioma van het eerste deel werd gesteld voor ware ideeën: zij stemmen volledig overeen met hun ideatum, hun object of voorwerp, datgene waarvan ze het idee zijn. Ze zijn het voorwerp zelf, onder het attribuut van het denken.

Stelling 33 doet ietwat vreemd aan: er is niets positiefs in een idee dat ertoe kan leiden dat het onwaar is. Wat moeten we verstaan onder ‘iets positiefs’? Laten we maar aannemen dat het moet gaan om bevestigende uitspraken, affirmaties, en niet over ontkenningen of negaties, en dan zien of dat een goede veronderstelling is. Het bewijs is er een uit het ongerijmde: veronderstel eens dat het niet zo is. Dan zou er een positief idee zijn, of een positieve modus van denken, die dus iets affirmeert over zijn object of ideatum en die tevens een vergissing is, dus een onwaarheid affirmeert. Dat zou inderdaad vreemd zijn: een bevestiging dat iets niet waar is, dat het niet is zoals het is. Dat kan maar bezwaarlijk als een positieve uitspraak gekwalificeerd worden, als een positief idee. Het is immers de bevestiging dat een idee niet overeenstemt met zijn ideatum.

Volgens de vorige stelling kan een dergelijk idee niet in God zijn, of kan niet bestaan. Dat onwaar idee kan evenmin buiten God zijn, want al wat is, is in God en er is niets dat kan bestaan of dat zelfs maar denkbaar is zonder God. Of anders gezegd, zonder God erbij te betrekken: een onwaar idee kan überhaupt niet bestaan in de oneindige keten van ideeën, want die zijn allemaal noodzakelijkerwijs adequaat en waar. Het kan ook niet bestaan buiten die oneindige keten, want buiten die oneindige keten zijn er geen ideeën, ze zijn zelfs niet denkbaar buiten die keten. Bijgevolg kan een dergelijk idee op geen enkele manier bestaan. Het is duidelijk dat het hier gaat om de ideeën zoals ze in God zijn, dus in de oneindige keten van ideeën, niet over de zeer beperkte en inadequate ideeën die wij hebben in ons gemoed op grond van onze kennis van de wijzigende toestanden van ons lichaam tengevolge van ons contact met andere lichamen.

Dat blijkt uit stelling 34: als een idee in ons is op een absolute manier, dus los van zijn ideatum, los van onze beperkte kennis door ons gemoed en dus als een idee uit de oneindige keten van perfecte en adequate ideeën, dan is dat vanzelfsprekend een waar idee. Spinoza bewijst dat op de gebruikelijke manier: als wij zeggen dat er in ons een dergelijk idee is, wil dat zeggen dat God, in zover hij ons gemoed is, een dergelijk idee heeft. Welnu, in stelling 32 hebben we gezien dat een idee waar is in zover het teruggaat op God. Dat is hier voorzeker het geval en dus gaat het om een waar idee. Spinoza laat hier nog onvermeld op welke manier er een absoluut, perfect, adequaat en waar idee in ons (gemoed) kan zijn; dat lijkt vooralsnog immers weinig waarschijnlijk, gezien al de ontkenningen die hij daarover opgestapeld heeft in vorige stellingen. Maar had hij in 2p29s niet de deur op een kier gelaten voor die mogelijkheid?

Voor die kwestie expliciet ter sprake komt, gaan we eerst na waarin de onwaarheid van een idee nu eigenlijk bestaat. Even leek het erop dat er helemaal geen onware ideeën kunnen zijn: er is immers niets positiefs in een idee dat het kwalificeert als een onwaar idee (2p33). In 2p17 hebben we gezien dat het zich vergissen eigenlijk bestaat in het ontbreken van specifieke kennis, namelijk de kennis die maakt dat een idee dat we hebben ophoudt te bestaan. De onwaarheid kan echter geen absoluut ontbreken zijn van kennis, want dan is er helemaal geen idee. Maar als wij over zich vergissen spreken, gaat het wel degelijk over ideeën en dus over het gemoed, het is daar dat er iets ontbreekt, namelijk die welbepaalde kennis die vereist is opdat onze kennis waar zou zijn. De zaken zelf, de lichamen die het object zijn van ideeën kunnen zich niet vergissen, ze zijn zoals ze zijn. Het kan evenmin gaan om totale onwetendheid, want dat is immers iets helemaal anders dan een onjuiste of onvolledige kennis. Wie totaal onwetend is over iets heeft er geen enkele kennis van, ook geen onjuiste. Het gaat dus om precies dat soort ontbreken van kennis dat het gevolg is van inadequate of confuse ideeën, of van de inadequate kennis die wij hebben van zaken middels de ideeën die wij in ons gemoed hebben tengevolge van ons contact met externe lichamen.

Dat lijkt allemaal vrij logisch, maar waar wil daarmee Spinoza naartoe? Dat wordt duidelijker uit het voorbeeld dat hij geeft, namelijk over de vermeende vrijheid van de mens. Wij zijn geneigd te denken dat wij vrij zijn om al te doen en te laten wat ons goeddunkt. Maar, zegt Spinoza, dat is maar een indruk, een illusie. Wij zijn ons immers enkel bewust van wat we inderdaad doen en laten, maar niet van de ontelbare factoren die ertoe geleid hebben dat wij bepaalde handelingen stellen of juist niet stellen. Als we zeggen dat wij vrij zijn om te doen wat we willen, weten we niet goed wat we zeggen, want we blijven dan blind voor de oorzaken van ons handelen. Wat is die vrije wil dan nog? Hoe kan iets abstracts als de wil een lichaam in beweging en tot handelen brengen? Geen enkele filosoof of theoloog kan daarover iets zinvols zeggen; hun uitleg over de precieze plaats van de wil in het lichaam of de ‘geest’ is ronduit lachwekkend of het voorwerp van misprijzen over zoveel dwaasheid. Descartes krijgt hier een vuige veeg uit de pan.

Volgt dan een voorbeeld van menselijk dwalen. De zon lijkt een voorwerp te zijn dat zich op een bescheiden afstand van ons bevindt, zeg maar zestig meter of zo. Dat lijkt vandaag een onderschatting voor ons, maar wij moeten ons verplaatsen naar Spinoza’s tijd, toen de kennis van de astronomie zeker bij het gewone volk nog erg beperkt was. Die geringe afstand lijkt gebaseerd op de afstand waarop een bron van licht en warmte zich zou bevinden indien ze het effect zou hebben dat de zon op ons heeft. Onze vergissing is dan niet dat wij denken dat het zestig meter is, maar onze onwetendheid over de oorzaken van die inschatting van de afstand. Zelfs als men ons duidelijk maakt dat die afstand oneindig veel groter is, zelfs zeshonderd keer de diameter van de aarde, of 600 x 12.756 km dus 7.653.600 km, of de werkelijke afstand, 149.600.000 km, hebben we nog altijd de indruk dat het een voorwerp is dat zich in onze nabijheid bevindt. Wij doen die verkeerde inschatting immers niet omdat we de juiste afstand niet kennen, maar omdat we ons voor onze ideeën over de zon en haar nabijheid uitsluitend baseren op de inwerking die de zon heeft op ons lichaam, met andere woorden, op onze ideeën over de veranderingen in ons lichaam die de zon teweegbrengt. Het gaat dus niet zozeer om een totale afwezigheid van kennis, over het feit dat we helemaal verstoken zijn van de juiste informatie, maar om de intrinsieke onvolkomenheid van de kennis die we opdoen via ons gemoed, wanneer die enkel gesteund is op de wijzigingen die we vaststellen in ons lichaam. Het ontbreken van de kennis situeert zich op dat niveau en is er onlosmakelijk en onvermijdelijk mee verbonden: die ideeën zijn nu eenmaal confuus en inadequaat.

In stelling 36 stelt Spinoza het nog eens zeer duidelijk: enerzijds is er de oorzakelijke keten van adequate en ware ideeën (in God); daar komen geen andere ideeën voor dan adequate. Het zijn de ideeën van de zaken zoals ze werkelijk zijn, omdat ze gesteund zijn op een ander waar idee enzovoort. Anderzijds zijn er inadequate ideeën, maar enkel in het gemoed van een singuliere persoon en die zijn intrinsiek inadequaat en confuus, ze kunnen niet anders dan zo zijn. Dat betekent dat deze inadequate ideeën even noodzakelijk confuus zijn als de adequate waar zijn. Ze zijn evengoed het noodzakelijk gevolg van hun oorzaken als de adequate ideeën van hun oorzaken.

Alle singuliere zaken vertonen zekere overeenkomsten (lemma 2): ze zijn ten minste kenbaar onder hetzelfde attribuut. Welnu, zegt Spinoza: datgene wat gemeenschappelijk is aan alle zaken en wat eveneens gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen, dat kan nooit de essentie uitmaken van een singuliere zaak. Of: de essentie van een singulier ding kan nooit gemeenschappelijk zijn aan alles. Spinoza bewijst het door de onmogelijkheid van het tegengestelde: als G zowel gemeenschappelijk is aan alles én de essentie is van een singuliere zaak B, kan die singuliere zaak B niet bestaan of denkbaar zijn zonder haar essentie. Maar in de hypothese is G tevens de essentie van B; dus G kan niet bestaan noch denkbaar zijn zonder die singuliere zaak B. Als B bestaat, bestaat ook de G en als B wordt weggenomen, bestaat ook G niet meer; G is zelfs niet denkbaar zonder B. De hypothese stelt echter juist dat G bestaat en wel als iets wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als de delen is. Door het verdwijnen van B zou meteen ook wat gemeenschappelijk is aan alles verdwijnen en het bestaan van B zou noodzakelijk zijn voor het bestaan van iets dat gemeenschappelijk is aan alles. Dat is absurd, natuurlijk. G of wat gemeenschappelijk is aan alles kan dus niet tevens de essentie zijn van om het even welke singuliere zaak of wezen, want dan zou het afhankelijk zijn van het bestaan van singuliere zaken en dat is niet wat bedoeld wordt met iets dat gemeenschappelijk is aan alles en dat gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen.

Er is dus iets dat op die tweevoudige manier gemeenschappelijk is en dat is niet de essentie van singuliere zaken. Zoiets kan niet anders dan een adequate weergave zijn van de werkelijkheid. Dat bewijst Spinoza op de gebruikelijke manier door te analyseren waarin kennis precies bestaat.

We vertrekken van de oneindige keten van ideeën die (in God) bestaat; alle ideeën die niet gebaseerd zijn op ons gemoed maar op God, of de substantie, zijn waar en adequaat. Iets wat gemeenschappelijk is aan alles is niet de essentie van een singuliere zaak en dus van geen enkele singuliere zaak en gaat dus niet terug op singuliere zaken en dus niet op de kennis daarvan in ons gemoed, maar op de adequate ideeën die daarvan bestaan in God of in de oneindige reeks van adequate ideeën. Er is (in God) ook een idee van wat gemeenschappelijk is aan alles en dat dus eveneens gemeenschappelijk is aan het menselijk lichaam en zijn toestanden. Die toestanden houden zelf zowel de natuur in van het eigen lichaam als van de externe lichamen die ermee in contact komen. Het idee van dat gemeenschappelijke behelst dus tevens wat gemeenschappelijk is aan wat ons gemoed kent. Er is dus naast de inadequate kennis van ons gemoed ook adequate kennis van wat ons gemoed kent, maar dan enkel van wat gemeenschappelijk is en niet teruggaat op de singuliere objecten van onze kennis, maar op de oneindige keten van ideeën, precies doordat wij de mogelijkheid hebben om te weten te komen wat gemeenschappelijk is aan alles. Zo kunnen wij onderkennen wat gemeenschappelijk is, zowel in onze kennis van ons gemoed zelf, als van ons lichaam en de externe lichamen. Dat is mogelijk omdat die kennis niet afhankelijk is van onze gewone defectieve kennis van ons gemoed, die gesteund is op onze lichamelijke toestanden, maar van een andere manier van kennen, de innerlijke kennis van stelling 29 en de absolute waarheden van stelling 34. Die kennis van wat gemeenschappelijk is kan dus niet anders dan waar zijn.

Het corollarium trekt die kennis open naar alle mensen. Er zijn immers overeenkomsten tussen singuliere zaken en de kennis van die overeenkomsten is noodzakelijkerwijs adequaat, wat inhoudt dat ze voor iedereen adequaat is. Dus zijn er noties of begrippen die gemeenschappelijk zijn aan alles en aan het geheel en de delen, die tevens voor iedereen kenbaar zijn. Ook in die zin, namelijk vanuit het kennende subject, zijn ze gemeenschappelijk.

Spinoza heeft hier een eerste belangrijke stap gezet naar de mogelijkheid voor de mens om adequaat te denken. Het gaat om een interne manier van denken die zich niet laat afleiden door de indrukken die de zaken op ons gemoed maken, maar die in de veelheid en verscheidenheid op zoek gaat naar wat gemeenschappelijk is, naar wat maakt dat zaken op elkaar lijken, met elkaar overeenkomen, bijvoorbeeld dat al wat is uitgebreid is en dat er niets is dat niet uitgebreid is, met andere woorden dat de substantie één is.

Stelling 39 preciseert welke ideeën er adequaat kunnen zijn in ons gemoed, dat anders zo geteisterd wordt door valse indrukken. Dat moet wel datgene zijn wat gemeenschappelijk en eigen is aan zowel het menselijk lichaam en aan de externe lichamen waarmee wij gewoonlijk in contact komen en dat tevens in het deel en het geheel is van beide lichamen.

De bewijsvoering verloopt op de vertrouwde manier. Als er iets is dat beantwoordt aan deze voorwaarden, dan is daarvan een idee (in God), niet op basis van onze defectieve kennis, maar op basis van die andere kennis, die ons in staat stelt om in de inwerking die ons lichaam ondergaat van een extern lichaam het gemeenschappelijke te herkennen dat er is met ons eigen lichaam. Op die manier kunnen wij het adequaat idee dat (in God) bestaat ook in ons gemoed hebben.

Het corollarium verrast ons door zijn abrupte eenvoud: door het ontdekken van wat gemeenschappelijk is in ons en in verschillende zaken om ons heen, kunnen we tot adequate kennis komen. Hoe meer er gemeenschappelijk is tussen ons en wat wij kennen, hoe meer wij adequaat kunnen kennen!

Als we dan vertrekken van een dergelijk adequaat idee en we laten dat de basis of oorzaak zijn van een ander idee, dan kan dat tweede idee niet anders dan eveneens adequaat zijn. Dat is evident, maar het opent nieuwe mogelijkheden. We hoeven niet noodzakelijk voor elk adequaat idee op zoek te gaan naar wat gemeenschappelijk is tussen ons en iets anders, we kunnen voortbouwen op adequate ideeën die we op die manier verworven hebben, we kunnen kennis cumuleren, we kunnen deductief denken. Spinoza formuleert het bewijs ook hier in termen van ideeën die in God zijn en in ons gemoed. Laten we hem even stap voor stap volgen.

Een adequaat idee dat volgt uit een bestaand adequaat idee berust uitsluitend op een idee in ons gemoed. Het steunt dus niet op Gods absolute kennis en alwetendheid, noch op een adequaat idee uit de oneindige keten van adequate ideeën van oneindig veel singuliere zaken, maar enkel op een idee dat in ons gemoed is, of in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of om het eens andersom te formuleren, in ons gemoed in zover het God is. En dus hebben wij in ons gemoed adequate ideeën.

Wij komen dan bij de twee lange scholia die Spinoza aan deze stelling toevoegt.

In het eerste scholium legt Spinoza uit dat deze gemeenschappelijke noties de fundamenten zijn van ons redeneren (ratiocinium); met die term verwijst men gewoonlijk naar het mathematisch denken en naar het logisch denken, bijvoorbeeld in syllogismen. De basis daarvan is volgens Spinoza het onderkennen van wat gemeenschappelijk is in alles en wat zowel in het deel als in het geheel is. Ideeën of kenmerken die daaraan beantwoorden, zijn adequaat in ons gemoed en laten ons dus toe helder te denken. Dat is de methode die Spinoza aanwijst om helder te denken. Die maakt het mogelijk nog andere axioma’s of begrippen adequaat te verklaren en zo tot een beter inzicht te komen in al de woorden die we hanteren en al de begrippen die we gebruiken. Dan zal blijken dat het ene begrip al nuttiger is dan het andere en dat sommige helemaal niet nuttig zijn; dat sommige voor iedereen evident zijn, terwijl andere zullen ontsnappen aan alle behalve de scherpzinnigste denkers, die zich niet laten afleiden door vooroordelen. Wij zullen ook in staat zijn ideeën te verwerpen omdat ze niet gesteund zijn op adequaat denken volgens deze eenvoudige maar veeleisende methode, een scheermes van Ockham zoals geen ander. Daarover had Spinoza al een andere verhandeling geschreven, namelijk de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij ook uitlegt hoe men kan voortbouwen op adequate ideeën en op welke wijze men zich daarbij kan vergissen. Het is niet doenbaar dat alles hier nogmaals op te nemen, zegt hij, maar toch zal hij toch die elementen daaruit vermelden die nodig zijn voor een goed begrip van wat nog volgt.

Terzijde vermelden we hier dat de Verhandeling over de verbetering van het verstand postuum gepubliceerd is, dus samen met de Ethica. Het is dus onwaarschijnlijk dat Spinoza deze verwijzing op deze manier geformuleerd heeft in de Ethica, want dan zou hij verwezen hebben naar een ongepubliceerd werk. Zijn uitgevers konden dat echter wel doen, omdat wie de Ethica las, ook de Verhandeling in handen had.

Hoe ontstaan ‘transcendentale’ begrippen, dat wil zeggen begrippen die op vele singuliere zaken van toepassing zijn en die hun essentie weergeven: een zijnde, een singuliere zaak, iets? Dat komt, zegt Spinoza doordat wij een gemoed hebben dat werkelijk beperkt is in zijn vermogen om te denken, bijvoorbeeld om zich allerlei zaken tegelijkertijd in te denken of in te beelden. Als we aan te veel zaken of personen tegelijk denken, vervagen de contouren van elke singuliere zaak of persoon; hun individuele kenmerken verdwijnen naar de achtergrond, zodanig dat we hen niet meer van elkaar kunnen onderscheiden: ze lijken allemaal eender, ze vallen allemaal onder dezelfde noemer en die noemer geven we dan een zeer algemene naam: iets dat is, een zijnde, een zaak, een ding, iets, veel algemener kan het niet. Maar ook wanneer er geen overdreven veelheid is van zaken die tot verwarring leidt, is het mogelijk dat wij vage, onduidelijke beelden hebben van singuliere zaken, zoals iedereen zelf kan vaststellen; dat heeft gelijksoortige oorzaken, namelijk een defectieve werking van ons gemoed, die tot niets anders kan leiden dan confuse begrippen.

Naast die uiterst algemene begrippen heeft de mens op dezelfde manier nog andere gevormd, namelijk zogenaamd universele benamingen die specifiek zijn voor bepaalde soorten en die op alle individuele exemplaren van een soort van toepassing zijn: mens, paard, hond. Het zijn niet de onderlinge verschillen van al die individuen die we het vaakst zien, maar juist de gemeenschappelijke kenmerken. We zien voortdurend mensen, maar de meest uitzonderlijke individuele eigenschappen zien we evident het minst vaak, ook al vallen ze misschien het meest op. Het is dan op grond van de gemeenschappelijke eigenschappen die we voortdurend bij iedere mens vaststellen, dat we ons idee ‘mens’ zullen vormen als een soort grootste gemene deler.

Opvallend is dat een dergelijk algemeen begrip verschillende inhouden zal hebben voor verschillende personen, naargelang de indrukken die hun lichaam het vaakst heeft ondergaan of wat hen daarbij om een of andere reden het meest is opgevallen. Wat anderzijds zelden of nooit voorkomt als een kenmerk van de soort, zal men niet met de soort associëren en een individu met die kenmerken dus niet tot de soort rekenen. Zo kan men bijvoorbeeld de vroegste vormen van racisme verklaren: als men nog nooit een ‘wilde’ gezien heeft, zal men moeite hebben om er spontaan een mens in te zien, omdat het gevestigde mensbeeld zo verschillend is. Dat overkwam zelfs Darwin.

Zo zal iedereen bij het begrip mens aan allerlei verschillende kenmerken denken die specifiek zijn voor de mens en zullen de verschillende definities die men ervan geeft die eigenschappen benadrukken die men het vaakst ervaren heeft of waaraan men het meest aandacht besteed heeft vanuit de eigen vooringenomenheid: homo homini lupus, dan wel homo homini deus. Wie dus een juiste definitie wil geven van iets, zal zich ervoor hoeden die uitsluitend af te leiden van de reële of vermeende kenmerken van een zaak of van de begrippen die daarop gebaseerd zijn, omdat die hopeloos verschillend zijn van mens tot mens. Filosofen en wetenschappers die zo te werk gaan, zullen voortdurend in controverses belanden, omdat iedereen zijn eigen subjectieve begrippen hanteert.

In het tweede scholium komt Spinoza tot conclusies over de verschillende manieren waarop wij kennen. Universele noties ontstaan zoals gezegd ofwel doordat men veralgemeent, ofwel doordat men aan zaken die men herhaaldelijk onder ogen krijgt een naam geeft. Wat wij op die manier weten, is echter onvermijdelijk vaag en onduidelijk; het is de eerste of primaire manier van kennen of om zich ideeën te vormen: het is een mening die wij hebben, niet meer dan een opinie, een manier om ons de dingen in te beelden, om ons te helpen ze ons in herinnering te brengen: woorden, namen, beelden. We hebben vastgesteld dat er een tweede kennissoort is, namelijk die van de gemeenschappelijke noties, die adequate ideeën oplevert van de zaken zoals ze zijn, met hun werkelijk karakteristieke kenmerken; dat is de het kennen door het gebruik van de rede, het innerlijk kennen, dat zich niet baseert op het contact met lichamen buiten ons maar daarop logisch voortbouwt en tot adequate gemeenschappelijke noties komt.

Spinoza maakt dan een enorme gedachtesprong naar de derde kennissoort, waarvan wij tot nog toe geen enkele aanduiding hebben gekregen: de intuïtieve kennis. Die kennis is gebaseerd op adequate ideeën over de attributen die op een bepaalde manier de essentie uitdrukken van de substantie (of God) en komt zo tot de adequate kennis van de essentie van de zaken zelf.

Spinoza houdt van mathematische en geometrische voorbeelden; niet voor niets demonstreert hij zijn Ethica more geometrico.

Zie tekst op de website.

Stelling 41 is een herneming van 2p34 en 2p35: de eerste kennis is inadequaat en is dus de oorzaak van onwaarheid, de tweede en de derde kennis bestaat uit adequate ideeën en kan dus niet anders dan waar zijn.

Die redenering wordt voortgezet in 2p42. Met de eerste kennissoort is het onmogelijk uit te maken of iets waar is of onwaar, want daarvoor is het nodig dat men een adequaat inzicht heeft, zowel van wat waar is als van wat onwaar is. Dat kan enkel met de tweede en derde kennis.

Stelling 43 handelt nogmaals over de adequate kennis in ons gemoed, die in de twee voorgaande stellingen ter sprake kwam. Wij zijn blijkbaar in staat om adequate ideeën te hebben. Maar hoe kunnen wij weten dat we een waar idee hebben? Dat is onvermijdelijk, beweert Spinoza: wie een waar idee heeft, weet dat ook en kan daar niet aan twijfelen. Het bewijs loopt langs stilaan vertrouwde ingenieuze wegen.

Wat is een waar idee dat wij hebben? Het is een waar idee dat bestaat in ons gemoed, of dat bestaat in God in zover hij ons gemoed is. Van dat idee is er eveneens een idee en ideeën van ideeën gaan op dezelfde manier terug op God als de ideeën zelf (2p20). Dus gaat het idee van het waar idee eveneens terug op God in zover hij ons gemoed uitmaakt, met andere woorden op ons gemoed. Dus is dat idee van dat adequaat idee eveneens in ons gemoed, of: wij weten dat wij een adequaat idee hebben, dat we een waar inzicht hebben. Als men werkelijk weet dat men een waar idee heeft, twijfelt men niet meer.

In het scholium verwijst Spinoza naar 2p21s, waar hij voor het eerst de ideeën van ideeën ter sprake bracht. Maar het bewijs van 43 volstaat op zich. Spinoza lijkt er zich dan van af te maken met enkele retorische vragen, met de herhaalde verzekering dat een idee geen ding is zoals een schilderij op een paneel, maar een gebeuren, een denkactiviteit, en met dat heerlijke beeld van het licht dat niet alleen aantoont waar er klaarheid is, maar ook waar die niet is en waar duisternis heerst. Maar vervolgens neemt hij de draad van de discussie weer op en beweert dat hij al genoegzaam geantwoord heeft op een aantal vragen die men zou kunnen opwerpen. Nadat hij die vragen heeft opgesomd waarop hij al geantwoord heeft, geeft hij vervolgens aan op welke manier hij daarop geantwoord heeft. Deze ietwat eigenaardige volgorde proberen wij te verduidelijken door hier kort het antwoord te geven na elke vraag.

1° Een waar idee onderscheidt zich van een onwaar doordat het overeenstemt met zijn ideatum; als men het ideatum buiten beschouwing laat, is er geen intrinsiek verschil tussen een waar idee en een onwaar; wat heeft een waar idee dan voor op een onwaar? Of een mens die ware ideeën heeft op iemand die onware heeft?

Antwoord: lees 2p35, waarin aangetoond wordt dat een waar idee kennis inhoudt, terwijl een onwaar idee een ontbreken is van de juiste kennis; het is het verschil tussen iets dat er is en iets dat er niet is.

2° Hoe komt het dat mensen onware ideeën hebben?

Antwoord: de oorzaak van onwaarheid werd besproken in de reeks stellingen en scholia van 2p19 tot 2p35. Daar vindt men eveneens het antwoord op het slot op de eerste vraag, namelijk wat het verschil is tussen iemand die ware ideeën heeft en iemand die enkel onware heeft.

3° Hoe kan men zeker weten dat een idee overeenstemt met zijn ideatum?

Antwoord: men weet dat men een waar idee heeft omdat men weet dat het met zijn ideatum overeenkomt, met andere woorden: de waarheid is haar eigen norm én die van de onwaarheid; wie weet wat de waarheid is, weet ook wat die niet is, zoals het licht aantoont waar het duister is.

Spinoza voegt er nog een laatste overtuigend argument aan toe: als wij adequate ideeën hebben in ons gemoed, zijn die ideeën identiek met de adequate ideeën in de oneindige reeks van adequate ideeën van het hele universum. De ideeën in ons gemoed zijn dan zo klaar en distinctief als de ideeën van God zelf.

Met die laatste uitspraak speelt Spinoza handig in op de dubbele betekenis van de term God. Tegenover zijn tegenstanders is die uitspraak dan bijzonder krachtig: er kunnen immers geen ideeën zijn die klaarder en distinctiever zijn dan die van God zelf. Maar de God van Spinoza is niet de God van zijn tegenstanders, het is zelfs helemaal geen God in hun ogen, en Spinoza is voor hen een atheïst die de naam van God niet in de mond zou mogen nemen. Zijn bewering dat onze ideeën zo goed zijn als die van God is in zijn eigen filosofie niets meer dan een tautologie: ons gemoed is immers God in zover hij ons gemoed is, of in zover het gemoed zelf God is en het is maar in staat tot adequate ideeën als het de adequate ideeën die in God zijn ook zelf kan hebben in de tweede en derde kennis.