Stelling 15 Al wat is, is in God en zonder God kan niets zijn noch denkbaar zijn.

         Bewijs: Buiten God kan er geen enkele substantie bestaan noch denkbaar zijn (volgens stelling 14), i.e. (volgens definitie 3) iets dat in zich is en dat men begrijpt door zichzelf. Welnu, modi (volgens definitie 5) kunnen zonder substantie niet bestaan noch denkbaar zijn; om die reden kunnen die enkel bestaan in de goddelijke natuur alleen en kan men hen alleen daardoor begrijpen. Maar er bestaat niets anders dan substanties en modi (volgens axioma 1). Dus kan er zonder God niets zijn, noch denkbaar zijn.

         Scholium: Sommigen beelden zich in dat God zoals een mens bestaat uit een lichaam en een gemoed en aan emoties onderhevig is. Maar hoever die afdwalen van de ware kennis van God, blijkt wel duidelijk uit wat hier al bewezen is. Maar met hen houd ik geen rekening. Want al wie op een of andere manier heeft nagedacht over de goddelijke natuur ontkent dat God lichamelijk is. Dat bewijst men tevens uitstekend doordat we onder een lichaam verstaan een of andere kwantiteit van lengte, breedte en diepte, begrensd door een bepaalde vorm; niets kan absurder zijn dan iets dergelijks te zeggen over God, die juist een absoluut onbeperkt wezen is. Maar ondertussen blijkt toch maar heel duidelijk dat zij met andere redeneringen waarmee ze datzelfde trachten te bewijzen, diezelfde lichamelijke of uitgebreide substantie helemaal weghalen uit de goddelijke natuur, en stellen dat die door God geschapen is. Maar vanuit welk goddelijk vermogen die zou kunnen geschapen worden, dat weten ze helemaal niet. Het is duidelijk dat zij niet begrijpen wat ze zelf beweren. Ik althans heb, tenminste in mijn ogen, voldoende duidelijk bewezen (zie het corollarium van stelling 6 en het tweede scholium bij stelling 8) dat een substantie onmogelijk door een andere kan voortgebracht of geschapen worden. Verder tonen we in stelling 14 aan dat er behalve God geen enkele andere substantie kan bestaan of denkbaar is. En daaruit besloten we dat de uitgebreidheid van de substantie een van de oneindig vele attributen van God is. Ik zal echter ter verdere verduidelijking de argumenten van mijn tegenstanders weerleggen, die allemaal neerkomen op dit: ten eerste, dat de lichamelijke substantie, als substantie, naar hun mening uit delen bestaat. En daarom ontkennen ze dat ze onbeperkt kan zijn en dat ze op God toepasselijk is. Ze leggen dit zelfs uit met veel voorbeelden, waarvan ik er enkele zal aanhalen. Indien de lichamelijke substantie oneindig is, zeggen ze, is het denkbaar dat ze in twee delen kan verdeeld worden; elk deel zal dan ofwel beperkt ofwel onbeperkt zijn. In het eerste geval is het onbeperkte bijgevolg samengesteld uit twee beperkte delen, wat absurd is. In het tweede geval zou er dan bijgevolg een onbeperkte zijn dat twee keer zo groot is dan een andere onbeperkte, wat eveneens absurd is. Verder: als een onbeperkte kwantiteit afgemeten wordt in stukken die zo groot zijn als een voet, dan moet die bestaan uit oneindig veel dergelijke stukken, en dat is ook zo wanneer men ze afmeet in stukken die zo groot zijn als een duim; en om die reden zal het ene onbeperkte aantal twaalf keer zo groot zijn als het andere onbeperkte aantal. En ten slotte: stel je voor dat men vanuit een punt in een bepaalde ruimte van onbeperkte afmetingen twee lijnen, AB en AC, die aanvankelijk een zekere welbepaalde afstand hebben, onbeperkt doortrekt; het is zeker dat de afstand tussen B en C voortdurend toeneemt en uiteindelijk van welbepaald naar onbepaald zal overgaan.

Aangezien zij denken dat deze absurditeiten het gevolg zijn van de veronderstelling dat er een onbeperkte kwantiteit is, concluderen zij daaruit dat een lichamelijke substantie begrensd moet zijn en dat die bijgevolg niet op God kan slaan. Het tweede argument berust eveneens op de allerhoogste volmaaktheid van God. Want, zeggen zij, aangezien God een allervolmaaktst wezen is, kan hij niets ondergaan; maar een lichamelijke substantie kan wel iets ondergaan, aangezien ze kan verdeeld worden. Bijgevolg kan die niet op God van toepassing zijn. Dit zijn de argumenten die ik aantref bij auteurs die daarmee proberen aan te tonen dat een lichamelijke substantie de goddelijke natuur onwaardig is en er ook niet kan toe behoren. Maar voorwaar, wie goed oplet, zal vaststellen dat ik daarop reeds geantwoord heb, aangezien die argumenten immers alleen gesteund zijn op hun veronderstelling dat de lichamelijke substantie samengesteld is uit delen; ik heb reeds aangetoond (stelling 12 samen met het corollarium van stelling 13) dat dit absurd is. Vervolgens: als men de kwestie op de juiste manier wil bekijken, zal men zien dat al die absurditeiten (als ze allemaal wel absurd zijn, maar dat betwist ik nu niet) waaruit ze willen concluderen dat de uitgebreidheid van de substantie begrensd is, allerminst het gevolg zijn van de veronderstelling van een onbeperkte kwantiteit, maar van hun veronderstelling van een meetbare onbeperkte kwantiteit die uit begrensde delen samengesteld is. Om die reden kunnen zij uit die absurditeiten die daaruit volgen niets anders concluderen dan dat een onbegrensde hoeveelheid niet meetbaar is en dat ze niet kan samengesteld zijn uit begrensde delen. Maar dat is precies wat wij hierboven (stelling 12) al bewezen hebben. En dus werpen ze de speer, die voor ons bedoeld was, in feite naar zichzelf. Daarom: als zij zelf uit deze eigen absurditeit toch willen concluderen dat de uitgebreidheid van de substantie begrensd moet zijn, dan doen ze warempel niets anders dan wanneer men zich inbeeldt dat een cirkel de eigenschappen heeft van een vierkant en daaruit concludeert dat een cirkel geen middelpunt heeft van waaruit alle lijnen getrokken naar de omtrek even lang zijn. Want die lichamelijke substantie, die niet anders denkbaar is dan enkel als onbegrensd, enkel als uniek, enkel als ondeelbaar (zie stelling 8, 5 en 12), vatten zij zelf op, om te kunnen concluderen dat ze begrensd is, als samengesteld uit begrensde delen en als veelvoudig en deelbaar. Zo zijn er ook anderen die, nadat ze verzonnen hebben dat een lijn bestaat uit punten, talrijke argumenten weten uit te vinden die zouden aantonen dat een lijn niet tot in het oneindige kan onderverdeeld worden. En het is voorwaar niet minder absurd te stellen dat de lichamelijke substantie uit lichamen of delen samengesteld is, dan dat een lichaam samengesteld is uit oppervlakten, de oppervlakte uit lijnen en ten slotte lijnen uit punten. Dat moeten alle mensen beamen die weten dat een heldere redenering onfeilbaar is en dan vooral zij die het bestaan ontkennen van een vacuüm. Want indien de lichamelijke substantie zo zou kunnen verdeeld worden dat haar onderdelen werkelijk verschillend zijn, waarom zou één deel dan niet kunnen vernietigd worden terwijl al de andere onderling met elkaar verbonden blijven bestaan zoals tevoren? En waarom moeten al die delen zo geschikt worden dat er geen vacuüm ontstaat? Zeker, van dingen die werkelijk verschillend zijn van elkaar kan het ene zonder het andere bestaan en op zijn plaats blijven. Aangezien een vacuüm niet mogelijk is in de natuur (daarover heb ik het elders) maar alle delen zo bij elkaar moeten aansluiten zodat er geen vacuüm ontstaat, volgt daaruit ook dat die delen werkelijk niet onderscheiden kunnen worden, i.e. dat de lichamelijke substantie, in de mate dat ze substantie is, niet verdeeld kan worden. Maar als men nu dan de vraag stelt waarom wij van nature zo gedreven zijn om kwantiteit op te delen, dan antwoord ik daarop dat kwantiteit door ons op twee manieren opgevat wordt, namelijk abstract ofte oppervlakkig, zoals we ze ons inderdaad inbeelden, ofwel als een substantie, wat enkel door het intellect gebeurt. Indien we zodoende kwantiteit bekijken zoals die in onze verbeelding is, wat wij vaak en gemakkelijker doen, dan komt zij ons voor als begrensd, deelbaar en samengesteld uit delen. Maar als wij ze bekijken zoals ze in het intellect is en haar beschouwen in de mate dat ze een substantie is, iets wat heel moeilijk doenbaar is, dan zal ze, zoals wij al genoegzaam bewezen hebben, als onbegrensd, uniek en ondeelbaar verschijnen. Dat zal duidelijk zijn voor al wie het onderscheid weet te maken tussen de verbeelding en het intellect, zeker als men ook nog hierop let, namelijk dat de materie overal eender is, en dat de delen ervan niet te onderscheiden zijn van elkaar, tenzij in die zin dat men de materie beschouwt als zich in verschillende toestanden bevindend, en haar delen enkel verschillend zijn in modaliteit maar niet in werkelijkheid. Bijvoorbeeld: water, in zijn kwaliteit van water, zien wij als deelbaar en de delen ervan als scheidbaar van elkaar; maar niet in de mate dat het een lichamelijke substantie is; als dusdanig is het immers scheidbaar noch deelbaar. Verder: water, beschouwd als water, ontstaat en vergaat; maar als substantie ontstaat noch vergaat het. Daarmee meen ik ook al geantwoord te hebben op het tweede argument, aangezien dat eveneens hierop gesteund is, dat de materie, als materie, deelbaar zou zijn en uit delen samengesteld. Mocht dat echter niet zo zijn, dan weet ik nog altijd niet waarom dat de goddelijke natuur onwaardig zou zijn, aangezien er (volgens stelling 14) buiten God geen ander substantie kan zijn die daarop zou kunnen inwerken. Alles is, zoals ik zei, in God en alles wat gebeurt, gebeurt alleenlijk door de wetmatigheden van de onbeperkte natuur van God en vloeit voort uit de noodzakelijkheid van zijn essentie (zoals ik meteen zal aantonen). Daarom is er geen enkele reden om te stellen dat God iets ondergaat van iets anders, of dat de uitgebreidheid van de substantie de goddelijke natuur onwaardig is, zelfs als men zou veronderstellen dat de substantie deelbaar is, zolang men aanvaardt dat ze eeuwig en onbegrensd is. Maar genoeg daarover voor het ogenblik.

Stelling 16 Uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur moeten oneindig veel dingen voortkomen op oneindig veel manieren (i.e. al wat onder het onbegrensd intellect kan vallen).

         Bewijs: deze stelling moet voor iedereen evident zijn, als men maar bedenkt dat het intellect uit de gegeven definitie van elk ding verscheidene eigenschappen afleidt die daaruit (i.e. uit de essentie zelf van een ding) inderdaad noodzakelijkerwijs voortkomen, en des te meer, naarmate de essentie van het gedefinieerde meer werkelijkheid inhoudt. En aangezien de goddelijke natuur absoluut oneindig veel attributen heeft (volgens stelling 6) en elk daarvan de onbegrensde essentie weergeeft in zijn eigen soort, moeten uit de noodzakelijkheid daarvan oneindig veel dingen voortkomen op oneindig veel manieren (i.e. al wat onder het onbegrensd intellect kan vallen), q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt dat God de teweegbrengende oorzaak is van alle dingen die onder het onbegrensde intellect kunnen vallen.

         Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat God de oorzaak is per se, en niet accidenteel.

         Corollarium 3: daaruit volgt 3° dat God absoluut de eerste oorzaak is.

Stelling 17 God handelt alleenlijk vanuit de wetmatigheden van zijn natuur en door niemand gedwongen.

         Bewijs: dat alleen al uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, of (wat hetzelfde is) uit de wetten van die natuur absoluut oneindig veel voortkomt, hebben wij net aangetoond in stelling 16. En in stelling 15 hebben wij bewezen dat er behalve God niets kan zijn of denkbaar is, maar dat alles in God is. Om die reden kan er buiten hem niets zijn waardoor hij zou bepaald worden of gedwongen; en dus handelt God alleenlijk vanuit de wetmatigheden van zijn natuur en door niemand gedwongen, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat er behalve de volmaaktheid van zijn eigen natuur geen enkele oorzaak is, intrinsiek noch extrinsiek, die God aanzet tot handelen.

         Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat alleen God een vrije oorzaak is. Alleen God bestaat immers uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur (volgens stelling 11 en het corollarium van stelling 14), en handelt uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur (volgens de voorgaande stelling). Bijgevolg is (volgens definitie 7) alleen hij een vrije oorzaak, q.e.d.

         Scholium: anderen denken dat God een vrije oorzaak is omdat hij, zo denken zij, kan maken dat wat volgens ons volgt uit zijn natuur, i.e. wat in zijn macht is, niet gebeurt, of dat het door hem niet voortgebracht wordt. Maar dat is hetzelfde als zeggen dat God kan maken dat uit de natuur van de driehoek niet volgt dat zijn drie hoeken niet gelijk zijn aan twee rechte hoeken; of nog: dat uit een gegeven oorzaak geen gevolg zou voortkomen, wat absurd is. Verder: hierna zal ik zonder gebruik te maken van deze stelling aantonen dat het begrijpen noch de wil tot de natuur van God behoren. Ik weet evenwel dat er talrijke mensen zijn die denken dat zij kunnen bewijzen dat tot de natuur van God het hoogste begrijpen en een vrije wil behoren. Zij beweren immers dat zij niets volmaakter kennen om aan God toe te schrijven dan wat in ons de hoogste volmaaktheid uitmaakt. Hoewel zij overigens God opvatten als daadwerkelijk in de hoogste mate intelligent, geloven zij toch niet dat hij kan maken dat alles wat hij daadwerkelijk begrijpt ook bestaat; zij menen namelijk dat zij op die manier Gods macht te niet doen. Indien hij, zo zeggen ze, alles zou geschapen hebben wat in zijn intellect is, dan zou hij niets meer kunnen scheppen, wat zij als strijdig zien met de almacht van God. En zodoende verkiezen zij te stellen dat voor God alles eender is en hij niets anders schept dan wat hij met een soort absolute wil beslist heeft te scheppen. Ik meen echter dat ik voldoende duidelijk aangetoond heb (zie stelling 16) dat uit het allerhoogste vermogen van God, ofte zijn onbegrensde natuur, oneindig veel op oneindig veel manieren, i.e. dat alles noodzakelijkerwijs voortgevloeid is of altijd met dezelfde noodzakelijkheid volgt, op dezelfde manier als uit de natuur van de driehoek sinds alle eeuwigheid en in alle eeuwigheid volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Daarom bestaat Gods almacht daadwerkelijk sinds alle eeuwigheid en blijft ze in alle eeuwigheid even daadwerkelijk. Op die manier bevestigen wij, althans naar mijn mening, de almacht van God op een veel volmaaktere manier. Meer nog, onze tegenstanders blijken, als we vrijuit mogen spreken, de almacht van God te ontkennen. Ze kunnen niet anders dan bekennen dat God oneindig veel dingen begrijpt die hij kan scheppen, maar die hij nooit zal kunnen scheppen. Want anders, namelijk indien hij alles wat hij begrijpt zou scheppen, zou hij daarmee volgens hen zijn almacht uitputten en zich onvolmaakt maken. En om bijgevolg te stellen dat God volmaakt is, worden ze daardoor ertoe gebracht tegelijk te moeten stellen dat hij niet alles kan teweegbrengen waarover zijn vermogen zich uitstrekt. Ik zie niet in dat men iets kan verzinnen dat meer absurd is of meer in tegenspraak met de almacht van God. Om vervolgens hier ook nog iets te zeggen over het begrijpen en de wil, die wij gemeenlijk aan God toeschrijven: indien een begrijpen en ook een wil tot de eeuwige essentie van God zouden behoren, dan moet men onder die beide begrippen iets helemaal anders verstaan dan wat de mensen gewoon zijn in het volkse taalgebruik. Want het begrijpen en de wil die de essentie van God uitmaken, zouden hemelsbreed van ons begrijpen en onze wil moeten verschillen en kunnen daarmee in niets overeenstemmen, behalve in naam, namelijk op dezelfde manier waarop de hond als sterrenbeeld overeenstemt met de hond als blaffend dier. Dat zal ik op deze manier bewijzen. Indien het begrijpen tot de goddelijke natuur behoort, dan zal het onmogelijk zijn dat het, zoals ons begrijpen, van nature na de dingen komt die begrepen worden (zoals men meestal aanneemt) of ermee gelijktijdig is, aangezien God voor alle dingen in oorzakelijkheid eerst komt (volgens het eerste corollarium van stelling 16). De waarheid en de formele essentie van de dingen daarentegen is daarom zoals ze is, omdat ze als zodanig objectief bestaat in het begrijpen van God. Om die reden is het begrijpen van God, opgevat als de essentie van God uitmakend, waarlijk de oorzaak van de dingen, zowel van hun essentie als van hun existentie. Dat blijken ook diegenen opgemerkt te hebben die beweerd hebben dat Gods begrijpen, zijn wil en zijn macht een en hetzelfde zijn. Als bijgevolg het begrijpen van God de enige oorzaak is van de dingen, namelijk (zoals we aangetoond hebben) zowel van hun essentie als van hun existentie, moet het zelf noodzakelijkerwijs daarvan verschillen zowel op het punt van zijn essentie als van zijn existentie. Want wat veroorzaakt wordt, verschilt van zijn oorzaak precies in wat het van zijn oorzaak heeft. Bijvoorbeeld: een mens is de oorzaak van de existentie, maar niet van de essentie van een andere mens (want dat is immers een eeuwige waarheid); en zo kunnen ze inderdaad naar hun essentie geheel en al overeenstemmen, maar moeten ze in hun existentie verschillen; en als bijgevolg de existentie van de ene vergaat, zal die van de andere daarom niet vergaan; maar als de essentie van de ene zou kunnen vernietigd worden en onwaar worden, dan zou ook de essentie van de andere vernietigd worden. Om die reden moet iets dat de oorzaak is van zowel de essentie als de existentie van een gevolg, van een dergelijk gevolg verschillen, zowel op het punt van zijn existentie als van zijn essentie. Welnu, Gods begrijpen is de oorzaak van zowel de existentie als de essentie van ons begrijpen; bijgevolg verschilt het goddelijk begrijpen, opgevat als de goddelijke essentie uitmakend, van ons begrijpen zowel op het punt van zijn essentie als van zijn existentie en kan in niets, behalve in naam alleen, daarmee overeenstemmen, zoals wij bedoelden. Voor de wil gaat men op dezelfde manier tewerk, zoals eenieder gemakkelijk kan inzien.

Stelling 18 God is van alle dingen de immanente oorzaak, en niet een transcenderende.

         Bewijs: Al wat is, is in God en moet begrepen worden middels God (volgens stelling 15), en dus (volgens het eerste corollarium van stelling 16) is God de oorzaak van de dingen die in hem zijn; dat voor het eerstgenoemde. Vervolgens kan er buiten God geen enkele substantie zijn (volgens stelling 14), i.e. (volgens definitie 3) iets dat op zich zou bestaan buiten God; dat voor het tweede punt. God is dus van alle dingen de immanente oorzaak en niet een transcenderende, q.e.d.

Stelling 19 God, ofte al de attributen van God, zijn eeuwig.

         Bewijs: God is immers (volgens definitie 6) een substantie die (volgens stelling 11) noodzakelijkerwijs bestaat, i.e. (volgens stelling 7) het behoort tot zijn essentie te bestaan of (wat hetzelfde is) uit zijn definitie volgt dat hij bestaat en bijgevolg (volgens definitie 8) is hij eeuwig. Vervolgens moet men onder Gods attributen verstaan al wat (volgens definitie 4) de essentie van de goddelijke substantie uitdrukt, i.e. dat wat tot een substantie behoort; precies dat, zeg ik, moeten de attributen zelf inhouden. Welnu, tot de natuur van de substantie behoort (zoals ik reeds op grond van stelling 7 bewees) eeuwigheid. Bijgevolg moet elk van de attributen eeuwigheid inhouden en dus zijn ze allemaal eeuwig, q.e.d.

         Scholium: deze stelling is ook zo duidelijk als maar kan zijn op grond van de manier waarop ik (in stelling 11) het bestaan van God heb bewezen. Door dat bewijs, zo zei ik, staat vast dat de existentie van God, zoals zijn essentie, een eeuwige waarheid is. Daarnaast heb ik in het eerste deel van de Principia van Descartes, stelling 19 ook nog op een andere manier de eeuwigheid van God bewezen, maar dat hoef ik hier niet te herhalen.

Stelling 20 Gods existentie en zijn essentie zijn een en hetzelfde.

         Bewijs: God (volgens de voorgaande stelling) en al zijn attributen zijn eeuwig, i.e. (volgens definitie 8) elk van zijn attributen drukt zijn existentie uit. Bijgevolg leggen diezelfde attributen, die (volgens definitie 4) de eeuwige essentie van God uitleggen, tezelfdertijd zijn eeuwige existentie uit, i.e. precies dat wat de essentie van God uitmaakt, maakt tezelfdertijd zijn existentie uit. Bijgevolg is deze laatste en zijn essentie een en hetzelfde, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat de existentie van God zoals zijn essentie een eeuwige waarheid is.

         Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat God ofte al de attributen van God onveranderlijk zijn. Want als ze zouden veranderen op het punt van de existentie, zouden ze eveneens (volgens de voorgaande stelling) moeten veranderen op het punt van de essentie, i.e. (wat men vanzelf inziet) ze zouden van waarheden overgaan in onwaarheden, wat absurd is.

Stelling 21 Al wat volgt uit de absolute natuur van een of ander attribuut van God, moet altijd en onbeperkt bestaan hebben; ofwel: al die dingen zijn door datzelfde attribuut eeuwig en onbegrensd.

         Bewijs: als je dat ontkent, denk je dan eens in, zo dat al mogelijk is, dat er iets zou zijn in een of ander attribuut van God dat uit de absolute natuur daarvan volgt en dat begrensd zou zijn en een beperkte existentie of tijdsduur zou hebben, bijvoorbeeld het idee van God in het denken. Maar het denken, aangezien het verondersteld wordt een attribuut van God te zijn, is noodzakelijkerwijs (volgens stelling 11) van eigen nature uit onbegrensd. En toch wordt het verondersteld eindig te zijn terwijl het toch zelf het idee van God heeft. Maar (volgens definitie 2) is het niet als begrensd denkbaar, tenzij het door het denken zelf zou begrensd zijn; maar dat kan niet door het denken zelf, in zover dat het idee van God uitmaakt (het wordt immers verondersteld in die zin begrensd te zijn); en dus moet het zijn door het denken, in zover het niet het idee van God uitmaakt, dat nochtans (volgens stelling 11) noodzakelijkerwijs moet bestaan. Dan bestaat er dus een denken dat niet het idee van God uitmaakt en om die reden volgt uit zijn natuur, als een absoluut denken, niet noodzakelijkerwijs het idee van God (men denkt dan immers dat het zowel het idee van God uitmaakt als niet uitmaakt) en dat is in tegenspraak met de hypothese. Daarom, indien het idee van God in het denken of in iets anders (het maakt niet uit waaronder het beschouwd wordt, aangezien het bewijs universeel is) in enig attribuut van God volgt uit de noodzakelijkheid van de absolute natuur van datzelfde attribuut, moet dat noodzakelijkerwijs onbeperkt zijn; dat voor het eerste punt.

Vervolgens: iets dat vanuit de noodzakelijkheid van de natuur van een of ander attribuut op die manier volgt, kan geen welbepaalde existentie of een tijdsduur hebben. Als je dat ontkent, dan veronderstelt men dat iets dat uit de noodzakelijkheid van de natuur van een attribuut volgt in een attribuut van God is, bijvoorbeeld het idee van God in het denken, en veronderstelt men dat dit idee ooit niet heeft bestaan of niet meer zal bestaan. Maar aangezien men veronderstelt dat het denken een attribuut van God is, moet dat zowel noodzakelijkerwijs als onveranderlijk bestaan (volgens stelling 11 en het tweede corollarium van stelling 20). Daarom zou het denken moeten bestaan over de grenzen heen van de duur van het idee van God (de veronderstelling was immers dat dit ooit niet heeft bestaan, of ooit niet zal bestaan); maar dat is in tegenspraak met de hypothese; de veronderstelling is immers dat het idee van God noodzakelijkerwijs volgt als er denken is. Dus kan het idee van God in het denken, of iets anders dat noodzakelijkerwijs volgt uit de absolute natuur van een attribuut van God, geen welbepaalde duur hebben, maar is het door dat attribuut zelf eeuwig; dat voor het tweede punt. Merk op dat hetzelfde moet bevestigd worden van elk mogelijk ding dat in enig attribuut van God noodzakelijkerwijs volgt uit de absolute natuur van God.

Stelling 22 Al wat volgt uit een attribuut van God moet, als dat attribuut gewijzigd is in een toestand die door dat attribuut zowel noodzakelijkerwijs als onbegrensd bestaat, eveneens noodzakelijkerwijs en onbeperkt bestaan.

         Bewijs: het bewijs van deze stelling verloopt op dezelfde manier als het bewijs van de vorige.

Stelling 23 Elke modus die noodzakelijkerwijs en onbeperkt bestaat, moet noodzakelijkerwijs gevolgd zijn hetzij uit de absolute natuur van een of ander attribuut van God, hetzij uit een ander attribuut dat gewijzigd is in een toestand die zowel noodzakelijkerwijs als onbegrensd bestaat.

         Bewijs: een modus is immers in iets anders en moet ook middels dat begrepen worden (volgens definitie 5), i.e. (volgens stelling 15) een modus is in God en is enkel middels God denkbaar. Indien men echter een modus zo opvat dat hij noodzakelijk bestaat en onbegrensd is, moet elk van deze beide punten noodzakelijkerwijs afgeleid of vastgesteld worden middels een attribuut van God, dat opgevat wordt als een uitdrukking van een onbeperkte en noodzakelijke essentie of (wat volgens definitie 8 hetzelfde is), van eeuwigheid; i.e. (volgens definitie 6 en stelling 19), dat absoluut opgevat wordt. Dus moest een modus die zowel noodzakelijkerwijs als onbeperkt bestaat, volgen uit de absolute natuur van een attribuut van God; en wel hetzij onmiddellijk (daarover gaat stelling 21), hetzij middels een toestandswijziging die uit zijn absolute natuur volgt, i.e. (volgens de voorgaande stelling) die zowel noodzakelijkerwijs als onbeperkt bestaat, q.e.d.

E1p15 - 23

Nu het duidelijk is dat er slechts één substantie is, namelijk de absoluut onbeperkte substantie die we God noemen – hoe anders, overigens, en hoe anders God omschrijven dan zo? – is ook duidelijk dat al wat is in God is: waar anders, aangezien er niets anders is? Die substantie bestaat, maar ook de dingen bestaan en dus bestaan ze in God. Ze kunnen zelfs zonder God niet eens bestaan, zijn zonder en buiten hem zelfs niet denkbaar. Dat wordt duidelijker als men God hier vervangt door de substantie, dat was is. Al wat is, is een concrete vorm die het zijn aanneemt, een toestand waarin het zijn zich bevindt, een modus van de substantie. Modi kunnen evident zonder substantie niet bestaan, dat zouden lege vormen zijn; als er dus maar één substantie is, kunnen ze zonder die ene substantie, die we God noemen, niet bestaan of zelfs maar denkbaar zijn.

Deze kerngedachte van de filosofie van Spinoza moeten we voortdurend in herinnering brengen, want wij zijn gewoon anders te denken. Wij zien God als een transcendent wezen, ‘iemand’ die boven de wereld staat, die er geen deel van uitmaakt, maar die wel de wereld en al wat er in is geschapen heeft en in stand houdt. Door God te definiëren als de unieke substantie die alles inhoudt, heeft Spinoza God en de schepping weer één gemaakt. Het vraagt van de hedendaagse lezer nog steeds een bijzondere inspanning om door te dringen tot de kern van die gedachte. Wanneer wij immers de transcendente God van het christendom als een overbodige fictie achter ons gelaten hebben, zijn we geneigd om alleen het universum over te houden, dat wil zeggen al wat concreet bestaat op een of andere manier. Dat is niet wat Spinoza bedoelt met de ene absolute en onbeperkte substantie, dat is niet wat God voor hem is. God of de substantie is niet zozeer veel meer dan dat, maar veeleer iets helemaal anders. Dat kunnen wij ons maar moeilijk voorstellen, en toch moet het, als we Spinoza willen begrijpen. Het materiële universum is ‘slechts’ het resultaat van één manier om de substantie te benaderen, en zo zijn er oneindig veel manieren, waaronder ook de substantie als een niet-chaotische maar door eeuwige natuurwetten streng geordende kosmos. Er is dus iets dat primeert op al wat concreet is en dat alles omvat wat kan zijn, wat denkbaar is, en alles wat ooit geweest is en ooit zal zijn. Wij moeten de onbeperktheid, het onbegrensde van de substantie werkelijk absoluut nemen. Pas dan kunnen we beginnen vermoeden wat Spinoza ermee bedoelt. Het is een paradigmaverschuiving op de grootst mogelijke schaal, een allesomvattende Copernicaanse revolutie: wat echt bestaat is de substantie, en dat is noch de schepper, noch de schepping, maar iets totaal anders, dat alles in zich heeft, alles omvat. Er is niets, werkelijk absoluut niets dat erbuiten kan vallen. Wij moeten geleidelijk aan, of na een verlichtende aha-ervaring, inzien dat we steeds moeten vertrekken van dat andere, namelijk de substantie en niet van wat concreet bestaat indien we terdege ons bestaan willen verstaan. We moeten niet God begrijpen uit wat we weten over de wereld, maar de wereld begrijpen uit wat we weten over God. De Deo is niet voor niets het eerste deel van de Ethica. Zolang we dat niet inzien, missen we de radicale essentie van Spinoza’s filosofie, die haar zo verschillend maakt van die van alle andere denkers en van alle andere denkwijzen.

In het lange scholium gaat Spinoza dieper op die gedachte in.

Wij zijn gewoon ons God in te denken, als we dat al doen, op een menselijke manier. Dat is immers de enige manier die we hebben om over een ‘persoon’ of een persoonlijke God te denken. God heeft dan een lichaam en een gemoed en kent dus ook emoties. Het is duidelijk dat Spinoza’s God, zoals hij die tot nog toe gedefinieerd en beschreven heeft, totaal anders is. Dat God niet lichamelijk of stoffelijk of materieel is, dat zeggen evenwel ook de christelijke filosofen en theologen. Er is dus een flagrante tegenspraak tussen hun bewering dat God transcendent is, het stoffelijke overstijgt, en hun voorstelling van God als een persoon. Een niet-lichamelijke, ‘geestelijke’ persoon is een contradictio in terminis, een verzinsel van mensen die zich God voorstellen op grond van wat ze van de mens weten. Maar door God als een ‘geestelijk’ wezen voor te stellen, ontnemen ze hem zijn realiteit, zijn stoffelijkheid. De hele ‘lichamelijke’ wereld, die van de uitgebreidheid, komt daardoor buiten God te liggen als iets dat hij geschapen heeft uit het niets. God en zijn schepping zijn essentieel verschillend. Hoe dat mogelijk is, hoe uit een louter geestelijk wezen een materieel universum kan ontstaan, kunnen de christelijke denkers niet zeggen: het is een mysterie.

Spinoza heeft in de voorgaande stellingen duidelijk gemaakt dat de wereld van de uitgebreidheid tot de ene substantie behoort. Uitgebreid zijn is een van de oneindig vele manieren waarop de substantie zelf, dat wil zeggen God, is. Dat is het grote verschil met het christelijk denken en Spinoza beijvert zich om de traditionele christelijke opvattingen te weerleggen.

1. Volgens het christelijk denken is de schepping, de materiële dingen, het universum een geheel dat uit delen bestaat, dus interne grenzen heeft en dus niet onbegrensd is, en dat dus een afzonderlijke substantie moet zijn, verschillend van de onbegrensde God. En dus is God niet materieel of ‘lichamelijk’. Dat de materiële substantie niet onbegrensd is, bewijzen ze op verschillende manieren, die Spinoza feilloos analyseert. Uit alle voorbeelden moet blijken dat een onbegrensde uitgebreidheid absurd is en dat ze dus begrensd moet zijn en dus moet verschillen van God.

2. God is een volmaakt wezen, stelt men, en is dus onveranderlijk: hij kan niet door iets anders veranderd worden. Het is duidelijk dat de materie zeer veranderlijk is; ze kan bijvoorbeeld in afzonderlijke delen gescheiden worden. Dat kan evident van God niet gezegd worden.

In beide argumenten is de begrensdheid en de deelbaarheid van de uitgebreidheid de kern van het betoog. Dat is niet wat Spinoza beweert, zie 1p12 en het corollarium bij stelling 13, waarin gesteld wordt dat een substantie niet deelbaar kan zijn. Tegenover de absurde christelijke opvatting over de uitgebreidheid als een meetbare maar onbegrensde substantie die ook nog uit delen bestaat, stelt Spinoza de substantie als absoluut onbegrensd en ondeelbaar. Het verwijt dat zij Spinoza maken, namelijk dat de materie niet onbegrensd kan zijn én uit delen bestaan, gaat niet op want Spinoza beweert precies dat ze onbegrensd is en niet uit delen bestaat (1p12). Ze schieten daarmee dus in hun eigen voet, hun verwijt komt als een boemerang terug om hen zelf te treffen.

De christelijke stelling dat een substantie (die van de uitgebreidheid) begrensd is, is even absurd als zeggen dat een cirkel eigenlijk een vierkant is en dat bijgevolg de lijnen die uit zijn middelpunt getrokken worden naar de omtrek niet allemaal even lang zijn. De twee opvattingen over de uitgebreidheid staan lijnrecht tegenover elkaar. De christelijke ziet enkel de meetbare uitgebreide delen van een materiële wereld en noemt dat een begrensde substantie, Spinoza ziet enkel het ene ondeelbare en onmetelijke universum van de ene onbeperkte substantie, waarvan de uitgebreidheid één van de manieren is waarop de substantie bestaat, een van de vormen van haar zijn. Spinoza vergelijkt het met hoe men naar een lichaam kijkt: als een geheel, of veeleer als een verzameling van steeds kleinere delen: oppervlakten, die dan uit lijnen bestaan, die uit punten bestaan en zo tot in het oneindige. Het materiële universum zo opvatten leidt tot anomalieën: sluiten de delen naadloos bij elkaar aan? Dat lijkt onmogelijk, gezien hun verschillende ruimtelijke vormen. Wat bevindt er zich tussen de delen? Niets? Dan moeten ze aansluiten… En kan één deeltje helemaal vernietigd worden? Wat gebeurt er dan mee? Sluit de rest dan weer aan? Dan komt ergens anders een ruimte vrij, enzovoort. Het is duidelijk dat de materiële substantie één fundamenteel homogeen geheel vormt dat verschillende vormen aanneemt maar als geheel onveranderlijk is en onbegrensd. Als men al te zeer de vormen bekijkt, heeft men de indruk dat de dingen verschillend zijn en ontstaan en vergaan, dat ze telbaar zijn, dat ze in delen kunnen gesplitst worden. Wanneer men het geheel bekijkt, als één substantie, verandert het universum van aanblik en wordt het ‘de substantie’. De dingen krijgen een eenheidskarakter, ze maken allemaal deel uit van het geheel, ze bestaan allemaal uit dezelfde materie, de verschillen zijn enkel oppervlakkig en zintuiglijk en zoals wij ze ons inbeelden. Maar als we bijvoorbeeld met de wetenschap naar de dingen kijken, gaan we ze anders zien, zoals ze werkelijk zijn en niet zoals ze lijken als men er oppervlakkig naar kijkt, of vanuit een mythisch verhaal.

De materiële wereld zoals men die voorwetenschappelijk en praktisch bekijkt, heeft inderdaad kenmerken die niet verenigbaar zijn met de natuur van God. Bij nader toezien is die wereld van de uitgebreidheid echter niets anders dan de ene substantie, gezien vanuit het oogpunt van de uitgebreidheid en is onbegrensde uitgebreidheid perfect verenigbaar met het idee van een volmaakte en onbegrensde substantie, of God.

Een absoluut onbeperkte substantie is eveneens onbeperkt in haar manieren van zijn en in de concrete vormen die zich realiseren in elk van die ontelbare manieren van zijn. Er is dus een werkelijk absolute oneindigheid van mogelijkheden of, zoals Spinoza het formuleert: oneindig veel dingen moeten op oneindig veel manieren voortkomen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur (1p16). Wij weten ondertussen dat die natuur inderdaad noodzakelijk is: de natuur kan niet anders zijn dan die is, namelijk onbeperkt, maar beantwoordend aan de eigen wetmatigheid, dat wil zeggen niet chaotisch: alles heeft een oorzaak, alles is het gevolg van iets en de oorzaak bepaalt het gevolg. De manieren waarop de substantie is, noemen we de attributen en dat is de manier waarop het intellect de essentie waarneemt van de substantie in elk van de attributen.

Wat bedoelt Spinoza met ‘het intellect’? Voorlopig moeten we ons tevreden stellen met een vrij algemene omschrijving en daarbij is het nuttig niet zozeer te denken aan iets of iemand die denkt, maar aan de activiteit van het denken, aan het denken als een actie, een gebeuren: het verstaan, het begrijpen, het inzien. Er is een verschil tussen een ding en het idee van dat ding. Als we het ware idee van een ding kennen, begrijpen we wat het is. De dingen kunnen dus gevat worden in ideeën waardoor we inzicht krijgen in wat ze zijn en wat hun mogelijkheden en beperkingen zijn. Maar een idee is geen ding, het is niet iets, maar een activiteit: het begrijpen zelf, het licht dat gaat branden, de betekenis die duidelijk wordt. Een idee kan een neerslag krijgen in iets, een woord, een beeld, een tekst, maar dat is slechts de neerslag. Het idee is het begrijpen zelf, het inzien van de betekenis. De substantie is niet chaotisch, maar principieel begrijpelijk in haar structuur van oorzaak en gevolg. Een mens alleen kan niet alles begrijpen, zelfs alle mensen samen kunnen niet alles begrijpen. Maar alles kan wel in ideeën gevat worden, alles is wel principieel begrijpelijk en als men die fundamentele absolute begrijpelijkheid wil uitdrukken, kan men stellen dat daaraan een absoluut en dus onbeperkt begrijpen beantwoordt, dat allicht in de concrete werkelijkheid nooit helemaal kan gerealiseerd worden op één bepaald ogenblik, maar dat de mogelijkheidsvoorwaarde is voor elk momentaan en gedeeltelijk en onvolkomen begrijpen. Het is het in alle opzichten onbeperkte en onbegrensde inzicht in al wat is. Dat is allicht wat hier bedoeld wordt met ‘het intellect’. Wij vertalen soms gemakshalve met die term, soms met ‘het begrijpen’ wanneer we de nadruk willen leggen op de alles overstijgende activiteit van het inzien en elke verwijzing naar een concreet denkend wezen willen vermijden.

Alles moet noodzakelijkerwijs voortkomen uit de noodzakelijkheid van Gods natuur, dus uit God, de absoluut onbeperkte substantie, en op talloze manieren en in onbeperkte aantallen, tegelijk op elkaar gelijkend en van elkaar verschillend in hun bestaan en de manier waarop ze bestaan. Al wat is, komt dus voort uit God, God is de oorzaak van het bestaan van al wat ook maar enigszins kan zijn. Daarvoor gebruikt Spinoza de klassieke term causa efficiens, wat wij ietwat onhandig vertalen als ‘teweegbrengende oorzaak’. God is niet zomaar of toevallig of accidenteel de oorzaak, maar de enige ware, noodzakelijke, vereiste en voldoende oorzaak, wat Spinoza uitdrukt met de term per se, die wij gewoonlijk behouden in de vertaling aangezien hij met die betekenis in het gangbare Nederlands opgenomen is.

Nog een andere manier om hetzelfde uit te drukken is: God is de eerste oorzaak. Alles heeft een oorzaak en ook die oorzaak heeft een oorzaak en zo tot in het oneindige. Is er dan een eerste oorzaak? Enkel in het oneindige en enkel de substantie of God is oneindig. Alleen op die manier heeft de uitspraak ‘eerste oorzaak’ zin in een oneindige oorzakelijke reeks.

De termen causa eficiens, causa per se, prima causa waren gemeengoed in de filosofie en de theologie van Spinoza’s tijd en zelfs lang tevoren en nog lang daarna. Men kan de genealogie van die termen nagaan bij de talloze auteurs die ze gebruikt hebben en vervolgens dat gebruik vergelijken met wat Spinoza ervan maakt. Dat is al vaak en met grote vindingrijkheid en scherpzinnigheid gedaan, zodat wie zich daaraan interesseert zeker zijn gading zal vinden, inzonderheid bij Harry A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza (verscheidene edities). Voor onze bescheiden bedoeling, namelijk het lezen van de Ethica vergemakkelijken voor de geïnteresseerde leek, volstaat het echter om die termen te verduidelijken in hun context binnen de Ethica.

Als God de oorzaak is van alles, als hij alles teweegbrengt zoals het is, zou men kunnen veronderstellen, zoals in het christelijk denken, dat hij dat doet zoals mensen handelen, bijvoorbeeld dat hij zich laat leiden door iets dat buiten hem ligt: een bedoeling die hij heeft met iets dat hij niet zelf is, een zorg om iets of iemand anders, iets dat hem aangepraat is, of nog: dat hij door iets buiten hem zou gedwongen worden om zo te handelen. Dat betwist Spinoza formeel (1p17). Er is immers niets buiten God dat hem op enigerlei wijze zou kunnen beïnvloeden in zijn handelen. Als er niets is dat hem dwingt, handelt hij enkel vanuit zijn natuur, of zoals hij is, volgt hij enkel zijn eigen wetmatigheden, zonder zich daarvan te laten afleiden. Hij kan enkel zijn zoals hij is, hij kan niet nu eens zo zijn en dan weer anders; hij is volmaakt en handelt enkel vanuit die volmaaktheid; er is niet alleen niets buiten hem dat hem beïnvloedt, maar ook niets in hem, zoals bij de mens, namelijk emoties en bedoelingen. En er is niets anders dan God dat aan deze voorwaarden beantwoordt; dus kan alleen hij een vrije oorzaak zijn.

Hier merken we duidelijk de valkuilen die ons wachten wanneer wij de naam van God gebruiken voor de substantie. Alleen al door de substantie een naam te geven en door ernaar te verwijzen met persoonlijke voornaamwoorden (hij, hem) lopen we het gevaar ‘hem’ op een al te menselijke en dus volkomen onjuiste manier te benaderen. Taal is gemaakt door en voor mensen en is niet zomaar geschikt om in woorden te vatten wat anders is dan louter menselijk.

In het scholium bij deze stelling 17 komen we bij een van de kernpunten van de filosofie van Spinoza, waarin hij een fundamenteel verschil maakt met het christelijk denken. Dat noemt God namelijk vrij, en de vrije oorzaak van alle dingen, omdat hij in zijn almacht werkelijk alles kan doen en laten met de dingen. Indien God ook maar enigszins of in de geringste mate zou gehinderd zijn in zijn daden of ook maar aan enige voorwaarde onderworpen, zou dat afbreuk doen aan zijn almacht. Dat is absurd, zegt Spinoza en hij bewijst het door te verwijzen naar zijn geliefkoosde geometrisch voorbeeld: zelfs God kan niet maken dat de drie hoeken van een driehoek niet gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wij worden hier meteen geconfronteerd met een consequentie van Spinoza’s keuze om de unieke en onbeperkte substantie de naam God te geven. Als men stelt dat de substantie absoluut en noodzakelijk is en uitsluitend volgens haar eigen natuur kan zijn en handelen, dan lijkt dat aanvaardbaar voor ongeveer iedereen. Daarnaast kunnen gelovigen immers in een God geloven die daarboven staat en die dus zelfs de natuurwetten kan overtreden, bijvoorbeeld in wonderen en mirakels. Stelt men echter, zoals Spinoza nadrukkelijk doet, dat God die substantie is, dan roept dat onvermijdelijk weerstanden op, omdat het traditionele christelijke godsbeeld niet te verzoenen valt met Spinoza’s definitie en beschrijving van Gods kenmerken.

De kwestie van Gods wil en zijn intellect zijn daarvan een opvallend en verhelderend voorbeeld. Zo gesteld, denkt men voortdurend aan een persoonlijke God die zoals de mens een wil heeft en denkt. Vervangt men God door de substantie, dan lijkt het toeschrijven van een verstand of een begrijpende activiteit evenals een eigen wil veeleer ongepast. Dat is de intellectuele inspanning die Spinoza voortdurend van ons vraagt: hij spreekt over God, maar bedoelt de substantie. In feite is dat zelfs ten minste een beetje uitdagend van zijn kant. Wanneer hij voortdurend dingen zegt over God die niet stroken met het christelijke godsbeeld, bedoelt hij feitelijk de substantie, waarvoor zijn uitspraken wel opgaan. Wij worden uitgedaagd om niet over God te denken zoals zowat iedereen gewoon is omdat men het zo heeft geleerd, omdat men zo is geïndoctrineerd, omdat onze beschaving doordrongen is van dat idee, maar op een radicaal andere manier.

Wanneer Spinoza dus een christelijk dogma aanpakt, doet hij dat niet alleen op het eigen terrein van de theologie, maar vooral door te stellen dat God werkelijk helemaal anders is, namelijk de unieke absolute substantie. Zo stelt het christendom dat God alwetend is, dat hij alles begrijpt, dat hij een volmaakt intellect heeft. Men extrapoleert de hoogste vermogens van de mensen, namelijk hun mentale vermogens en dan vooral het verstand, de intelligentie, naar God toe, die dergelijke vermogens dan in de hoogste mate bezit.

Spinoza wijst terecht op een anomalie in deze ‘christelijke’ redenering. God begrijpt alles, maar heeft niet alles gemaakt dat hij begrijpt, zo zeggen christelijke theologen, want als hij dat zou gedaan hebben, zou hij verder niets meer kunnen scheppen, wat een onvermogen veronderstelt dat erop neerkomt dat hij niet almachtig is. De christelijke God schept dus sommige dingen en andere niet en schept sommige dingen nu en andere later, naar eigen goedvinden, zomaar, omdat hij dat nu wil, en straks misschien weer niet, hij is immers almachtig en aan niets gebonden. Hij heeft dus een eigen wil, anders zou er niets geschapen worden, want alles wordt pas geschapen wanneer hij het wil. Spinoza weerlegt dat enerzijds door tegenover die al te menselijke God de absolute noodzakelijkheid van de goddelijke natuur van de substantie te stellen, die uitsluitend volgens die absolute en noodzakelijke natuur handelt en dus oneindig veel dingen voortbrengt op oneindig veel manieren, en anderzijds door te stellen dat de theologen door Gods absolute almacht en vrije wil te claimen, hem in feite zijn almacht ontnemen, omdat hij niet bij machte is alles te scheppen wat hij wel begrijpt, maar verkiest niet te scheppen, niet wil scheppen; als hij alles ineens zou scheppen, zou er meteen een einde komen aan zijn almacht.

Spinoza speelt hier op dezelfde manier met woorden als de theologen doen, hij vangt hen in hun eigen netten, hij betrapt hen op de innerlijke contradicties waarvan de christelijke theologie inderdaad bol staat, tot in het ridicule toe. De christelijke God is zo slecht gedefinieerd dat men voortdurend op dergelijke onmogelijke consequenties botst, die dan tot mysteries verheven worden, die het menselijk begripsvermogen te boven gaan.

Het goddelijk begrijpen en de goddelijke wil moeten, als die er al zijn, zo sterk verschillen van de parallelle menselijke vermogens, dat ze slechts de naam gemeen hebben, zoals een echte, blaffende hond en het sterrenbeeld van de Hond totaal verschillend zijn ondanks de gemeenschappelijke naam. Spinoza bewijst dat door te stellen dat de substantie, die zoals we gezien hebben de oorzaak is van zowel de essentie als de existentie van alles, totaal moet verschillen van wat zij voortbrengt, in dit geval het verschijnsel mens, waarvan wel de essentie eeuwig is, maar niet de existentie, het beperkte bestaan. Gods begrijpen en dat van de mens is zo verschillend dat het in feite twee verschillende dingen zijn, die niet met dezelfde naam kunnen aangeduid worden. Dan is het beter te zeggen dat God geen begrijpen kent, ook geen begrijpen dat een absolute vorm is van dat van de mens, zoals ook zijn existentie noch zijn essentie een absolute vorm van de menselijke existentie en essentie zijn.

Dat God niet denkt zoals de mens, is voor iedereen duidelijk, ook voor de christelijke theologen. Daarin is dus niet het verschil gelegen. De theologen houden echter vol, in hun primitieve, kinderlijke, al te menselijke voorstelling van God, dat hij over al de (goede) menselijke kwaliteiten en vermogens beschikt en wel in de hoogste mate. Maar hoe zou dat kunnen? Mensen zijn materiële levende wezens die denken met hun hersenen die een onderdeel zijn van hun hele lichaam. Tenzij men zover gaat dat men God een dergelijk lichaam toeschrijft en dergelijke hersenen, kan God niet op die manier denken. Vandaar de vergelijking met een blaffende hond en het sterrenbeeld van die naam. Liever dan te gaan bedenken of verzinnen wat dat goddelijk denken dan wel zou kunnen zijn, concludeert Spinoza dat God niet beschikt over een ‘menselijk’ intellect, ook niet in de hoogste mate. Zijn begrijpen moet iets gans anders zijn. Wat dat dan is, zal Spinoza later moeten verduidelijken en dat zal hem niet gemakkelijk vallen, of liever: het zal ons, die gewoon zijn in andere, menselijke termen te denken over God, niet gemakkelijk vallen te begrijpen wat hij bedoelt.

Dat de goddelijke wil op dezelfde manier moet bekeken worden als het goddelijk intellect, is ondertussen voldoende duidelijk geworden.

Stelling 18 formuleert twee logische consequenties van de voorgaande stellingen in klassieke theologische en filosofische termen, maar ook nu weer met een eigen inhoud. Hij plaatst de begrippen immanent en transcendent tegenover elkaar en contrasteert zo de twee aan elkaar tegengestelde godsbeelden (hij gebruikt de term transiens, wij vertalen daarom met ‘transcenderend’; Spinoza gebruikt de term overigens alleen in deze passage; buiten een christelijke context heeft die term immers geen enkel nut). De christelijke God is boven zijn schepping verheven, overstijgt of transcendeert die absoluut; de transcendente God is de kern van het christelijk geloof. Op dezelfde manier is de immanentie van God essentieel voor Spinoza’s filosofie: er is geen sprake van dat God het universum zou kunnen overstijgen of zich buiten dat universum zou kunnen bevinden: al het voorgaande wijst er integendeel op dat alles in God is en dat hij de oorzaak is van alles wat in hem is. Dat is de betekenis van ‘immanent’: dat wat in zichzelf blijft, dat niet iets anders overstijgt; het antoniem is inderdaad ‘transcendent’. Overigens bestaat er slechts één substantie, namelijk God; er kan dan zonder hem en buiten hem niets bestaan dat de ene substantie zou kunnen overstijgen. Deze korte stelling vat een van de fundamentele kenmerken van Spinoza’s filosofie samen in een woord: God is immanent. De breuk met het christelijk denken is volledig: een immanente God en een transcendente zijn onverenigbaar. Spinoza beweert dat hij God op die manier juist definieert, zijn christelijke tegenstanders zullen onmiddellijk reageren en zeggen dat zijn God geen God is, en dat Spinoza dus een atheïst is.

Dat God eeuwig is, daarover zijn alle christenen en Spinoza het eens. Voor de christenen betekent het dat God er altijd geweest is en altijd zal zijn: nu, altijd en in de eeuwen der eeuwen (…et in saecula saeculorum). Voor Spinoza is het slechts een synoniem voor wat hij over de substantie of God gezegd heeft: de essentie van God is te bestaan, zijn definitie drukt die essentie uit, hij kan dus alleen maar bestaan, zijn niet-bestaan is ondenkbaar. Hij is die is. Dat is wat bedoeld wordt met eeuwig. Bemerk dat dit niets met eeuwigheid als een tijdsduur te maken heeft, zelfs niet een bestaan dat nooit begon en geen einde zal kennen; dat is immers een kenmerk van iets dat enkel existeert; voor God valt zijn existentie samen met zijn eeuwige essentie als het zijn zelf. Hij is niet altijd, hij is.

Aangezien de attributen de essentie van God uitdrukken, en die essentie eeuwig is, zijn ook al de attributen eeuwig. We moeten dat op identiek dezelfde manier opvatten als de niet-tijdelijke eeuwigheid van God of de substantie zelf: de attributen hebben zelf geen existentie, ze bestaan niet als tijdelijke of zelfs eeuwig bestaande dingen: het zijn veeleer eeuwige eigenschappen die de in alle opzichten onbeperkte substantie kenmerken en die als zodanig kunnen gekend worden.

Stelling 20 lijkt welhaast overbodig: dat Gods existentie en zijn essentie een en hetzelfde zijn of identiek met elkaar is nu wel al heel duidelijk aangetoond. Wij krijgen daarvan nog een bewijs, namelijk dat de attributen, die de essentie van God uitdrukken, ook zijn existentie, de manier waarop hij eeuwig bestaat uitdrukken. Dat de attributen tezelfdertijd twee verschillende eeuwige waarheden zouden uitdrukken is onmogelijk. Dus is Gods existentie gelijk aan zijn essentie, zijn essentie is zijn bestaan zelf. Het eerste corollarium concludeert daaruit dat het bestaan van God een eeuwige waarheid is, net zoals zijn essentie; de christenen zullen het daarmee eens zijn, maar niet om de redenen die Spinoza daarvoor aanhaalt. Voor hen is dat zonder meer een dogma dat men moet aanvaarden; de godsbewijzen zijn slechts vingeroefeningen in spitsvondigheid, een nutteloos tijdverdrijf van gezagsgetrouwe theologen die daarvoor passend beloond worden. Voor hen is God een geloofspunt, een geloofskwestie, niet een waarheid waarvan men overtuigd wordt door een theologisch of filosofisch bewijs.

Het tweede corollarium noemt God en zijn attributen tevens onveranderlijk; dat is niet veel meer dan een nuance van hun eeuwigheid; het bewijs uit het ongerijmde stelt dat als ze veranderlijk zouden zijn in hun existentie, ze ook een andere essentie zouden krijgen, wat inderdaad absurd is gezien het bovenstaande.

Het verband tussen de substantie en haar attributen moet nog verder uitgeklaard worden. We weten nu dat ze de eeuwige essentie van de unieke en onbeperkte substantie uitdrukken en dat ze als zodanig tevens eeuwig zijn. Nu zegt Spinoza dat uit die attributen dingen voortkomen. Wij mogen ons niet vergissen: alleen uit de substantie komen dingen voort; de attributen zijn geen zelfstandige entiteiten, maar kenbare zijnswijzen van de substantie. Er zijn oneindig veel manieren waarop iets kan zijn; we ontmoetten al het denkende zijn en het materiële of lichamelijke zijn. Hier impliceert Spinoza meer in het algemeen dat als iets ontstaat uit de substantie, dat gebeurt in een bepaald attribuut, of eventueel verscheidene attributen. En dan kan het niet anders dan dat wat op die manier voortkomt uit de substantie dezelfde natuur heeft als de substantie, of God, en dus onbeperkt bestaat, met andere woorden eeuwig is.

Er is echter wel een onderscheid tussen wat is voortgebracht door de substantie en de substantie zelf. Daar waar de substantie uit zichzelf eeuwig en onbeperkt is, is datgene waarvan de substantie de oorzaak is enkel eeuwig en onbeperkt omdat de substantie zelf dat is. Een eeuwige oorzaak heeft een eeuwig gevolg, maar de eeuwigheid van het gevolg is wel afhankelijk van de eeuwigheid van de oorzaak. Het gevolg dat door de substantie wordt voortgebracht kan niet anders dan eeuwig zijn, aangezien de oorzaak, de voorwaarde voor zijn bestaan nooit afwezig is, maar die eeuwigheid is een afhankelijke eeuwigheid en is dus veeleer een eeuwige existentie, dat wil zeggen een eeuwige tijdsduur, dan een eeuwige essentie, die uitsluitend eigen is aan de substantie zelf. Spinoza zegt niet wat hij hier precies bedoelt met een dergelijk eeuwig en onbegrensd gevolg van de substantie onder een van haar attributen en dat hoeft ook niet: het geldt voor alles, de oneindig vele dingen die op oneindig veel manieren voortkomen uit de substantie. Het is duidelijk dat het hier niet gaat over de concrete dingen onder elk van de ontelbare attributen; Spinoza heeft het hier over die concrete dingen als intrinsiek deel uitmakend van de onbegrensde substantie. Het is niet gemakkelijk om ons dat voor te stellen.

Toch geeft hij een voorbeeld. Als men zou twijfelen aan de waarheid van de stelling, moet men zich indenken, voor zover dat überhaupt mogelijk is, dat uit Gods absolute natuur iets zou volgen in een van zijn attributen dat begrensd is en geen eeuwige tijdsduur zou hebben, maar een beperkte. Het wordt dus weer een bewijs uit het ongerijmde.

Als voorbeeld neemt hij het idee van God in het attribuut van het denken, dat men nu louter omwille van het argument begrensd en tijdelijk veronderstelt te zijn. Het denken zelf is als attribuut van God van nature onbegrensd en eeuwig, maar wordt nu integendeel verondersteld begrensd te zijn en tijdelijk, namelijk in het idee dat het bevat van God.

Wat het begrensd zijn betreft: iets kan maar begrensd worden door iets anders van dezelfde soort (definitie 2). Dus moet denken, in dit geval het idee van God, begrensd worden door denken, dus een ander idee. Maar niet door datzelfde (begrensde) idee van God, dat immers in de veronderstelling zelf begrensd wordt in zover dat idee het idee van God vormt; dan zou het zichzelf begrenzen en dat is natuurlijk absurd. Het moet dus gaan om een ander idee, dat het idee van God wel kan begrenzen. Als het niet het idee of het denken is dat het (begrensde) idee van God vormt, dan moet het evident een idee of een denken zijn dat niet het idee vormt van God. Dan hebben we naast het denken dat het idee van God vormt een ander denken dat niet het idee van God vormt, terwijl God toch noodzakelijkerwijs moet bestaan (stelling 11), met andere woorden het idee dat God niet bestaat is geen waar idee. Denken is een absoluut en eeuwig attribuut, en toch zou het idee van God niet noodzakelijk uit dat absolute denken voortkomen. Men kan immers op grond van die redenering zowel stellen dat het denken het idee van God vormt, als het idee niet vormt, wat in tegenspraak is met het noodzakelijk gevormd worden van dat idee, dat verondersteld wordt op grond van stelling 11 (contra hypothesin). De conclusie moet dan wel zijn dat het idee van God, voortkomend uit de absolute natuur van het attribuut van het denken, onbeperkt moet bestaan hebben en wegens de absolute natuur van dat attribuut onbegrensd moet zijn.

Dit is voorwaar geen eenvoudige bewijsvoering. Ze speelt op het dubbele gebruik van de term cogitatio, die zowel op het attribuut van het denken slaat als op een specifieke denkactiviteit, een specifieke gedachte of een idee, in dit geval het idee van God. Dat bemoeilijkt het lezen en het begrijpen van de redenering. Bovendien steunt ze op de tweede definitie, die niet minder complex is en uitlegt dat wat binnen de eigen soort begrensd is, begrensd wordt door iets anders van dezelfde soort. Het is dus een filosofisch-technische logische redenering op basis van premissen en voorafgaande stellingen, en dan nog ex absurdo. Ze steunt helemaal op de klaarblijkelijke onverzoenbaarheid van het denken als een eeuwig en onbegrensd attribuut van God dat de essentie zelf van God zelf uitdrukt, en een idee, en dan nog het idee van God, dat niet onbegrensd en eeuwig zou zijn.

Dat is ook zo voor het tweede deel van het bewijs, dat na de onbegrensdheid ook de eeuwigheid aantoont van wat uit de substantie voortkomt in een attribuut. Het voorbeeld is hetzelfde: het idee van God, de argumentatie is eveneens uit het ongerijmde. Stel dat het idee van God er ooit niet is geweest, of er ooit niet meer zal zijn. Weer beroept Spinoza zich op het absoluut karakter van het denken als een eeuwig attribuut van God (stelling 11 en 1p20s2, de bewezen ‘hypothese’). Als men echter het idee van God ziet als beperkt in de tijd, en het denken is een onbeperkt attribuut, moet er een denken zijn dat onbeperkt is en dus de tijdsgrenzen overschrijdt van het bestaan van het idee van God, en toch dat idee niet omvat. Maar als het denken een eeuwig en onbegrensd attribuut is van God, kan het niet anders dan dat het ook het idee van God omvat en dat het idee van God er noodzakelijkerwijs uit voortvloeit.

Spinoza benadrukt dat dit slechts voorbeelden zijn en dat de conclusie opgaat voor alles wat volgt uit de absolute natuur van elk attribuut van God dat altijd en onbegrensd bestaat. Elk attribuut heeft dus een gevolg dat altijd bestaan heeft en altijd zal bestaan en dat onbegrensd is. Nogmaals, het is niet meteen duidelijk wat Spinoza daarmee concreet zou kunnen bedoelen. Moet men hier denken aan een afzonderlijk bestaande wereld van ideeën (in het attribuut denken) en van de materie (in het attribuut uitgebreidheid), naast de concrete ideeën en de concrete dingen, die wel begrensd en wel tijdelijk zijn? Dat is onwaarschijnlijk, gezien al Spinoza’s bevestigingen van de eenheid van de substantie. Men moet veeleer denken aan een andere manier om al de ontelbare en verscheiden dingen die volgen uit de noodzaak van de goddelijke natuur te beschouwen zoals ze noodzakelijk zijn, binnen elk attribuut. Er is immers een onderscheid tussen een concrete gedachte die iemand heeft en die gedachte op zich, zoals er ook een verschil is tussen een concreet ding en een ding als een vorm die de eeuwige substantie aanneemt.

Spinoza heeft niet opgehouden te benadrukken dat de substantie onbegrensd is, onbeperkt in al haar aspecten: al wat is, is de substantie en de substantie is al wat is, los van alle tijdsduur. Het zou dan bijzonder vreemd zijn indien er iets zou zijn dat niet onbeperkt is, dat bijvoorbeeld plots zou ontstaan of vergaan, dat er ooit zou zijn en op een ander ogenblik er niet zou zijn. Dan zou er een deel van de eeuwige en onbegrensde substantie plots verschijnen uit het niets of plots verdwijnen in het niets. Dat is ondenkbaar: al wat is, is substantie en substantie is onbegrensd en eeuwig. Dat betekent dat al wat is er altijd al was. Neem nu de uitgebreidheid, de materie: die is onbegrensd en eeuwig als materie en er komt er geen bij en er verdwijnt er geen, maar ze kan natuurlijk oneindig veel en oneindig veel verschillende vormen aannemen. De materie is eeuwig en onveranderlijk als materie, en ook de vormen zijn dat, als vormen, of ze concreet gerealiseerd zijn of niet. De substantie houdt immers alles in dat is en denkbaar is, los van alle tijdsbegrippen. Ook zo voor dat ander attribuut: het denken is eeuwig en onbegrensd en omvat alle mogelijke denken, alles wat denkbaar is, los van elke begrenzing in de tijd, terwijl de denkactiviteit van een individu op een bepaald ogenblik beperkt is tot dat ogenblik in de tijd. Men kan dus niets denken dat niet denkbaar is, en alles is denkbaar, zelfs dingen die niet bestaan en niet kunnen bestaan. Alles heeft dus een eeuwigheidsaspect, omdat alles substantie is en de substantie eeuwig is. Spinoza poneert dit zomaar als logische conclusies van zijn opvatting van de unieke substantie en gaat er hier niet dieper op in. Hij zet ons zo aan om altijd rekening te houden met de eenheid en de uniciteit van de substantie en ons nooit te laten verleiden door de loutere aanblik die wij hebben van de dingen om ons heen. Elke momentopname van gans het universum en zijn hele geschiedenis is niets anders dan de substantie die essentieel en fundamenteel eeuwig en onveranderlijk is. Als er dus iets is, dan is dat er op een of andere manier altijd al geweest en zal het er ook altijd zijn. Het idee van God bestaat op een onbegrensde en eeuwige manier en zal ontelbare verschillende concrete vormen aannemen, die ook allemaal eeuwig bestaan, aangezien ze deel uitmaken van de substantie.

De commentatoren noemen datgene wat op die manier voortkomt uit de substantie de onmiddellijke onbeperkte modi van de substantie; ze komen namelijk rechtstreeks uit de substantie voort, en niet middels iets anders, en ze zijn onbeperkt. Daarnaast moet men dan niet-onmiddellijke of ‘middellijke’ onbegrensde modi veronderstellen, die wel voortgebracht worden middels iets anders maar eveneens onbegrensd zijn, en ten slotte ‘middellijke’ begrensde modi. Daarover later meer.

Stelling 21 stelt en bewijst dat al wat voortkomt uit de absolute natuur van een attribuut van God, zelf ook eeuwig en onbeperkt is. Wat dat is, wordt hier niet verduidelijkt en ook verder in de Ethica spelen die niet nader genoemde eeuwige en onbeperkte ‘dingen’ geen enkele rol, ze worden niet meer vernoemd. Het lijkt een beetje op de oneindig veel attributen die er wel moeten zijn als de substantie zelf onbegrensd is, maar waarvan enkel het denken en de uitgebreidheid concreet ter sprake zullen komen (en hoe!). Laten we het daarbij houden, veeleer dan nog meer veronderstellingen te gaan maken over deze ‘onmiddellijke onbegrensde’ modi.

Stelling 22 heeft het eveneens over wat voortkomt uit een attribuut van God, maar dan uit dat attribuut dat in een bepaalde gewijzigde toestand is gekomen die zelf ook noodzakelijkerwijs en onbeperkt bestaat middels dat attribuut. Het verschil met stelling 21 is dat het daar gaat om het attribuut in zijn algemeenheid, of in alle mogelijke toestanden (modificationes) waarin het zich bevindt. In stelling 22 gaat het om een bepaalde toestand, die uiteraard noodzakelijk en onbegrensd bestaat, aangezien die volgt uit het attribuut in zijn algemeenheid. Wat dan uit een bepaalde dergelijke modificatio volgt, moet wel even noodzakelijkerwijs en onbegrensd bestaan. Spinoza verwijst voor het bewijs naar de vorige stelling.

We hebben moeten vaststellen dat het niet meteen duidelijk is wat Spinoza concreet bedoelde met de eeuwige en onbeperkte dingen die volgen uit de natuur van Gods attributen; we moeten andermaal toegeven dat het niet duidelijk is wat hier bedoeld is met de noodzakelijkerwijs en onbegrensd bestaande dingen die volgen uit een bepaalde toestand van een attribuut. We nemen dan maar aan dat als er dergelijke dingen zijn, ze inderdaad logischerwijs die kenmerken hebben. Dat Spinoza dit hier niet verder uitgewerkt heeft, is een aanwijzing dat hij nog niet klaar was met alle implicaties en consequenties van zijn fundamentele stelling over God of de unieke absoluut oneindige substantie. Wanneer hij in de volgende delen zal spreken over de mens en de plaats van de mens in het universum en in de substantie, zal hij onvermijdelijk met dat probleem geconfronteerd worden. Het is een van de meest fundamentele inzichten van Spinoza, maar tevens een van de meest moeilijke om te doorgronden, omdat wij niet gewend zijn om te denken in termen van eeuwigheid. Dat is nochtans waartoe Spinoza ons noodt.

Stelling 23 vat het nog eens samen. Alles komt voort uit de substantie, maar steeds onder een of meer, of alle attributen van die substantie. Dat gebeurt ofwel rechtstreeks, als een rechtstreeks gevolg van de absolute natuur van een attribuut van God, ofwel als een gevolg van een bepaalde toestand van dat attribuut die zelf ook eeuwig en onbegrensd is, als een toestand van een eeuwig en onbegrensd attribuut. Er zijn dus verscheidene eeuwige en onbegrensde modi: de onmiddellijke die rechtstreeks voortkomen uit de substantie onder een attribuut en de middellijke die voortkomen uit een dergelijke onmiddellijke modus. In beide gevallen is hun bestaan noodzakelijk en onbeperkt, omdat ze rechtstreeks of onrechtstreeks voortkomen uit een eeuwige en onbeperkte substantie, onder een attribuut dat eveneens eeuwig en onbeperkt is.