Brief 43

BdS aan Jacob Ostens

‘-Gravenhage, 5 februari 1671

Ongetwijfeld verwondert het je dat ik je zo lang heb laten wachten. Ik kon mezelf er echter amper toe bewegen om een antwoord te formuleren op het geschrift van die man dat je mij hebt willen bezorgen, en ik doe het nu om geen andere reden dan dat ik het beloofd had. Om echter tevens ook zoveel mogelijk mezelf ter wille te zijn, zal ik mij ervan afmaken met zo weinig mogelijk woorden en kort aantonen hoezeer hij mijn denkwijze in ongunstige zin geïnterpreteerd heeft. Of hij dat uit kwaadwilligheid dan wel uit onwetendheid heeft gedaan, valt niet gemakkelijk te zeggen. Maar ter zake.

Vooreerst zegt hij dat ‘het er weinig te doet te weten tot welk volk ik behoor, of wat mijn levenswijze is.’ Indien hij dat wel had geweten, zou hij er niet zo gemakkelijk van overtuigd geweest zijn dat ik het atheïsme verkondig. Atheïsten streven immers meestal buitenmatig ereambten en rijkdom na, zaken die ik altijd verfoeid heb, zoals iedereen weet die mij kent. En om dan de weg te bereiden voor wat zijn bedoeling is, zegt hij dat ik niet stompzinnig ben, zodat hij namelijk gemakkelijker kan aanvoeren dat ik mij geslepen en doortrapt en kwaadaardig uitgesproken heb ten gunste van die allerslechtste zaak die het deïsme is. Dit bewijst al voldoende dat hij mijn bedoelingen niet begrepen heeft. Want hoe zou iemand even geslepen van aard kunnen zijn als listig, dat hij onder valse voorwendsels zoveel en zodanig waardevolle argumenten kan bedenken ten gunste van iets dat hij als onwaar beschouwt? Wat zeg ik, hoe zal hij nadien nog aannemen dat iemand in alle eerlijkheid heeft geschreven, wanneer hij gelooft dat die zowel verzinsels als waarheden op afdoende wijze kan bewijzen? Maar dat verwondert me niet. Zo werd immers Descartes destijds door Voet belasterd, en zo vergaat het steeds de meest uitmuntende personen.

Vervolgens gaat hij verder: ‘Om zich niet schuldig te maken aan bijgelovigheid, lijkt hij mij alle godsdienstigheid opgegeven te hebben.’ Ik weet niet wat hij verstaat onder godsdienstigheid of bijgelovigheid. Heeft, zo vraag ik je, iemand alle godsdienstigheid opgegeven, die stelt dat God moet erkend worden als het hoogste goed, en dat hij als zodanig moet bemind worden vanuit een vrij gemoed? En dat alleen daarin onze hoogste zaligheid en onze hoogste vrijheid bestaat? Meer nog: dat het loon voor de deugd de deugd zelf is, de beproeving van de dwaasheid en de onmacht echter de dwaasheid zelf? En ten slotte: dat iedereen zijn naasten in zijn hart moet sluiten, en de verordeningen van het hoogste gezag moet naleven? Dat alles heb ik niet alleen uitdrukkelijk gezegd, maar tevens met de meest zekere bewijzen aangetoond. Ik denk echter in te zien in welk moeras die man vastzit. Hij vindt namelijk niets in de deugd zelf en in het intellect dat hem verheugt, en hij zou het liefst leven volgens wat zijn gevoelens hem ingeven, ware het niet dat dit ene in de weg staat, namelijk dat hij bevreesd is voor bestraffing. Hij onthoudt zich bijgevolg van kwalijke handelingen, als een onwillige slaaf, en door twijfel bevangen, en hij voert de goddelijke geboden uit, en voor die dienstbaarheid verwacht hij door God vereerd te worden met beloningen die nog oneindig veel zoeter zijn dan de liefde Gods, en dat zelfs in nog hogere mate naarmate hij het goede dat hij doet, afkeurt en tegen zijn zin doet. En zo komt het dat hij gelooft dat al wie zich niet door die vrees laat weerhouden, losbandig leeft, en elke godsvrucht opgeeft. Maar dat laat ik voor wat het is en ik ga voorbij aan zijn gevolgtrekking waarmee hij probeert aan te tonen dat ik met bedekte en gekunstelde argumenten het atheïsme predik.

De grond van zijn redenering is hierin gelegen, dat hij denkt dat ik Gods vrijheid wegneem en hem onderwerp aan het noodlot. Dat is duidelijk onjuist. Ik stel namelijk op dezelfde manier dat alles noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, als al de anderen stellen dat uit de natuur van God volgt dat hij zichzelf verstaat; niemand betwijfelt ook maar enigszins dat dit noodzakelijkerwijs volgt uit de natuur van God, en nochtans denkt niemand dat God zichzelf verstaat onder de dwang van enig fatum, maar wel geheel en al vrijelijk, hoewel noodzakelijkerwijs. En ik zie daarin hoegenaamd niets dat niet door iedereen kan ingezien worden, en als hij desondanks gelooft dat ik dat met kwaad opzet beweer, wat denkt hij dan van zijn geliefde Descartes, die stelde dat wij niets doen dat niet vooraf door God is verordend, meer nog, dat wij als het ware elk ogenblik opnieuw door God geschapen worden, maar dat wij desalniettemin toch volgens onze vrije wil handelen; dat is iets, naar het zeggen van Descartes zelf, wat niemand kan begrijpen.

Maar gewis, deze onontkoombare noodzakelijkheid der dingen heft noch de goddelijke, noch de menselijke wetten op. Want de ethische teksten zijn hoe dan ook heilig en heilzaam, of ze nu de vorm aannemen van een wet van God zelf of niet; en indien we het goede dat volgt uit de deugdzaamheid en de liefde Gods aannemen als komend van God als rechter, dan wel dat het emaneert uit de goddelijke noodzakelijkheid, zal het daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn, zoals men anderzijds ook niet minder bevreesd moet zijn voor het kwaad dat volgt uit kwalijke handelingen, net omdat ze daaruit noodzakelijkerwijs voortvloeien; en ten slotte: of we nu wat we doen noodzakelijkerwijs doen, of vrijelijk, we worden hoe dan ook gedreven door hoop of vrees. Om die reden is zijn bewering onjuist dat ik stel ‘dat er geen enkele ruimte overblijft voor voorschriften of geboden’ of, zoals hij verder nog zegt, dat ‘er geen enkele hoop op beloning of straf meer is, wanneer alles aan het fatum toegeschreven wordt, en gesteld wordt dat alles met onontkoombare noodzakelijkheid emaneert uit God.’

Ik stel hier niet eens de vraag waarom het hetzelfde zou zijn, of niet veel verschil maakt, of men zegt dat alles noodzakelijkerwijs emaneert uit de natuur van God, of dat het universum God is. Ik zou echter willen dat je let op deze kwesties, die hij daaraan niet minder hatelijk toevoegt, namelijk dat ik ‘wil dat de mens zich moet inspannen voor de deugdzaamheid, niet omwille van de voorschriften en de wet Gods, of omdat men hoopt op een beloning of vreest voor bestraffing, &c.’ Dat zal men nergens terugvinden in mijn Verhandeling; integendeel, in hoofdstuk 4 zeg ik uitdrukkelijk dat van de goddelijke wet, die van Godswege ingeprent is in ons gemoed, zoals ik stel in hoofdstuk 12, de samenvatting en het hoogste gebod is God te beminnen als het hoogste goed; en dus niet vanuit de vrees voor een of andere straf (want uit vrees kan geen liefde ontstaan), noch uit liefde voor iets anders, waarvan we willen genieten; want in dat geval zouden we niet God zelf beminnen, maar wel datgene waarnaar we verlangen. Dat precies deze wet God aan de profeten heeft geopenbaard, toon ik aan in hetzelfde hoofdstuk. En of ik nu stel dat die wet van God zijn wettelijke vorm heeft gekregen van God zelf, of ik die wet beschouw zoals de andere goddelijke verordeningen, die een eeuwige noodzakelijkheid en waarheid inhouden, toch blijft het desalniettemin een goddelijke verordening en een heilzaam geschrift; en of ik God vrijelijk bemin, of vanuit de noodzakelijkheid van een decreet van God, ik zal hoe dan ook God beminnen en gered zijn. Om die reden kan ik hier al zeggen dat die man behoort tot dat soort mensen, van wie ik aan het einde van mijn inleiding zeg dat ik liever heb dat ze mijn boek helemaal negeren, dan dat er ze zich met hun interpretatie op een perverse manier druk over maken, zoals ze allemaal gewoonlijk doen, en zonder enige baat voor zichzelf de anderen tot last zijn.

En hoewel ik denk dat dit volstaat om aan te tonen wat ik bedoelde, voeg ik daaraan nog enkele zaken toe die me de moeite waard lijken. Ik meen dat het onjuist is mij onder te brengen bij de aanhangers van dat axioma van de theologen, die een onderscheid maken tussen de prediking van de zieners als ze dogmatiseren en als ze eenvoudigweg een verhaal vertellen. Immers, als hij met dat axioma bedoelt wat ik in hoofdstuk 15 vermeld als dat van een zekere rabbi Jehuda Alpahar, hoe zou ik dan kunnen denken hebben dat het met mijn gedachten in overeenstemming was, wanneer ik het in hetzelfde hoofdstuk verwerp als onjuist? Als hij echter iets anders bedoelt, dan moet ik bekennen dat ik absoluut niet weet wat dat zou zijn, en bijgevolg kan ik er ook niet mee in verband gebracht worden.

Maar ik zie echter al helemaal niet in waarom hij zegt dat ik van mening ben dat iedereen die ontkent dat de filosofie de verklaring is van de Schrift zich achter mijn opvatting zal scharen, aangezien ik zowel hun opvatting als die van Maimonides heb weerlegd.

Het zou te lang duren om al datgene aan te halen waardoor hij bewijst dat hij over mij een oordeel velt vanuit een minder dan volledige gemoedsrust. Daarom ga ik nu over tot zijn conclusie. Daar zegt hij, dat ‘er mij geen enkel argument overblijft om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was.’ Hij probeert dat af te leiden uit mijn verklaringen, terwijl echter daaruit klaar en duidelijk volgt dat hij een bedrieger was, aangezien hij de vrijheid die de ware godsdienst, geopenbaard door het natuurlijk licht en dat van de profeten, toestaat, en waarvan ik heb aangetoond dat ze geheel en al moet toegestaan worden, helemaal ontneemt; en zelfs mocht dit niet het geval zijn, dan vraag ik je: ben ik er soms toe gehouden om aan te tonen dat een of andere profeet vals is? Profeten moesten net aantonen dat zij waarachtig waren. En als hij daartegen aanvoert dat ook Mohammed de goddelijke wet verkondigde, en duidelijke tekenen heeft getoond van zijn zending, zoals de andere profeten hebben gedaan, dan is er voorwaar geen enkele reden meer waarom hij zou ontkennen dat ook hij een ware profeet was.

Wat nu de Ottomanen en de andere volkeren betreft: als die God aanbidden door het beoefenen van de rechtvaardigheid en de waardering van hun naasten, dan geloof ik dat zij de Geest van Christus bezitten, en gered zijn, welke overtuigingen ze in hun onwetendheid ook aanhangen over Mohammed en goddelijke openbaringen.

Zo zie je, mijn vriend, dat deze man ver afgedwaald is van de waarheid; desalniettemin geef ik toe dat hij niet mij, maar wel ten zeerste zichzelf onrecht doet, wanneer hij zich niet schaamt te verklaren dat ik met bedekte en gekunstelde argumenten het atheïsme predik.

Voor het overige meen ik niet dat je in deze brief ook maar iets zal ontdekken waarvan je kan oordelen dat het al te ongenadig tegen die man gericht is. Als je toch aan iets van dien aard aanstoot neemt, dan verzoek ik je het te schrappen, of het te wijzigen zoals je goeddunkt. Het is niet mijn bedoeling hem, wie hij ook is, te ergeren, of vijanden te maken door mijn eigen toedoen. En omdat dit vaak het geval is bij dergelijke discussies, kon ik mijzelf er nauwelijks toe brengen te reageren, en ik had het niet tot een goed einde kunnen brengen, indien ik het jou niet beloofd had. Het ga je goed; aan jouw voorzichtigheid vertrouw ik deze brief toe, en ook mijzelf, jouw &c.

Brief 43 Toelichting

Spinoza heeft lang geaarzeld om te reageren op Van Velthuysens brief, die hij van Jacob Ostens had gekregen. Hij was zelfs helemaal niet van plan om erop te reageren, evenmin als hij andere criticasters een antwoord waardig achtte (zie Brief 69). Maar hij had Ostens nu eenmaal een reactie beloofd, en dan moet het maar, zij het kort.

Spinoza wist meer dan waarschijnlijk wie ille Vir was, de auteur van de brief, namelijk Lambert Van Velthuysen (1622-1685). Hij kende hem als een vooraanstaand burger, theologisch, filosofisch en medisch geschoold, en als de auteur van talrijke geschriften in die verschillende vakgebieden, waarvan hij er enkele in huis had. Hij wist dat hij geen ‘predikant’ was, maar een kritisch denker. Vandaar wellicht dat hij hem niet al te hard aanpakt, hoewel het dilemma over de redenen voor Van Velthuysens negatieve reacties aan duidelijkheid niets te wensen overlaat: ofwel is hij te kwader trouw, ofwel is hij gewoon te dom.

Voor we dieper ingaan op de inhoud van de brief, moeten we verduidelijken wat Spinoza bedoelde met ‘atheïst’. Dat blijkt namelijk iets helemaal anders te zijn dan wat wij daar vandaag onder verstaan. Het was toentertijd niet ongebruikelijk om daarbij te denken aan ‘libertijn’, in de specifieke betekenis van iemand die niet geeft om ‘God of gebod’, die zich door geen enkele wet gebonden acht, en enkel het eigen voordeel en genot ongeremd nastreeft. Dat is wat Spinoza hier impliceert. Men onderscheidt echter een ander libertinisme, zoals blijkt uit de titel van het ongemeen verhelderende boek van René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moit[i]é du XVIIe siècle; toen ik dat boek wou ontlenen in de Leuvense Universiteitsbibliotheek, werd ik verwezen naar het Tabularium, waar achter een ijzeren hekken en een vervaarlijk slot naast een vriendelijke bibliothecaris niet alleen waardevolle maar ook ‘gevaarlijke’ boeken schuil gaan. Dit bij uitstek kuis en streng wetenschappelijk historisch en filosofisch boek was daar, ongetwijfeld wegens dat libertinage in de titel, volkomen ten onrechte ondergebracht in de Enfer, de Hel, waar werken terechtkwamen die strijdig werden geacht met de goede zeden en derhalve niet voor het gewone publiek toegankelijk waren. Men vindt in de Enfers van onze bibliothekenniet zelden uitgebreide collecties erotica.

Spinoza vertrekt dus van het idee van de atheïst als libertijn en kan dan inderdaad stellen dat, wanneer Van Velthuysen niet zou geveinsd hebben dat hij niet wist wie de anoniem verschenen TTP had geschreven, maar op zijn minst impliciet had toegegeven dat hij wist dat Spinoza de auteur was, hij allicht Spinoza niet voor atheïst had uitgescholden. Zie daarover het artikel van Michael Rosenthal, Spinoza's intolerante houding tegenover atheïsten, door mij vertaald op de website van Spinoza in Vlaanderen. Het zou nog eeuwen duren voor de term atheïst zonder kwalijke connotaties kon gebruikt worden voor iemand die ervan uitgaat dat er geen God is in de traditionele betekenis, al is dat zelfs vandaag zeker nog niet altijd en overal het geval. Pierre Bayle (1647-1706) was al bij al nog welwillend tegenover sommige atheïsten, zoals Spinoza (zie Pensées sur l’athéisme, prés. de Julie Boch, Paris: Desjonquères, 2004). Voltaire (1694-1778) had het helemaal niet begrepen op atheïsten (zie J. Israel, A Revolution of the Mind, chapter VI Voltaire versus Spinoza, p. 200 sqq.)Samuel Coleridge (1772-1834) schreef in een van zijn brieven (Allsop, p. 47) nog dat wie hem van atheïsme beschuldigde geen idee had wat atheïsme inhield, en dat er niet één op duizend, ja niet één op tienduizend mensen de ‘strength of mind or the goodness of heart’ had om atheïst te zijn. Het is vandaag nog steeds onmogelijk om president van de VS te worden als ‘atheïst’. Toen ik mijn bejaarde buurman vertelde dat ik atheïst was, zag ik de vertwijfeling in zijn verschrikt afgewende blik…

Met die interpretatie van de term maakt Spinoza zich echter al te gemakkelijk af van de beschuldiging van atheïsme. Hij wist ongetwijfeld maar al te goed dat Van Velthuysen hem niet van dat soort frivool of scrupuleloos libertinisme verdacht of beschuldigde, maar wel van het ontkennen van het bestaan van de christelijke God, zoals manifest blijkt uit Van Velthuysens brief.

Vervolgens heeft hij het over de beschuldiging van deïsme en erger. Spinoza gaat niet in op de grond van de zaak, maar verwijst naar zijn eigen geschriften, waarin hij inderdaad voortdurend het bestaan van God poneert en bewijst. Is dat dan allemaal verzonnen en pro forma, zoals Van Velthuysen beweert? Is het denkbaar dat een rechtschapen auteur, en dan vooral een filosoof, zomaar tegenstrijdige dingen zou zeggen, en zowel de waarheid als leugens zou onderbouwen met overtuigende bewijzen, als een regelrecht sofist (of een advocaat…)? Ach, zegt Spinoza, wat maak ik me druk: heeft Descartes niet dezelfde beschuldigingen te verwerken gekregen? En is dat niet het lot van elk ernstig denker?

Spinoza ontkent ook dat hij in zijn ijver om het bijgeloof te ontmaskeren zover zou gegaan zijn dat er van enige godsdienstigheid niets meer overblijft, en hij citeert enkele inderdaad sprekende passages uit zijn werk die zijn oprechte godsvrucht moeten aantonen. Maar, zo vervolgt hij, dat is niet waarover het gaat: Van Velthuysen meent dat de mens geneigd is tot het kwade, en dat hij daarvan enkel kan weerhouden worden door de vrees voor bestraffing en de hoop op beloning. Hij handelt dus niet uit liefde voor God, maar uit vrees voor diens toorn, en rekenend op de beloning die God hem verschuldigd is voor zijn inspanningen bij het vermijden van het kwaad; en hoe harder hij zich heeft moeten inspannen, hoe meer tegen zijn zin hij iets heeft gedaan, des te groter zijn verdienste. Dat staat in schril contrast met het ideaal dat Spinoza voorstaat, namelijk het belangeloos en sereen nastreven van de deugdzaamheid omwille van de deugdzaamheid zelf. Voor Van Velthuysen is dat ondenkbaar, en is elke ‘atheïst’ inderdaad een losbandige libertijn, die niets vreest, en op niets hoopt. Zonder hoop en vrees is er voor hem geen moraal denkbaar.

En zo komen we vanzelf bij de kwestie van het determinisme en het fatalisme. Van Velthuysen stelt dat Spinoza Gods absolute vrijheid beperkt door hem te onderwerpen aan de natuurwetten. Spinoza gebruikt het argument dat hij ook tegen Oldenburg aanwendt in brief 75. Als God denkt en handelt volgens zijn eigen natuur, handelt hij volkomen vrij en ongedwongen door het fatum, wat dat ook moge zijn. Spinoza weet dat Van Velthuysen een vurig verdediger is van Descartes, en vraagt hem: hangt Descartes niet veel meer het fatalisme aan, dat inderdaad onverenigbaar is met een absoluut vrije wil, die Descartes wel opeist, maar die hij zelf onmogelijk kan begrijpen noch verklaren, en voor een onoplosbaar mysterie houdt.

Spinoza verdedigt zich dan tegen de beschuldiging als zou hij zomaar elke gedachte aan beloning en straf afwijzen. Dat zal men inderdaad in de TTP niet vinden. Gods hoogste wet en zijn eerste gebod is: bemin God, en het tweede, dat ermee gelijk is, is: bemin uw naaste. Dat is wat God door de profeten aan zijn volk, en door
Christus aan de hele wereld heeft voorgehouden en opgedragen. Of men nu die wet moet aannemen omdat hij zo door God via de profeten aan ‘zijn’ volk is geopenbaard, of door het christendom wordt gepredikt, of als een algemene en eeuwige waarheid die men ook met de rede kan ontdekken, dat maakt niets uit, zolang men maar volgens die principes leeft.

Spinoza wordt er voorwaar wanhopig van: Van Velthuysen had beter zijn boek niet gelezen, zoals Spinoza trouwens had gesteld in de inleiding van zijn boek: sommige mensen, zoals het gewone volk dat elke opleiding mist, maar ook de theologen, doen er zich geen profijt mee, maar door hun negatieve kritiek maken zij het bovendien de anderen moeilijk (TTP, Inleiding).

Hij had het daarbij willen laten, maar voegt er nog enkele punten aan toe die hem duidelijk geïrriteerd hebben. Van Velthuysen verwijst naar een theologisch axioma dat Spinoza zou gebruikt hebben om een onderscheid te maken tussen de goddelijke boodschap van de profeten en hun gewone woorden. Dat klopt niet: hij is het namelijk niet eens met dat axioma.

Het is ook onjuist te veronderstellen dat hij, Spinoza, erop rekent dat de volgelingen van Lodewijk Meyer, waartoe ook Van Velthuysen mag gerekend worden, hem voetstoots zouden volgen in zijn rationele en natuurlijke verklaring van mirakels; Spinoza heeft die opvatting, die aanleunt bij Maimonides, inderdaad verworpen, en pleit voor een literaire interpretatie, waarbij het niet gaat om de historische authenticiteit van de aangehaalde feiten, maar om de bedoeling van de auteur en, bij uitbreiding, van God.

Van Velthuysens betoog was niet gekenmerkt door objectiviteit en sereniteit, vindt Spinoza en op alle slakken zout leggen, zou hem te ver voeren. Maar toch nog dit: de Koran en Mohammed kan men onmogelijk gelijkschakelen met de Bijbel of Jezus Christus, dat zegt hij letterlijk (TTP, Inleiding, § 6). En als Van Velthuysen beweert dat er geen verschil is tussen de Koran en de Schrift, en dat Mohammed evengoed een ware profeet was, dan moet hij dat niet aan Spinoza verwijten.

Over het heil van de andere volkeren is Spinoza kort en krachtig duidelijk: wie leeft volgens het evangelie, ook zonder het evangelie te kennen, heeft ‘de geest van Christus’ (cf. Christus secundum spiritum, zoals Paulus, zie Brief 78 in fine), en hun typische folkloristisch gebruiken veranderen daar niets aan.

Het gesprek tussen Spinoza en Van Velthuysen is verlopen par personne interposée, of met een go-between, Jacob Ostens, een gemeenschappelijke kennis. Van Velthuysen zal later suggereren dat hij ook persoonlijk met Spinoza van gedachten gewisseld heeft, en misschien zijn er nog meer brieven uitgewisseld, die echter niet bewaard zijn. Van Velthuysens lange brief, eigenlijk meer een pamflet, was zoals toen gebruikelijk niet bedoeld als een intieme of persoonlijke brief, maar veeleer zoals men nu een artikel of recensie zou schrijven voor een wetenschappelijk tijdschrift. Misschien hebben ze gepraat over de mogelijkheid om die tekst uit te breiden met inhoudelijke argumenten (zie brief 69), die er nu inderdaad danig in ontbreken. Dat is er in alle geval niet van gekomen tijdens het leven van Spinoza, die eind februari 1677 overleed, een goed jaar na die laatste brief 69.

Spinoza had met zijn antwoord geen polemische bedoelingen, en als hij zich toch ergens te scherp uitgedrukt had, dan gaf hij Ostens de volledige vrijheid om te schrappen of bij te stellen wat hij ongepast of cru vond, zowel ten behoeve van Van Velthuysen en voor eventuele verder verspreiding van de brief.

Spinoza heeft in zijn antwoord echter geen blad voor de mond genomen, en ook geen woord teruggenomen van wat hij in de TTP had geschreven. Van Velthuysen heeft het onderscheid niet begrepen tussen determinisme en fatalisme. Hij moet immers, als gelovige, vertrekken van de absolute waarheid van Gods almacht en zijn volmaakte liefde tot zijn schepselen, en dat op een of andere manier samen rijmen met de zondigheid van de mens en het kwaad in de wereld. Dat is inderdaad onmogelijk, maar waar, en dus is het een ‘mysterie’, dat wij mensen niet kunnen bevatten met ons pover verstand. God en mens zijn absoluut verschillend, ze hebben niets gemeen, behalve dat God de schepper is en de mens het schepsel, en dus is God de oppermachtige rechter van het universum, en de mens de intrinsiek onvolmaakte zondaar, die zich tegenover zijn schepper moet verantwoorden bij het laatste oordeel. Het is een Gods- en wereldbeeld dat gedurende tweeduizend jaar op alle mogelijke manieren de mensen is ingeprent, in het beste geval met goede bedoelingen, namelijk om de driften van de mens te beteugelen en zo een leefbare maatschappij mogelijk te maken, doch, als we de geschiedenis nagaan, doorgaans veeleer om een priesterlijke elite wereldlijke macht en rijkdom te verschaffen.

Spinoza stelt dat echte deugdzaamheid niet bestaat uit een leven van panische angst voor eeuwige verdoemenis of van bedenkelijke hoop op een nauwelijks te bevatten eeuwig leven. Het is mogelijk zedelijk te handelen in een seculiere wereld, zonder een dergelijke mercantiele God en dergelijke cynisch berekenende onderdanen. God en mens zijn één, want elke mens is een concrete tijdelijke vorm die God, of de natuur, of het universum aanneemt, volgens de eeuwig onveranderlijke goddelijke natuurwetten, die wij met ons verstand voldoende kunnen doorgronden om tot de conclusie te komen dat een samenleving geleid door de rede de beste manier is om onze tijd hier op aarde, de enige tijd die wij hebben, door te brengen. Spinoza gaat daarmee regelrecht in tegen alles wat het christendom voorstaat. Waar hij in de TTP nog enige ruimte ziet voor een vorm van seculiere religie, geleid door de staat (hoofdstuk 14), is die gedachte volkomen afwezig in de Ethica. Wie het vijfde deel leest ‘Over de kracht van het intellect, of over de menselijke vrijheid’, ontmoet daar voortdurend de fascinerende, pure, allesomvattende God, met wie de mens zich één weet in een intense intellectuele liefde, de liefde van God voor zichzelf.

Aanvullende lectuur

Antonio Crivotti, Spinoza en het atheïsme, door ons vertaald en beschikbaar op de website van Spinoza in Vlaanderen.

Michael A. Rosenthal, Spinoza’s intolerante houding tegenover atheïsten: God en de grenzen van het vroegmoderne liberalisme, idem, ibidem.

Brief 42

Lambert van Velthuysen, Dr. Med.

Aan Jacob Ostens

Utrecht, 24 januari 1671

Eindelijk is er wat vrije tijd gekomen, en ik heb meteen mijn gedachten gezet op het tegemoetkomen aan jouw wensen en vragen. Wat je me vraagt, is dat ik jou mijn mening bekendmaak en er mijn beoordeling aan toevoeg, over het boek dat als titel meekreeg discursus Theologo-Politicus, en dat heb ik nu besloten te doen, in de mate dat de tijd en mijn mogelijkheden dat toelaten. Ik zal het echter niet hebben over specifieke zaken, maar over het geheel, en de mening van de auteur en zijn opvatting over de godsdienst uiteenzetten.

Het ontgaat me tot welk volk hij behoort of welke levenswandel hij volgt, en het heeft ook geen belang dat te weten. Dat hij niet stompzinnig is, en niet gemakzuchtig en nonchalant de religieuze controverses behandelt en onderzocht heeft die in Europa onder de christenen woeden, dat blijkt voldoende uit de argumentering van het boek. De auteur van dat boek maakt zich sterk dat hij met meer succes de meningen kan onderzoeken waardoor de mensen uiteenvallen in facties en partijen vormen wanneer hij zich ontdoet van vooringenomenheid en daarvan afstand neemt. Van daaruit heeft hij zich meer dan genoegzaam ingespannen om zijn denken te vrijwaren voor alle bijgeloof; en om zich daarvoor immuun te maken, heeft hij zich al te zeer in de tegengestelde richting gewend, en om zich niet schuldig te maken aan bijgelovigheid, lijkt hij mij alle godsdienstigheid te hebben opgegeven.

Op zijn minst stijgt hij niet uit boven de godsdienst van de deïsten, en die vindt men overal in groot genoeg getal (zo erg is het gesteld met de zeden van onze tijd), inzonderheid in Frankrijk. Tegen hen heeft Mersenne een Verhandeling geschreven, en ik herinner mij dat ik die ooit gelezen heb. Maar ik meen dat er nauwelijks iemand is onder die deïsten die zo kwaadaardig, zo geslepen en doortrapt het woord heeft genomen ten gunste van die doorslechte zaak, dan de auteur van deze uiteenzetting. Meer nog, tenzij mijn veronderstelling verkeerd is, houdt deze man zich niet aan de grenzen van de deïsten, maar laat hij niet toe dat er voor de mensen ook maar iets van de eredienst overblijft.

Hij aanvaardt de Godheid, en verkondigt dat hij de maker en de stichter is van het universum. Maar hij stelt de vorm, de aard en de ordening van de wereld overduidelijk als noodzakelijk, evenals de natuur van God en de eeuwige waarheden, waarvan hij wil dat ze buiten het oordeel van God vallen. Hij verkondigt nadrukkelijk dat bijgevolg alles gebeurt met onoverkoombare noodzakelijkheid en onafwendbare noodlottigheid. En hij bestatigt dat er voor mensen die denken zoals het hoort geen enkele ruimte overblijft voor voorschriften of geboden; maar dat de onwetendheid van de mensen dat soort benamingen heeft ingevoerd, net zoals de onervarenheid van het gewone volk bepaalde manieren van spreken heeft mogelijk gemaakt waarbij aan God emoties worden toegedicht. God past zich aldus evenzo aan aan het begripsvermogen van de mensen, wanneer hij die eeuwige waarheden en al het andere, dat noodzakelijkerwijs moet tot stand komen, onder de vorm van geboden aan de mensen uiteenzet.

En hij leert ons dat wat door middel van wetten wordt opgelegd en waarvan men meent dat het niet valt onder de wil van de mens, even noodzakelijk gebeurt als de natuur van de driehoek noodzakelijk is, en dat bijgevolg datgene wat onder de voorschriften valt, niet meer onderworpen is aan de wil van de mens, of dat het negeren of het navolgen ervan voor de mensen iets goeds of kwaads oplevert, dan men met gebeden de wil van God vermurwt, of zijn eeuwige en absolute decreten wijzigt. Zodoende zijn voorschriften en decreten van dezelfde aard, en komen ze hierin overeen, dat de onervarenheid van de mens en zijn onwetendheid God ertoe gebracht heeft dat ze van enig nut konden zijn voor mensen die zich geen meer perfecte gedachten kunnen vormen over God, en die nood hebben aan dergelijke miserabele hulpmiddelen om in zichzelf het nastreven van de deugdzaamheid en de afkeer van de ondeugden op te wekken.

Zo kan men zien dat de auteur in zijn geschrift geen enkele melding maakt van het gebruik van gebeden, en al evenmin van leven of dood of van enige beloning of straf die de mensen toegewezen zal worden door de rechter van het universum.

Dat doet hij in overeenstemming met zijn principes, want welke plaats is er nog voor het laatste oordeel? Of welke verwachting van beloning of straf, wanneer alles wordt toegeschreven aan het lot en gesteld wordt dat alles met onontkoombare noodzakelijkheid emaneert uit God, of beter: wanneer hij stelt dat heel dat universum God is? Want ik vrees dat onze auteur niet helemaal vreemd is aan die uitspraak; er is althans weinig verschil tussen zeggen dat alles noodzakelijkerwijs emaneert uit de natuur van God en zeggen dat het universum zelf God is.

Hij situeert echter het hoogste genot van de mens in het beoefenen van de deugdzaamheid, waarvan hij zegt dat ze haar eigen beloning is en het schouwtoneel van de meest verheven dingen. En bijgevolg wil hij dat de mens die het juiste inzicht heeft zich toelegt op de deugdzaamheid, echter niet omwille van de voorschriften of de wet van God, of omwille van de hoop op beloning of de vrees voor straf, maar omwille van de verlokking door de schoonheid van de deugdzaamheid, en door de mentale vreugde, die de mens waarneemt bij het beoefenen van de deugdzaamheid.

Hij stelt bijgevolg dat God door profeten en door de openbaring enkel in schijn de mensen aanzet tot deugdzaamheid door de hoop op beloningen en de vrees voor bestraffingen, twee aspecten die steeds aan wetten verbonden zijn, omdat het gemoed van volkse mensen zo gemaakt is, en zo slecht gevormd, dat ze niet aangezet kunnen worden tot het beoefenen van de deugdzaamheid, tenzij met argumenten ontleend aan de natuur van de wetten, en aan de vrees voor straf en de hoop op beloning. Maar mensen die de zaken beoordelen vanuit de waarheid begrijpen dat aan argumenten van dien aard geen enkele waarheid of kracht te gronde ligt.

Hij laat daarbij onvermeld, hoewel dit duidelijk axiomatisch bevestigd wordt, dat de zieners en heilige doctores, en bijgevolg ook God, die door hun mond gesproken heeft tot de mensen, gebruik gemaakt hebben van argumenten die op zich vals zijn, als men ze op hun natuur beoordeelt. Openlijk en her en der, wanneer het hem goed uitkomt, verkondigt hij en hamert hij ons in dat de Heilige Schrift niet gemaakt is om de waarheid en de natuur te verkondigen van de dingen waarvan daarin gewag gemaakt wordt, en die de Schrift aanvoert om de mensen tot deugdzaamheid op te voeden. Hij ontkent eveneens dat de zieners in die mate op de hoogte waren van de zaken dat ze volledig immuun waren voor de vergissingen van het gewone volk bij het uitwerken van hun argumenten en het bedenken van verklaringen waarmee ze de mensen tot deugdzaamheid opwekten, hoewel zij ten zeerste vertrouwd waren met de natuur van de ethische deugden en ondeugden.

En dus doceert de auteur verder nog dat de profeten, ook wanneer zij de mensen naar wie ze uitgestuurd waren op hun plicht wezen, niet vrij waren van dwalingen in hun beoordeling; nochtans werd hun heiligheid en geloofwaardigheid daardoor niet verminderd. Hoewel zij zich bedienden van toespraken en argumenten die onwaar waren, maar aangepast aan de vooringenomen opvattingen van de mensen tot wie ze het woord richtten, hebben zij daarmee de mensen toch opgewekt tot de deugden waarover nooit iemand twijfels heeft gehad en waarover onder de mensen geen enkele controverse bestaat. De bedoeling van het zenden van een profeet was dan ook de beoefening van de deugdzaamheid bij de mensen te bevorderen, en niet het aanleren van welke waarheid dan ook.

En bijgevolg meent hij dat die vergissing en onwetendheid van een profeet niet nadelig was voor de toehoorders die hij warm maakte voor de deugdzaamheid, omdat hij denkt dat het er weinig toe doet met welke argumenten we tot de deugd aangezet worden, zolang de ethische deugdzaamheid niet in het gedrang komt door wat de ziener bedenkt en in het midden brengt om tot haar aan te zetten. Hij denkt immers dat de waarheid van andere zaken, die men mentaal onderscheidt, op geen enkele manier bijdraagt tot de godsvrucht, aangezien de heiligheid van de zeden op zich niet vervat ligt in die waarheid; en hij denkt dat de kennis van de waarheid en zelfs van de mysteriën in meerdere of mindere mate noodzakelijk is, naarmate die meer of minder bijdragen tot de godsvrucht.

Ik denk dat de auteur teruggrijpt naar dat theologisch axioma, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen een sermoen van een ziener die dogmatisch spreekt, of die gewoon een verhaaltje vertelt, een onderscheid dat indien ik mij niet vergis door alle theologen aanvaard is, en hij denkt dat zijn stelling met die leerstelling geheel en al in overeenstemming is.

En dus verwacht hij dat al diegenen die ontkennen dat de rede en de filosofie de Schrift kunnen verklaren zich zullen haasten om zich aan te sluiten bij zijn mening. Het staat immers voor iedereen vast dat in de Schrift talloze zaken over God gezegd worden die niet bij God passen, maar die aangepast zijn aan het begripsvermogen van de mensen, zodat de mensen daardoor zouden bewogen worden en het nastreven van de deugdzaamheid in hen opgewekt zou worden. Hij denkt dat men moet stellen dat die heilige doctor met die onware argumenten de mensen heeft willen opvoeden tot deugdzaamheid, of dat anders aan elkeen die de heilige Schrift leest de vrijheid vergund is om zich vanuit de principes van zijn eigen redenering een oordeel te vormen over de betekenis en de bedoeling van de heilige doctor; dat is een stelling die de auteur geheel en al veroordeelt en afkeurt, evenals die van diegenen die samen met de paradoxale theoloog voorhouden dat de rede de Schrift interpreteert. Hij is immers van oordeel dat de Schrift in de letterlijke betekenis moet begrepen worden, en dat de mensen niet de vrijheid moeten krijgen om naar eigen goeddunken te interpreteren wat men moet verstaan onder de woorden van de profeten, zodat ze naargelang hun eigen redeneringen en de kennis die ze hebben verworven over de dingen uitmaken wanneer de profeten echt en wanneer ze figuurlijk gesproken hebben. Maar in wat volgt zal er nog gelegenheid zijn om daarover te spreken.

Om echter terug te keren naar datgene waarvan ik niet weinig afgeweken ben: vasthoudend aan zijn principes over de fatalistische noodzakelijkheid van alle dingen, ontkent de auteur dat er ook maar één mirakel gebeurt dat strijdig zou zijn met de natuurwetten. Hij stelt immers, zoals eerder vermeld, dat de natuur van de dingen, evenals hun ordening, niet minder een noodzakelijkheid is dan de natuur van God en de eeuwige waarheden. En dus beweert hij dat het al evenmin kan gebeuren dat iets afwijkt van de wetten van de natuur, als het onmogelijk is dat in een driehoek de drie hoeken niet gelijk zouden zijn aan twee rechte hoeken; en dat God niet kan maken dat een lichter gewicht een zwaarder gewicht kan optrekken, of dat een voorwerp dat zich voortbeweegt met een snelheid van twee een voorwerp zou inhalen dat zich voortbeweegt met een snelheid van vier. En bijgevolg stelt hij dat mirakels onderworpen zijn aan de natuurwetten, waarvan hij zegt dat ze net zo onveranderlijk zijn als de natuur zelf van de dingen, en wel omdat de natuurwetten die natuur zelf inhouden; en hij aanvaardt geen enkele andere goddelijke macht dan de gewone, die uitgeoefend wordt volgens de natuurwetten, en hij denkt dat men geen andere kan verzinnen, omdat die de natuur van de dingen zou tenietdoen, en dat is in tegenspraak met zichzelf.

En dus is, volgens de auteur, een mirakel iets dat onverwachts gebeurt, en waarvan het gewone volk de oorzaak niet kent. Net zoals datzelfde volk het aan de kracht van de gebeden en aan een uitzonderlijke tussenkomst van God toeschrijft wanneer na ritueel geformuleerde gebeden een dreigend gevaar afgewend is, of het een afgesmeekte gunst lijkt bekomen te hebben, daar waar, naar de mening van de auteur, God al sinds alle eeuwigheid vastgelegd had dat datgene zou gebeuren waarvan het volk denkt dat het door een tussenkomst bewerkstelligd gebeurde. Niet de gebeden zijn de oorzaak van dat besluit, maar het besluit is de oorzaak van de gebeden.

Al wat hij zegt over het noodlot en de onbedwingbare noodzakelijkheid van de dingen, zowel wat hun natuur betreft als de afloop van de gebeurtenissen die dagelijks voorvallen, fundeert hij in de natuur van God, of om het duidelijker te zeggen, in de natuur van de wil en het intellect van God, die weliswaar onder een verschillende naam, in God echter in feite samenvallen. En dus zegt hij dat God net zo noodzakelijkerwijs dit universum, en al wat er vervolgens in gebeurt, gewild heeft, als hij ditzelfde universum noodzakelijkerwijs heeft gekend. Maar als God dit universum en zijn wetten noodzakelijkerwijs kende, net zoals de eeuwige waarheden die vervat zijn in die wetten, besluit hij daaruit dat God niet meer bij machte was om een ander universum te doen ontstaan dan om de natuur der dingen te vernietigen en te maken dat tweemaal drie zeven is.

Zoals wij ons bijgevolg niets kunnen inbeelden dat verschilt van dit universum en van zijn wetten, volgens dewelke de dingen ontstaan en vergaan, en al wat wij in die zin kunnen verzinnen met zichzelf in tegenspraak is, zo beweert hij, is de natuur van het goddelijk intellect, en van het hele universum, en de wetten, volgens dewelke de natuur verloopt, van dien aard dat God met zijn intellect niet meer in staat is om ook maar iets te bedenken dat verschillend is van datgene wat nu is, dan dat het zou kunnen dat de huidige dingen van zichzelf zouden verschillen.

Hij besluit bijgevolg dat zoals God nu geen dingen kan doen die met zichzelf in tegenspraak zijn, God net zo geen naturen kan verzinnen of kennen die verschillen van de huidige bestaande, omdat het inzien en begrijpen daarvan net zo onmogelijk is (omdat het een tegenstrijdigheid betekent in het gedacht van de auteur) als het nu onmogelijk is iets tot stand te doen komen dat verschillend is van wat er nu bestaat. Want wanneer al deze naturen bedacht worden als verschillend van wat er nu is, komen die noodzakelijkerwijs in tegenspraak met wat er nu is. Aangezien de natuur van elk van de dingen die dit universum vormen (volgens onze auteur) noodzakelijk zijn, kunnen ze dus die noodzakelijkheid niet hebben uit zichzelf, maar wel uit de natuur van God, van waaruit ze noodzakelijkerwijs emaneren. Immers, in tegenspraak met Descartes, wiens leer hij nochtans lijkt aan te kleven, houdt hij het er niet op dat zoals de natuur van alle dingen verschillend is van de natuur en de essentie van God, evenzo hun ideeën vrijelijk aanwezig zijn in het goddelijk brein.

Met wat hij totnogtoe al gezegd heeft, heeft de auteur de weg bereid voor wat hij aanvoert aan het einde van het boek, en waarop alles wat aangebracht wordt in de voorafgaande hoofdstukken gericht is. Hij wenst namelijk het gemoed van de magistraat en dat van alle mensen te overtuigen van dit axioma: dat aan de magistraat het recht toekomt om te beslissen over de goddelijke cultus die openbaar van kracht moet zijn in de republiek. Vervolgens, dat het goed is dat de magistraat aan de burgers toestaat dat ze inzake de godsdienst denken en spreken zoals het verstand of het gemoed hen ingeeft, en dat die vrijheid, ook inzake het uitoefenen van de uiterlijke eredienst, ook moet toegestaan worden aan de onderdanen, in die mate dat het nastreven van de ethische deugden, ofwel de godsvrucht, niet in het gedrang komt.

Aangezien er immers over deze deugden geen enkele controverse mogelijk is, en de kennis en het gebruik van de overige zaken geen enkele ethische deugdzaamheid inhoudt, besluit hij daaruit dat wat de mensen daarnaast ook maar voor heilig houden, God niet onwelgevallig kan zijn. De auteur heeft het dan over die heilige zaken die geen ethische deugd uitmaken, noch daartegen ingaan, en die niet in strijd zijn met de deugdzaamheid, en haar niet vreemd zijn, maar die de mensen aannemen en belijden als hulpmiddelen van de ware deugden, om zo door het beoefenen daarvan door God aanvaard en hem welgevallig te zijn, omdat God geen aanstoot neemt aan het nastreven en het beoefenen van datgene wat, aangezien het niets uitmaakt, ook niets te maken heeft met deugden of ondeugden, de mensen evenwel toch brengt tot het beoefenen van de godsvrucht, en zij daarvan gebruik maken als hulpmiddelen voor het beoefenen van de deugdzaamheid.

Welnu, om het gemoed van de mensen voor te bereiden om deze paradoxen aan te nemen, stelt de auteur vooreerst dat gans de cultus die door God is ingesteld en aan de Joden, dat wil zeggen de burgers van de Israëlitische staat, gegeven, enkel ingesteld is om hen in hun staat gelukkig te laten leven. Overigens waren de Joden evenwel niet meer dan andere volkeren door God geliefd of hem welgevallig. God heeft dat nu en dan aan de Joden bevestigd door de profeten, wanneer hij hun hun onkunde en hun dwaling verweet, dat ze heiligheid en godsvrucht lieten samenvallen met die door God ingestelde en aan hen opgelegde godsdienst, daar waar die enkel gelegen mag zijn in het nastreven van de ethische deugden, namelijk in de liefde tot God en het respect voor de naasten.

En aangezien God in het gemoed van alle volkeren de principes en als het ware de zaden ingeprent heeft van de deugden, zodat ze uit zichzelf en bijna zonder enig onderricht zouden kunnen oordelen over het onderscheid tussen goed en kwaad, besluit hij daaruit dat God de andere volkeren niet in het ongewisse heeft gelaten over datgene waarmee de ware gelukzaligheid kan bereikt worden, maar dat hij zich tegenover alle mensen gelijkelijk goedgunstig betoond heeft.

Meer nog: om de volkeren met de Joden gelijk te stellen voor alles wat op enigerlei wijze behulpzaam en nuttig kan zijn om het ware geluk te bereiken, stelde hij dat de volkeren niet verstoken gebleven zijn van ware zieners, en heeft hij zich beijverd om dat met voorbeelden aan te tonen. Hij insinueert zelfs dat God met goede engelen, die hij zoals gebruikelijk is in het Oude Testament goden noemt, het bewind voerde over de andere volkeren. En bijgevolg zijn de heilige zaken van de andere volkeren God niet onwelgevallig, zolang ze door het bijgeloof van de mensen niet dermate gecorrumpeerd worden dat ze de mensen vervreemden van de ware heiligheid, of hen er niet toe brengen om in de godsdienst dingen te doen die niet met de deugdzaamheid in overeenstemming zijn. God heeft echter de Joden om bijzondere redenen, eigen aan dat volk, verboden de goden van de volkeren te vereren, die volgens Gods besluit en toezicht evengoed vereerd worden door de volkeren, als de engelen, die aangesteld zijn als bewakers van de staat van de Joden, door de Joden op hun manier tot de goden gerekend worden, en door hen dezelfde eer bewezen worden.

En aangezien de auteur van oordeel is dat vaststaat dat de uiterlijke eredienst op zich God niet welgevallig is, meent hij dat het er nauwelijks toe doet door middel van welke ceremoniën die uiterlijke eredienst verricht wordt, als die maar van dien aard is dat hij zo in overeenstemming is met God, dat hij in het gemoed van de mensen eerbied opwekt voor God en hen tot het nastreven van de deugdzaamheid aanzet.

Vervolgens: aangezien hij denkt dat de godsdienst er helemaal op neerkomt dat men de deugdzaamheid nastreeft, en dat elke kennis van de mysteries helemaal onnodig is die op zich niet nuttig bevonden is om de deugdzaamheid te bevorderen, en hij die zaken verkieslijker en meer noodzakelijk acht die meer gewicht in de schaal werpen om de mensen op te voeden en aan te wakkeren tot de deugdzaamheid, komt hij tot het besluit dat al die opvattingen over God, en over zijn eredienst, en over al wat te maken heeft met godsdienst, moeten goedgekeurd worden, of althans niet moeten verworpen worden, indien ze volgens het gemoed van de mensen die ze voorstaan waar zijn en dienen om de rechtschapenheid te doen vigeren en floreren.

En om dat dogma te ondersteunen, citeert hij de profeten zelf als de auteurs en getuigen van zijn opvatting; overtuigd als zij waren dat God er niet om geeft welke opvattingen de mensen hebben over de godsdienst, maar dat aan God die eredienst en al die opvattingen welgevallig zijn die uitgaan van het nastreven van de deugden en de eerbied voor het goddelijke. Zij zijn zelfs zover gegaan dat ze zelfs dat soort argumenten hebben gebruikt die de mensen aanzetten tot deugdzaamheid, maar die echter op zich niet waar zijn, maar die wel zo aangevoeld worden in de opinie van diegenen tot wie ze gericht waren, en geschikt bevonden werden om hen een aansporing te geven om zich vuriger in te zetten voor het nastreven van de deugdzaamheid.

Hij stelt dus dat God de profeten toeliet een keuze te maken tussen de argumenten, en die te gebruiken die aangepast waren aan de tijden en aan de gedachten van de personen, en waarvan ze dachten dat ze naar hun mening goed en efficiënt waren.

En hij denkt dat het zo komt dat de ene en de andere goddelijke doctores vaak gebruik gemaakt hebben van verschillende argumenten die met elkaar in tegenspraak zijn, en dat Paulus verkondigd heeft dat de mens niet gerechtvaardigd kan worden door zijn werken, en dat Jacobus met klem het tegenovergestelde beweerde. De auteur meent dat Jacobus namelijk vaststelde dat de christenen de leer over de rechtvaardiging door het geloof in een andere betekenis opvatten, en daarom toonde hij met tal van argumenten aan dat de mens gerechtvaardigd wordt door het geloof en de werken. Hij zag immers in dat het niet paste bij de omstandigheden van de christenen van zijn tijd die leer over het geloof, waarbij de mensen vreedzaam berusten in de barmhartigheid van God en bijna helemaal niet bezorgd zijn over goede werken, aan hen op te dringen en hun zozeer onder de aandacht te brengen als Paulus deed. Die richtte zich tot de Joden, die ten onrechte stelden dat hun rechtvaardiging gelegen was in de werken van de wet die door Mozes speciaal aan hen was overgeleverd, een wet waardoor ze in hun opinie boven de volkeren verheven waren en waardoor de toegang tot de gelukzaligheid enkel voor hen bestemd was. Zij verwierpen bijgevolg de redenering van het heil door het geloof, waardoor ze gelijkgesteld werden met de volkeren en waardoor ze ontdaan en verstoken waren van alle privileges. Aangezien bijgevolg elk van beide stellingen, zowel die van Paulus als die van Jacobus, naargelang de verschillende omstandigheden en toevalligheden van de tijd en de betrokken personen, er uitermate toe bijdroegen dat de mensen hun gemoed richtten op de godsvrucht, meent de auteur dat de voorzichtigheid van de apostelen hierin gelegen was, dat ze nu eens de ene, en dan weer de andere stelling aanhingen.

Naast andere zaken is dat de reden waarom de auteur denkt dat het helemaal niet strookt met de waarheid wanneer men de gewijde tekst door de rede wil verklaren, en de rede instellen als de verklaring van de Schrift, of de ene gewijde doctor interpreteren met een andere, aangezien ze over dezelfde autoriteit beschikken, en de woorden die ze gebruiken verklaard moeten worden vanuit de manier van zeggen en de eigenheid van de prediking waarmee deze doctores vertrouwd waren. Men moet dus bij het zoeken naar de ware betekenis van de Schrift niet letten op de natuur van de zaak, maar enkel op de letterlijke betekenis.

Aangezien op die manier Christus zelf en de andere kerkleraren die door God gezonden zijn, door hun voorbeeld en hun onderricht voorgegaan zijn en aangetoond hebben dat de mensen enkel door het nastreven van de deugden voortgang maken op de weg naar de zaligheid, zonder aandacht te schenken aan de rest, wil de auteur daaruit concluderen dat de magistraat zich enkel hoeft te bekommeren om de goede werking van de rechtvaardigheid en de rechtschapenheid in de staat, en het allerminst tot haar taak mag rekenen uit te maken welke eredienst en welke doctrine het meest in overeenstemming is met de waarheid. De magistraat moet er echter voor zorgen dat er geen erkend worden die een beletsel vormen voor de deugdzaamheid, ook volgens de mening van degenen die deze belijden. Op die manier kan de magistraat in zijn gebied gemakkelijk zonder het goddelijke te beledigen verschillende sacrale zaken toelaten.

Om die opvatting kracht bij te zetten, volgt hij ook deze weg. Hij stelt dat de ethische deugden, zoals die in gebruik zijn in een maatschappij en toegepast worden in uiterlijke gedragingen, van dien aard zijn dat niemand ze moet beoefenen vanuit zijn eigen oordeel en mening, maar dat het nastreven, het beoefenen en het aanpassen van die deugden valt onder het gezag en het bewind van de magistraat, zowel omdat de uiterlijke toepassingen van de deugden van natuur wijzigen door de omstandigheden, evenals omdat de plicht van de mens om dat soort van uiterlijke gedragingen te onderhouden, beoordeeld worden naargelang het voor of nadeel dat uit die activiteiten voortvloeit. Bepaalde uiterlijke activiteiten die niet op het juiste tijdstip worden verricht, verliezen hun karakter van deugdzaamheid, en dan moet het tegenovergestelde als tot de deugden behorend worden beschouwd.

De auteur meent dat men een andere opvatting over de deugden moet huldigen, namelijk in die zin dat ze binnenin het gemoed aanwezig zijn: die behouden steeds hun eigen natuur, en zijn niet afhankelijk van de veranderende omstandigheden.

Het is nooit iemand toegestaan zich te buiten te gaan aan wreedheid en woede en zijn naaste en de waarheid niet in het hart te dragen. Maar het kan gebeuren, dat het weliswaar niet toegelaten is om wat men zich heeft voorgenomen en het nastreven van de deugden naast zich neer te leggen, maar wel om zich te matigen, althans wat de uiterlijke gedragingen betreft, of ook die dingen te doen die, wat hun uiterlijke vorm betreft, met die deugden in strijd lijken te zijn. En zo komt het dat het niet meer de plicht is van een rechtschapen mens om de waarheid aan het licht te brengen, of de mensen aan die waarheid deelachtig te maken, door woord of geschrift, en die met hen te delen, namelijk wanneer wij denken dat er voor de burgers meer nadeel dan voordeel verbonden is aan die bekendmaking. En hoewel elkeen alle mensen in zijn hart moet sluiten, en het nooit toegestaan is afstand te doen van dat gevoel, gebeurt het nochtans vaak genoeg dat wij sommige mensen hardhandig aanpakken en daarmee geen kwaad doen, wanneer het vaststaat dat door de vergevingsgezindheid die wij van plan zijn tegenover hen te betonen, een groot nadeel ontstaat voor ons. Zo is iedereen van oordeel dat het niet opportuun is om te allen tijde alle waarheden, of ze nu te maken hebben met het godsdienstige of met het seculiere leven, naar voren te brengen. En wie stelt dat men zwijnen geen rozen moet toewerpen wanneer de vrees bestaat dat ze zullen tekeer gaan tegen degenen die hen die rozen aanreiken, die zal evenzo van oordeel zijn dat het niet tot de plicht van de rechtschapene behoort het volk te onderrichten over bepaalde hoofdstukken uit de godsdienst, wanneer de vrees gegrond is dat wanneer deze in het midden gebracht worden en verspreid onder het volk, ze de staat in beroering brengen, of de kerk, zodat daaruit voor de burgers en de gelovigen meer kwaad dan goed ontstaat.

De burgerlijke samenleving, die onlosmakelijk verbonden is met het bewind en met het gezag om wetten uit te vaardigen, heeft, naast andere zaken, ook dit ingang doen vinden, dat men niet aan de mening van individuen moet overlaten wat van nut is voor mensen die in een burgerlijke eenheid samengaan, maar dat aan de gezagsdragers toewijst. Daaruit besluit de auteur dat aan de magistraat het recht toekomt te beslissen welke en wat soort van leerstellingen publiekelijk moeten onderwezen worden in de staat, en dat het de plicht is van de onderdanen, wat de uiterlijke belijdenis betreft, zich te onthouden van het doceren van dogma’s en van het verkondigen van zaken waarvan de magistraat verordend heeft dat daarover in het openbaar niet mag gesproken worden.

Aangezien God dat niet meer aan het oordeel van private personen overlaat, dan hij hen toestaat tegen de mening en de verordeningen van de magistraat of een gerechtelijke uitspraak in dingen te doen waardoor de kracht van de wet ongedaan wordt gemaakt, of de magistraat in zijn betrachtingen tegengewerkt wordt. De auteur is immers van mening dat over dergelijke zaken, die te maken hebben met de uiterlijke eredienst en het belijden daarvan, de mensen in vrede kunnen leven, en dat de uiterlijke handelingen van de goddelijke eredienst evenzeer helemaal toevertrouwd zijn aan het oordeel van de magistraat, als aan de magistraat het recht en de macht toekomt te oordelen over een onrecht dat de staat aangedaan is, en dat met geweld te bestraffen. Want net zoals een privaat persoon er niet toe gehouden is zich voor zijn oordeel over een onrecht dat aan de staat berokkend is te richten naar het oordeel van de magistraat, maar gebruik mag maken van zijn eigen oordeel, en hij, als de zaak zo loopt, verplicht is om toch zijn medewerking te verlenen aan de uitvoering van de uitspraak van de magistraat, zo is de auteur van mening dat het in de staat de private personen wel toekomt om te oordelen over wat waar is en wat onwaar, zoals ze dat ook kunnen over het dwingend karakter van een of ander dogma. Men kan evenmin een privaat persoon met staatswetten opleggen dat hij op dezelfde manier moet denken over de godsdienst, hoewel het onder de bevoegdheid van de magistraat valt welke dogma’s publiekelijk naar voren gebracht moeten worden, en het de plicht is van de private persoon het zwijgen te bewaren over zijn opvattingen over de godsdienst die afwijken van de uitspraak van de magistraat, en nooit iets te doen waardoor de wetten die door de magistraat over de eredienst vastgelegd zijn, hun uitwerking niet zouden krijgen.

Maar aangezien het kan gebeuren dat de magistraat een mening heeft die afwijkt van velen uit het volk, over hoofdstukken uit de godsdienst, en wil dat sommige publiekelijk gedoceerd worden die vreemd zijn aan het oordeel van het volk, en waarvan de magistraat toch meent dat het van belang is voor de goddelijke eerbied dat dergelijke dogma’s algemeen in zijn gebied gedoceerd worden, meent de auteur dat die moeilijkheid blijft bestaan, dat er voor de burgers wegens het oordeel van de magistraat dat afwijkt van dat van het volk, een uitzonderlijk groot onheil kan ontstaan, en dus voegt hij aan de voorgaande redenering nog deze andere toe, die zowel het gemoed tot rust brengt van de magistraat als van de onderdanen, en de godsdienstvrijheid ongeschonden bewaart.

De magistraat hoeft namelijk de woede van God niet te vrezen, ook wanneer hij toestaat dat er in zijn staat godsdiensten aanwezig zijn die in zijn ogen verderfelijk zijn, als die maar niet in strijd zijn met de ethische deugden en die niet te gronde richten. De reden voor die opvatting kan jou niet ontgaan, aangezien ik die in wat voorafgaat voldoende uitgebreid heb aangegeven: de auteur stelt namelijk dat het voor God om het even is, en hij zich geen zorgen maakt over welke gezindheid de mensen inzake de godsdienst aankleven en in hun gemoed bijtreden en verdedigen, en welke gewijde gebruiken zij in het openbaar onderhouden, aangezien dat allemaal moet gerekend worden onder de zaken die niets te maken hebben met deugden of ondeugden; hoewel: het is nog altijd eenieders plicht zijn gedachten zo te ordenen dat men die dogma’s en die eredienst onderhoudt, waarmee men denkt het meest vooruitgang te kunnen maken in het nastreven van de deugdzaamheid.

Hooggeachte heer, daarmee heb je, door de korte inhoud die ik je bezorg een samenvatting van de Theologisch-politieke leer, die naar ik meen alle eredienst en godsdienst wegneemt, en tot op de grond afbreekt en heimelijk het atheïsme invoert, of een soort van God verzint die de mensen niet raakt door de verhevenheid van zijn goddelijkheid, omdat hij zelf onderworpen is aan het lot, en er geen enkele ruimte overblijft voor goddelijke sturing of voorzienigheid, en elke bedeling van straffen en beloningen opgeheven wordt. Dit althans blijkt meteen uit dit geschrift van de auteur, dat hij met zijn redenering en zijn argumenten het gezag van de Heilige Schrift helemaal ondermijnt, en dat dit bij de auteur van dit geschrift enkel voor de vorm vermeld wordt.

Bijaldien volgt uit zijn stellingnamen dat men ook de Koran moet gelijkstellen met het Woord van God. De auteur houdt dan ook geen enkel argument over om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was, aangezien ook de moslims naar het voorschrift van hun profeet de ethische deugden onderhouden waarover er geen discussie is onder de volkeren. Volgens de leer van de auteur gebeurt het trouwens herhaaldelijk dat God ook die volkeren, aan wie hij de godsspraken heeft onthouden die hij aan de Joden en de christenen heeft bekendgemaakt, door middel van andere openbaringen op de weg naar de rede en de gehoorzaamheid gebracht heeft.

Ik ben van mening dat ik daarmee niet ver bezijden de waarheid ben, en dat ik de auteur geen onrecht heb gedaan, wanneer ik de beschuldiging formuleer dat hij met bedekte en gekunstelde argumenten je reinste atheïsme predikt.

Brief 42 Toelichting

Lambert Van Velthuysen heeft meteen ingezien dat de TTP niet zomaar het zoveelste boek is in de lange rij van strijdschriften tussen katholieken en protestanten en tussen de verschillende strekkingen binnen het protestantisme. Hij stelt vast dat Spinoza daarvan afstand neemt en geen partij kiest in dat dispuut. Hij wil zich als buitenstaander opstellen om zonder vooringenomenheid te kunnen spreken over godsdienst. De enorme diversiteit en de onverbiddelijke heftigheid van de met elkaar strijdige opvattingen is immers een schandvlek voor het christendom, en toentertijd de oorzaak van de verschrikkelijke godsdienstoorlogen die pas in 1648 een helaas voorlopig en twijfelachtig eindpunt bereikten. Als er slechts één God is, waarom dan zoveel onverzoenbare godsdiensten?

Van Velthuysen prijst Spinoza omdat hij een onderscheid maakt tussen wat in geloofszaken essentieel is en wat bijkomstig, tussen geloof en bijgeloof. Maar meteen verwijt hij Spinoza dat hij daarin veel te ver gegaan is: hij rekent zoveel theologische leerstellingen, ook de meest fundamentele, tot het bijgeloof, dat er zo goed als niets overblijft van enige godsdienstigheid. Volgens Van Velthuysen moet Spinoza daarom tot de strekking van het deïsme gerekend worden. Met die term duidt men de opvatting aan dat de rede en de wetenschap overtuigend aantoont dat er een God is, en dat er dus geen behoefte is aan een openbaring, een heilige Schrift, een kerk en priesters, behalve misschien voor het gewone volk, dat niet in staat is tot redelijkheid en kennis.

Vooral in de 17^de en 18^de eeuw was dat de opvatting van veel intellectuelen, die zich daarmee afzetten tegen de manifeste onwaarschijnlijkheid van de Bijbelverhalen en de nodeloos ingewikkelde theologie, en tegen de (wereldlijke) macht van de kerk, evenals tegen de onverzettelijke vijandigheid van de kerk tegen de rede en de wetenschap; door toch nog vast te houden aan een God, konden ze zich enigszins beschermen tegen de zware beschuldiging van atheïsme, en meenden ze een afdoende verklaring te hebben voor het bestaan van de dingen. Het is echter steeds de vraag wat een dergelijke God nog voorstelt, en het antwoord op die vraag is anders beantwoord door zowat elke deïst. Marin Mersenne publiceerde inderdaad in 1624 zijn aanval op het deïsme, het atheïsme en het libertinisme van zijn tijd, en Van Velthuysen heeft die naar eigen zeggen ook ooit gelezen.

Van Velthuysen ziet Spinoza echter niet alleen als de meest doortrapte verdediger van het meest verregaande deïsme: bij hem is er gewoonweg geen plaats meer voor welke godsdienst dan ook. Dat is inderdaad onvermijdelijk het logische eindpunt van elk deïsme: wanneer God herleid wordt tot niet meer dan de schepper en de instandhouder van de natuur en de natuurwetten, is er geen plaats meer voor een persoonlijke God die naar willekeur, of liefdevol, of bestraffend, ingrijpt in de wereld. Wanneer er geen persoonlijke God meer is, is er ook geen persoon meer die God is, en is er dus geen God meer. En als er geen God meer is die moet vereerd, aanbeden, gesmeekt en gedankt worden, is er geen godsdienst meer nodig. Dat is dan ook de beschuldiging van Van Velthuysen aan Spinoza.

De natuurwetten zijn eeuwig en onveranderlijk. Ook de God van de deïsten houdt zich aan die natuurwetten, hij kan ze niet veranderen of ertegen ingaan, bijvoorbeeld om een mirakel te doen. Er zijn dus ook geen geopenbaarde goddelijke voorschriften of geboden: die zijn overigens volmaakt overbodig, aangezien alles kan afgeleid worden uit de studie van de natuur aan de hand van de rede. Gewone mensen zijn echter niet in staat om dergelijke redeneringen te maken, en dus verzinnen zij, of verzint de godsdienst voor hen, een menselijke God, aangepast aan het begripsvermogen van de gewone mens.

Maar dat zijn verzinsels. De natuurwetten zijn ‘noodzakelijk’, dat wil zeggen onveranderlijk, eeuwig, overal geldig, en niet afhankelijk van een hogere macht of van de tussenkomst van de mens. De natuur is zoals die is, niet goed- of kwaadaardig, niet bestemd om de mens voor- of nadeel te bezorgen, bijvoorbeeld als beloning of straf voor iets wat men heeft gedaan of nagelaten te doen: de mens vermag niets tegen de natuurwetten, die onontkoombaar zijn. Als men God zo opvat, heeft het natuurlijk geen zin meer om hem een gunst af te smeken, of iets te laten omdat men vreest ervoor bestraft te worden. Voor Van Velthuysen en voor ongeveer iedereen toen, was dat een ongehoorde, blasfemische gedachte, die niet alleen het bestaan zelf van God ontkende, maar die tevens een fundamentele bedreiging vormde voor de moraal, die helemaal in het teken stond van misdaad en straf, goede werken en beloning, zowel hier in het ondermaanse als later in de eeuwigheid, hetzij in de hemel, hetzij in de hel. Daaraan raken, betekende zonder meer het einde van de bestaande samenleving.

Van Velthuysen maakt vervolgens een gedachtesprong die men tot op vandaag voortdurend terugvindt, en die bestaat in het verwarren van twee duidelijk onderscheiden begrippen: enerzijds determinisme, en anderzijds fatalisme. De natuurwetten zijn wel dwingend, en er kan inderdaad niets gebeuren dat ingaat tegen die natuurwetten; dat is wat men bedoelt met determinisme: er is geen chaos, en er is geen ruimte voor uitzonderingen van welke aard ook; alles verloopt strikt volgens de natuurwetten, in een onwrikbaar systeem van oorzaak en noodzakelijk gevolg. Wanneer men de gehele geschiedenis van het universum zou kunnen overschouwen, en alle oorzaken onderkennen in hun onafwendbare noodzakelijkheid, dan zou men alle gebeurtenissen integraal kunnen verklaren, zonder dat er ook maar iets overblijft dat geen verklaring zou kunnen krijgen. Vanzelfsprekend echter is niemand daartoe in staat, en zelfs de mensheid als geheel, hoe lang die ook blijft proberen, zal nooit tot een dergelijke algemene kennis van alle gebeurtenissen en hun oorzaken komen, daarvoor is het universum te complex en onze mogelijkheden te beperkt. Maar desondanks blijft het zo dat er slechts één geschiedenis is van het universum, en dat er voor elke wijziging in het universum een goede reden, of een geheel van redenen was.

Fatalisme keert de zaken om. Vertrekkend van de unieke geschiedenis van het universum die zich werkelijk voordoet, gaat men uit van de veronderstelling, of het geloof, dat enkel die reële geschiedenis de enig mogelijke was, en dat die bijgevolg van bij de aanvang vastlag, en dat er geen enkele manier was om aan dat op voorhand vastliggend verloop ook maar iets te veranderen. De denkfout is hierin gelegen, dat men aanneemt dat het in principe onmogelijk was dat de dingen anders zouden kunnen gebeuren dan zoals ze de facto gebeurd zijn.

Dat is immers evident niet zo. In principe kan het voortdurend alle kanten uitgaan, vanzelfsprekend binnen de beperkingen en de mogelijkheden van de natuurwetten. Naast de eenvoud van de natuurwet is er ook de veelheid en de complexiteit van het universum, waarin alles wat ook maar enigszins kan, ook gebeurt, en heel veel dat kon gebeuren toch niet gebeurde. Naast de omzeggens voorspelbare geschiedenis van een singulier ding, is er de ontzaggelijke en absoluut onvoorspelbare complexiteit van de samenvoeging van de geschiedenis van alle ontelbare singuliere dingen, samenvallend in het nu. In het universum hangt alles met alles samen binnen de natuurwetten, maar op een uiterst complexe en veelvuldige manier, zowel in het astronomisch grote als in het nucleair kleine, zodat op elk ogenblik oneindig veel mogelijk is, maar er uiteindelijk evident slechts één uiterst complex concreet gevolg is van alle mogelijke oorzaken. Er is geen sprake meer van één oorzaak en één gevolg, maar van een oneindige combinatie van oorzaken en gevolgen, die alle in meerdere of mindere mate werkzaam zijn en elkaar in hun uitwerking beïnvloeden.

Het verschil tussen determinisme en fatalisme is misschien voor sommigen miniem wanneer men het heeft over de fysische werkelijkheid, maar dat verschil wordt fenomenaal groot wanneer men het heeft over de mens en de andere levende wezens. In de loop van de evolutie zijn er immers wezens tot stand gekomen die in staat zijn zich actief aan te passen aan hun omgeving en zelfs een invloed uit te oefenen op die omgeving met het oog op hun eigen instandhouding. De ‘biologische’ natuurwetten zijn oneindig veel complexer dan de ‘fysische’ natuurwetten, hoewel ze vanzelfsprekend niet tegen die fysische wetten kunnen ingaan. De mogelijkheden van de levende natuur zijn oneindig veel groter, precies omdat levende wezens zelf een rol spelen in de natuur. Dat verandert de spelregels, steeds binnen de algemene natuurwetten, op een fundamentele manier, er komt een volledig nieuwe dimensie bij, die afwezig is in een fysieke wereld waar geen levende wezens bestaan. Het volstaat, om dat in te zien, dat wij om ons heen kijken, of naar ons zonnestelsel en bijvoorbeeld de maan vergelijken met de aarde.

Levende wezens grijpen in in de werking van de natuur, dat is duidelijk, en daardoor veranderen ze de loop van de geschiedenis, en uiteindelijk ook die van het universum, althans op de plaats en in de tijd waarin ze zich bevinden. Levende wezens, en inzonderheid de mens, zijn wel integraal onderworpen aan de natuurwetten, maar niet op een louter passieve manier, waarbij alles ‘zomaar’ het gevolg is van een eenvoudige fysieke oorzaak.

Levende wezens zijn gedeeltelijk zelf oorzaak van zichzelf, omdat zij in staat zijn tot bezinning over het verleden, het nu en de toekomst. Dat is in overeenstemming met het algemeen determinisme, omdat ook levende wezens niet ontsnappen aan de natuurwetten, maar het is in strijd met het fatalisme, dat aan het verloop van de geschiedenis een onontkoombare uitkomst voorschrijft die op voorhand vastligt, en waaraan elk ingrijpen van de mens niet alleen niets kan veranderen, maar daaraan in feite bijdraagt en er zelfs noodzakelijk voor is.

Wij moeten ons ervoor hoeden die mogelijkheid tot ingrijpen, die eigen is aan levende wezens, te zien als louter een indruk die deze levende wezens hebben van hun eigen vrijheid. Dat is inderdaad een fatalistische zienswijze, die de vrijheid herleidt tot een subjectieve ervaring, die echter niet in overeenstemming is met de sinds eeuwigheid vastliggende objectieve werkelijkheid. De vrijheid van de levende wezens, en dus van de natuur als geheel, is geen epifenomeen bij hogere levende wezens, het is een wezenskenmerk van het leven.

Wanneer we dat fundamentele onderscheid voor ogen houden, zien we meteen waar Van Velthuysen zich vergist, of waar hij bewust Spinoza valselijk beschuldigt. Spinoza stelt dat de natuurwetten ‘noodzakelijk’ zijn; wij weten nu dat dit geen simplistisch fatalisme is, maar een complex determinisme, waarbij geen afbreuk gedaan wordt aan de vrijheid, binnen de natuurwetten, van levende wezens, om in te grijpen in de natuur met het oog op hun voortbestaan.

Van Velthuysen spreekt echter enkel over een vermeend fatalisme bij Spinoza: als alles noodzakelijkerwijs voortvloeit uit God, is er geen plaats meer voor enige vrijheid. Als God het universum is, en het universum is noodzakelijk, dan is er enkel nog fatalisme, het zich onverstoorbaar ontwikkelen van een universum volgens een vooraf vastliggend plan, Gods plan. Ofwel heeft Van Velthuysen Spinoza niet begrepen, en men is het hem verplicht om hem in dat verband het voordeel van de twijfel te gunnen; ofwel heeft hij de woorden van Spinoza bewust verdraaid, of er een betekenis aan gegeven die verschilt van de oorspronkelijke bedoeling van Spinoza. In beide gevallen moeten we er rekening mee houden dat toen Spinoza zijn theorieën naar voren bracht, die zo revolutionair waren, en zo verstrekkend in hun gevolgen, zowel op wetenschappelijk gebied als op theologisch, filosofisch, sociaal en politiek vlak, dat slechts weinigen in staat waren om deze gedachten meteen in al hun verbijsterende complexiteit en sublieme eenvoud te begrijpen. Dat blijkt bijvoorbeeld ook manifest uit de correspondentie met Oldenburg.

Dat Van Velthuysen toch wel een en ander begrepen heeft, blijkt uit sommige passages van zijn lange samenvatting van Spinoza’s Tractatus. Zo spreekt er toch enig respect, zo al niet enige bewondering, uit zijn omschrijving van Spinoza’s stelling dat men niet goed moet handelen uit vrees voor straf of omdat men rekent op een beloning, maar dat men de deugd moet nastreven omwille van zichzelf, en dat het hoogste geluk gelegen is in het doen van wat goed is en het inzicht dat dit inderdaad goed is.

Maar Van Velthuysen is te zeer een kind van zijn tijd om zich zomaar tot Spinoza’s intellectueel nochtans verlokkelijke inzicht te bekeren. Hij kan het niet hebben dat de hele godsdienstige traditie, te beginnen met het Oude Testament en verder uitgewerkt in het Nieuwe en in het dogmatische christendom, in feite niets anders zou zijn, zoals Spinoza zegt, dan verhaaltjes om de mensen tot deugdzaamheid aan te zetten of zelfs te dwingen, waarbij een beroep gedaan wordt op wel erg primaire emoties, hoop en vrees, die niet eens als typisch menselijk kunnen beschouwd worden. Hij voert aan dat die accommodatie overigens een bewuste en efficiënte strategie was van God zelf en van de profeten en ‘zieners’, die wel degelijk op de hoogte waren van de ware toedracht, en die hun verkondiging daarop baseerden. Spinoza daarentegen stelt dat zij vanuit hun verbeelding en hun onwetendheid handelden, maar dat doet er voor hem overigens niet toe: als hun tussenkomst maar het beoogde doel bereikte, namelijk het aanzetten van het volk tot de beoefening van de deugden, was er niets aan de hand.

Volgens Spinoza, zo stelt Van Velthuysen, is het helemaal niet noodzakelijk dat men de waarheid kent of de kennis ervan nastreeft: als men door naar de profeten te luisteren deugdzaam gaat leven, is dat ruim voldoende. De prediking van de profeten, ook al zou ze op onwaarheden berusten, is nuttig voor het volk. Van Velthuysen vermoedt dat Spinoza zich voor die gedachte steunt op een theologisch principe, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen wat een prediker zegt als profeet, namens en geïnspireerd door God, en wat hij vertelt als een gewone mens. Spinoza zou dan kunnen rekenen op de steun van al diegenen die menen dat men de moeilijke passages in de Schrift kan verklaren met de rede en de filosofie, zoals onder meer Lodewijk Meyer meent.

Het gaat hier om een exegetische discussie. Men stelde onvermijdelijk vast dat er in de Schrift verhalen voorkomen die de gewone gang van de dingen in de wereld geweld aandoen: mirakels, voorspellingen, onmogelijke natuurverschijnselen en gebeurtenissen. Hoe dat verklaren? Meyer en ook Toland en Collins beweerden dat dit mogelijk is door een beroep te doen op de rede en de natuurwetenschappen; het komt er enkel op aan de juiste natuurlijke en redelijke verklaring te vinden van zaken die zich wel degelijk voorgedaan hebben zoals in de Bijbel geschreven staat.

Niet zo Spinoza. Als de Schrift iets verhaalt dat in werkelijkheid niet mogelijk is, dan moet men zoeken naar de onderliggende betekenis van dat literair verhaal, weliswaar zonder voetstoots aan te nemen dat het ook werkelijk zo gebeurd is, en dus de tekst letterlijk nemen, namelijk zoals hij er staat. In dat verband is het nuttig erop te wijzen dat Spinoza met die ‘letterlijke’ lezing inderdaad helemaal niet bedoelt dat men de tekst letterlijk moet verstaan, in die zin dat bijvoorbeeld een wonder zoals dat van de bruiloft te Kana letterlijk moet genomen worden en dat Jezus werkelijk water in wijn heeft veranderd, maar dat men integendeel moet zoeken naar de literaire bedoeling van degene die het ‘onmogelijke’ verhaal vertelt; Meyer daarentegen houdt wel vast aan een letterlijke betekenis van de woorden van het verhaal, en probeert die dan te verklaren vanuit de rede en de wetenschap. Spinoza is hier een van de eersten om te pleiten voor het gebruik van de literaire tekstanalyse in de exegese van de Schrift.

Van Velthuysen vergist zich dus: Spinoza is helemaal niet de deïstische interpretatie van Meyer toegedaan. Hij beweert dan inderdaad ook nergens dat iedereen vrij is om de Bijbel te interpreteren zoals men dat zelf wil: de Bijbel allegorisch of symbolisch lezen is geen willekeurige of subjectieve individuele interpretatie, maar integendeel een verrijkende, objectieve literair-wetenschappelijke lezing. Daarmee neemt hij ook afstand van het accommodatieprincipe bij de exegese, dat stelt dat de Bijbelse auteurs zich aanpasten aan hun toehoorders, en zelfs dat God zich aanpaste aan zijn boodschappers (ad captum loqui). Dat is enkel zo voor de vorm, doch niet voor de inhoud van de boodschap.

Na die excursus komt Van Velthuysen terug naar de kern van de zaak: het vermeende fatalisme van Spinoza; de almachtige God heeft alles sinds alle eeuwigheid vastgelegd, en dus heeft het geen zin om hem te vragen daarvan af te wijken: zelfs God kan dat niet. Spinoza formuleert dat ondermeer door te zeggen dat voor God kennen, willen en handelen identiek zijn: God kan niet anders handelen dan naar zijn eigen inzicht, en niets anders willen dan zo handelen. En dus is er voor God maar één weg, namelijk de natuur zoals hij nu is; iets anders is zelfs niet denkbaar, want dat zou met zichzelf in tegenspraak zijn, en dat is voor God onmogelijk. Als er voor alles een goede reden is, is er geen sprake meer van goddelijke wil of willekeur. Van Velthuysen vindt daarin nog een bewijs van Spinoza’s fatalisme, iets waardoor Spinoza ongunstig afsteekt tegen zijn leermeester Descartes: voor hem waren God en mens verschillend, en beschikte de mens over een vrije wil, ook om tegen de goddelijke wetten in te gaan en te zondigen, en beschikte God over de almacht van zijn vrije wil.

Van Velthuysen meent dat hij de uiteindelijke bedoeling van Spinoza achterhaald heeft: het is Spinoza erom te doen de godsdienst ondergeschikt te maken aan het staatsgezag, niet alleen wat de eredienst betreft, maar ook op leerstellig gebied. Daartoe is het noodzakelijk dat de verschillen tussen de godsdiensten als vrij onbelangrijk beschouwd worden en dat iedereen vrij is om daarin zelf een keuze te maken, aangezien er niet één ware godsdienst is, en al de andere dan valse godsdiensten zijn. Het komt er, zoals eerder al gezegd, enkel op aan dat de mensen deugdzaam leven, en die deugden hebben niets te maken met de godsdienst: ze zijn universeel, daarover is dan ook tussen de godsdiensten geen discussie, en zelfs geen discussie mogelijk.

Wat de uiterlijke vorm betreft, de rituele gebruiken, die zijn allemaal welgevallig aan God, als ze maar bijdragen tot, of niet afdoen aan, het nastreven van de godsvrucht en de universele deugden en waarheden. Het heeft dus helemaal geen zin zich over dergelijke bijkomstigheden druk te maken, bijvoorbeeld of de eucharistie moet gevierd worden onder de gedaanten van brood en wijn, of enkel brood. Beide gebruiken zijn immers volkomen aanvaardbaar en onschuldig.

De Joodse wet, zoals die in het Oude Testament overgeleverd wordt, bulkt nochtans van dergelijke rituele voorschriften. Spinoza ziet daarin echter geen eeuwige waarheden of universele deugden, en dus zijn het voorschriften die enkel gelden voor het Joodse volk van destijds, aan wie ze door God bij monde van de profeten meegedeeld waren. Dat staat zelfs zo in de Bijbel: de profeten verweten het volk dat het al te zeer vasthield aan de rituele gebruiken, en geen oog meer had voor de ware en eeuwige deugden.

God heeft trouwens ook de andere volkeren die algemene waarheden ingeprent, zonder de typisch Joodse rituelen, of met heel andere rituelen. Het is dus niet eens nodig dat er een expliciete openbaring is: de ethische beginselen zijn ons als zaden ingeprent, ook los van elke openbaring door de profeten. Ook om die reden heeft het absoluut geen belang welke rituele vormen een volk aanneemt: enkel het nastreven en het beoefenen van de ware en universele deugden is belangrijk. En dus mag iedereen inderdaad zelf beslissen inzake kwesties van religie en eredienst, zolang men er zelf van overtuigd is dat die keuze bijdraagt tot de eigen deugdzaamheid. Men mag dus zijn eigen geweten volgen, als dat geweten goed gevormd is.

Dat verklaart en rechtvaardigt de prediking van de profeten, die zonder scrupule konden gebruik maken van allerlei middelen, en aanzetten tot allerlei gebruiken, ook zinloze of zelfs onware, zolang er geen afbreuk werd gedaan aan de essentiële deugdzaamheid. Zo is het ook perfect mogelijk dat profeten en zieners elkaar tegenspreken, zoals Paulus en Jacobus over de rechtvaardiging door het geloof alleen, of door het geloof én de werken. Ze hebben allebei gelijk, in verschillende omstandigheden, net zoals verschillende rituele gebruiken evenwaardig kunnen zijn op verschillende plaatsen en tijden. Men moet de Bijbel op zijn eigen waarde nemen, zoals het er staat, en dat niet gaan hineininterpretieren of rationaliseren, maar de ware betekenis ervan ontdekken door een doorgedreven literaire analyse die vertrouwd is met de eigen aard en taal van de Schriftuur.

Als de concrete vorm die de godsdiensten hebben aangenomen in feite van ondergeschikt belang is, dan is er ook geen enkele reden waarom het staatsgezag, dat uitsluitend gericht is op de goede werking van de samenleving volgens rechtvaardige principes, zich daarover zou uitspreken. Wel moet de magistraat, dat wel zeggen de regering, er concreet op toezien dat er geen malafide godsdiensten voet aan de grond krijgen, zelfs wanneer diegenen die een dergelijke godsdienst belijden overtuigd zijn van hun gelijk. De staat moet waken over de universele menselijke waarden, niet over de diverse rituele praktijken en de afwijkende leerstellige bijzonderheden, die overigens voortdurend veranderen. De mensen moeten die menselijke waarden eerbiedigen, niet noodzakelijk vanuit hun eigen overtuiging, maar omdat ze noodzakelijk zijn voor de goede werking van de samenleving, en daarom door het staatsgezag onder de vorm van wetten voor iedereen vastgelegd worden.

Er zijn trouwens geen rituelen die een absoluut karakter hebben: vasten is verplicht tijdens de voorgeschreven periodes, maar is dan weer verboden tijdens de andere. Dergelijke voorschriften zijn dus niet essentieel, maar er zijn wel essentiële waarden, die in ons gemoed geprent zijn en die niet afhankelijk zijn van de omstandigheden.

Van Velthuysen komt dan tot een thema dat ook vandaag nog als paradoxaal voorbeeld gebruikt wordt in de ethiek. Laten we aannemen dat de waarheid spreken een absolute waarde is. Wanneer de SS kwam aankloppen aan het huis waar de familie van Anne Frank verscholen was en de vraag stelde of er Joden in huis waren, moest de familie die hen verborg dan naar waarheid antwoorden en zo die Joodse familie uitleveren? Wij zien allen moeiteloos in dat dit onzin is, en dat deed ook Spinoza en zelfs Van Velthuysen. Als het spreken van de waarheid aanleiding geeft tot een onrecht of een onheil, dan is men niet verplicht de waarheid te spreken. Omgekeerd: men moet zijn medemens respectvol behandelen, maar dat wil niet zeggen dat men zich moet laten ringeloren door bullebakken, of dat men zich bewust moet laten misbruiken of onrecht aandoen.

Terug naar de regels voor de samenleving. Het is duidelijk dat in de samenleving niet iedereen zijn zin kan doen, maar dat men gezamenlijk moet afspreken wat aanvaardbaar is en wat niet, en welke samenleving men beoogt. Het staatsgezag zal dat formuleren en toezien op de naleving ervan. Dat houdt in dat het burgerlijk gezag ook geldt voor de godsdiensten, althans voor zover het gaat om de verenigbaarheid van de religieuze waarden met die van de gemeenschap. Over onbelangrijke zaken, zoals rituele gebruiken of leerstellige kwesties, kan men het gemakkelijk eens worden, of men kan elk zijn gang laten gaan zonder enig gevaar voor het heil van de betrokkenen of de goede werking van de samenleving.

Maar iedereen moet zich altijd schikken naar de algemeen geldende afspraken en de uitgevaardigde wetten, ook als men het er niet mee eens is. Daarom is het noodzakelijk dat die wetten behoedzaam opgesteld en toegepast worden, zodat men de burgers niet de vrijheid ontneemt om te denken wat men wil en te zeggen wat men denkt. Welbegrepen godsdienstvrijheid maakt deel uit van goed staatsbestuur. Ook al is men ervan overtuigd dat een godsdienst op onware principes berust, toch moet men die dulden, zolang de ware deugden, die door de staat gegarandeerd worden, niet in het gedrang komen en individuen, of de hele samenleving, daardoor nadeel ondervindt.

Dit zijn inderdaad principes die we terugvinden in de TTP, maar ook in de andere geschriften van Spinoza, bijvoorbeeld in de onafgewerkte TP. En zoals Van Velthuysen ze voorstelt, lijkt er ook niets mee aan de hand te zijn. Maar dan komt enigszins onverwacht zijn besluit: door dit alles maakt Spinoza elke godsdienst onmogelijk, elke eredienst overbodig, en voert hij het atheïsme in, of ten minste een deïsme, wat elke goddelijke voorzienigheid uitsluit, evenals elke gedachte aan beloning of bestraffing. Wat Spinoza aan goeds zegt over de Schrift doet hij enkel voor de vorm, want hij leest die op een allegorische, mythologische of symbolische manier, en ontneemt zo aan de Schrift elk gezag. Volgens Spinoza’s principe is de Koran net zo heilig als de Schrift, en is Mohammed evengoed een profeet als Christus Jezus zelf.

En dus predikt Spinoza het atheïsme, zij het in bedekte bewoordingen en met gekunstelde argumenten, die Van Velthuysen echter gelukkig heeft doorzien.

Deze conclusie, en talrijke passages in deze ‘brief’, vallen moeilijk te rijmen met wat wij over Lambert van Velthuysen weten. Hij was zelf een overtuigd tegenstander van elk klerikalisme en verdedigde meermaals het staatsgezag tegenover de prerogatieven en aanmatigingen van de kerken. Zijn interpretatie van de Bijbelse mirakels, zoals de zonnestilstand (Jos 10, 12-14), leunt aan bij de naturalistische of wetenschappelijke verklaring van Lodewijk Meyer, wat ook hem in conflict bracht met de kerkelijke overheid. Men kan Van Velthuysen dan ook zonder de waarheid geweld aan te doen als een gematigd deïst omschrijven.

In brief 69, die waarschijnlijk laat in 1675 kan gesitueerd worden, schrijft Spinoza veeleer vriendelijk aan Van Velthuysen. Het gaat over de geplande heruitgave van de TTP (die er nooit gekomen is tijdens het leven van Spinoza). Het gerucht ging dat Spinoza die gelegenheid zou aangrijpen om zijn tegenstanders van repliek te dienen. Spinoza ontkent dat: hij acht dat beneden zijn waardigheid. Hij ontkent ook dat hij van plan was de brief van Van Velthuysen zonder diens toestemming op te nemen (ook al zou dat zonder gevaar kunnen, maar dan anoniem). Zijn enige bedoeling was, zoals hij ook aan Oldenburg liet weten, enkele passages te verduidelijken (brief 68 uit dezelfde periode). En net zoals hij aan Oldenburg vroeg zijn bezwaren op te sommen, nodigt hij ook Van Velthuysen uit dat de doen, en daarmee zijn brief aan Ostens uit te breiden. Hij dringt daarop uiterst vriendelijk aan, en spreekt zijn vertrouwen uit in de waarheidsliefde en de oprechtheid van Van Velthuysen. Dit kan men zien als een bevestiging van wat men in de literatuur terugvindt, namelijk dat Spinoza en Van Velthuysen vriendschappelijke betrekkingen onderhielden na de episode in de eerste maanden van 1671 rond de brief van Van Velthuysen en het antwoord van Spinoza.

In het Verzameld Werk van Van Velthuysen, dat in 1680 verscheen, vindt men niet alleen een (eenzijdige) bevestiging van deze contacten (in de inleiding), maar ook het ‘Traktaat over de natuurlijke eredienst en de oorsprong van de moraliteit, tegen (oppositus) de TTP en de OP van BdS’ waarin Van Velthuysen zich nog steeds en zelfs nog meer nadrukkelijk afzet tegen wat hij Spinoza’s atheïsme noemt, vooral gebaseerd op zijn vermeend fatalisme en de desastreuze gevolgen daarvan voor de fundamenten van de moraal en van elke eredienst.

Er waren dus punten van overeenkomst tussen deze beide denkers, maar ook kwesties waarover ze het absoluut niet eens waren, en het uiteindelijk oordeel van Van Velthuysen over Spinoza’s leer was onbetwistbaar uiterst negatief. Allicht kon hij aannemen dat een uitzonderlijk denker zoals Spinoza uitsluitend door zelf na te denken tot een persoonlijke intellectueel en moreel hoogstaande filosofie kon komen, maar voor de bekering en de beteugeling van het volk is er een God nodig, een openbaring, en een kerkelijke godsdienst om die openbaring over te leveren en te verduidelijken, en om de cultus in goede banen te leiden. Dat alles mocht men niet zien als een loutere accommodatie aan de mogelijkheden van het volk: het was ook waar en onbetwistbaar, voor iedereen. Daaraan twijfelen, is het begin van het einde.

Daar waar Spinoza ervan overtuigd is dat elke mens geroepen is tot het kennen van de waarheid en daartoe ook in staat is, en door die kennis niet anders kan dan zedelijk handelen in een bewust samenwerkende gemeenschap, verdedigt Van Velthuysen de noodzaak van de godsdienst (obedientia, gehoorzaamheid, wat onder de vorm van ‘obediëntie’ een synoniem is geworden voor iemands toebehoren tot een bepaalde religie)voor het individueel heil en voor de maatschappelijke orde. Spinoza lijkt het daarmee eens te zijn in TTP 15.10, waar hij stelt dat in vergelijking met heel het volk slechts zeer weinigen (paucissimi) alleen door de rede tot de deugdzaamheid komen, en de openbaring door de Schrift welhaast noodzakelijk is voor omzeggens alle mensen (omnium fere). Maar Van Velthuysen beschuldigt in zijn brief en in zijn latere aanval op de TTP en de OP Spinoza van huichelachtigheid: hij steunt de openbaring door de Schrift enkel voor de goede vorm (dicis causa tantum, Brief 42), om met de wet in overeenstemming te zijn, om zich niet aan vervolging bloot te stellen. Hij verzint (fingit, ibid.) enkel die persoonlijke God, en ‘in zijn hart zegt hij, als een dwaas: er is geen God’ (Ps 14, 1).

Ongetwijfeld heeft Van Velthuysen gelijk, en is zijn beschuldiging van atheïsme volkomen accuraat en heel terecht, wanneer men althans Spinoza’s God vergelijkt met die van het christendom. De christen, gewone gelovige of bedienaar van de eredienst, moet rotsvast geloven in het bestaan van de geopenbaarde persoonlijke God. Voor Spinoza is een dergelijke God en zijn openbaring echter in het beste geval een pia fraus (Ovidius, Metamorphoses IX, 711-713), een accommodatie van God aan het bevattingsvermogen van de mens (Deus itaque pariter ad captum hominis sese accommodat, Brief 42),een leugen om bestwil, die echter op zich onaanvaardbaar is voor iedereen die behoorlijk nadenkt over het Godsbeeld van de Bijbel en van het christendom. Het is daartoe niet voldoende dat men, zoals de deïsten, afstand neemt van de ongeloofwaardige elementen uit het overgeleverd geloof: wanneer men wil spreken over God, moet men van voren af aan beginnen, zonder enige vooringenomenheid of partijdige stellingname, dat wil zeggen zonder uit te gaan van enige godsdienst of openbaring, maar louter steunend op de rede en het gezond verstand.

Spinoza verdedigt een totaal ander Godsbeeld, en ‘redt’ zo God, terwijl de godsdiensten door hardnekkig vast te houden aan een primitief godsbeeldGod ‘doden’.

Aanvullende lectuur

Wiep van Bunge, From Stevin to Spinoza, Leiden: Brill, 2001, p. 111 sq.

Wim Klever, Verba et sententiae Spinozae, or Lambertus van Velthuysen on Spinoza, Amsterdam: APA-Holland University Press, 1991.

Spinoza over de Islam

De ervaring lijkt ons te leren dat het goed is voor de vrede en de eendracht dat men alle macht sterk concentreert. Er is geen enkel imperium dat zonder enige grondige omwenteling zolang heeft standgehouden als het Ottomaanse Rijk; in tegenstelling daarmee waren er geen die zo kortstondig waren of die zo door burgertwisten geteisterd werden als de volksdemocratieën. Maar als vrede neerkomt op slavernij, barbarij en verwoesting, dan is er niets erger voor de mens dan de vrede.

Spinoza, Staatkundige Verhandeling, hoofdstuk 6, § 4.

Men heeft zich sterk ingespannen om de godsdienst, of die nu waar was of niet, aantrekkelijk te maken, zodat iedereen die zou beschouwen als indrukwekkender dan om het even wat anders en men die godsdienst overijverig zou onderhouden met de grootst mogelijke getrouwheid. De Moslims hebben dat heel doeltreffend georganiseerd. Zij geloven namelijk dat het boosaardig is om zelfs over de godsdienst te discussiëren en vullen de hoofden van alle individuen met zoveel vooroordelen dat ze geen plaats laten voor gezond redeneren, laat staan voor twijfel.

Misschien is dat wel het grootste geheim van een alleenheerschappij, en van essentieel belang daarvoor, namelijk de mensen in een bedrieglijke illusie aan zich te onderwerpen, en de angst die hen bevangt te verbergen onder de mooie naam van de godsdienst, zodat ze zullen vechten voor hun eigen slavernij alsof ze streden voor hun bevrijding, en niet van oordeel zijn dat het een vernedering is, maar wel de allerhoogste heerlijkheid wanneer zij hun eigen bloed vergieten en hun leven opofferen voor de glorie van een enkele persoon. Maar in een vrije samenleving is het niet mogelijk zoiets met succes te verzinnen of te betrachten. Het is immers helemaal in tegenstrijd met de gemeenschappelijke vrijheid om de vrije mening van een individu te binden met allerlei kluisters van vooroordelen en dwingelandij. Opstanden omwille van zogenaamd religieuze motieven kunnen ongetwijfeld enkel ontstaan omdat men wetten instelt over godsdienstige leerstellige zaken en omdat men geloofsovertuigingen onderwerpt aan vervolging en veroordeling alsof het misdaden waren, en men de personen die deze verboden overtuigingen huldigen vermoordt, niet omwille van het algemeen belang, maar vanuit de haat en de wreedheid van hun tegenstanders. Maar als de wetten van de staat ‘enkel misdaden verbieden en woorden vrij laten’ (Tacitus), dan kan een dergelijke afwijking zich niet als wettelijk uitroepen, en kunnen intellectuele disputen niet als staatsgevaarlijk beschouwd worden.

Spinoza, Theologisch-Staatkundige Verhandeling, Voorwoord, § 6-7

[Mijn tegenstander] zegt, dat ‘er mij geen enkel argument overblijft om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was.’ Hij probeert dat af te leiden uit mijn verklaringen, terwijl echter daaruit klaar en duidelijk volgt dat hij een bedrieger was, aangezien hij de vrijheid die de ware godsdienst, geopenbaard door het natuurlijk licht en dat van de profeten, toestaat, en waarvan ik heb aangetoond dat ze geheel en al moet toegestaan worden, helemaal ontneemt; en zelfs mocht dit niet het geval zijn, dan vraag ik je: ben ik er soms toe gehouden om aan te tonen dat een of andere profeet vals is? Profeten moesten net aantonen dat zij waarachtig waren. En als hij daartegen aanvoert dat ook Mohammed de goddelijke wet verkondigde, en duidelijke tekenen heeft getoond van zijn zending, zoals de andere profeten hebben gedaan, dan is er voorwaar geen enkele reden meer waarom hij zou ontkennen dat ook hij een ware profeet was.

Spinoza, Brief 43 over Van Velthuysen.

Vertalingen © 2015 Karel D’huyvetters

Brief 79

Henry Oldenburg aan BdS

11 februari 1676

In jouw jongste brief, aan mij geschreven op 7 februari, blijven er nog enkele kwesties over die een stringent onderzoek waard zijn.

Je zegt dat de mens er niet kan over klagen dat God hem zijn ware kennis heeft ontzegd, evenals voldoende kracht om de zonden te vermijden, aangezien aan de natuur van elk ding niets anders toekomt dan wat noodzakelijkerwijs volgt uit zijn oorzaak. Maar ik zeg dat hoewel God, de schepper van de mensen, hen gevormd heeft naar zijn beeld, wat in zijn concept wijsheid, en goedheid, en kracht lijkt te impliceren, daaruit ten enenmale lijkt te volgen dat de mens veeleer bij machte is om mentaal gezond te zijn, dan gezond van lichaam, aangezien de fysieke gezondheid van het lichaam afhangt van mechanische beginselen, de mentale gezondheid daarentegen van de proairesis en het beraad.

Je zegt eveneens dat de mensen verschoonbaar zijn, en toch op vele manieren lijden. Dit lijkt op het eerste gezicht een harde noot om kraken; wat je eraan toevoegt als voorbeeld, namelijk dat een hond die razend is wegens een beet weliswaar te verontschuldigen is, maar toch terecht afgemaakt wordt, lijkt me de kwestie niet te beslechten, want een hond op die manier afmaken kan als wreedheid beschouwd worden, tenzij dat noodzakelijk is om andere honden of andere dieren en zelfs mensen te beschermen tegen de beet van een dergelijke razende hond.

Maar als God de mensen met mentale gezondheid had begiftigd, en daartoe is hij in staat, hoefde men helemaal niet te vrezen voor een besmetting met ondeugden. En dus lijkt het wel heel wreed dat God de mensen slachtoffer maakt van eeuwige, of zelfs maar verschrikkelijke tijdelijke folteringen omwille van zonden die ze op geen enkele manier konden vermijden.

Daarnaast lijkt de hele teneur van de Bijbel te veronderstellen en te impliceren dat de mensen in staat zijn zich te onthouden van zonden; er is gewis een overvloed aan vervloekingen en beloften, en aanzeggingen van beloningen en bestraffingen, die allemaal lijken te pleiten tegen de noodzakelijkheid van het zondigen en de mogelijkheid lijken in te sluiten om de straffen te vermijden. Als men dat negeert, moet men wel zeggen dat de mentale activiteit van de mens niet minder mechanisch verloopt dan de lichamelijke.

Verder, dat je blijft aannemen dat mirakelen en onwetendheid hand in hand gaan, lijkt gesteund te zijn op deze redenering, namelijk dat een schepsel kan en moet beschikken over de oneindige kracht van de Schepper; dat dit helemaal niet het geval is, daarvan ben ik nog steeds ten zeerste overtuigd.

Ten slotte, waar je stelt dat het lijden, de dood en de begrafenis van Christus wel letterlijk moeten genomen worden, maar zijn verrijzenis echter allegorisch: het komt mij voor dat dit door jou met geen enkel argument onderbouwd wordt. De verrijzenis van Christus wordt in de evangelies even letterlijk verhaald als de andere gebeurtenissen.

En op dat bewijs van de verrijzenis lijkt wel heel de christelijke godsdienst en zijn waarachtigheid te steunen, en als dat wegvalt, begint ook de zending van Christus Jezus en de hemelse leer te wankelen. Het kan je niet ontgaan zijn hoezeer Christus zich na zijn opwekking uit de doden heeft ingespannen om zijn leerlingen te overtuigen van de waarheid van de terecht zo genoemde verrijzenis. Dit alles willen herleiden tot allegorieën is net hetzelfde als wanneer men zich zou beijveren om de hele waarheid van het evangelische verhaal te ondergraven.

Ik heb deze geringe opmerkingen opnieuw ter sprake willen brengen, vanuit mijn vrijheid om te filosoferen, die ik je met aandrang vraag mij welwillend te vergunnen.

…/…

Brief 79 Toelichting

Oldenburgs brief is de laatste die bewaard is van de correspondentie tussen beide heren. Hubbeling zegt daarover: “Evenals de brieven 28 en 29 is ook deze Latijnse brief in handen geweest van de uitgevers, maar door hen uiteindelijk niet opgenomen; wel hebben ze er eerst een kopie van gemaakt. Alleen deze kopie in manuscript is bewaard” (blz. 534). De kopie werd rond 1850 ontdekt, samen met nog ander materiaal uit Spinoza’s correspondentie, en berust bij het Gemeentelijk Archief Amsterdam.

Oldenburg schreef nogmaals aan Spinoza in oktober 1676 en rekende op Leibniz om die brief aan Spinoza te bezorgen; dat deed Leibniz niet, en Oldenburg maakte daarover zijn beklag in een brief gedateerd op de dag na Spinoza’s overlijden.

P. Steenbakkers deelde tijdens een lezing voor de Vereniging Het Spinozahuis (2013) mede dat de brief wel degelijk opgenomen is in de OP. Er zijn namelijk twee exemplaren van de OP, waarvan één in het bezit is van de Vereniging Het Spinozahuis, waarin deze brief wel aanwezig is. Waarom die echter in alle andere bekende exemplaren verwijderd werd bij het inbinden, is onduidelijk. Steenbakkers veronderstelt dat de samenstellers van de OP achteraf vastgesteld hebben dat de onbeantwoorde brief van Oldenburg niet beantwoordde aan de beschrijving: “Brieven van verscheidene geleerden met hun antwoord”, en dat ze daarom besloten deze laatste brief van Oldenburg op het laatste ogenblik te verwijderen.

Dat is een mogelijkheid, al zijn er andere brieven in de correspondentie waarvan het antwoord niet opgenomen is. Het lijkt niet waarschijnlijk dat er een inhoudelijke reden zou zijn: de brief herneemt de discussie, zonder daarbij opmerkelijk nieuwe elementen aan te brengen. Om die reden is het ook onwaarschijnlijk dat men was gaan twijfelen aan de authenticiteit van deze brief: hij ligt helemaal in de lijn van de voorgaande. Was er een tussenkomst van Oldenburg zelf, of van een andere instantie? Misschien is het maar best deze anomalie te laten voor wat ze is, tenzij bijkomende argumenten ons naar de ware toedracht zouden kunnen leiden.

Ook Oldenburg geeft het niet op. Akkoord, zegt hij, mensen kunnen zwak zijn van lichaam, maar dat hoeft geen negatieve invloed uit te oefenen op hun verstandelijke vermogens, die niet door materiële belemmeringen gehinderd zijn. Enkel in een dualistische opvatting van de mens, zoals bij Descartes, kan men zoiets stellen. Voor Spinoza zijn het mentale en het lichamelijke twee aspecten van een en dezelfde zaak.

Oldenburg geeft anderzijds wel toe dat het moeilijk is om een verklaring te vinden voor het kwaad in de wereld wanneer men uitgaat van een almachtige God (het eeuwige en onoplosbare probleem van elke godsdienst). Met zijn voorbeeld gaat hij helaas de mist in: hij denkt dat Spinoza het heeft over een hond die aan hondsdolheid lijdt en daarom moet afgemaakt worden, wat hem een normale zaak lijkt ter bescherming van andere dieren en van de mensen. Spinoza heeft het echter over het afmaken van een hondsdolle mens, wat toch iets anders is, en andere consequenties heeft voor het betoog.

Een almachtige God had de mensen kunnen voorzien van een absoluut perfect werkend verstand of, meer algemeen gesproken, van volmaakte mentale vermogens. Dan zou iedereen volmaakt deugdzaam zijn en navenant leven. Maar dat deed hij niet, en dus is hij verantwoordelijk voor hun misstappen, en niet de mensen zelf, die machteloos zijn tegenover de wil van God. Hen bestraffen met verschrikkelijke folteringen, tijdelijk in het vagevuur of voor eeuwig (!) in de hel, lijkt dan ook uitzonderlijk wreedaardig, zeker voor een liefdevolle God. Oldenburg ziet een uitweg in de klassieke oplossing van de scholastiek en de traditionele theologie: de mens beschikt over een vrije wil en is dus helemaal niet (door God) gedwongen om te zondigen (wat overigens in tegenspraak zou zijn met die klassieke Godsopvatting).

De Bijbel is trouwens een lange litanie van bezweringen om niet te zondigen, van beloften van weldaden indien men niet zondigt en van waarschuwingen over de verschrikkelijke straffen die zondaars wachten, reeds in deze wereld. Het onophoudelijk onheil dat Gods volk overkomt, is steeds te wijten aan hun ontrouw tegenover hun God en hun vrijwillige en hardnekkige zondigheid.

Deze redenering loopt vast op de fundamentele onverenigbaarheid van de goddelijke almacht en de absolute vrijheid van de mens. Spinoza kan daaraan ontsnappen door niet te spreken van een goddelijke almacht, noch van een vrije wil van de mens, maar van de wetmatigheid van de natuur, en zo de vrijheid van de mens te beperken tot wat men met de rede kan inzien en als basis nemen voor zijn handelen.

Over mirakels blijven de heren op hun standpunt, ze herhalen gewoon elkaars opvatting en zeggen dat ze het daarmee niet eens zijn, zonder verder te argumenteren. Welles, nietes.

Oldenburg blijft ook Jezus’ verrijzenis verdedigen als een historisch feit, en staat dus een letterlijke lezing van de Schrift voor. Hij treedt Paulus bij, waar die zegt dat het hele christelijk geloof staat of valt met de verrijzenis (I Kor 15). Als men die passage, zoals Spinoza suggereert in Brief 75, louter allegorisch interpreteert en de verrijzenis niet als een feit aanvaardt, dan heeft het geloof ook volgens Oldenburg inderdaad geen zin. Als er geen hiernamaals is, is er ook geen eeuwige beloning of straf, en dan valt volgens Oldenburg ook de moraal weg, of wordt die onafdwingbaar, en vervallen de goddelijke wetten, en verdwijnt de godsdienst, zoals dat ook gebeurt wanneer alles door God gedetermineerd is. Hij beschuldigt Spinoza ervan dat hij het hele evangelie op de helling zet. Is misschien deze laatste zinsnede met haar zwaarwichtige beschuldiging aan Spinoza’s adres de reden waarom men veiligheidshalve toch maar de hele brief op de valreep verdonkeremaand heeft?

In een rechtstreeks ad hominem besluit Oldenburg deze (voor?)laatste brief aan Spinoza met een beroep op de libertas philosophandi, die Spinoza zo dierbaar was, om zijn allesbehalve filosofische standpunten te mogen verdedigen.

Van een echte dialoog over God is in de correspondentie met Oldenburg in feite geen sprake. Oldenburg begrijpt niets van Spinoza’s monisme, en schrikt ervoor terug om hem bij te treden in zijn verregaande kritiek op de Schrift, de leer van de kerk en de rol van de godsdienst in de maatschappij. Hij verschilt daarin niet van talrijke andere wetenschappers en filosofen uit zijn tijd, die hun natuurwetenschappelijk en natuurfilosofisch onderzoek strikt gescheiden hielden van hun ‘geloof’ en de beoefening van de godsdienst. De reden daarvoor moet men niet zozeer zoeken in een oprechte geloofsovertuiging bij de geleerden van toen (evenmin als bij sommige hedendaagse exemplaren): zelfs zij waren niet erg vertrouwd met de dogmatische details van de christelijke leer in zijn verschillende gedaanten, en zij leefden in de praktijk grotendeels zonder daarmee rekening te houden, ook op moreel gebied.

Godsdienst was vooral een sociale en een rituele aangelegenheid, waarbij er een enorme maatschappelijke druk uitging om te conformeren, al was het maar formeel. Het valt bijvoorbeeld te betwijfelen dat alle christenen de hele Schrift letterlijk namen, en absoluut geloofden in al de merkwaardige en totaal onwaarschijnlijke verhalen die men erin aantreft, zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament, of alle dogma’s van de kerken en de vele mysteries zomaar voor lief namen of zelfs maar enigszins begrepen. Maar het was maatschappelijk onaanvaardbaar om daarover openlijk enige twijfel te uiten, en zowel de burgerlijke als de kerkelijke overheid stond paraat om bij de eerste publieke tekenen van afwijkende opinie hard op te treden.

Spinoza’s verbazingwekkende rechtlijnigheid kan wellicht mede verklaard worden door zijn maatschappelijke uitzonderingspositie: verbannen uit de marginale, amper getolereerde Joodse immigrantengemeenschap, en nooit toegetreden tot een andere, lokale godsdienst, kon hij vrij zijn mening vormen en op louter filosofische gronden een wereldbeeld en een ethiek uitwerken. Hij was geen Joodse noch een christelijke apologeet en kon dus, met ruime kennis van zaken weliswaar, stoutmoedig en zonder scrupules afstand nemen van de traditionele opvattingen en zich laten inspireren door afwijkende ideeën uit alle mogelijke tradities. Hij behoorde niet (meer) tot een gemeenschap die hem kon sanctioneren als lid, hij was op alle gebied een buitenstaander die men kon negeren of hoogstens afwijzen en uitwijzen, wat ongetwijfeld zou gebeurd zijn indien hij zijn postuum werk tijdens zijn leven had gepubliceerd. ‘Afvallige’ christenen zoals Koerbagh wachtte een ander, gruwelijker lot.

Spinoza heeft in zijn correspondentie met Oldenburg zijn opvattingen klaar en duidelijk weergegeven en verdedigd, zelfs tegen de intellectueel bedenkelijke opmerkingen en de verbazingwekkend simplistisch devote opmerkingen van Oldenburg in. Hij wist dat hij daarmee risico’s nam, maar dat verhinderde hem niet om zijn overtuiging krachtig naar voren te brengen. Wij vinden er zijn monistische wereldopvatting in terug, en zijn met de Natuur vereenzelvigend Godsbeeld, dat hij vooral in de Ethica vrank en vrij en volkomen ongehinderd door enige vrees voor de gevolgen aan ons heeft uiteengezet.

Henry Oldenburg, die het zeldzame voorrecht heeft mogen genieten van een lange en inhoudelijk potentieel rijke correspondentie met de meest originele denker van zijn tijd en wellicht de meest invloedrijke filosoof van de moderne tijden, heeft daaruit geen voordeel gehaald. Van zodra hij merkte welke richting Spinoza uitging, heeft hij hem zijn steun en aanmoedigingen lafhartig onthouden, en hem angstig bezworen toch maar niets te publiceren dat hem, Spinoza, in verlegenheid of in gevaar zou kunnen brengen bij de gevestigde religieuze en burgerlijke macht waarachter Oldenburg zich finaal onvoorwaardelijke schaarde. Door zijn onbegrip en zijn kleinburgerlijke bekommernis om zijn persoonlijke situatie heeft hij de kans gemist op een eerlijk en verhelderend gesprek.

Brief 78

BdS aan Henry Oldenburg

’s-Gravenhage, 7 februari 1676

Dat ik in mijn voorgaande brief zei dat wij net daarom onverschoonbaar zijn omdat we in Gods hand zijn als klei in de hand van de pottendraaier, bedoelde ik in deze zin, namelijk dat niemand aan God kan verwijten dat hij hem een zwakke natuur heeft gegeven, of een krachteloos gemoed.

Zoals het immers absurd is dat een cirkel zich erover zou beklagen dat God hem de eigenschappen niet heeft gegeven van een bol, of een kind dat door een niersteen gekweld wordt dat hij geen gezond lichaam kreeg, zo zou een persoon met een krachteloos gemoed zijn beklag kunnen maken dat God hem de krachtdadigheid, en de ware kennis en liefde van God zelf ontzegd heeft, en hem een zo krachteloos gemoed heeft gegeven, dat hij zijn begeerten kan bedwingen noch matigen. Want tot de natuur van elk ding behoort enkel datgene, wat noodzakelijk volgt uit de gegeven oorzaak.

Dat het echter niet aan ieders natuur eigen is dat men krachtig van gemoed is, en dat wij niet meer bij machte zijn om een gezond lichaam te hebben dan mentaal gezond te zijn, dat kan niemand ontkennen, tenzij men zowel de ervaring als de rede wil negeren.

Welnu, jij insisteert dat als de mensen zondigen vanuit de noodzakelijkheid van hun natuur, ze bijgevolg verschoonbaar zijn, maar je legt niet uit wat je daaruit lijkt te concluderen, namelijk dat God niet vertoornd kan zijn op hen, dan wel dat zij aanspraak kunnen maken op de zaligheid, dat wil zeggen de kennis en liefde Gods. Maar als je het eerste denkt, dan geef ik je helemaal toe dat God niet vertoornd is, maar dat alles gebeurt vanuit zijn eigen opvatting. Ik ben het echter niet eens dat iedereen daarom gelukzalig moet zijn; de mensen kunnen dan al verschoonbaar zijn, maar toch de gelukzaligheid ontberen, en op vele manieren gekweld worden.

Een paard is immers verschoond dat het een paard is en geen mens, en niettemin moet het een paard zijn, en geen mens. Wie waanzinnig is door een beet van een hond, is weliswaar verschoonbaar, maar men zal hem toch door wurging ombrengen; en ten slotte: wie zijn begeerten niet kan in toom houden en ze bedwingen uit vrees voor de wetten, kan niet genieten van de gemoedsrust en de kennis en de liefde van God, en gaat noodzakelijkerwijs ten onder, hoewel hij te verontschuldigen is omwille van zijn zwakheid.

Ik meen dat het niet noodzakelijk is dat ik er hier op wijs dat wanneer de Bijbel zegt dat God vertoornd is op de zondaren, en dat hij de rechter is die van de gedragingen van de mensen kennis neemt, erover beslist en er een oordeel over uitspreekt, men spreekt op de manier van de mensen en volgens de algemeen aanvaarde opvattingen van het gewone volk, omdat het niet de bedoeling is filosofie te onderwijzen, noch de mensen wijs te maken, maar gehoorzaam.

Op welke manier ik de indruk zou geven dat ik, doordat ik mirakelen en onwetendheid als equivalent beschouw, de kracht van God en de kennis van de mens binnen dezelfde beperkingen houdt, dat zie ik niet in.

Daarnaast neem ik net zoals jij het lijden de dood en de begrafenis van Christus letterlijk op, maar zijn verrijzenis allegorisch. Ik geef wel toe dat ook dat door de evangelisten zo omstandig beschreven is dat wij niet kunnen betwijfelen dat die evangelisten geloofd hebben dat het lichaam van Christus verrezen is en naar de hemel is opgestegen, om te zitten aan de rechterhand van God, en dat dit ook voor ongelovigen zichtbaar zou geweest zijn, indien zij zich samen op die plaats hadden bevonden, waar Christus aan de leerlingen verschenen is; daarin zouden ze echter kunnen bedrogen zijn, zonder afbreuk te doen aan de leer van het evangelie, zoals ook anderen, zoals de profeten, overkwam, waarvan ik voorbeelden aanhaalde in mijn vorige brief.

Maar Paulus, aan wie Christus later ook verschenen is, beroemde zich erop dat hij Christus niet naar het vlees, maar naar de geest had leren kennen.

…/…

Brief 78 Toelichting

Een kopie van de hand van Leibniz is bewaard gebleven.

Spinoza geeft het nog niet op. Met nog andere treffende vergelijkingen probeert hij Oldenburg duidelijk te maken dat niemand zich tegenover God moet verantwoorden, omdat de Natuur nu eenmaal de dingen maakt zoals ze zijn in al hun verscheidenheid, zoals de pottendraaier zijn potten. Wij moeten God niet verantwoordelijk stellen voor onze onvolmaaktheden, want er is daarbij geen enkel opzet gemoeid: alles gebeurt volgens de neutrale natuurwetten. Wij zijn allen in verschillende mate en op velerlei wijzen onvolmaakt, zoveel is zeker, en we handelen vanuit onze verschillende individuele natuur, binnen de algemene natuurwetten, zonder daarover aan God enige verantwoording verschuldigd te zijn, en zonder dat wij daarover ons beklag kunnen maken bij de Schepper, die als Natuur immers zonder enige bedoeling of opzet handelde.

Oldenburg ziet Spinoza’s interpretatie van die natuur als een almachtig en absoluut goddelijk determinisme, en acht de mens dus niet verantwoordelijk voor zijn daden tegenover God. Maar wat zijn de conclusies uit een dergelijke opvatting? Betekent het dat God het recht niet heeft om boos te zijn op zijn schepselen en om hen te bestraffen? Of bedoelt Oldenburg dat ze dan hoe dan ook, wat ze ook gedaan hebben, recht hebben op de hemelse zaligheid en de kennis en de liefde Gods die daaraan verbonden zijn?

God is inderdaad niet vertoornd, zegt Spinoza. God is immers geen persoon en is niet in staat tot dergelijke menselijke gevoelens, en alles gebeurt zoals hij het verordent, of beter: zoals hij het geordend heeft, dat wil zeggen volgens de natuurwetten, zonder enige willekeurige en emotioneel geïnspireerde tussenkomst van een persoonlijke God, en zonder enige schuld van wie dan ook tegenover die God. De mens is immers niet bij machte om zich ook maar enigszins aan de natuurwetten te onttrekken en kan dus Gods wetten onmogelijk overtreden.

Dat betekent echter niet dat niemand enige schuld treft en iedereen de hemelse zaligheid bereikt. Er treft een mens geen schuld tegenover God omdat hij een mens is, en een unieke mens, met al zijn onvolkomenheden. We stellen vast dat alvast hier op aarde niet alle mensen gelukzalig zijn: ze worden gekweld door allerlei onheil, ook al treft hen geen schuld en is het onheil dus geen straf van God. Wie door een dolle hond gebeten wordt en razend wordt, treft geen schuld, en toch zal men die persoon ombrengen, om te verhinderen dat hij ondanks zichzelf anderen kwaad zou berokkenen. Wie een zwak karakter heeft, zal een onvolmaakt leven leiden, anderen kwaad berokkenen en daaraan misschien zelf ook ten onder gaan, ook al is die persoon niet verantwoordelijk voor zijn gebrek aan karaktersterkte.

Iedereen behoort de wetten van de mensen te kennen, en wie ze toch overtreedt omwille van zijn zwakheid en de kracht van zijn lusten en begeerten, is nog steeds onschuldig ‘in de ogen van God’, dat wil zeggen tegenover de Natuur, maar zal toch onvermijdelijk ten onder gaan, hetzij aan zijn eigen ondeugden, hetzij dat hij bestraft wordt door zijn medemensen.

De Schrift spreekt weliswaar in andere termen: daar is God wel degelijk vertoornd en bestraft hij de zondaars als een uiterst rechtvaardige rechter; maar, zo zegt Spinoza, de Bijbel is geen filosofisch traktaat, maar een volkse manier om eenvoudige mensen te beïnvloeden en te bedwingen; geen weg naar de wijsheid, maar een dwangmiddel om hen te doen gehoorzamen aan wetten (die door de bedienaars van de eredienst, mensen dus, zijn opgesteld of verzonnen, maar aan God worden toegeschreven om ze meer gezag te verlenen).

Spinoza gaat niet in op het argument van Oldenburg over de mirakels. Hij is er immers inderdaad van overtuigd dat de natuurwetten zowel voor God gelden als voor de mens, en dat die wetten in principe kenbaar zijn voor de mens.

Over Jezus Christus is hij duidelijk. Of het verhaal waar is of niet (het antwoord op die vraag van Oldenburg laat hij wijselijk in het midden): verrijzen kan een dode mens nu eenmaal niet, en dus moeten we alvast dat gedeelte van het verhaal allegorisch, figuurlijk of symbolisch interpreteren. Hij geeft grif toe dat de apostelen geloofden dat ze de hemelvaart met hun eigen ogen hebben zien gebeuren. Meer nog, hij aanvaardt dat ook ongelovigen dat onder dezelfde bijzondere omstandigheden zouden geloven. Maar de enen zowel als de anderen moet men zien als slachtoffers van hun eigen verbeelding, mogelijks onder de invloed van uitzonderlijke (natuurlijke!) omstandigheden. Dat is nog altijd in overeenstemming met de talrijke andere mirakels die in de Schrift voor waar verhaald worden.

Paulus heeft gezegd dat hij de Christus waarlijk heeft ontmoet (1 Kor 15, 8), onderweg naar Damascus (Hand 9, 1-9), maar dat was volgens Spinoza ‘niet naar het vlees, maar naar de geest’: het was een ‘licht uit de hemel’. De uitdrukking ‘Christus naar het vlees’ vinden we in Rom 9, 5. Over de tegenstelling tussen het vlees en de geest, zie Rom 8. De verschijning aan Paulus moet dus geïnterpreteerd worden zoals alle Bijbelse verschijningen: een natuurlijke gebeurtenis, die door de betrokkene verklaard wordt als een openbaring van God.

Spinoza toont hier nogmaals aan dat natuurlijke verklaringen zoveel eenvoudiger zijn, zoveel geloofwaardiger en meer aannemelijk dan de bovennatuurlijke, dat het verbazingwekkend is dat niet iedereen daarvan overtuigd is mits er even bij stil te staan. Het obstinaat verzet van een ‘geleerde’ als Oldenburg is dan ook werkelijk onbegrijpelijk, tenzij het niet geïnspireerd is door de zorg om de waarheid, maar door de verdediging van een maatschappelijk dominante godsdienst. Sommige mensen geloven, wanneer het de godsdienst betreft, liever in de meest bizarre verhalen en de meest onwaarschijnlijke sprookjes, dan dat ze zelf enkele ogenblikken onbevangen zouden nadenken. Dat is de bevreemdende kracht van godsdienst, of een bewijs van de onvoorstelbare macht van beïnvloeding.

Aanvullende lectuur

Yitzhak Y. Melamed, “Christus secundum spiritum”. Spinoza, Jesus and the infinite intellect, beschikbaar op academia.edu

Brief 77

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 14 januari 1676

Je slaat de spijker op de kop wanneer je de reden inziet waarom ik niet wou dat je de fatalistische noodzakelijkheid van de dingen publiek maakte, opdat de uitoefening van de deugdzaamheid er niet zou door afgeremd worden en beloning en straf niet waardeloos zouden worden.

Wat je in dat verband suggereert in je jongste brief lijkt me dat probleem nog niet op te lossen, noch de mensen mentaal tot rust te brengen. Indien wij mensen immers in al onze gedragingen, morele evengoed als natuurlijke, in Gods macht zijn als klei in de hand van de pottendraaier, vanuit welk oogpunt, vraag ik me af, kan iemand van ons beschuldigd worden dat hij zus of zo gehandeld heeft, als het hem geheel en al onmogelijk was het anders te doen? Zouden wij dan niet allen als één man aan God kunnen tegenwerpen: uw onbuigbaar lot en uw onweerstaanbare macht heeft ons ertoe gebracht zo te werk te gaan, en anders handelen konden we niet; waarom dus, en met welk recht zult gij ons overleveren aan de meest verschrikkelijke bestraffingen, die we op geen enkele manier hadden kunnen vermijden, aangezien gij alles met de allerhoogste noodzakelijkheid in zijn werk stelt en leidt naar eigen oordeel en goeddunken? Waar jij beweert dat de mensen voor God om geen enkele andere reden niet te verschonen zijn, dan dat ze in Gods macht zijn, dan keer ik die redenering helemaal om, en zeg ik met meer reden, zoals blijkt, dat de mensen net helemaal verschoonbaar zijn omdat ze in Gods macht zijn. Iedereen zal immers onmiddellijk opwerpen: onontkoombaar, o God, is uw kracht, en daarom lijkt het terecht te verschonen dat ik niet anders gehandeld heb.

Ten slotte: doordat je nog altijd mirakelen en onwetendheid als equivalenten beschouwt, lijk je de kracht van God en de kennis van de mensen, zelfs de meest scherpzinnige, binnen dezelfde perken te houden. God zou dan omzeggens niets kunnen doen of voortbrengen, dat de mensen niet redelijk zouden kunnen verklaren, als ze daar al hun denkkracht zouden op toeleggen.

Daarnaast lijkt het verhaal van het lijden, de dood, de begrafenis en de verrijzenis van Christus met zulke levendige en waarachtige kleuren afgeschilderd, dat ik jou zelfs de gewetensvraag zou stellen of je misschien gelooft dat men dat verhaal veeleer allegorisch dan letterlijk moeten opvatten, gesteld dat je overtuigd bent van de waarheid van dat verhaal? De omstandigheden die door de evangelisten daarover zo overduidelijk opgetekend zijn, lijken ons er helemaal toe te nopen dat dit verhaal naar de letter moet begrepen worden.

Ik heb over deze redenering toch deze weinige woorden willen opschrijven; ik vraag je met aandrang dat je me die niet kwalijk neemt, en dat je rekening houdend met jouw vrijmoedigheid, toch vriendelijk antwoordt.

…/…

Brief 77 Toelichting

In zijn brief zei Spinoza dat hij eindelijk begreep wat Oldenburg hem absoluut afraadde te publiceren, maar dat dit juist de kern van de zaak was. Oldenburg interpreteert dat echter anders: eindelijk heb je ingezien dat het beter is om jouw fatalistisch determinisme niet te publiceren, om de deugdzaamheid niet in het gedrang te brengen door het afschaffen van beloning en straf. En hij gaat verder: jouw nieuwe uitleg is nog altijd onbevredigend: als we zijn als klei in de handen van God, dan bepaalt God hoe we te voorschijn komen; als God alles beschikt, dan kan een mens onmogelijk daartegen ingaan en anders handelen dan door God beslist was. En dus heeft God het recht niet om de mens te bestraffen voor zijn daden, want de dingen gebeuren enkel volgens de willekeur van de almachtige God.

Oldenburg heeft het nog altijd niet begrepen. God, of de Natuur, handelt niet naar eigen willekeur, maar volgens de noodzaak van zijn eigen natuur, dat wil zeggen volgens noodzakelijke natuurwetten. En dus is alles wat er gebeurt ethisch neutraal in de ogen van God; hij doet geen opzettelijk kwaad, noch opzettelijk goed. De daden van de mensen worden niet beoordeeld door God, omdat ze in zijn ogen allemaal even ‘natuurlijk’ zijn. En dus stelt Spinoza: de mensen zijn aan God geen verantwoording verschuldigd, omdat God, of de Natuur, de mensen maakt zoals ze zijn, en niet, zoals Oldenburg beweert, omdat God de mensen dwingt te handelen zoals hij zelf naar willekeur beslist.

Ook Spinoza’s uitleg over de mirakels aanvaardt Oldenburg niet. Spinoza stelt dat het niet nodig is bovennatuurlijke krachten in te roepen om bepaalde merkwaardige gebeurtenissen te verklaren. Na hem zal John Toland (1670-1722) in zijn Christianity Not Mysterious (1696) hetzelfde beweren: de Bijbelse profetieën en de mirakels en de mysteries van het christelijk geloof zijn helemaal niet bovennatuurlijk, maar integraal te verklaren aan de hand van de rede. Toland werd daarvoor overigens bij verstek veroordeeld tot de brandstapel, en enkel zijn boeken werden in zijn plaats verbrand.

Maar, zo antwoordt Oldenburg, dan onderwerp je God en de mens aan dezelfde wetten. God is dan enkel in staat om de dingen te doen die de mens (in principe) kunnen begrijpen. Dat is inderdaad (bijna, want Spinoza aanvaardt dat er dingen zijn die we wellicht nooit zullen begrijpen) wat Spinoza zegt, maar dat is onaanvaardbaar voor Oldenburg, die nog steeds uitgaat van een almachtige God, die autonoom handelt volgens zijn eigen vrij wilsbesluit, en niet gebonden is door enige wet, en dus elke wet, ook zijn eigen wetten, kan overtreden. Als hij dat niet kan, is hij niet almachtig. Bovendien beschikt God over een absoluut superieure intelligentie, die schril afsteekt tegen de beperkte verstandelijke vermogens van de mens. Stellen dat God voor zijn kennen en zijn handelen beperkt is tot wat de mens kan bevroeden is godslasterlijk en dwaas.

Oldenburg heeft het eveneens, om begrijpelijke redenen, nog steeds erg lastig met Spinoza’s verregaande relativering van het lijden, de dood, de begrafenis en de verrijzenis van Jezus Christus. Hij acht het onmogelijk dat de levendige beschrijving van die feiten door de evangelisten louter allegorisch of symbolisch zou kunnen bedoeld zijn, en hij vraagt Spinoza of hij zoiets in geweten kan blijven volhouden. Of gelooft hij, wat Oldenburg ondenkbaar acht, gezien zijn retorische vraag, misschien het verhaal zelf niet?

Waar het Oude Testament nog kan (en volgens Spinoza moet) gelezen worden als het (min of meer getrouw) historisch verhaal van een volk, is er voor het verhaal van Jezus van Nazareth geen enkele historische confirmatie. De tekstkritiek van het Nieuwe Testament en de ontstaansgeschiedenis van de teksten leveren meer vragen op dan antwoorden. En toch is de Kerk erin geslaagd om vrij snel dat verhaal algemeen als authentiek te doen aanvaarden. Hetzelfde is gebeurd met de zogenaamde ‘brieven van Paulus’, hoewel er voor die figuur nog minder historisch bewijsmateriaal voorhanden is, en de ontstaansgeschiedenis van ‘zijn’ geschriften zo mogelijk nog meer betwistbaar is dan die van de evangelies. De Nieuwtestamentische geschriften, zowel de canonieke als de vele apocriefe, om nog te zwijgen over al wat verloren is gegaan of bewust vernietigd is, zijn de neerslag, over een vrij lange periode, beginnend rond wat wij nu als het begin van onze jaartelling beschouwen, van mondeling overgeleverde verhalen en legenden van allerlei slag, wellicht deels gesteund op bestaande toestanden en personen, waarin zeer verscheidene religieuze tradities en mythes creatief verwerkt zijn door opeenvolgende redacteurs die elk een eigen agenda hadden en niet aarzelden om de gewijde teksten in de loop van vele eeuwen naar hun hand te zetten door talloze toevoegingen en weglatingen. Van de gelovigen wordt gevraagd, of beter: geëist, dat zij ‘geloven’ dat dit het woord van God zelf is, terwijl een onbevangen lezer, geconfronteerd met dergelijke betwistbare geschriften, onmiddellijk de grootste voorzichtigheid in acht zal nemen en zich nooit daarop zal verlaten bij het zoeken naar een zinvol wereldbeeld.

De slotformule van de brief is erg gewrongen. Oldenburg vreest blijkbaar dat hij Spinoza op stang gejaagd heeft en vraagt hem wel vrijmoedig te antwoorden, maar niet boos te worden…

De vleiende woorden uit brief 61 zijn blijkbaar vergeten, en Oldenburg heeft weer de zijde gekozen van de predikanten, zoals bij zijn eerste reactie op de TTP. Hij blijft kiezen voor hun christelijke God, en heeft geen oog of begrip voor de God van Spinoza. Ook nu lijken zijn bezwaren recht uit het hart te komen, en geen loze opmerkingen te zijn die anderen hem gemaakt hebben en die hij voor wat ze waard zijn aan Spinoza overmaakt. Hij is het wel degelijk zelf oneens met Spinoza, en niet over details of formuleringen, maar over de grond van de zaak: is er een persoonlijke God of niet, is Jezus de Christus, de Zoon van God en zelf ook God, die voor onze zonden mens is geworden, geleden heeft, gestorven is en begraven, en de derde dag verrezen, en nadien opgeklommen ten hemel? Oldenburg houdt zonder aarzeling of twijfel vast aan dit Credo, en ziet vertwijfeld toe hoe Spinoza al zijn meest elementaire waarheden een voor een als het ware nonchalant neerhaalt.

Wanneer Spinoza in al zijn geschriften hamert op de primordiale rol van de rede, dan is dat niet zomaar. Enkel met onze rede zijn we in staat om alles, ook onze meest stellige overtuigingen, te toetsen op hun innerlijke logische samenhang en hun waarachtigheid. Zelfs personen die misleid zijn door de eeuwenlange indoctrinatie en intimidatie van een oppermachtige kerkelijke macht, gesteund door een even oppermachtig staatsapparaat, die bewust verstoken zijn gehouden van een degelijk en vrij onderwijs en van de toegang tot informatie, zijn toch in staat, zij het met veel moeite, tot althans een begin van twijfel en de eerste stappen op weg naar zelfstandig denken.

Wie die eerste stap waagt, ontdekt met gemak de ondoorzichtigheid, de interne tegenspraken en, in één woord, de onwaarschijnlijkheid van het christelijk verhaal, en komt zo tot een alternatief wereldbeeld, dat zoveel eenvoudiger, transparanter en begrijpelijker is, dat het meteen verbazingwekkend lijkt dat men die waarheid zo lang zo gemakkelijk verborgen heeft kunnen houden. Spinoza is een mijlpaal in de onthulling van die verborgen geschiedenis die begonnen is met de geschiedenis van de mens zelf, maar die steeds met alle middelen verdrongen en bestreden is door de machthebbers.

Het moet voor Spinoza een hele teleurstelling geweest zijn dat zijn correspondent zo afwijzend reageerde op zijn onbevangen ideeën en zich uiteindelijk steevast schaarde achter de officiële leer van de kerk, zonder ook maar één ogenblik blijk te geven van zelfs maar een begin van twijfel, laat staan dat hij het standpunt van Spinoza ook maar enigermate zou begrijpen of bijtreden. De stem van Spinoza is als die van iemand die roept in de woestijn (Jes 40, 3, geciteerd in elk van de vier evangelies met betrekking tot Johannes de Doper) en die inderdaad ‘de weg van God bereidt, zijn paden recht maakt’, maar dan die van een andere God dan die van de godsdiensten van het Boek. En zo is het nog steeds.

Brief 75 (OP23)

BdS aan Henry Oldenburg

‘s-Gravenhage, 1 januari 1676

Eindelijk zie ik wat het was dat je me vroeg niet openbaar te maken, maar aangezien net dat het belangrijkste fundament is van al wat in de Verhandeling voorkomt die ik voor publicatie bestemd had, wil ik hier in het kort uitleggen in welke zin ik de onvermijdelijke noodzakelijkheid van alle dingen en alle gebeurtenissen wel bedoel.

Want ik maak God helemaal niet ondergeschikt aan het lot, maar in mijn opvatting volgt alles met onvermijdelijke noodzaak op dezelfde manier uit de natuur van God, als iedereen ook meent dat het uit de natuur van God voortvloeit dat hij zichzelf verstaat; absoluut niemand zal ontkennen dat dit noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, en toch meent niemand dat God door een of ander noodlot gedwongen, maar integendeel geheel en gans vrij, en toch noodzakelijkerwijs zichzelf verstaat.

Vervolgens: deze onvermijdelijke noodzaak van de dingen heft noch de goddelijke noch de menselijke wetten op. Want of de morele voorschriften nu de vorm van een wet of van een recht krijgen van God zelf of niet, ze zijn hoe dan ook goddelijk en heilzaam; en als we het goede dat voortvloeit uit de goddelijke kracht en liefde van God als rechter aanvaarden, of dat het voortkomt uit de noodzakelijkheid van de Goddelijke natuur, het zal daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn; zo is ook al het onheil dat voortvloeit uit slechte praktijken en gedachten net daarom niet minder te vrezen omdat het noodzakelijkerwijs daaruit voortvloeit; en ten slotte: of we dat wat we doen noodzakelijkerwijs doen of zomaar, we laten ons hoe dan ook leiden door hoop en vrees.

En dan: de mensen zijn voor God enkel daarom geen verantwoording verschuldigd, omdat zij in de macht van God zelf zijn, zoals klei in de macht van de pottendraaier, die uit dezelfde massa potten maakt, waarvan de ene hem tot eer strekken, de andere tot schande. Als je daaraan ook maar enigszins aandacht wil schenken, dan twijfel ik er niet aan dat je met weinig moeite zal kunnen antwoorden op al de opwerpingen die men gewoonlijk tegen deze opvatting inbrengt, zoals heel wat mensen net zoals ik al ervaren hebben.

Mirakelen en onwetendheid heb ik als gelijklopend beschouwd, omdat zij die het bestaan van God en de godsdienst proberen te bewijzen met mirakelen, een duistere zaak willen aantonen met een nog meer duistere, die ze helemaal niet kennen; daarmee voeren ze een nieuw soort redenering in, en vervallen daarmee niet in een bewijs uit het onmogelijke, zoals men zegt, maar uit het ongerijmde.

Overigens heb ik, als ik me niet vergis, mijn opvatting over mirakelen al voldoende uiteengezet in de Theologisch-staatkundige verhandeling. Ik voeg daaraan hier slechts dit toe: als je er rekening mee houdt dat Christus inderdaad niet aan de Senaat, noch aan Pilatus, noch aan iemand van de ongelovigen, doch enkel aan de heiligen is verschenen, en dat God noch een rechter- noch een linkerzijde heeft, en niet op één plaats is, maar essentieel overal is, en dat de materie overal eender is, en dat God zich niet vertoont buiten de wereld in een denkbeeldige ruimte die men heeft verzonnen, en ten slotte dat het menselijk gestel alleen maar binnen zijn voegen gehouden wordt door de luchtdruk, dan zal je gemakkelijk inzien dat die verschijning van Christus niet verschilt van die waarmee God aan Abraham verscheen, toen die daar mensen zag die hij uitnodigde om met hem de maaltijd te gebruiken.

Maar je zal zeggen: al de Apostelen hebben helemaal geloofd dat Christus uit de dood is verrezen, en werkelijk ten hemel is opgestegen: en dat ontken ik niet. Want Abraham geloofde ook zelf dat God met hem de maaltijd gebruikt had, en al de Israëlieten geloofden dat God, gehuld in vuur, uit de hemel is nedergedaald op de berg Sinaï, en rechtstreeks tot hen gesproken heeft; en dat terwijl deze en andere soortgelijke zaken verschijningen of openbaringen waren, aangepast aan het bevattingsvermogen en de opvattingen van die mensen, waarmee God zijn gedachten aan hen wou openbaren.

Ik kom dan ook tot de conclusie dat de verrijzenis uit de dood van Christus in werkelijkheid naar de geest geweest is, en enkel aan gelovigen geopenbaard is naar hun bevattingsvermogen, namelijk dat Christus met eeuwigheid begiftigd werd en uit de doden is opgestaan (doden bedoel ik hier in dezelfde zin als toen Christus zei: Dat de doden hun doden begraven) en ook dat hij door zijn leven en dood een voorbeeld heeft gesteld van uitzonderlijke heiligheid, en in die zin zijn volgelingen uit de dood opwekt, naarmate ze dit voorbeeld van zijn leven en dood navolgen.

En het zou niet moeilijk zijn om heel het Evangelie uit te leggen volgens deze hypothese. Immers, hoofdstuk 15 van I Korintiërs kan men alleen maar vanuit deze hypothese verklaren, en de argumenten van Paulus zijn alleen zo begrijpelijk, terwijl ze anders, wanneer men de gebruikelijke hypothese volgt, gebrekkig blijken te zijn en moeiteloos te weerleggen.

En dan heb ik het niet eens over het feit dat de Christenen al wat de Joden lichamelijk opvatten naar de geest uitleggen.

Met jou stel ik de menselijke domheid vast. Laat me toe je op mijn beurt dit te vragen: bezitten wij povere mensen zoveel kennis van de Natuur, dat wij kunnen uitmaken hoever haar kracht en haar macht reikt, en wat haar kracht te boven gaat? Aangezien niemand dit zonder aanmatiging kan beweren, mag men dus zonder grootspraak mirakelen zoveel mogelijk verklaren door natuurlijke oorzaken, en wat we niet kunnen uitleggen, noch bewijzen, daarover moeten we maar beter ons oordeel opschorten, en de godsdienst zoals ik zei enkel onderbouwen met de wijsheid van de Leer.

Ten slotte: jij meent dat er passages zijn in het Evangelie van Johannes en in de Hebreeënbrief die in tegenspraak zijn met wat ik heb gezegd; dat komt doordat jij uitdrukkingen uit oosterse talen beoordeelt naar het Europese taalgebruik. Hoewel Johannes zijn Evangelie in het Grieks schreef, dacht hij als jood. Wat daar ook van zij, geloof je misschien dat wanneer de Schrift zegt dat God zich in een wolk heeft vertoond, of dat hij in het Tabernakel of in de Tempel aanwezig was, God zelf de natuur heeft aangenomen van een wolk, of van het Tabernakel of van een tempel? En dit is nochtans het hoogste dat Christus over zichzelf heeft gezegd, namelijk dat hij de Tempel Gods was, ongetwijfeld omdat, zoals ik in mijn eerdere brief schreef, God zichzelf het allermeest heeft vertoond in Christus, en om dat nog beter te kennen te geven heeft Johannes gezegd dat het woord vlees is geworden. Maar genoeg daarover.

Brief 75 Toelichting

Ook van deze brief heeft Leibniz een kopie gemaakt die bewaard is gebleven.

Spinoza bekent in zijn ‘nieuwjaarsbrief’ aan Oldenburg dat hij eindelijk inziet wat Oldenburg hem vraagt niet te publiceren. Maar laat dat nu net het belangrijkste punt zijn van de hele Ethica…

Hij interpreteert het bezwaar van Oldenburg als zou hij God zelf ondergeschikt maken aan de noodwendige natuurwetten, zodat God daarvan niet kan afwijken, bijvoorbeeld om mirakels te doen, of om voorzienig tussenbeide te komen ten gunste van een of andere verdienstelijke persoon, al dan niet op diens persoon, of na voorspraak van een heilige, tot wie men een smeekgebed heeft gericht. Dat is een ernstige misvatting: de natuurwetten vloeien voort uit de natuur van God zelf, en dus wordt God er niet door gedwongen, maar handelt hij van nature volledig vrij, zoals hij ook van nature zichzelf volledig verstaat, en niemand daarbij meent dat hij dat onder enige dwang van het noodlot doet. God is niet gebonden door zijn eigen wetten als door iets dat buiten hem bestaat, hij is zijn eigen wetten en wordt dus door niets gedwongen.

Spinoza citeert hier zichzelf: zie brief 43 aan Ostens, § 5 en 6.

Vervolgens: als alles door de natuurwetten bepaald is, is er geen nood meer aan religieuze of burgerlijke wetten en normen. Juist wel, zegt Spinoza: de morele normen zijn noodzakelijk voor de mensheid, en of ze door God uitgevaardigd of bekrachtigd worden, doet er niet toe: ze zijn hoe dan ook ‘goddelijk’ want heilzaam. Of we iets goed noemen omdat God het zo verordend heeft, of het zo noemen omdat het voortvloeit uit de Goddelijke natuur, dat wil zeggen de natuurwetten, het blijft even goed, net zoals het kwaad hetzelfde kwaad blijft wanneer we aannemen dat het een noodzakelijk gevolg is van de natuurwetten als wanneer het veroorzaakt wordt door misdaden en kwaad opzet. De dingen zijn goed en kwaad in hun context, wat ook de oorzaak ervan is. Niet de intentie moet beoordeeld worden, maar de daad. De mens handelt overigens altijd uit hoop op beloning en vrees voor straf, of wij nu handelen volgens de natuurwetten of niet.

Met een prachtige beeldspraak, ontleend aan de Romeinenbrief (Rom 9, 20-21, een tekst die zelf verwijst naar Jer 18, 1-6 en Jes 29, 16; zie ook TTP adn.34 en TP 2, §22) wijst Spinoza Oldenburg terecht wanneer hij zegt dat de mens aan God geen verantwoording verschuldigd is, omdat hij of zij niet anders kon dan handelen volgens de onontkoombare natuurwetten. Nee, zegt Spinoza: God, of de Natuur maakt de mensen, zoals een pottendraaier zijn potten, allemaal uit dezelfde materie, maar toch zijn ze allemaal anders, en dus zijn ze inderdaad tegenover God geen verantwoording verschuldigd: God is geen rechter, hij oordeelt niet, beloont noch bestraft, want hij is zelf verantwoordelijk voor al wat is, zoals het is. En dus is er een andere instantie nodig die oordeelt over goed en kwaad, wetten maakt en sanctioneert, terwijl iedereen toch uitsluitend handelt binnen de natuurwetten; dat kan alleen de menselijke gemeenschap zelf zijn.

Oldenburg beroept zich op de traditionele theologische moraal, die uitgaat van een God die als een wijze rechter verordent wat mag en wat niet mag, wat goed en kwaad is, en die de mensen tot het goede brengt door hen als zijn huisdieren te belonen als ze doen wat hij en zegt en te straffen als ze dat niet doen. Als iemand dan stelt dat de mensen niet uit vrije wil handelen, maar automatisch doen waartoe God hen voorbestemd heeft, dan gaat heel die redenering natuurlijk niet op, en is er geen reden meer om Gods geopenbaarde wetten na te volgen.

Spinoza antwoordt daarop dat de Natuur, of God, niets te maken heeft met moraal, met schuld en boete of eeuwige beloning. Vanzelfsprekend zijn er ethische en andere wetten nodig in een samenleving, maar die moet de mensheid zelf in onderling overleg uitwerken. Zich voor een ethisch oordeel beroepen op een goddelijke openbaring, van welke aard ook, is vermetel en een ontkenning van de eigen menselijke verantwoordelijkheid.

Mirakels zijn geen goed bewijsmateriaal, herhaalt Spinoza: met een onverklaarbaar gebeuren bewijs je niets, een mysterie verklaart niets; iets dat strijdig is met de natuurwetten kan je niet als argument gebruiken, dat is een bewijs uit het ongerijmde: credo quia absurdum. In plaats van een redenering te bewijzen op grond van het feit dat het tegenovergestelde onmogelijk is (reductio ad absurdum), bewijst men met mirakels de waarheid op grond van het feit dat er geen natuurlijke verklaring is. Zie ook E1app. …attulerunt novum modum argumentandi, reducendo scilicet, non ad impossibile, sed ad ignorantiam, waar Spinoza vrijwel dezelfde bewoordingen gebruikt om elke teleologische redenering te ontkrachten.

Het feit dat God zelfs de natuurwetten kan verbreken, moet gelden als een bewijs van zijn almacht. Het feit dat zijn priesters en profeten mirakels kunnen doen, geldt als een bewijs dat ze uitzonderlijke boodschappers zijn van God. De mirakels van Jezus zijn een onweerlegbaar bewijs van zijn goddelijkheid. Al de mirakels samen vormen een bewijs voor de waarheid van de christelijke godsdienst. Dat is een enorm risico: wanneer men kan aantonen dat die gebeurtenissen helemaal niet miraculeus zijn, of dat het absoluut onwaarschijnlijk of zelfs onmogelijk is dat ze hebben plaatsgevonden, ontneemt men het geloof zijn legitimiteit.

En kom alsjeblieft niet met Bijbelcitaten aandraven: Christus is wonderbaarlijk verschenen, doch enkel aan zijn volgelingen, en dat zijn geen objectieve getuigenissen. Hoe kan Christus overigens aan Gods rechterzijde zetelen, wanneer God geen linker- of rechterzijde heeft en niet op één plaats is, maar volgens de catechismus zelfs op alle plaatsen? Bovendien is de materie overal eender en kan ze geen onmogelijke spookachtige vormen aannemen, zoals bij verschijningen, en is er geen denkbeeldige hemel ‘boven’ de aarde, waar God zetelt. En een lichaam behoudt zijn vorm door het materiële evenwicht tussen dat lichaam en zijn omgeving, anders zou het uiteenvallen in zijn samenstellende delen. Als we met dat alles rekening houden, dan zijn de verschijningen van Jezus niet reëel, maar moet men ze bekijken zoals andere verschijningen uit de Bijbel, zoals de ontmoeting van de drie personen met Abraham in Gen 18. Abraham was ervan overtuigd dat hij die personen werkelijk zag, maar het waren slechts waanbeelden van zijn verbeelding.

En ja, de personen aan wie God of Christus verscheen waren ervan overtuigd dat hij werkelijk verscheen, onder welke vorm dan ook, maar dat waren slechts gedachten die in hen opkwamen, binnen hun eigen beperkt bevattingsvermogen.

De verschijningen en ook verrijzenis uit de dood van Jezus of van andere personen zijn mentale voorstellingen die in de apostelen zijn opgekomen omdat ze enkel op die manier de gebeurtenissen konden verklaren. Het gaat niet om ware gebeurtenissen, maar om specifieke goddelijke ingevingen (zoals alle gedachten goddelijke ingevingen zijn) aangepast aan die specifieke mensen, en die zij op die specifieke manier hebben verwoord. Hoe kan men anders begrijpen dat de ‘doden hun doden begraven’? (Mt 8, 22; Lk 9, 60) Doden kunnen helemaal niets meer, laat staan andere doden begraven. Deze tekst kan onmogelijk letterlijk genomen worden; en zo is het ook voor getuigenissen over verschijningen, verrijzenissen en hemelvaarten.

De ware betekenis is niet dat een mens genaamd Jezus gestorven en verrezen is, dat hij vervolgens herhaaldelijk verschenen is aan zijn leerlingen en dan voor hun ogen ten hemel is opgestegen, maar dat hij een voorbeeldig leven heeft geleid, tot de dood toe, en een vorm van eeuwigheid heeft bereikt die ook zijn volgelingen te beurt valt wanneer zij hem nabootsen in zijn leven en dood. Zo moet men Paulus’ relaas in I Kor 15 begrijpen, want als men het letterlijk neemt, klopt er helemaal niets van.

Op die manier kan en moet men trouwens moeiteloos het hele evangelie symbolisch interpreteren, zelfs als men geen rekening houdt met het feit dat de Joden een beeldrijke, materiële taal gebruiken om de dingen te duiden, terwijl de christenen veeleer een symbolische betekenis geven aan hun woorden.

Oldenburg wijst erop dat de kennis van de mens beperkt is. Precies, beaamt Spinoza: de mensen zijn dom en dwaas. Hoe zouden we dan in staat zijn, zoals Oldenburg beweert, om uit te maken tot wat de natuur in staat is, en wat haar mogelijkheden te boven gaat? (zie E3p2s) Het is dus helemaal niet aanmatigend, maar juist bescheiden om mirakels als normale natuurverschijnselen te verklaren, en wat we niet kunnen verklaren als (voorlopig) onverklaarbaar te beschouwen, maar nog altijd als een normaal natuurverschijnsel, en het niet in te roepen als een bovennatuurlijk bewijs van het bestaan van een almachtige en door willekeur geleide God.

Spinoza leest Oldenburg ook nog even de les over zijn interpretatie van de Schrift. Wij westerlingen begrijpen het zeer concrete taalgebruik van het Midden-Oosten niet, en ook Johannes en Paulus waren Joden, ook al zijn hun geschriften in het Grieks overgeleverd. Wanneer de Schrift zegt dat God zijn volk voorging in een wolk, moeten we niet denken dat God echt de gedaante heeft aangenomen van een wolk, of zich in een wolk veranderd heeft. God was aanwezig in Jezus, en Jezus noemde zich daarom de tempel Gods (Mt 12, 6-8; Mt 26, 61). God sprak in Jezus, wat Johannes ertoe bracht om te zeggen dat het Woord vlees is geworden (Joh 1, 14). Dat alles is echter nog geen reden om te stellen dat God werkelijk een mens van vlees en bloed geworden is, of nog dat de mens Jezus werkelijk God was.

Daarmee acht Spinoza zijn betoog als beëindigd. Hij heeft Oldenburgs bezwaren weerlegd met gelijksoortige argumenten, Bijbelwoord voor Bijbelwoord, zoals hij ook in de TTP doet. Maar in feite gaat het over twee totaal tegengestelde godsopvattingen, zoals hij aangekondigd had. In de Ethica zal hij onomwonden zijn eigen De Deo schrijven, zonder zich nog erg druk te maken om het christelijk Godsbeeld, of om de traditionele theologische argumenten en bezwaren. De discussie met mensen als Oldenburg is even zinloos als de discussie van de zogeheten Nieuwe Atheïsten van onze tijd met de zeldzame overblijvende overtuigde gelovigen in onze contreien. Die gelovigen beweren, zoals Schleiermacher dat al deed, dat er een God is die niet in het rationeel filosofisch denken te vatten is, maar enkel in het geloof. De atheïsten beweren, zoals William James dat deed, dat geloven een louter subjectieve emotionele ervaring is zonder enige objectief aanwijsbare waarheidswaarde, en met tal van inherente gevaren, zoals blijkt uit de geschiedenis, tot op de dag van vandaag.

Dat geloof kan enkel overleven als het verbreid wordt door krachtige godsdienstige figuren zoals de profeten, of door een machtige organisatie zoals een wereldkerk, en dan nog enkel onder een bevolking die arm is en slecht opgeleid. De graad van godsdienstigheid van een bevolking is omgekeerd evenredig met haar welvaart en beschaving. Spinoza reikt in zijn Ethica een Godsopvatting aan die ontdaan is van alle bijgeloof en van alle wereldse machtswellust. Dat hebben filosofen, theologen en machtshebbers zeer goed ingezien. Zolang de filosofie ten dienste stond van de theologie en het kerkelijk machtsapparaat, hebben zij Spinoza verketterd. Van zodra zij zich daarvan kon vrijmaken, heeft ze hem leren waarderen. Theologen en bedienaars van de godsdienst zullen zich echter nooit met de pure Godsopvatting van Spinoza kunnen verzoenen: zij maakt hen immers overbodig.

In die zin is de God van Spinoza de God van een toekomstige wereld, waarin alle mensen broeders en zusters zijn, vrij en gelijk, en in staat om hun rijke mogelijkheden ongehinderd, ja onvoorwaardelijk aangemoedigd, ten volle te ontplooien.

Brief 74

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 16 december 1675

Aangezien je me wel lijkt te beschuldigen van een al te grote beknoptheid, zal ik die schuld inlossen door de ondeugd van een al te grote breedsprakigheid.

Jij had gehoopt, merk ik, op een opsomming van de opvattingen in jouw geschriften die jouw lezers de beoefening van de godsdienstige deugdzaamheid leken te ontwrichten. Ik zal je zeggen wat voor iets het is dat hen het hevigst ontstelt.

Je lijkt een fatalistische noodzakelijkheid te bewijzen van alle dingen en daden; maar als je die aanvaardt en bevestigt, dan, beweren zij, worden de levensaders van alle wetten, van alle deugdzaamheid en godsdienst overgesneden en zijn alle beloningen en straffen zinloos. Al wat dwingt, of noodzakelijkheid inhoudt, beoordelen ze als te verontschuldigen, en vandaar zijn ze van mening dat voor het aanschijn van God niemand zonder excuus zal zijn. Indien wij door het lot gedreven zijn en alles met onwrikbare hand ontrold verloopt langs een vast en onvermijdelijk pad, dan zien zij althans niet in waar er nog plaats is voor schuld en bestraffingen. Welke wig er kan gedreven worden in deze moeilijkheid, dat valt bijzonder moeilijk te zeggen. Welke hulp jij in deze zaak kan bieden, dat wil ik heel graag weten en vernemen.

Bij jouw mening die je zo vriendelijk was mij te kennen te geven over de drie kapitale kwesties die ik aangaf, rijzen deze vragen.

Ten eerste, in welke zin je mirakelen en onwetendheid voor synoniemen en equivalenten houdt, zoals je lijkt te zeggen in je jongste brief; want de opwekking van Lazarus uit de doden en de verrijzenis van Christus uit de dood lijkt alle kracht van de geschapen natuur te boven te gaan, en lijkt uitsluitend tot de competentie te behoren van de goddelijke macht; en dat het onvermijdelijk is dat iets de grenzen van een beperkte en door bepaalde grendels gehinderde intelligentie overschrijdt, wijst nog niet op schuldige onwetendheid. Of denk je misschien dat het een geschapen brein en kennis niet toekomt om in een ongeschapen brein en een opperste wilsbeschikking een zodanige kennis en macht te erkennen, die in staat is om datgene te doorgronden en datgene te doen, waarvan wij kleine mensjes het waarom en het hoe niet kunnen uitdrukken of verklaren? Wij zijn mensen, en blijkbaar moet niets menselijks als ons vreemd beschouwd worden.

Ten slotte: wanneer je zegt dat je niet begrijpt dat God werkelijk de menselijke natuur heeft aangenomen, mag ik je vragen hoe je dan de Bijbelplaatsen in het Evangelie en in de Hebreeënbrief verklaart, waarvan het eerstgenoemde bevestigt dat het woord vlees geworden is, en de laatstgenoemde dat de zoon Gods niet de natuur van de engelen, maar het zaad van Abraham heeft aangenomen? En ik zou denken dat de hele teneur van dat evangelie impliceert dat de zoon Gods zich als het woord, dat God was en bij God was, in een menselijke natuur heeft getoond en voor ons en onze zonden het antilupton, de losprijs voor de verlossing door zijn lijden en dood heeft betaald. Wat daarover en over dergelijke zaken meer te zeggen valt, zodat de waarheid daarvan overeenstemt met het Evangelie en met de christelijke godsdienst, waarvan ik meen dat jij die gunstig gezind bent, daarvan zou ik graag door jou op de hoogte gebracht worden.

Brief 73

BdS aan Henry Oldenburg

Jouw heel korte brief van 15 november aan mij gericht, ontving ik vorige zaterdag.

Daarin wijs je enkel aan wat in de Theologisch-Politieke verhandeling voor de lezers hinderlijk is. Ik had echter gehoopt uit jouw brief ook op te maken wat de opinies zijn die het beoefenen van de godsdienstige deugdzaamheid lijken aan het wankelen te brengen, en waarvoor je me eerder al waarschuwde.

Maar om je mijn mening te kennen te geven over die drie kapitale vragen die je vermeldt, zeg ik dan ten eerste dat ik over God en de natuur een opvatting koester die zeer ver afstaat van wat de nieuwe christenen meestal verdedigen. Ik stel immers dat God van alle dingen de zogenaamde immanente oorzaak is en niet de transitieve. Ik beweer dat alles in God is en in God beweegt, en dat bevestig ik samen met Paulus en wellicht zelfs met alle filosofen van de oudheid, zij het op een andere manier, en ik zou zelfs durven zeggen, samen met alle Joden van de oudheid, zoals men kan opmaken uit sommige overgeleverde teksten, al zijn die op verscheidene manieren vervalst.

Maar dat zoals sommigen denken de Theologisch-Politieke verhandeling tracht te bewijzen dat God en de natuur (en onder de natuur verstaan ze een bepaalde massa, of een lichamelijke materie) één en hetzelfde zijn, die vergissen zich allerwegen.

Vervolgens, wat mirakelen betreft: het is integendeel mijn overtuiging dat de zekerheid van de goddelijke openbaring enkel kan bewezen worden aan de hand van de wijsheid van de leer, en niet met mirakelen, dat wil zeggen met onwetendheid, wat ik uitvoerig genoeg aantoon in hoofdstuk 6 over mirakelen.

Ik voeg daar nu slechts dit aan toe, dat ik tussen godsdienst en bijgeloof dit belangrijke verschil zie, namelijk dat aan dat laatste onwetendheid ten grondslag ligt, aan het eerstgenoemde echter wijsheid, en ik ben ervan overtuigd dat dit er de oorzaak van is dat christenen niet door hun geloof, of hun naastenliefde, noch door de overige vruchten van de heilige Geest, maar enkel door een opinie te onderscheiden zijn van anderen, namelijk dat zij zich allemaal alleen maar verdedigen met de mirakelen, dat wil zeggen met onwetendheid, de bron van alle boosaardigheid, en zo geloof, zelfs als het waar is, tot bijgeloof maken.

Maar ik betwijfel ten zeerste dat koningen ooit toestaan dat men voor die kwaal een remedie zou aanwenden.

Ten derde, om je mijn mening te kennen te geven over de derde kapitale vraag, zeg ik dat het voor het heil niet geheel en al noodzakelijk is Christus te kennen naar het vlees, maar dat men heel anders moet denken over die eeuwige zoon van God, dat wil zeggen over Gods eeuwige wijsheid die zich heeft gemanifesteerd in alle dingen, en in hoogste mate in het menselijk brein, en allermeest in Christus Jezus.

Niemand kan immers zonder die wijsheid de toestand van gelukzaligheid bereiken, aangezien die alleen zij inzicht geeft in wat waar is en wat onwaar, wat goed is en wat slecht. En omdat zoals ik zei deze wijsheid bij uitstek door Jezus Christus gemanifesteerd is, en bijgevolg zijn leerlingen die gepredikt hebben zoals ze hen door hem geopenbaard is, hebben zij aangetoond dat zij zich meer dan de anderen kunnen beroemen op die geest van Christus.

Overigens, wat sommige kerken daaraan toevoegen, namelijk dat God de menselijke natuur heeft aangenomen, daarvan heb ik uitdrukkelijk doen opmerken dat ik niet weet wat zij bedoelen. Meer nog, om de waarheid te zeggen, dat lijkt me niet minder een absurde uitspraak te zijn dan wanneer men mij zou zeggen dat een cirkel de natuur van een vierkant heeft aangenomen. Ik meen wel dat dit volstaat als uitleg voor wat ik denk over die drie kapitale kwesties. Of dat de christenen onder je kennissen welgevallig zal zijn, dat zal jij wel beter kunnen weten.

Brief 73

Er bestaat een kopie van deze brief, gemaakt door Leibniz.

Spinoza merkt op dat Oldenburg niets zegt over de Ethica en hoe die aanstoot zouden kunnen geven, hoewel hij hem dat uitdrukkelijk gevraagd had, en dat hij enkel over de TTP spreekt. De drie aantijgingen die Oldenburg hem voorlegt behandelt hij in volgorde.

Eindelijk krijgen we hier Spinoza op zijn best. Zij opvattingen liggen op dat moment in zijn leven grotendeels vast, niet alleen in zijn gedachten, maar ook schriftelijk. Enkel de Tractatus Politicus moet nog geschreven worden in de komende maanden. Zijn gezondheid gaat achteruit, hij beseft wellicht dat hij niet lang meer te leven heeft. Hij is er niet zozeer op uit om zich te verdedigen tegen valse beschuldigingen, maar om zijn ideeën klaar en duidelijk naar voren te brengen, honi soit qui mal y pense.

Hij geeft dan ook grif toe dat zijn opvatting grondig verschilt van wat de zogenaamde nieuwe christenen voorstaan, waarmee hij wellicht zowel de katholieke als de protestantse theologen en theologische filosofen van zijn tijd bedoelt. Zijn opvattingen sluiten echter aan bij het oorspronkelijke christendom zoals Paulus het verwoordt (zie Hand 17, 28), bij de antieke filosofie en zelfs bij het Oude Testament: dat zijn voorwaar aloude en indrukwekkende adelbrieven.

Vanzelfsprekend is het niet zo dat God identiek zou zijn met de loutere materie, dat beweert hij ook nergens, dat is een absurd eenzijdige opvatting van de natuur. Zijn monistische idee van de ene substantie, die we God kunnen noemen, of de Natuur, is tegelijk oneindig veel rijker en veel eenvoudiger dan die van een transcendente God en zijn louter materiële schepping, die dan op een of andere manier moet bezield worden.

Over mirakels heeft hij alles gezegd in het zesde hoofdstuk van de TTP: mirakels zijn zoveel bewijzen van onwetendheid en bijgevolg ten enenmale onbruikbaar als argumenten voor de onbetwijfelbaarheid van de openbaring. Die kan enkel aangetoond worden vanuit de intrinsieke waarheid van de leer zelf. Alle christenen, katholieken zowel als protestanten, beroepen zich op mirakels, en onderscheiden zich overigens op geen enkele manier van elkaar: zij zijn allemaal even bijgelovig, even onwetend, en even boosaardig en maken zo elk geloof, zelfs als het waarachtig is, tot dom bijgeloof.

Dat komt het burgerlijk gezag echter goed uit, en geen enkele machthebber zal toestaan dat men daarin verandering brengt. Spinoza ziet maar al te goed in dat het burgerlijk gezag, onder welke vorm dan ook, voor het onderwerpen van de bevolking altijd en overal gebruik maakt van de bijgelovigheid van de mensen en van de diensten die de bedienaars van de eredienst daarbij kunnen bewijzen, waarbij die tevens zichzelf verrijken en hun macht vergroten.

Over Christus is Spinoza even duidelijk. Het is volgens hem niet noodzakelijk dat men het levensverhaal van de ‘historische’ (in feite de ‘evangelische’, want er is geen enkel historisch bewijs voorhanden) Jezus erkent om de zaligheid te verwerven (zie 2 Kor 5, 16; zie ook Y. Melamed, Christus secundum Spiritum: Spinoza, Jesus and the Infinite Intellect op Academia.edu). Het gaat niet om de levende ‘zoon’ van God, maar om de wijsheid van God die in alle dingen te vinden is, en nog het meest in het menselijk denken, vooral dat in de figuur van Jezus Christus, zoals dat overgeleverd is. Het menselijk denken brengt immers inzicht in de waarheid en in de vraag over goed en kwaad. De overgeleverde gedachten van ‘Jezus’ zijn van groot belang; de leerlingen hebben ze, zo nemen we aan, trouw overgeleverd en spreken dus terecht in zijn naam. Het gaat dus om de overlevering van menselijke wijsheid, niet om een apodictische goddelijke openbaring. In die menselijke wijsheid ontplooit zich, zij het op gebrekkige, beperkte wijze, de goddelijke waarheid: de eeuwige wetmatigheid van de Natuur, of God.

Daarmee erkent Spinoza, niet voor het eerst, het uitzonderlijk belang van de door de traditie overgeleverde figuur van Jezus; echter niet als een historische figuur, maar als een bron van collectieve menselijke wijsheid, overgeleverd door ‘de apostelen’. Die opvatting wordt veel later in de moderne exegese over de ontstaansgeschiedenis van het Nieuwe Testament geconfirmeerd. Wie in die traditie staat, kan zich inderdaad beroemen op de geest (en niet de historische figuur) van Christus. Spinoza voegt er ten overvloede aan toe dat hij niet gelooft in de Menswording: God kan geen mens worden, dat zijn twee totaal incongruente begrippen, zo verschillend als een vierkant en een cirkel. Hij laat de verlossing, de unieke bemiddeling en de inlossing van de erfzonde gewoon onvermeld als niet ter zake of zelfs absurd.

Met die voor die tijd ongetwijfeld schokkende onthullingen moet Oldenburg het maar doen. Of ‘men’ daarmee genoegen zal nemen onder zijn christene vrienden en kennissen, laat Spinoza ironisch in het midden.

Brief 71

Henry Oldenburg aan BdS

15 november 1675

Voor zover ik kan opmaken uit jouw jongste brief, komt de uitgave van het boek dat je voor publicatie bestemd had in het gedrang.

Ik kan niet anders dan jouw plan toe te juichen om te willen toelichten en verzachten wat in de Theologisch-Politieke verhandeling voor de lezers een moeilijkheid oplevert. Ik denk dat dit vooral datgene is wat daarin op ambigue wijze lijkt gezegd te worden over God en de natuur; de meeste lezers zullen van oordeel zijn dat die twee door jou met elkaar verward worden.

Daarnaast hebben velen de indruk dat je het gezag en het belang van mirakels wegneemt, daar waar omzeggens alle christenen ervan overtuigd zijn dat alleen daarmee de zekerheid van de goddelijke openbaring kan bevestigd worden.

Men zegt bovendien dat je jouw mening verheelt over Jezus Christus, de verlosser van de wereld en bij uitstek de bemiddelaar van de mensen, en over zijn menswording en zijn boetedoening.

Ze vragen van jou dat je over deze drie kapitale punten met de meeste klaarheid je gedachten te kennen geeft. Als je dat doet, en daarin tegemoet komt aan wijze en redelijke christenen, dan meen ik dat jouw zaak veilig zal zijn.

Brief 71 Toelichting

Oldenburg reageert niet op de vraag van Spinoza over de bezwaren tegen de Ethica: hij noteert droogweg dat de publicatie blijkbaar niet zal doorgaan. Vervolgens relateert hij aan Spinoza wat ‘men’ over de TTP zegt, ten behoeve van de aantekeningen die Spinoza van plan is te maken. Waar Spinoza het echter had over het uit de weg ruimen van vooroordelen, juicht Oldenburg het voornemen toe om bepaalde stellingen die moeilijkheden opleveren toe te lichten en te verzachten.

Evident is dat de verhouding tussen God en de Natuur: in de traditionele theologie en filosofie zijn dat twee verschillende entiteiten, met totaal verschillende kenmerken, en een onbetwistbare hiërarchie, als tussen de Schepper en zijn schepping en zijn schepselen. Voor Spinoza is het gewoon sive, seu: het is hetzelfde; er is dus geen sprake van verwarring, tenzij in hoofde van zijn critici.

Een tweede heikel punt is de kwestie van de mirakels. Samen met de voorspellingen was dat inderdaad traditioneel een argument voor de waarachtigheid van de openbaring. Men kan immers om het even wat beweren: als de boodschapper niet kan aantonen dat hij over buitengewone krachten en gaven bezit, is er geen reden om hem of haar te geloven. Spinoza verwijst daar later, in zijn Tractatus Politicus niet zonder duidelijke ironie naar (3.10). Spinoza maakt met het argument van de mirakels korte metten: ofwel zijn de getuigenissen daarover onbetrouwbaar, ofwel gaat het om feiten die een natuurlijke verklaring hebben. Overigens is het volgens Spinoza maar een armzalige godsdienst die behoefte heeft aan mirakels en profetieën om geloofwaardig te zijn. Elke bewering, filosofisch of theologisch, moet aan de hand van de rede beoordeeld worden op haar interne coherentie en waarheidsgehalte.

De derde kwestie betreft de essentie van het christendom zelf: de figuur van Jezus Christus en zijn cruciale rol in de heilsgeschiedenis van de mensheid.

Oldenburg eist van Spinoza niets minder dan een geloofsbelijdenis, een Credo. Of hij spoort hem ten minste aan om een dergelijke geloofsbelijdenis pro forma af te leggen en dan verder te zeggen wat hij wil, in min of meer bedekte termen: de zogenaamde esoterische methode, waarbij men de uitspraken die nadrukkelijk in de lijn van het geloof en het gezag liggen cum grano salis moet nemen, en de teksten die daarvan enigszins lijken af te wijken als understatements. Spinoza is daartoe vanzelfsprekend geenszins bereid. Hij is, zoals hij al had aangetoond tegenover de Joodse gemeenschap, niemand iets verschuldigd, behalve zichzelf, en hoeft niets te vrezen, behalve voor zijn eigen leven.

Aanvullende lectuur

G.H.R. Parkinson, Spinoza on Miracles and Natural Law, in Revue international de philosophie XXXI, 1977, pp. 145-157.

Edwin Curley, Spinoza on Miracles, in E. Giancotti Boscherini (ed.), Proceedings of the First Italian International Congress on Spinoza, Naples, 1985, pp.421-438.

Graeme Hunter, Spinoza on Miracles, in International Journal for the Philosophy of Religion 56, 41-51, 2004

Carlos Fraenkel, Spinoza on Miracles and the Truth of the Bible, in Journal of the History of Ideas 74, 4, October 2013, pp. 643-658.

Michael A. Rosenthal (2010). Miracles, Wonder, and the State in Spinoza's Theological-Political Treatise. In Yitzhak Y. Melamed & Michael A. Rosenthal (eds.), Spinoza's 'Theological-Political Treatise': A Critical Guide. Cambridge University Press, 231.

Warren Zev Harvey, Spinoza on Biblical Miracles, in: Journal of the History of Ideas 74, 4, October 2013 pp. 659-675

Nadler, Steven, Scripture and Truth: A Problem in Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus, in Journal of the History of Ideas 74, 4, October 2013, pp. 623-642.

Zsófia Göde, Was Spinoza a crypto-dogmaticist? The problem of the miracles in the Tractatus Theologico-politicus, Master’s thesis, Central European University, Budapest, 2014.

Brief 74 Toelichting

Oldenburg is lichtelijk gepikeerd door Spinoza’s opmerking over zijn erg korte vorige brief, en maakt daarvan gebruik om voor zijn doen nogal uitvoerig in te gaan op de argumenten van Spinoza.

Hij ontwijkt nog steeds de vraag van Spinoza over de concrete elementen in de Ethica of in zijn leer, of wat daarvan bekend is, die in strijd zouden zijn met de goede zeden.

In plaats daarvan verwijst hij naar een algemeen verwijt dat ‘men’ hem blijkbaar maakt, en dat tot nog toe merkwaardigerwijs nog niet ter sprake is gekomen: Spinoza’s vermeend fatalistisch determinisme. Als alles gehoorzaamt aan onwrikbare algemene en autonome natuurwetten, dan is er geen goed of kwaad meer, en dus geen behoefte aan menselijke wetgeving om misdaden te beteugelen, of aan een godsdienst om de mensen aan te zetten om het goede te doen en het kwade te vermijden, en vooral: dan is er geen beloning en bestraffing meer, de middelen bij uitstek waarmee de godsdienst de mensen tot een deugdzaam leven dwingt. Wanneer men voor Gods rechterstoel verschijnt, kan iedereen aanvoeren dat hij of zij gehandeld heeft volgens de onweerstaanbare natuurwetten, en dus niet verantwoordelijk is voor zijn daden.

Dat argument is van een dergelijk simplisme, dat ook hier weer vragen rijzen over de ernst van Oldenburg. Ofwel maakt hij het zich vreselijk gemakkelijk en weigert hij zelf na te denken over de kwestie, ofwel is hij te dom om dat te doen, ofwel veinst hij zijn domheid om Spinoza tot meer uitleg te verleiden.

Hij wordt iets, maar niet bijster veel, ernstiger wanneer hij de antwoorden van Spinoza bespreekt op zijn eerdere vragen. Mirakels zijn geen blijken van onwetendheid, zo meent hij. Er zijn wel degelijk feiten die de mogelijkheden van de natuur te boven gaan: de opwekking uit de dood van Lazarus en de opstandig van Jezus Christus. Als wij dat niet begrijpen, dan is dat niet noodzakelijk een blijk van schuldige onwetendheid of bijgeloof: onze intelligentie is immers beperkt. Maar ze laat wel toe dat wij inzien dat er een God is die wel kan inzien, en ook doen, wat voor ons een mysterie moet blijven. Dat wij zo denken, is menselijk, en niets menselijks is ons vreemd, nietwaar? Spinoza had zelf al in brief 13 dit illustere citaat uit Terentius’ Heautotimoroumenos gebruikt.

Tegen Spinoza’s afwijzen van de Menswording voert hij dubieuze Bijbelcitaten aan en verwijst vervolgens naar de algemene teneur van de evangelies, die de Zoon van God voorstellen als de Mensenzoon, God in de persoon van een ware mens. De verwijzing naar de Hebreeënbrief, hoofdstuk 2, vers 16 is erg bedenkelijk. Niet alleen neemt men nu algemeen aan dat die brief niet authentiek is: niet Paulus was de auteur, maar iemand anders, die zich voordeed als Paulus. Bovendien is de vertaling van vers 16 omstreden: enkel in de Engelstalige traditie, die zich steunt op de King James Bible, vindt men de vertaling dat Jezus ‘niet de natuur aanneemt van de engelen, maar het zaad van Abraham’. Alle andere en alle moderne vertalingen vertalen dat ‘Jezus niet de engelen helpt, maar het zaad van Abraham’. Dat is ook de enig mogelijke contextuele vertaling.

Als Spinoza het christendom gunstig gezind is, zoals hij liet aanvoelen in zijn brief, dan verwacht Oldenburg van hem dat hij zich daarover duidelijk uitspreekt, en wel op een manier die niet strijdig is met het Evangelie en de christelijke leer.

Stilaan worden de zaken scherper gesteld. Er is geen sprake meer van aanmoedigingen om dapper door te gaan met vrijmoedig nadenken en schrijven over deze belangrijke aangelegenheden en zich niets gelegen te laten aan het geblaf van de meute van de theologen, predikanten en filosofen, noch van enige toezegging van steun bij die precaire onderneming. Spinoza wordt door zijn ‘geleerde vriend’ tot de orde geroepen, ja terechtgewezen, en niet op filosofische gronden, maar met de Bijbel in de hand, in de beste traditie van de Nederlandse predikanten.

Wellicht krijgen we hier de echte Oldenburg te horen en is er hier geen sprake meer van uitlokking of socratische methoden. De persoonlijke verontwaardiging van Oldenburg over Spinoza’s aanmatigingen in verband met de figuur van Jezus Christus lijkt gemeend en klinkt overtuigend. Zelfs na het (oppervlakkig?) lezen van de TTP kan Oldenburg zich blijkbaar niet voorstellen dat iemand in alle ernst afstand zou nemen van de grondslagen van het christelijk geloof: het Evangelie en de Bijbelse mirakels, en dan vooral de menswording en de verrijzenis van Jezus Christus.

Brief 68

BdS aan Henry Oldenburg

Rond de tijd dat ik je brief van 22 juli ontving, ben ik naar Amsterdam afgereisd om het boek, waarover ik je geschreven had, te laten drukken. Terwijl ik dat in gang zette, verspreidde zich alom het gerucht dat er een boek van mij in druk was, en dat ik daarin tracht aan te tonen dat er geen God is. En juist dat gerucht werd door velen vernomen.

Daarop hebben sommige theologen (die wellicht aan de oorsprong lagen van het gerucht) de kans gegrepen om bij de prins en de magistraat een klacht in te dienen over mij. Daarnaast hebben de lompe cartesianen, van wie men dacht dat ze mij gunstig gezind waren, niet opgehouden overal mijn opvattingen en mijn geschriften te verwensen, om zo die verdenking van zich af te schudden, en ze gaan daarmee nog altijd door.

Toen ik dat te weten kwam via enkele betrouwbare personen, die tevens bevestigden dat de theologen mij te allen kante belagen, heb ik besloten de uitgave die ik voorbereidde uit te stellen tot ik enig zicht krijg hoe de zaak zal aflopen; ik had me voorgenomen je het besluit voor te leggen dat ik dan zou nemen. Maar de onderneming lijkt elke dag slechter te evolueren en ik ben niet zeker wat ik uiteindelijk zou doen.

Ik wou echter ondertussen mijn antwoord op jouw brief niet langer uitstellen; ik ben je zeer dankbaar voor jouw zeer vriendschappelijke raadgeving, waarvan ik echter verdere verduidelijking wens, zodat ik zou weten welke leerstellingen jij denkt dat het zijn die het beoefenen van de godsdienstige deugdzaamheid aan het wankelen lijken te brengen. Want ik geloof dat al wat mij in overeenstemming lijkt te zijn met de rede, ook bij uitstek nuttig is voor de deugdzaamheid.

Ten slotte wens ik, als dat je niet teveel moeite kost, dat je mij de plaatsen aanwijst in de Theologisch-Politieke verhandeling die een steen des aanstoots hebben gevormd voor de geleerde heren. Ik wens immers die verhandeling te voorzien van een aantal aantekeningen, en zo mogelijk vooringenomen opvattingen over die verhandeling op te heffen.