Brief 3

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 27 september 1661

Jouw hooggeleerde brief is me bezorgd en ik heb die met veel plezier grondig doorgenomen. Ik waardeer jouw geometrische methode van bewijzen ten zeerste, maar tegelijkertijd wijt ik het aan mijn domheid dat ik wat jij zo accuraat aanleert niet zo prompt begrijp. Ik verzoek je dus te vergunnen dat ik voorbeelden van die traagheid van mijn geest aanvoer, wanneer ik volgende vragen stel en daarop van jou een antwoord vraag.

De eerste is deze: meen jij klaar en zonder twijfel dat uitsluitend vanuit de definitie die jij van God meegeeft, aangetoond wordt dat een dergelijk wezen bestaat? Als ik bij mezelf in overweging neem dat definities niets anders inhouden dan concepten van ons brein, dat ons brein echter heel wat bedenkt dat niet bestaat, en uiterst vruchtbaar is in het vermenigvuldigen en uitbreiden van dingen die eenmaal bedacht zijn, zie ik nog niet in hoe ik vanuit het concept dat ik van God heb het bestaan van God kan infereren.

Ik kan gewis vanuit de mentale massa van alle perfecties die ik bemerk bij mensen, dieren, planten en mineralen, een unieke substantie bedenken en vorm geven, die al die eigenschappen terdege bezit; meer nog, mijn brein is bij machte die tot in het oneindige te vermenigvuldigen en uit te breiden, en zich zo een bepaald allervolmaaktst en allervoortreffelijkst wezen in te beelden, zonder dat daaruit evenwel het bestaan kan afgeleid worden van een dergelijk wezen.

De tweede vraag is deze: is het voor jou onbetwijfelbaar zo dat een lichaam niet bepaald wordt door een gedachte, noch een gedachte door een lichaam? Het is immers geen uitgemaakte zaak wat een gedachte is: is het een lichamelijke beweging, of een bepaalde geestelijke activiteit die werkelijk totaal verschillend is van een lichamelijke?

De derde vraag: houd jij de axioma’s die je mij hebt meegedeeld voor principes die onbewijsbaar zijn en gekend vanuit het licht van de natuur, en geen enkel bewijs behoeven?

Wellicht is het eerste axioma er zo een, maar ik zie niet in hoe de drie andere daarin ondergebracht kunnen worden.

Het tweede veronderstelt gewis dat er in de natuur niets anders bestaat dan substanties en accidentele dingen, terwijl velen stellen dat tijd en plaats door geen van beide verklaard worden.

Je derde axioma, namelijk dat dingen die verschillende attributen hebben niets met elkaar gemeen hebben, kan ik zo moeilijk helder begrijpen, omdat het universum van de dingen veeleer het tegenovergestelde ervan overtuigend lijkt te bewijzen; al de dingen die wij kennen verschillen immers enerzijds op sommige punten van elkaar, en komen anderzijds op sommige punten overeen.

Het vierde ten slotte, namelijk dat dingen die onder elkaar niets gemeen hebben, niet elkaars oorzaak kunnen zijn, is voor mijn verduisterd verstand niet in die mate doorzichtig dat het geen opheldering zou hoeven te krijgen. God heeft gewis formeel niets gemeen met de geschapen dingen, en nochtans wordt hij door omzeggens ieder van ons voor hun oorzaak gehouden.

Omdat bijgevolg deze axioma’s voor mij niet boven alle mogelijke twijfel verheven zijn, zal je gemakkelijk vermoeden dat jouw stellingen die daarop gebouwd zijn, niet anders dan onzeker kunnen zijn. Hoe meer ik ze onder ogen neem, hoe talrijker de twijfels zijn die mij erover overstelpen.

Bij het eerste maak ik voorwaar de overweging dat twee mensen twee substanties zijn, en wel van hetzelfde attribuut, aangezien zowel de ene als de andere in staat is tot redelijkheid; daaruit besluit ik dat er twee substanties zijn van hetzelfde attribuut.

Over het tweede maak ik de overweging dat aangezien niets oorzaak van zichzelf kan zijn, het maar moeilijk onder ons begripsvermogen kan vallen hoe het waar kan zijn dat een substantie niet kan voortgebracht worden, zelfs niet door welke andere substantie dan ook. Deze stelling zegt immers dat alle substanties causa sui zijn en dat al diezelfde substanties elk onafhankelijk van elkaar zijn, en creëert evenzoveel goden, en door deze redenering ontkent ze de eerste oorzaak van alle dingen; en ik geef gewillig toe dat ik dit niet begrijp, tenzij je me het genoegen doet mij jouw mening over dit sublieme argument ietwat meer ontbolsterd en meer uitgebreid te onthullen, en me uitlegt wat de oorsprong van de substanties is, en hoe ze voortgebracht worden, en de onderlinge afhankelijkheid van de dingen en hun onderlinge ondergeschiktheid.

Ik bezweer je, omwille van de vriendschap die wij aangegaan zijn, het hierover vrijmoedig en vol zelfvertrouwen met mij te hebben, en met de meeste aandrang vraag ik je er zeker van te zijn dat al wat je mij waardig zal achten toebedeeld te krijgen, in de hoogste mate intact en veilig zal zijn en dat ik mij geenszins zal schuldig maken aan het veroorzaken, op een of andere manier, van nadeel of schade voor jou.

In ons filosofisch genootschap wijden we ons vol ijver, in de mate van onze vermogens, aan experimenten en het doen van waarnemingen, en wij verdiepen ons in het opstellen van de geschiedenis van de mechanische wetenschappen, ermee rekening houdend dat de vormen en de kwaliteiten van de dingen het best kunnen verklaard worden vanuit mechanische beginselen, en dat alle natuurlijke verschijnselen voortgebracht worden door hun beweging, vorm, textuur en hun verschillende combinaties, en dat het niet nodig is om een beroep te doen op onverklaarbare modellen en occulte eigenschappen, die een toevlucht zijn van de onwetendheid.

Het boek dat ik beloofd heb, zal ik je bezorgen, van zodra de Nederlandse gezanten die hier werkzaam zijn een boodschapper sturen naar ’s-Gravenhage, wat ze gewoonlijk vaak doen, of bij de eerste gelegenheid dat een of andere vriend, aan wie ik het veilig kan toevertrouwen, naar jullie vertrekt.

Excuses voor mijn breedsprakigheid en vrijmoedigheid; ik vraag slechts dit, dat je wat ik zonder enig omhaal of elegante hoffelijkheden vrijmoedig als antwoord op jouw brief schreef, goedgunstig zal aannemen, zoals vrienden doen, en dat je aanvaardt dat ik zonder valse schijn of list jou zeer toegewijd ben.

Brief 3

Oldenburg pikt feilloos in op Spinoza’s weigering om het bestaan te bewijzen van de God zoals Spinoza het definieerde. Het is niet omdat je iets kan definiëren dat het daarom ook zou of moet bestaan, zo stelt hij terecht. Hij put zich uit in het aanreiken van voorbeelden, die echter enkel aantonen dat hij Spinoza niet begrepen heeft.

Spinoza stelt immers nergens dat het bestaan van God berust op het feit dat hij kan gedefinieerd worden, maar wel hoe hij gedefinieerd wordt, namelijk als ‘een in de hoogste mate volmaakt en absoluut oneindig wezen’. Tot de essentie van een dergelijk wezen behoort (tauto)logisch het zijn, zoals in de Bijbelse godsspraak ‘Ik ben die is’ (Ex 3, 14-15). Het is ook de grond van het klassieke ontologische Godsbewijs van Anselmus van Canterbury in 1078, waarvan ook Descartes gebruik maakt. Bij Spinoza neemt dat godsbewijs een bijzondere vorm aan, zodat men nog nauwelijks van een ‘ontologisch’ godsbewijs of zelfs van een bewijs kan spreken. Spinoza vertrekt van de definitie van God als causa sui, oneindig, een absolute substantie, met essentiële attributen, en oneindig veel modi. (E1def1-6), en dus valt er niets te bewijzen: het zijn is, daaraan kan niet getwijfeld worden, het tegendeel is immers absurd.

Oldenburg meent Spinoza te betrappen op een denkfout, zoals ook Leibniz dat herhaaldelijk meende te kunnen doen bij het lezen van de Ethica, zoals blijkt uit de notities die hij in margine van zijn exemplaar maakte. Dat komt ervan als men de filosofische mos geometricus al te letterlijk neemt, en er een doorslag van maakt van Euclides’ methode, waarbij men geen enkele stelling kan poneren die niet volledig gedekt wordt door axioma’s en voorgaande stellingen. Het is voor de aandachtige lezer van de Ethica echter al heel snel duidelijk dat Spinoza zich met die methode een grote vrijheid permitteert. Hij huldigt wel het principe, maar laat zich niet vastzetten op de integrale toepassing ervan. Oldenburg begint zijn brief wel met lof voor die methode, maar merkt meteen op dat hij ze niet begrijpt, natuurlijk niet omdat hij te dom zou zijn, zoals hij schrijft, maar omdat Spinoza zijn eigen methode niet zorgvuldig volgt. Wie Spinoza wil begrijpen, moet hem nemen zoals hij is, niet zoals hij zou moeten zijn. Het is zoals met het Engels van Nabokov: zelfs zijn ‘fouten’ zijn prachtig.

De tweede opmerking van Oldenburg is meer inhoudelijk, en peilt naar de essentie van het denken als een activiteit van de mens. Spinoza’s boude uitspraak, namelijk dat het denken niet bepaald wordt door de uitgebreidheid en vice versa vinden we in E1def2, E1p10, E2p6 en E3p2s, waar hij echter telkens tevens waarschuwt dat het steeds gaat om twee attributen of manieren om de ene substantie te beschouwen, dus om één ding met twee aspecten, niet om twee dingen. Wanneer men al te zeer de dualiteit benadrukt, komt de eenheid in het gedrang. Dan laat men zich verleiden om wat Spinoza hier zegt al te simplistisch te interpreteren, namelijk dat denken en uitgebreidheid totaal gescheiden zijn en geen enkele invloed uitoefenen op elkaar. Dat is zo overduidelijk wel het geval, dat het verbazingwekkend is dat iemand dat als een uitspraak van Spinoza kan aanzien. In E2p7 zegt Spinoza met nadruk dat ideeën en dingen zich in dezelfde volgorde en in hetzelfde verband voordoen, en wel, zo voegt hij er in het scholium aan toe, ‘het allemaal tot slechts één substantie behoort, en dat de denkende en de uitgebreide substantie een en dezelfde substantie is’. Spinoza beklemtoont de eigenheid en onderlinge onafhankelijkheid van deze twee attributen herhaaldelijk maar ontkent formeel dat het om twee afzonderlijke substantieel verschillende entiteiten gaat. Het gaat dus inderdaad om twee manieren om naar hetzelfde ding te beschouwen, en het zijn enkel die beschouwingen die onafhankelijk zijn van elkaar: denken is iets anders dan uitgebreidheid, zoveel is duidelijk, en binnen het aspect van denken is er geen sprake van uitgebreidheid, noch van denken binnen het aspect van uitgebreidheid. Gedachten en redeneringen zijn niet uitgebreid, en materiële zaken zijn geen gedachten. Dat is de betekenis van Spinoza’s uitspraak dat gedachten niet gedetermineerd of bepaald worden door uitgebreidheid en vice versa. Hij bedoelt evident niet dat het menselijk lichaam geen invloed heeft op het denken, want dan kan men het volledige derde en vierde hoofdstuk van de Ethica wel naar de prullenmand verwijzen. Men mag bijgevolg E3p2, waar Spinoza zijn krasse bewering uit Brief 2 over de autonomie van de attributen herhaalt, in geen geval lezen alsof er een substantieel onderscheid zou bestaan tussen corpus en mens: dat zijn enkel twee manieren om naar een persoon te kijken, die beide is, een eenheid van lichaam en denkend brein, waarbij mens humana gedefinieerd wordt als het idee van corpus humanum (E2p13). Hoe zouden die twee dan kunnen gescheiden zijn, of substantieel verschillend? In het scholium van dezelfde stelling zegt Spinoza met nadruk dat ‘wij niet alleen inzien dat het menselijk brein één (unitam)is met het lichaam, maar tevens wat wij moeten verstaan onder de eenheid (unionem) van brein en lichaam.’ Het is een duidelijke waarschuwing tegen elk simplistisch en finaal dualistisch denken over de mens, iets wat Spinoza absoluut vreemd is.

Oldenburg zegt hier, in 1661, terecht dat het op dat ogenblik geen uitgemaakte zaak is wat denken is, en ook vandaag verschillen de meningen daarover aanzienlijk. Is het een lichamelijke activiteit of een ‘geestelijke’? Wat Spinoza daarover zegt, moeten we veeleer zoeken in de nadruk die hij legt op de eenheid van de substantie dan op de verscheidenheid van de attributen. De mens is een materieel wezen dat geëvolueerd is tot een wezen dat in staat is tot denken, dat wil zeggen dat het er enigermate in slaagt om de inherente logische samenhang van de substantie, haar wetmatigheid te doorgronden, en zo even fundamenteel behoort tot het attribuut denken als tot het attribuut uitgebreidheid, en beide fundamenteel in zich verenigt. Meteen ontkent Spinoza dat de mens zou bestaan uit een lichaam en een ‘geest’ die daarvan verschilt: dat zou immers betekenen dat er twee soorten van substantie zijn, zoals Descartes veronderstelt. Dat geldt eveneens voor God: ook die kan niet tot een andere substantie behoren dan zijn schepping; God, of de Natuur is dus kenbaar, althans voor de mens en andere levende wezens, onder het aspect uitgebreidheid en het aspect denken. God is dus geen ‘geestelijk’ of transcendent wezen, maar het geheel van al wat is, ‘ik ben die is’.

Vervolgens stelt Oldenburg vragen over Spinoza’s vier axioma’s. Wij weten niet of dit identiek dezelfde axioma’s zijn als die in E1a1-7, maar het is wel duidelijk dat het globaal om dezelfde inhoud gaat. Bij Euclides hoeven de vijf axioma’s geen bewijs, omdat het tegendeel absurd is: tussen elke twee punten kan men een rechte lijn trekken enzovoort. Wat met Spinoza’s axioma’s?

Het tweede axioma lijkt in de Ethica de vorm aangenomen te hebben van stelling E1p4 en het bijhorend bewijs, met verwijzing naar definities E1def3-5. Er bestaat niets anders dan de substantie, haar attributen (‘wat hetzelfde is’) en de modi daarvan. Welnu, zo vraagt Oldenburg, wat dan met de begrippen tijd en plaats? Die lijken immers niet te passen onder de drie genoemde mogelijkheden, en toch bestaan ze wel degelijk. Wat Spinoza over tijd en tijdsduur en te zeggen heeft, vinden we uitvoerig terug in de zogenaamde brief over het oneindige (Brief 12); daarin vinden we ook elementen voor een antwoord op de vraag naar het begrip plaats, namelijk waar Spinoza het heeft over de onmogelijkheid van een vacuüm.

Het derde axioma is evident stelling E1p3, en het vierde stelling E1p4. Oldenburg heeft de definitie van de ene substantie, het radicale monisme van Spinoza duidelijk nog niet verwerkt. Zijn opmerkingen slaan, vanuit dat standpunt, nergens op. Zo stelt hij dat God niets gemeen heeft met zijn schepselen, en toch algemeen als hun oorzaak beschouwd wordt. Dat wijst erop hoe vreemd de opvattingen van Spinoza hem en zijn tijdgenoten in de oren moeten geklonken hebben, niet zo maar als filosofische termen, maar ten gronde: er is maar één substantie en die noemen we God; al wat is, is God, beschouwd onder een van zijn attributen. Twee mensen zijn dus twee modi van de ene substantie, en geen twee substanties met hetzelfde attribuut (redelijkheid). En ja: de substantie kan en moet wel degelijk zichzelf als oorzaak hebben, of haar eigen oorzaak zijn, causa sui. En die substantie is uniek, dus zijn er niet vele substanties en vele god-en, zoals Oldenburg Spinoza verwijt. En er is slechts één eerste oorzaak van alles, namelijk de alomvattende substantie die oorzaak is van zichzelf.

Oldenburgs enige zinvolle opmerking betreft de verhouding tussen het ene en het al, tussen de substantie en wat wij ervan kennen onder de twee attributen, de concrete dingen en hun onderlinge samenhang. Ook daarover wil hij meer uitleg, en hij herhaalt zijn verzekering dat wat Spinoza hem daarover zal willen toevertrouwen bij hem veilig is, en dat hij Spinoza niet in verlegenheid of in moeilijkheden zal brengen. Dat wijst er nogmaals op dat deze aangelegenheid inderdaad niet zonder gevaren is voor alle betrokkenen. Oldenburg lijkt dus wel te vermoeden wat Spinoza zou kunnen bedoelen, maar geeft daarvan openlijk geen blijk, en vraagt Spinoza met aandrang en omwille van hun vriendschap, met hem open kaart te spelen.

De slotparagraaf over de activiteiten van de Londense (natuur)filosofische onderzoeksgroep sluit daar naadloos bij aan: de experimenten en waarnemingen die daar gedaan worden, berusten enkel en alleen op de zuivere (mechanische) wetenschap, de natuurwetten, en niet op de onwetendheid die een beroep doet op het occulte of het onverklaarbare – een subtiele verwijzing naar godsdienst, het bovennatuurlijke, mirakels en het kerkelijk gezag?

De slotformule herhaalt nogmaals Oldenburgs verzekering van zijn goede trouw, alsof zijn aandringen de indruk zou kunnen geven dat hij Spinoza onder valse voorwendselen, bijvoorbeeld door zich van den domme te houden, uit zijn tent wil lokken. Het lijkt een subtiel spel, dat puppet master Oldenburg wel vaker moet gespeeld hebben om van zijn correspondenten belangrijke informatie los te krijgen, wetenschappelijke of politieke, misschien zelfs militaire?

Op zijn levendige website heeft Bart Haers het ook af en toe over Spinoza, zoals hier:

http://kwestievanverwondering.blogspot.be/2014/08/spinoza-en-de-vreugdevolle-onderdaan.html

Wij verwelkomen hem graag bij onze sympathisanten.

Brief 2

Spinoza blijkt vrijwel onmiddellijk zijn antwoord geschreven te hebben op de brief van Oldenburg van eind augustus. Na een florissante literaire inleiding waarin hij zijn bescheidenheid etaleert tegenover een in zijn ogen zo belangrijk en erudiet heerschap, lezen we hier een verrassende en enigszins troeblerende zinsnede: ‘zelfs als ik zou weten dat zulks niet zonder groot nadeel zou zijn voor mij’. Het is een antwoord op iets dat Oldenburg schreef, namelijk dat Spinoza door hem, Oldenburg, te laten delen in zijn mentale rijkdom, niet armer zou worden: ‘aangezien dit kan gebeuren zonder nadeel voor jou.‘ (Brief1).

Men kan Spinoza’s antwoord letterlijk en literair nemen, als een wederzijds spelen met woorden: Spinoza antwoordt dat hij Oldenburg wil laten delen in zijn mentale rijkdom, als hij die al zou hebben, zelfs indien hem dat wel degelijk armer zou maken. Men kan zich echter niet van de indruk ontdoen dat wat voor Oldenburg slechts een beleefdheidsformule was en een elegante stijlfiguur, door Spinoza gemeend en in ernst beantwoord wordt: hij beseft dat hij, door Oldenburg en zijn kring te laten delen in zijn ideeën en overtuigingen, wel degelijk een risico neemt en dat het helemaal niet uitgesloten is dat er nadelige gevolgen (detrimentum) verbonden zouden kunnen zijn aan deze ogenschijnlijk onschuldige en vriendschappelijke geleerde correspondentie. Hij gaat nog verder, en anticiperend op een te verwachten reactie van Oldenburg ‒ namelijk dat indien Spinoza uit vrees voor die kwalijke gevolgen zou weigeren in te gaan op zijn uitnodiging, hij daarvoor alle begrip zou hebben ‒ stelt hij dat hij dat argument niet gebruikt, en wel omwille van de vriendschapsbanden die hen sinds kort binden.

Na een laatste obligate blijk van zijn bescheidenheid, heft hij dan verrassend aan: ‘ik zal het kort hebben over God’, iets wat Oldenburg hem niet eens expliciet gevraagd heeft. Meteen is het duidelijk dat Spinoza er niets voor voelt om literaire spelletjes te spelen: hij wil Oldenburg onverholen zeggen wat hij denkt, wat daarvan ook de gevolgen zijn, voor de ontluikende vriendschap en voor zichzelf.

Wat Spinoza in deze brief van september 1661 bedoelt met ‘God’, is een vrij accurate voorafspiegeling of versie van wat we gedeeltelijk terugvinden in het eerste deel van de Ethica, vooral E1def6, E1def3 en def4. Spinoza stuurt dus als bijlage een uittreksel mee van een vroege versie van de Ethica, met vier stellingen en een scholium. Deze tekst is niet bewaard, maar uit het vervolg van de correspondentie blijkt dat deze versie niet identiek is met wat later in de Opera Posthuma zal verschijnen in het eerste deel van de Ethica, maar inhoudelijk en wat de volgorde betreft veeleer in ruime mate overeenkomt met de formulering zoals we die vinden in de Korte verhandeling, namelijk in het Aanhangsel.

In de uitgave van de Briefwisseling (Wereldbibliotheek, 1975) vinden we een uitvoerige poging tot reconstructie van dat verloren gegaan fragment (blz. 435-438). Ook Proietti doet dat in zijn uitgave van de Opere (2007, blz. 1704; overgenomen door Sangiacomo, 2011, blz. 2211).

Dat God, zoals hier gedefinieerd, ook bestaat, wil Spinoza hier niet bewijzen, zo zegt hij; hij doet dat later wel uitvoerig in E1p11. Wat hij wel doet, is ten minste impliciet de ene substantie waarvan sprake gelijkstellen met God: ‘… zal je gemakkelijk zien waar ik naartoe wil, … zodat het niet nodig is daarover duidelijker te spreken’. Inhoudelijk vinden we dat terug in E1p5, 6 en 8. Hij laat het echter aan deze correspondent over om de nodige conclusies te trekken, veeleer dan die zelf volledig uit te spellen, en blijkt zo toch nog een slag om de arm te houden bij het schriftelijk formuleren van zijn opvattingen, zelfs aan zijn nieuwe vriend.

Spinoza meent dat hij met zijn definitie van God, de substantie en de attributen afdoend geantwoord heeft op de eerste expliciete vraag van Oldenburg, namelijk het onderscheid tussen uitgebreidheid en denken: hij verwijst naar (de) attributen van de substantie (en dus van God) (die wij mensen kennen). Dat is inderdaad een kort en duidelijk antwoord, maar veel blijft toch impliciet of onvermeld. God bestaat uit oneindig veel attributen, waarvan uitgebreidheid er één is (maar beweging niet), zie E2p2. Hoe radicaal deze eenvoudige stelling is, kan niet overschat worden. De concrete dingen zijn niet door God (uit het niets) geschapen als iets dat buiten God zelf bestaat, nee, het zijn vormen die de uitgebreidheid aanneemt, en de uitgebreidheid is een van de manieren waarop wij mensen God kennen. Er is dus slechts één allesomvattende substantie. Alles, ook de mensen, is op die manier God.

Dat is radicaal in tegenstelling met het christelijk denken, waarbij God een transcendent en persoonlijk wezen is, bij machte om vrij en almachtig te handelen vanuit een autonoom wilsbesluit. Voor Spinoza is er geen dergelijke goddelijke wil, zoals er ook bij de mens geen afzonderlijke, absoluut vrije wil is, maar enkel een denkproces, waarvan elke stap bepaald is door de voorgaande en door externe omstandigheden (zie E1p32). God handelt geheel en al vanuit de noodzaak van zijn bestaan, of anders gezegd: de substantie bestaat uitsluitend volgens de natuurwetten, zonder enige tussenkomst van een transcendent persoonlijk wezen of God.

Een grotere tegenstelling dan tussen deze twee opvattingen is niet denkbaar. Ook dit is een waarlijk copernicaanse revolutie, waarbij het centrum verlegd wordt: er zijn geen verscheidene en verschillende substanties, namelijk een transcendente God en zijn immanente schepping, met daarin de aarde als middelpunt en de mens als tegenpool van God, doch slechts één enkele, God, of de Natuur.

Spinoza zegt hier niet dat ook het denken een attribuut is van God (E2p1). Hij gaat met andere woorden niet in op de uitnodiging van Oldenburg om het bestaan van die twee attributen en hun onderlinge samenhang en het onderscheid tussen beide toe te lichten. Hij wil eerst en vooral, zoals in de Ethica, de grondregels van zijn filosofie vastleggen, om daarop veilig verder te bouwen.

De refutatie van Descartes en Bacon vinden we inhoudelijk eveneens helemaal terug in het eerste deel van de Ethica (E1p32), maar zeer uitvoerig in de laatste stellingen van het tweede deel E2p48 en 49, inclusief het voorbeeld van Piet en Paul. Aanzetten daartoe zijn er natuurlijk ook al in Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I & II…, gepubliceerd in 1663. Spinoza zet zich later in de Ethica herhaaldelijk expliciet en in vaak scherpe bewoordingen af tegen Descartes: E1p10s, p15, p17s, p33s, het reeds vermelde E2p49s, E3praef, en ook in zijn brieven: naast deze brieven 1 en 2 ook nog in 21, 35, 39, 40, 42, 49, 50, 59, 81 en 82.

Spinoza acht het niet nodig Bacon in detail te weerleggen. Diens eerste vergissing is te denken dat onze kennis grotendeels of helemaal subjectief is (Novum Organum I, 41); de tweede dat ons intellect redeneert vanuit zijn eigen natuur en zich aldus verkeerde voorstellingen maakt van de werkelijkheid (o.c., I, 51); de derde dat het intellect geen stabiel orgaan is (o.c., I, 48). Wat hij hier zegt over het onzuivere licht van het intellect (o.c., I, 49) komt overeen met wat Descartes zegt in zijn vierde Meditatie, en dat is wat Spinoza zich voorneemt te weerleggen.

De essentie van Spinoza’s verwijt is dat Descartes naast de kennis een vrije wil postuleert als een afzonderlijke faculteit van de mens, van waaruit de mens op elk ogenblik vrij kan oordelen, beslissen en handelen. Dat past in de typische dualistische christelijke theologie, waarbij het kwaad in de wereld toegeschreven wordt aan de vrije, maar foute wilsbesluiten van de mens, en niet aan een volmaakte God (vierde deel van de Meditaties). De mens vergist zich, handelt dan tegen de wens van God in, en zal daarvoor ook bestraft worden. Descartes stelt dat het begripsvermogen van de mens beperkt is (men kan en moet altijd zijn kennis vergroten), maar dat het oordeelsvermogen, de wil, integendeel onbeperkt is en op alles kan toegepast worden. Vandaar de formulering: de wil is ruimer dan het intellect, of onze kennis is ontoereikend om steeds de juiste beslissingen te nemen, zodat we met onze onbeperkte vrije wil foute beslissingen nemen.

Volgens Spinoza is er echter helemaal geen dergelijke afzonderlijke wil: er is enkel het denken van de mens, en elke gedachte heeft een andere gedachte als oorzaak, en zo tot in het oneindige. Het gaat dan niet zozeer om een persoon die een bepaalde gedachte heeft als gevolg van een expliciete, bewuste en concrete reeks van voorgaande gedachten, maar om de oorsprong van elke gedachte, die volgens Spinoza helemaal niet te vinden is in een menselijk vermogen om iets goed of af te keuren, maar in het geheel van het denken, waarin elke gedachte afhankelijk is van alle andere. Wilsbesluiten zijn dus niet vrij, maar bepaald door de gedachten die er de oorzaak van zijn. Gedachten staan niet los van elkaar, maar zijn enkel verstaanbaar in hun context. Ze ontstaan niet spontaan uit een wilsbesluit, maar uit het denken, dat in de eerste plaats het lichaam als voorwerp heeft en via dat lichaam de buitenwereld. Vergissingen en verkeerde beslissingen vinden hun oorzaak dus niet in een wilsbesluit, dat noodzakelijk een verlangen uitdrukt, maar in de normale cyclus van het denken, die zowel adequate als onjuiste gedachten inhoudt (zie E2p35). Descartes redeneert nog teveel vanuit de scholastieke theologische filosofie, waarbij men steeds een plaats moet inruimen voor een persoonlijke God, die als wetgever en als rechter optreedt. Dat is niet hoe Spinoza denkt.

Het is zeer de vraag of Oldenburg, die enkel kan terugvallen op het gesprek dat hij met Spinoza heeft gehad, aan de hand van deze brief zich een goed idee heeft kunnen vormen van Spinoza’s opvattingen, net zoals het ook voor de moderne lezer vrijwel onmogelijk is om dat te doen zonder enige toelichting. Spinoza veronderstelt immers bij zijn lezers een kennis, niet alleen van de scholastiek, van Descartes en Bacon, maar ook van zijn eigen zeer afwijkende filosofische begrippen en theorieën, en dat bemoeilijkt ook vandaag nog de lezing van deze brief.

Brief 2

Benedictus de Spinoza aan Henry Oldenburg

Rijnsburg, september 1661

…/…

Wat mijn verstandelijke talenten betreft, zal ik maar al te graag toelaten dat jij daarover beschikking hebt, als ik die al heb, zelfs als ik zou weten dat zulks niet zonder groot nadeel zou zijn voor mij. Maar om niet de indruk te geven dat ik jou op die manier wil ontzeggen wat je van mij vraagt krachtens onze vriendschap, zal ik trachten uit te leggen wat ik denk over de onderwerpen die we bespraken, hoewel ik meen dat dit zonder de tussenkomst van jouw welwillendheid geen middel zal zijn om jou meer aan mij te verplichten.

Om te beginnen zal ik het kort over God hebben, die ik definieer als een wezen dat bestaat uit oneindig veel attributen, die elk oneindig zijn of in de hoogste mate volmaakt in hun soort. Daarbij dient opgemerkt dat ik met attribuut al datgene bedoel dat op en in zichzelf opgevat wordt, in die zin dat zijn concept niet een concept inhoudt van iets anders. Zoals men bijvoorbeeld uitgebreidheid op en in zichzelf opvat, maar beweging niet. Want die wordt opgevat als in iets anders, en haar concept houdt uitgebreidheid in.

Welnu, dat dit de ware definitie is van God, staat vast omdat wij onder God een wezen verstaan dat in de hoogste mate volmaakt is en absoluut oneindig. Dat er evenwel een dergelijk wezen bestaat, kan men op grond van deze definitie gemakkelijk aantonen, maar omdat dit hier niet zijn plaats is, zal ik voorbijgaan aan dat bewijs.

Wat ik echter moet bewijzen om die vraag van jou te beantwoorden, is het volgende. Ten eerste, dat er in de wereld geen twee substanties kunnen bestaan, tenzij die verschillen door heel hun essentie. Ten tweede, dat een substantie niet voortgebracht kan worden, maar dat het tot haar essentie hoort te bestaan. Ten derde, dat elke substantie wel oneindig moet zijn, of in de hoogste mate volmaakt in haar soort; als dat bewezen is, zal je gemakkelijk kunnen zien waar ik naartoe wil, als je althans tegelijkertijd rekening houdt met de definitie van God, zodat het niet nodig is daarover duidelijker te spreken.

Om dat nu klaar en kort te bewijzen, kan ik niets beters bedenken dan dat ik dat, op meetkundige wijze bewezen, aan het onderzoek van jouw inzicht onderwerp en dus stuur ik jou dat hierbij afzonderlijk op (zie Ethica, deel 1, van het begin tot aan stelling 4).

Ten tweede vraag je me welke tekortkomingen ik vaststel in de filosofieën van Descartes en Bacon. Hoewel het mijn gewoonte niet is de vergissingen van anderen te onthullen, wil ik jou ook over deze kwestie ter wille zijn. De eerste en belangrijkste vergissing is dat zij zo ver afgedwaald zijn van de kennis van de eerste oorzaak en van de oorsprong van alle dingen. De tweede, dat zij de ware natuur van het menselijk denkvermogen niet kenden. De derde, dat zij de ware oorzaak van hun vergissing nooit ingezien hebben.

Dat van deze drie de ware kennis het allermeest noodzakelijk is, miskennen zozeer diegenen aan wie het helemaal ontbreekt aan studie-ijver en scholing. Dat ze inderdaad afgedwaald zijn van de kennis van de eerste oorzaak en van het menselijk denkvermogen, kan men gemakkelijk inzien op grond van de waarheid van de drie hoger vermelde stellingen; daarom richt ik me uitsluitend op het aantonen van de derde vergissing.

Over Bacon zal ik weinig zeggen; hij spreekt over deze kwestie nogal verward, en bewijst zo goed als niets, maar vertelt alleen maar wat.

Hij veronderstelt immers om te beginnen dat het menselijk intellect naast het bedrog van de zintuigen uitsluitend door zijn eigen natuur misleid is en alles verzint naar analogie met zijn natuur, en niet naar analogie met het universum, zodat het als het ware een oneffen spiegel is voor de afstraling van de dingen, die zijn eigen natuur vermengt met de natuur van de dingen enzovoort.

Ten tweede neemt hij aan dat het menselijk intellect ertoe komt te abstraheren vanuit zijn eigen natuur, en zich dingen die onzeker zijn als duurzaam verbeeldt enzovoort.

Ten derde veronderstelt hij dat het menselijk intellect toeneemt en niet standvastig kan blijven, noch tot rust komen.

Al de andere oorzaken die hij aanwijst, kan men allemaal gemakkelijk terugbrengen tot die ene van Descartes, die erin gelegen is dat de menselijke wil vrij is en ruimer dan het intellect, of zoals Bacon in aforisme 49 van het 1^ste boek van het Novum Organum op meer verwarde wijze zegt: dat het intellect niet bestaat uit zuiver licht, maar een infusie krijgt van de wil. (Hierbij moet opgemerkt worden dat Bacon vaak het intellect voor het denkvermogen houdt, waarin hij verschilt van Descartes).

En dus zal ik aantonen dat die oorzaak onjuist is, terwijl ik aan de overige, die niet gewichtig zijn nauwelijks aandacht schenk. Dat hadden zij zelf ook gemakkelijk ingezien, als ze maar gelet hadden op het feit dat de wil wel degelijk verschilt van dit of dat wilsbesluit, op dezelfde manier als witheid verschilt van dit of dat witte, of mens-zijn verschilt van deze of gene mens; en dat het dus eveneens onmogelijk is te bedenken dat de wil de oorzaak is van dit of dat wilsbesluit, en dat mens-zijn de oorzaak is van Piet of Paul.

Aangezien derhalve de wil niets anders is dan iets denkbeeldigs, en men niet kan zeggen dat die de oorzaak is van dit of dat wilsbesluit; en aangezien particuliere wilsbesluiten niet vrij kunnen genoemd worden, omdat ze om te bestaan een oorzaak vereisen, en dus integendeel noodzakelijkerwijs zo zijn, zoals ze door hun oorzaken bepaald zijn; en aangezien ten slotte volgens Descartes vergissingen zelf ook particuliere wilsbesluiten zijn, volgt daaruit noodzakelijkerwijs dat vergissingen, dat wil zeggen particuliere wilsbesluiten, niet vrij zijn, maar bepaald zijn door externe oorzaken en helemaal niet door de wil, zoals ik beloofd had aan te tonen enzovoort.

Vertaling © Karel D’huyvetters 2014

Brief 1

Henry Oldenburg bezocht Spinoza in 1661 in Rijnsburg, tijdens een reis in de Nederlanden. Hij werd rond 1619 geboren in Bremen en promoveerde tot doctor in de Godgeleerdheid in 1639. Gedurende de volgende tien jaar was hij waarschijnlijk actief als huisleraar in Engeland, waar toen van 1642 tot 1649 de burgeroorlog woedde. Op het hoogtepunt van die burgeroorlog, na de gevangenneming van Karel I, verlaat Oldenburg Engeland en keert in 1648 terug naar het vasteland, waar juist een einde gekomen is aan de Tachtigjarige en de Dertigjarige oorlog, en reist naar Bremen.

In 1653 vertrekt hij opnieuw naar Londen, nu als diplomaat. Hij komt er in contact met Robert Boyle (1627-1691), een zoon van een Britse adellijke familie in Ierland, die zich ontwikkelde tot een van de belangrijke natuurwetenschappers van de 17^de eeuw, en die Oldenburg tot zijn dood zou steunen. Oldenburg werd via hem opgenomen in de cirkel van wetenschappers, die na 1645 bekend werd als The invisible College, en waarvan ook Samuel Hartlib deel uitmaakte. In 1660 werd die groep formeel gesticht en in 1663 erkend als de Royal Society for Improving Natural Knowledge, nog steeds algemeen bekend als de Royal Society.

Oldenburg was een van de stichtende leden van de Britse Royal Society en werd er de eerste secretaris van, samen met John Wilkins. Hij onderhield een uitvoerige correspondentie met geleerden in Engeland en Europa, in Nederland naast Spinoza ook met Reinier de Graaf, Christiaan Huygens, Antoni van Leeuwenhoek, Willem Ten Rhijne en Pierre Serrurier (Serrarius). Hij was de stichtende editor van de Philosophical Transactions of the Royal Society, het eerste en oudste nog steeds bestaande moderne peer-reviewed wetenschappelijke tijdschrift. In 1667, tijdens de Tweede Engelse Oorlog met Nederland kwam hij even in politieke moeilijkheden en belandde zelfs kort in de gevangenis. Hij stierf na een korte ziekte in 1677, het jaar van Spinoza’s dood.

In deze eerste brief herinnert Oldenburg Spinoza aan hun ontmoeting te Rijnsburg, in het huis dat nu door de Vereniging Het Spinozahuis ingericht is als Spinoza-museum, en aan de onderwerpen die toen besproken werden. Blijkbaar waren die vooral van filosofische, meer bepaald metafysische aard; het is inderdaad in de eerste plaats daarover dat Oldenburg Spinoza verzoekt met hem een briefwisseling te beginnen. Daarnaast vraagt hij ook naar Spinoza’s houding tegenover Descartes en Bacon, maar ook daarbij gaat de aandacht meer naar de filosofische dan naar de natuurwetenschappelijke aspecten, zoals zal blijken uit het vervolg van de correspondentie.

Spinoza is dan nog geen dertig jaar oud en heeft nog geen enkele publicatie op zijn naam; hij werkt wellicht aan de Korte verhandeling en aan de Verhandeling over de verbetering van het verstand, die allebei slechts postuum zullen verschijnen, de KV zelfs voor het eerst in 1899; zijn commentaar bij Descartes Principia Philosophiae I & II zal pas in 1663 verschijnen, de Theologisch-staatkundige verhandeling (TTP) in 1670.

Toch moet hij toen al voldoende bekendheid verworven hebben om een belangrijk man als Oldenburg, dan al een veertiger en lid en secretaris van het belangrijkste wetenschappelijk genootschap van zijn tijd, ertoe te brengen hem met een bezoek te vereren en hem uit te nodigen als het ware corresponderend lid te worden van dat genootschap. Oldenburg zal inderdaad Spinoza’s brieven en zijn plannen en voorlopige fragmenten van zijn publicaties bespreken met leden van de Royal Society, en hun reacties aan Spinoza voorleggen. Dat is ook wat hij aan het einde van deze brief in het vooruitzicht stelt: een correspondentie die voor beiden verrijkend kan zijn.

Ongetwijfeld heeft de jonge Spinoza een diepe indruk gemaakt op Oldenburg. Zijn revolutionaire oplossingen voor het eeuwige probleem van de verhouding tussen lichaam en ‘geest’ moeten bij hem een intellectuele schok teweeggebracht hebben, die nog lang blijft nazinderen en naar zijn zeggen zelfs een ware mentale kwelling is. Nochtans is het weinig waarschijnlijk dat Oldenburg op dat ogenblik de verregaande filosofische en theologische consequenties heeft ingezien van Spinoza’s radicale monisme. Dat blijkt althans niet uit deze eerste brief, waarin hij enkel naar een meer uitvoerige toelichting vraagt van Spinoza’s opvatting over het onderscheid tussen uitgebreidheid en denken, en niet zozeer naar de eenheid van die beide aspecten.

Hij vermeldt wel dat men ook over God gesproken heeft, en dat uitgebreidheid en denken ‘attributen’ zijn (van God?), maar hij vraagt Spinoza niet uitdrukkelijk daarop in te gaan. Dit kan men enerzijds duiden vanuit de specifieke belangstelling van Oldenburg, als lid van een natuurwetenschappelijk genootschap, al was dat destijds veeleer een natuurfilosofische belangstelling, waarbij het onderscheid tussen het zuiver positiefwetenschappelijke en het filosofische nog niet formeel gemaakt was; anderzijds was het halverwege de 17^de eeuw, zo kort na het einde van de verschrikkelijke godsdienstoorlogen, ongewoon en zelfs gewaagd, ja levensgevaarlijk om vrijmoedig over God en godsdienst te spreken, zowel in de Nederlandse republiek als in Engeland. De tijdsgeest was weliswaar gekenmerkt door godsdienstige en theologische controverses, maar dan veeleer als een interne discussie onder christengelovigen dan een fundamentele en vrijmoedige filosofische vraagstelling over de God van het christendom en de eventuele maatschappelijke gevolgen daarvan.

Brief 1 (OP 1)

Henry Oldenburg aan Benedictus de Spinoza

Londen, 16/26 augustus 1661

…/…

Sta me toe dat ik een deel opeis van de verstandelijke talenten die jij bezit, aangezien dit kan geschieden zonder nadeel voor jou.

Wij hadden in Rijnsburg een gesprek over God, de uitgebreidheid en het oneindige denken, over het onderscheid tussen deze attributen en hun overeenkomsten, over de aard van de vereniging van de menselijke ziel met het lichaam; ook nog over de principes van de Cartesiaanse filosofie, en die van Bacon. Maar omdat wij die argumenten van een zo groot belang toen slechts in het uitstalraam en in het voorbijgaan bespraken, en dat alles intussen een kwelling is voor mijn gedachten, zou ik graag, krachtens de vriendschap die tussen ons is ontstaan, er nu toe komen om het met jou daarover te hebben, en je heel vriendelijk te vragen mij over de vermelde onderwerpen jouw opvattingen ietwat uitvoeriger uiteen te zetten, en dat je geen bezwaar hebt om mij vooral althans deze twee kwesties toe te lichten, namelijk ten eerste, waarin jij het werkelijke onderscheid legt tussen uitgebreidheid en denken; ten tweede, welke tekortkomingen jij opmerkt in de filosofieën van Descartes en Bacon, en door welke redenering jij meent dat die uit de weg kunnen geruimd worden en door meer solide vervangen.

Hoe uitvoeriger je me over deze en soortgelijke kwesties schrijft, des te meer zal je mij aan jou verplichten en me er krachtiger toe dwingen om insgelijks te doen, indien dat althans in mijn macht ligt.

…/…

vertaling © Karel D'huyvetters 2014

Inleiding: de brieven over God.

De correspondentie van Spinoza werd door de uitgevers van zijn werk na zijn dood belangrijk genoeg geacht om ze op te nemen in de Opera Posthuma. Niet zelden gaat het in die brieven over God. Het is onze bedoeling alle brieven over dat cruciale onderwerp en alle fragmenten uit brieven die daarnaast ook andere zaken behandelen, uit het Latijn te vertalen en van een toelichting te voorzien, waarin naast zakelijke informatie ook inhoudelijk commentaar aan bod komt.

De brieven die een substantiële bijdrage leveren tot de behandeling van het onderwerp, worden integraal vertaald. Van de brieven die dat slechts in korte passages doen, zijn enkel de relevante delen vertaald; van de inhoud van de rest van die brieven wordt waar nuttig een korte samenvatting gegeven.

De aanhef en de slotformule van de brieven zijn weggelaten. Vaak zijn die immers niet origineel, en ook niet relevant. Wel wordt de (zekere of vermoedelijke) datum aangegeven, evenals enige informatie over de overlevering van de tekst.

Deze ‘brieven over God’ kan men indelen op basis van de correspondenten:

1. Oldenburg
2. Van Velthuysen
3. Burgh en Stensen
4. Hudde
5. Jelles
6. Boxel
7. Schuller

Dat is ook de volgorde waarin ze hier behandeld zijn.

De overgeleverde correspondentie tussen Spinoza en Henry Oldenburg valt uiteen in twee periodes: 1661-1665 en 1675-1676. Het vrij lange hiaat is allicht te verklaren door de oorlogen tussen Nederland en Engeland (1665-1667 en 1672-1674), de oorlog met Frankrijk (1672-1679) en de binnenlandse politieke toestand, met als dieptepunt het Rampjaar 1672. Er is ook een thematisch onderscheid in deze correspondentie: enerzijds is er het natuurwetenschappelijk onderzoek en aanverwante onderwerpen, anderzijds de filosofische en theologische kwesties. Sommige brieven zijn hoofdzakelijk aan één van deze thema’s gewijd, andere aan beide. In dit onderzoek gaat de aandacht vrijwel uitsluitend naar het tweede thema, dat beantwoordt aan onze titel.

De belangrijke correspondentie met Willem van Blijenbergh is uitvoerig behandeld in Miriam van Reijen, Brieven over het kwaad, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2012. Die brieven worden hier niet opgenomen, maar wel van thematisch commentaar voorzien.

De vertaling van de brieven is gemakshalve gebaseerd op een digitale versie van de tekst van de Epistolae van Gebhardt, zoals die op het internet te vinden is als pdf-document. In die versie staan onvermijdelijk een al bij al beperkt aantal transcriptiefouten, die gecorrigeerd zijn aan de hand van een digitale fotografische kopie van de Opera Posthuma.

Henry Méchoulan, Le droit et le sacré chez Spinoza, Paris : Berg International, 2013, 53 pp., € 7.

Dit boekje van zeer bescheiden omvang valt de Spinoza-liefhebber zwaar om lezen. Reeds vanaf de eerste bladzijden stelt men vast dat het niet gaat om een serene en objectieve benadering van Spinoza, noch om een wetenschappelijk verantwoorde studie, ondanks de vele verwijzingen, citaten en voetnoten. Het is niet minder dan een brutale, genadeloze afrekening met Spinoza, de ‘Jood’ die zijn volk verried en die de deur openzette voor de vervolging en uitroeiing die het Joodse volk nadien, zoals voordien, zou ondergaan, vooral onder het Nazisme. Meer nog: Spinoza is tevens persoonlijk verantwoordelijk voor alle vormen van staatstotalitarisme: de terreur van de Franse Revolutie, de totalitaire regimes van de twintigste eeuw, en zelfs die van de eenentwintigste.

Tot die conclusie komt Méchoulan na het lezen van vooral de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus, die hij uitvoerig citeert. Die lectuur en die citaten zullen echter ongetwijfeld vriend én vijand van Spinoza verbijsteren.

Terwijl de TTP voor velen een eiland van redelijkheid is in de religieuze storm van de verschrikkelijke Dertigjarige godsdienstoorlog, een krachtige maar evenwichtige filosofische bezinning op de rol van de godsdienst in de maatschappij, die de mogelijkheid moet bieden om te komen tot de vrije beoefening van elke godsdienst binnen een samenleving die gebaseerd is op redelijke afspraken gemaakt in het belang van iedereen, ziet Méchoulan dat helemaal, maar dan ook werkelijk helemaal, anders. Spinoza heeft het volgens hem niet over de godsdienst in het algemeen, noch over het christendom in zijn oude en nieuwe vormen, maar over het Jodendom; niet over het Nieuwe Testament, maar uitsluitend over het Oude Testament. En wat Spinoza daarover zegt, is het tegenovergestelde van wat erin staat. Hij beschuldigt Spinoza expliciet en herhaaldelijk van al de kwalijke praktijken die perfide tekstinterpretatoren aanwenden om een tekst iets anders te doen zeggen dan wat ermee bedoeld wordt: malafide selectieve keuze van citaten, weglating van belangrijke elementen uit de aangehaalde teksten, verdraaiing van de betekenis, het uit de context rukken van teksten, foutieve vertalingen enzovoort, tot zelfs één beschuldiging van een manifeste leugen.

Wanneer de nietsvermoedende lezer enigszins hersteld is van deze frontale aanval, komt de auteur tot de kern van zijn betoog. Wat Spinoza gedaan heeft is niet zomaar filosofie bedrijven: filosofie is nooit vrijblijvend, ze heeft ook gevolgen. Als Spinoza zich dus vergrijpt aan de Joodse traditie, is dat een uiting van zijn antisemitisme, van racisme, en ligt hij zo aan de oorsprong van een lange traditie van filosofisch anti-judaïsme dat Méchoulan vooral situeert in Duitsland, en dat uiteindelijk leidt tot de Holocaust, en zelfs tot het hedendaagse wereldwijde antisemitisme.

Alsof dat nog niet erg genoeg is, neemt de auteur vervolgens de Tractatus Politicus op de korrel. Verre van een verheerlijking van de democratie, blijkt dit voor hem een heimelijke maar opzettelijke verdediging te zijn van het staatstotalitarisme, waaraan elk individu absoluut ondergeschikt is. Op die manier is Spinoza de grondlegger van elke vorm van absolutisme die sindsdien ontstaan is, en die in de twintigste eeuw zoveel miljoenen doden en zo onnoemelijk veel leed heeft veroorzaakt. Hij licht dat toe aan talloze citaten uit de TTP en vooral de TP.

Men kan mij er moeilijk van verdenken dat ik niet vertrouwd ben met Spinoza en dan vooral met de TP. Als vertaler van deze tekst heb ik mij er geruime tijd intensief mee beziggehouden, en ook de secundaire literatuur grondig doorgenomen. De interpretatie die we hier bij Méchoulan vinden, wijkt op alle punten grondig af van alles wat ik over de TP heb gelezen, en van alles wat ik erin gelezen heb. Méchoulan gaat zich met volle overgave te buiten aan al de kwalijke praktijken waarvan hij Spinoza beschuldigt bij diens interpretatie van het Oude Testament. Zijn lezing van de TP is perfide in de hoogste graad, niet zomaar misleidend maar kwaadwillig, ja boosaardig vertekenend tot een karikatuur van wat er staat. Zeker, de TP leent zich daartoe in zekere mate, zoals ik heb aangegeven in mijn toelichtingen bij de vertaling. Het is een onafgewerkt document, en wellicht heeft Spinoza niet meer de gelegenheid gehad om het te herlezen en desgevallend bij te sturen. Sommige hoofdstukken, vooral in de voorstelling van de monarchie en de aristocratie, moet men evident lezen als beschrijvend, en niet als een verdediging van wat beschreven wordt. Het is al te gemakkelijk om uit die hoofdstukken passages te lichten die binnen hun context een gans andere betekenis hebben, en die pas goed begrepen worden binnen het (onvolledige) geheel van het betoog. Uit de citaten van de TP die Méchoulan aanhaalt, herken ik dat werk absoluut niet, en ik ben er zeker van dat zelfs een welwillende lezer van Méchoulan ook Spinoza niet zal herkennen uit wat Méchoulan hem toedicht.

Een dergelijke boosaardigheid vanwege een wetenschapper tegenover zijn onderwerp is vandaag uitzonderlijk. Ze roept herinneringen op aan de talloze rabiate verketteringen van Spinoza door de christenen, die al begonnen tijdens zijn leven, en die tot ver in de twintigste eeuw hebben geduurd, en nog hier en daar opduiken, en aan de aanvallen van fundamentalisten van het laagste allooi op ernstige wetenschappelijke werken. Dit is een onmiskenbaar geval van onomstotelijke en dus verachtelijke vooringenomenheid, die niet anders kan verklaard worden dan vanuit een diepgewortelde haat. Méchoulan ziet in Spinoza een aartsvijand van het Jodendom, en hij gaat hem te lijf alsof zijn leven en dat van alle andere Joden ervan afhangt. Hij laat daarbij elke wetenschappelijke ernst, elke redelijke voorzichtigheid en zelfs elke welvoeglijkheid ver achter zich. Vooral de talrijke beschuldigende verwijzingen naar Jodenvervolgingen zijn totaal onaanvaardbaar, omdat ze elke grond van waarheid of zelfs waarschijnlijkheid missen.

Dit boekje wordt in zijn blinde haat slechts overtroffen door dat ander onverbiddelijk oordeel dat de Joodse gemeenschap over Spinoza uitsprak, namelijk de infame herem die hem op 27 juli 1656 in weerzinwekkende termen voor eeuwig uitsloot uit die gemeenschap.

De Éditions Berg International hebben een lange en lovenswaardige traditie in het bestrijden van het antisemitisme, onder meer bij het ontmaskeren van de zogenaamde Protocollen van de Wijzen van Sion. Het is echter mijn diepe overtuiging dat zij met dit wetenschappelijk onverantwoorde en uitermate verontrustende pamflet van deze auteur veeleer bijdragen tot het aanzetten tot haat dan tot het bestrijden ervan.

Joseph Almog, Everything in its Right Place. Spinoza and Life by the Light of Nature, Oxford UP, 2014, xi + 143 pp., € 35 (hardcover).

Joseph Almog doceert filosofie aan UCLA en is de auteur van drie monografieën over Descartes. Hij kwam, zoals wel vaker gebeurt, pas op rijpere leeftijd (47) tot Spinoza en schreef daarover nu dit korte, gebalde, maar uitzonderlijk rijke boek.

Het is even wennen aan de directe, eigenzinnige taal en stijl van de auteur. Het is alsof de docent zijn auditorium voor zich heeft, alsof hij zich rechtstreeks tot jou, de lezer richt, als in een gesprek van persoon tot persoon. Hij schrijft over zichzelf en over ons, open en eerlijk, zonder franje. Enkele onnauwkeurigheden in het taalgebruik zijn hem dan ook graag vergeven.

Boeken over Spinoza proberen meestal Spinoza uit te leggen aan de hand van de filosofische wetenschap en haar geschiedenis. Men tracht Spinoza’s begrippenstelsel te verduidelijken door het gebruik dat hij maakt van woorden, termen en begrippen te vergelijken met dat van anderen voor en na hem. Op die manier krijgt Spinoza een plaats in die geschiedenis, en dat zou moeten helpen om hem goed te begrijpen. Meestal echter krijgen we dan een afgewassen, kleurloze Spinoza, beschreven in de gebruikelijke neutrale vaktermen, en mist men de radicale eigenheid van deze uitzonderlijke denker, en ook de reden waarom hij zijn lezers door de eeuwen heen is blijven onthutsen.

Dat doet Almog niet. Hij begint en eindigt met Spinoza zelf. Ik heb nog nooit een boek over Spinoza gelezen dat zo bezeten is van Spinoza. De auteur vereenzelvigt zich vrijwel geheel met zijn onderwerp en presenteert ons Spinoza als het ware van binnen uit, en dat is een fascinerende, hilarische ervaring.

In het inleidend eerste hoofdstuk vernemen we dat het de befaamde Brief 32 (OP 15) was, in 1665 gericht aan Henry Oldenburg, die met de passage over het wormpje in het bloed, die hem ertoe bracht Spinoza zelf te lezen, en die de ruggengraat vormt voor dit boek. Dat betekent niet dat de auteur die brief of zelfs die passage systematisch analyseert en van commentaar voorziet. Het is veeleer zo dat het fundamentele inzicht dat Spinoza beoogt met deze vergelijking de inspiratiebron is voor het boek.

In de volgende hoofdstukken benadrukt de auteur steeds dat holistische in Spinoza’s benadering. Hij doet dat zowel wanneer hij de plaats van mens (en de andere wezens) in de natuur beschrijft, als wanneer hij de eenheid van denken en uitgebreidheid vooropstelt in de mens (en de andere wezens). Wanneer hij Spinoza dan toch vergelijkt met andere filosofen (vooral Descartes, maar ook Kant), dan is dat om precies die eenheid van de natuur en van de mens te contrasteren met de individualisering van de persoon binnen de natuur en binnen de maatschappij die we bij andere filosofen vinden. Nog nooit heb ik die allesomvattende eenheid zo krachtig in de verf gezet gezien, nog nooit is het ongemeen belang van Spinoza’s monisme zo diep in mij doorgedrongen. De titels van de hoofdstukken liegen er niet om: (2) Nature Is One: Nature and the “natures” It Produces; (3) Nature Is All; (4) Man as a Force of Nature: Desire, Acting, and the Metaphysics of Politics; (5) Life by the Light of Nature: Love of God and Partaking in Infinity.

Het valt te verwachten dat de aandacht van de auteur dan vooral naar die onderdelen van Spinoza’s oeuvre gaan waarin dat monisme het sterkst aanwezig is. Dat is volgens de auteur niet zozeer de analytische en definiërende eerste twee hoofdstukken van de Ethica, maar bij uitstek het vijfde hoofdstuk. Ook de beide politieke verhandelingen (TTP, TP) komen ruimschoots aan bod, wanneer de onlosmakelijke eenheid van de mens met zijn ‘soort’ en met zijn omgeving op indringende wijze aangetoond en geïllustreerd wordt.

Dit is een boek naar het hart van de ware Spinoza-liefhebber. Het veronderstelt een stevige filosofische achtergrond en enige vertrouwdheid met Spinoza, en is daardoor minder geschikt, meen ik althans, als eerste kennismaking met zijn filosofie. De auteur bevestigt veeleer dan hij in vraag stelt, en dat geeft de lezer die Spinoza in het hart draagt een warm, ontroerend gevoel van gedeeld enthousiasme. Voor dit uitzonderlijk genereuze en verrijkende getuigenis van een indringende Spinoza-lectuur moeten wij de auteur diep dankbaar zijn.

De bundel met Spinoza-gedichten en hun vertaling door Paul Claes is uit en vanaf nu beschikbaar in de betere boekhandel. Wie intekende en dus een gesigneerd exemplaar krijgt, mag dat binnenkort in de brievenbus verwachten; de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen die intekenden, betalen geen verzendkosten: die hebben wij rechtstreeks aan de uitgever betaald. Veel leesgenot!

Eugene Marshall, The Spiritual Automaton. Spinoza’s Science of the Mind, Oxford University Press, 2014, 256 pp., € 45,38 (hardcover), € 25,75 (Kindle).

• Rigorous and wide-ranging new work on a central figure in seventeenth-century philosophy
• Revolutionizes our understanding of key features of Spinoza's thought
• Draws on the latest literature and debates

Eugene Marshall presents an original, systematic account of Spinoza's philosophy of mind, in which the mind is presented as an affective mechanism, one that, when rational, behaves as a spiritual automaton. The central feature of the account is a novel concept of consciousness, one that identifies consciousness with affectivity, a property of an idea paradigmatically but not exhaustively instantiated by those modes of thought Spinoza calls affects. Inadequate and adequate ideas come to consciousness, and thus impact our well-being and establish or disturb our happiness, only insofar as they become affects and, thus, conscious. And ideas become affects by entering into appropriate causal relations with the other ideas that constitute a mind. Furthermore, the topic of consciousness in Spinoza provides an eminently well-placed point of entry into his system, because it flows directly out of his central metaphysical, epistemological, and psychological commitments—and it does so in a way that allows us to see Spinoza's philosophy as a systematic whole. Further, doing so provides a thoroughly consistent yet novel way of thinking about central themes in his thought. Marshall's reading provides a novel understanding of adequacy, innateness, power, activity and passivity, the affects, the conatus, bondage, freedom, the illusion of free will, akrasia, blessedness, salvation, and the eternity of the soul. In short, by explaining the affective mechanisms of consciousness in Spinoza, The Spiritual Automaton illuminates Spinoza's systematic philosophical and ethical project as a whole, as well as in its details, in a striking new way.

Readership: Scholars and advanced students in history of philosophy—especially those interested in philosophy of mind. (OUP)

De auteur promoveerde in 2006 bij Steven Nadler aan de University of Wisconsin over Akrasia in Spinoza’s Ethics. Dit boek lijkt een uitgebreide bewerking van zijn doctoraatsproefschrift, aangevuld met materiaal uit de teksten die hij sindsdien schreef:

- Spinoza on Evil. The History of Evil. Volume III: The History of Evil in the Early Modern Age (1450-1700), Acumen Press, forthcoming.

- Man is a God to man: How Human Beings Can be Adequate Causes. Essays on Spinoza's Ethical Theory, Matthew Kisner and Andre Youpa, eds., Oxford University Press, 2014.

- Spinoza on the Problem of Akrasia. European Journal of Philosophy. 18(1):p 41-59, 2010.

- Adequacy and Innateness in Spinoza. Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 4: 51-88, 2008.

- Spinoza's Cognitive Affects and their Feel. British Journal for the History of Philosophy 16(1): 1-23, 2008.

Het format van het boek is in ruime mate dat van een proefschrift, wat vooral opvalt door de nadruk die de auteur legt op het innovatieve karakter van zijn benadering (cf. de samenvatting van OUP: revolutionizes…, in a striking new way). Men mag dat dus met het nodige voorbehoud lezen: een Ph.D. thesis die niet zou pretenderen iets nieuws zou brengen, zou allicht amper aanvaardbaar zijn. Zeker, bepaalde aspecten van Spinoza’s filosofie worden meer benadrukt dan andere en dat is misschien wel vernieuwend, maar het resulteert niet zonder meer in een grondig nieuwe benadering van die filosofie, dat ware immers verwonderlijk. Een ander kenmerk van het genre is de verwijzing naar en kritiek op andere auteurs. Meestal is dat voor de auteur de gelegenheid om zijn eigen standpunt te verduidelijken, maar af en toe beperkt hij zich tot een loutere weerlegging zonder duidelijke referentie naar zijn eigen betoog, zodat het hier en daar niet meteen duidelijk is waarom hij die (meestal bekende) standpunten van andere auteurs heeft aangehaald en weerlegd.

Wanneer men begrijpend afstand neemt van die typische kenmerken van het proefschrift, hebben wij te maken met een boeiende, goed geschreven, systematische, maar al bij al toch vrij klassieke voorstelling van de filosofie van Spinoza, die grotendeels getrouw de hoofdstukken van de Ethica volgt, en slechts hier en daar ook naar zijn andere werken verwijst, bijvoorbeeld naar de TTP in de vrij korte sectie waarin de auteur nagaat wat zijn eigen benadering voor gevolg heeft voor de godsdienst.

Taal en stijl zijn zeer verzorgd, maar zoals OUP waarschuwt: enkel voor gevorderde lezers. Daarbij kan men zich de vraag stellen of die gevorderde lezers inderdaad veel nieuws zullen vinden, vooral in de eerste drie inleidende hoofdstukken, maar ook in de laatste twee, waarin de auteur zijn eigen benadering (hoofdstuk 4) toepast op een lezing van het vierde en vijfde hoofdstuk van de Ethica. Meer dan in accenten en interpretaties wijkt hij niet af van de klassieke of de meer recente opvattingen over Spinoza. Als een gedegen voorstelling van de filosofie van Spinoza is het boek zeker geslaagd; de auteur bewijst dat hij Spinoza goed gelezen en begrepen heeft en neemt de lezer mee op zijn eigen zoektocht naar de essentie van zijn filosofie. Dat is altijd verrijkend, want wie kan zeggen dat hij of zij Spinoza helemaal doorgrond heeft?

Die gevorderde lezers zullen vermoedelijk snel over de algemene voorstelling van Spinoza heen lezen, en zich vooral concentreren op het cruciale vierde hoofdstuk, waarin de auteur zijn interessante specifieke benadering uiteenzet. Het lijkt zoals gezegd echter overdreven te stellen dat die spectaculair vernieuwend is en ideeën of conclusies aanreikt die men niet kan ontdekken door lezing van Spinoza zelf of van de uitgebreide literatuur die daarover bestaat, en waarmee de auteur overigens zeer vertrouwd is, zoals blijkt uit zijn uitgebreide bibliografie en voetnoten. Het is evenmin weinig waarschijnlijk dat zelfs deze interessante nieuwe benadering de enige juiste zou zijn: wij zijn (gelukkig) nog lang niet klaar met Spinoza.

Minder gevorderde lezers zullen inderdaad ongetwijfeld moeite hebben met het volgehouden veeleisend technisch niveau van het filosofisch betoog. Wanneer zij echter die moeite doen, kunnen zij een evenwichtige en diepgaande voorstelling ontdekken van Spinoza’s filosofie. De enige aarzeling die men op dat punt kan hebben, is de behandeling door de auteur van het bekende principe van het parallellisme; hier en daar legt hij de nadruk vooral op de twee attributen afzonderlijk, en roept hij iets te vanzelfsprekend het parallellisme in, zonder voldoende te benadrukken dat het gaat om twee aspecten van één en dezelfde Substantie. Het principe van het parallellisme is geen ‘stelling’ die men kan inroepen om te bewijzen dat iets dat voorkomt in één van de attributen ook aanwezig moet zijn in het andere; de reden daarvoor is immers uitsluitend dat het om één en dezelfde zaak gaat. Maar dat is een ‘haastigheid’ waaraan Spinoza-specialisten zich wel vaker bezondigen, een die echter niet zelden ingrijpende gevolgen heeft voor hun uiteindelijke conclusies.

Voor een al bij al niet zo uitvoerige monografie is 45 euro een aanzienlijke prijs en dat kan ook gezegd worden van de kostprijs voor de Kindle-versie. Het zal voor velen dus wachten zijn op de paperback, als die er al komt, of tot het boek in de bibliotheken verschijnt.

Enkele jaren geleden gaf professor Eric Schliesser ons welwillend toestemming om een aantal artikels van zijn hand in het Nederlands te vertalen en op onze website te publiceren. Een daarvan was een hoofdstuk voor het Oxford Handbook of Spinoza. Zoals we weten is het niet ongebruikelijk dat de publicatie van boeken herhaaldelijk uitgesteld wordt. Dat is ook het geval met dat Oxford Handbook of Spinoza, ed. Michael Della Rocca, dat nog steeds forthcoming is. Eric Schliesser liet ons echter weten dat sommige afzonderlijke hoofdstukken, waaronder dat van hem, recentelijk online gepubliceerd zijn door OUP (voor subscribers), en dus was de kust eindelijk vrij om onze vertaling op de website te brengen. Hoewel de tekst al dateert van 2011, gaat het dus toch om een primeur.

Om technische redenen (vooral de voetnoten) bieden we de tekst als bijlage aan in pdf-versie.

Bijlagen:
Spinoza en wetenschapsfilosofie.pdf (322.5 KB)   

Jan Knol is bij vrienden van Spinoza wel bekend, zowel door zijn lezingen over Spinoza als door de boeken die hij schreef: de hertaling van de Korte verhandeling (2011), En je zult Spinazie eten (2006), Spinoza uit zijn gelijkenissen en voorbeelden (2007), Spinoza’s intuïtie (2009), alle bij Wereldbibliotheek.

Wij ontvingen nu van hem Spinoza’s 259 stellingen. Oorspronkelijk geschreven als notities bij een cursus van de Amsterdamse Spinozakring in 2011, is het een fraaie geringde brochure geworden van 186 bladzijden op A5-formaat. We krijgen een originele vertaling van de 259 stellingen van de Ethica, met telkens een korte toelichting door de auteur. Het is dus geen volledige vertaling, want de bewijzen, scholia en corollaria, evenals de definities, axioma’s en lemma’s, alsook de appendices ontbreken.

Dit is desondanks een interessante en nuttige publicatie. Door bij de hoofdzaken te blijven, lees je de Ethica anders; er komt meer schot in de zaak, je krijgt een beter inzicht in de grote lijnen van het betoog. Het verband tussen de stellingen wordt inderdaad duidelijker dan wanneer je bij elke stelling de bewijsvoering en de scholia en corollaria moet doorworstelen. Op die manier komt de geometrische methode ook beter tot haar recht: een stelling wordt, zoals bij Euclides, evident doordat ze steunt op vorige bewezen stellingen. De vertaling is correct en tekstgetrouw. De toelichtingen zijn kort en bondig, maar raak geformuleerd in een begrijpelijke taal.

De auteur stelt de brochure ter beschikking van belangstellenden, € 20 inclusief verzendkosten; mail aan janknol@lijbrandt.nl.

Meteen nemen we de auteur ook graag op in het lijstje van de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen.

E3p2 nader bekeken: de eenheid van lichaam en ‘geest’.

Karel D’huyvetters

Aan het begin van het derde deel van de Ethica, dat over de gemoedsaandoeningen gaat, zet Spinoza in bijzonder duidelijke bewoordingen zijn innoverende afwijkende opvattingen uiteen over de vermeende scheiding tussen lichaam en ‘geest’, die door vrijwel alle filosofen voor hem, en de meeste na hem, als evident beschouwd wordt.

Hij doet dat niet zozeer in de Tweede stelling zelf, die ons zelfs enigszins zou kunnen doen geloven dat hij daarover Descartes’ opvattingen en die van de Scholastiek en de christelijke theologie voorstaat, noch in het Bewijs, maar in het vrij uitvoerige Scholium dat erop volgt.

De Tweede stelling zegt inderdaad dat er enerzijds een brein is, en anderzijds een lichaam, en dat die twee niet oorzakelijk van elkaar afhankelijk zijn. Wat het lichaam, zoals elk lichaam, doet, doet het niet omdat het daartoe aangezet, gedwongen of ‘gedetermineerd’ wordt door het brein; of een lichaam in beweging of rust is, of wat dan ook, wordt niet bepaald door het brein, is geen gevolg waarvan het brein de oorzaak is. En vice versa: het brein doet zijn ding, namelijk denken, zonder daartoe aangezet, gedwongen of gedetermineerd te worden door het lichaam. Dat is klare taal, er zijn geen drie verschillende manieren om dat te begrijpen.

De bewijsvoering geeft, zoals wel vaker bij Spinoza, de indruk dat ze cirkelvormig is, of zelfs, horresco, een cirkelredenering of een petitio principii, waarbij men vertrekt van datgene wat nog moet bewezen worden. Met een verwijzing naar E2p6 zegt hij immers dat elk van de modi, de concrete vormen die een attribuut aanneemt, God als oorzaak hebben voor zover hij beschouwd wordt onder dat attribuut, en niet onder een ander. Hij steunt daarvoor op E1p10: elk attribuut van de unieke substantie moet op zichzelf beschouwd worden. Veeleer echter dan een verdachte, ontoereikende of ronduit foute cirkelredenering, zien we hier een voorbeeld van de redenering more geometrico: Spinoza komt tot ware conclusies op grond van stellingen, die ipso loco in hun context en onafhankelijk van die latere conclusies als waar bewezen zijn, zoals in de bewijsvoering van een geometrische stelling, waarin men op grond van bewezen eigenschappen van een figuur, conclusies kan trekken over een andere waarin die figuur voorkomt.

Als God, uitsluitend beschouwd als res cogitans, dat wil zeggen: het denkende ding, of het denkende, kortom het denken, en niet beschouwd onder een van zijn oneindig vele andere attributen, de oorzaak is van elke concrete gedachte, en zelfs van elke denkbare gedachte, dan wordt het brein (Latijn mens) niet in werking gebracht, noch in wat het denkt beïnvloed door iets dat lichamelijk is, want dat behoort inderdaad tot een ander attribuut: de uitgebreidheid. Daarmee acht hij het eerste lid van de stelling bewezen. Er volgt geen inhoudelijke bespreking: het bewijs is more geometrico geleverd, er valt niet aan te twijfelen; de premissen zijn bewezen en de conclusie houdt geen drogredenering in.

Het tweede lid, dat een vice versa is van het eerste, wordt op een parallelle manier bewezen. Lichamen doen niets anders dan bestaan in een verhouding tussen beweging en rust; de oorzaak daarvan is God, niet gezien als het denken, maar als de uitgebreidheid, de materie, de fysische lichamen, alle lichamen; en voor de goede orde zegt Spinoza erbij: als lichamen nog iets anders zouden zijn dan materie in beweging of rust, wat dat dan ook zou zijn, dan geldt de stelling ook daarvoor.

En dus is de conclusie snel bereikt: de oorzaak van beweging en rust van een lichaam is een ander lichaam in beweging en rust en zo tot in het oneindige, en niet het brein, dat van een andere categorie is, namelijk een concrete vorm of modus van denken, of van het denken. Q.E.D., inderdaad.

In tegenstelling met Spinoza willen we hierbij toch even blijven stilstaan, en wel omwille van het vermoeden dat inderdaad zou kunnen ontstaan dat hij zich hier ten minste impliciet aanleunt bij de scholastiek en Descartes: lichaam en geest, of ziel, zijn totaal verschillend, ze hebben niets met elkaar te maken, ze kunnen elkaar op geen enkele manier beïnvloeden. Er zijn twee entiteiten, letterlijk twee ‘dingen die zijn’, die bestaan, twee wezens: een lichaam dat dom is, passief, louter materie in beweging en rust onder invloed van andere materie; en een geest, of ziel die slim, actief, niet-materieel maar spiritueel is, denkend, en enkel beïnvloedbaar door andere gedachten.

Reeds in zijn taalgebruik wijkt Spinoza af van deze gevaarlijke tweespalt; gevaarlijk, omdat wanneer men de kloof tussen de twee ‘wezens’ te breed en te diep maakt, het onmogelijk wordt die nog te overbruggen. Men vervalt dan in het typisch cartesiaanse en christelijk-theologische dualisme, dat zowel voor de westerse filosofie als voor onze hele beschaving tot op vandaag zulke kwalijke gevolgen heeft gehad. Spinoza heeft het niet over anima of spiritus, de klassieke termen voor het niet- materiële ‘hogere’, maar over (Lat.) mens, of zelfs Mens, met hoofdletter.

Dat schept zoals bekend meteen een ernstig probleem voor elke vertaler: ontelbaar zijn de pogingen om deze term adequaat te vertalen, vooral wanneer een taal geen woord heeft met dezelfde etymologische basis, zoals het Engelse mind, dat echter alleen maar dezelfde moeilijkheden van interpretatie en vertaling oplevert. Verdere etymologische verkenningen zouden ons te ver afleiden van ons betoog (een andere betekenis van het Latijnse mens, overigens). Wij hebben ervoor gekozen om in deze vertaling en toelichting Mens weer te geven met ‘brein’. Dat is een bewuste keuze, waarbij we echter onze aarzelingen niet verbergen. Wij hopen dat het voor een goed begrip kan volstaan wanneer we zeggen dat we met ‘brein’ hier niets anders bedoelen dan wat Spinoza bedoelt met Mens, en wat hij ermee bedoelt, hopen we duidelijk te maken uit zijn eigen tekst en toelichting. ‘Brein’ is dus een werkvertaling, een vlag die we gekozen hebben omdat hij de lading in zekere zin, maar zeker niet volmaakt, dekt. Meer valt er niet over te zeggen.

Dat Spinoza het heeft over (Lat.) Mens, het brein, is uiterst belangrijk. Hij verwijst ermee naar het vermogen dat levende wezens hebben om te denken (cogitare), dingen te bedenken (excogitare). Dat ziet hij zeer ruim, zoals blijkt zowel uit zijn vroege en onafgewerkte Tractatus de Intellectus Emendatione, uit het zeer uitvoerige, gedetailleerde en complexe tweede deel van zijn Ethica (De Mente), en vervolgens ook uit het derde, vierde en vijfde deel van de Ethica, die eveneens over de mentale activiteit, inzonderheid die van de mens, handelen, en wel in de meest ruime zin, dus niet alleen het logisch denken, of het filosoferen, maar werkelijk alles dat enige inhoudelijke betekenis heeft voor de betrokkenen. En het is inderdaad wel degelijk mogelijk en zelfs noodzakelijk om dat te onderscheiden van het (louter) materiële of uitgebreide, dat op zich beschouwd precies die inhoudelijke betekenis volkomen ontbeert.

Spinoza haast zich echter om in het uitvoerige, heldere en zeer concrete scholium, de toelichting als het ware bij zijn eigen stelling en haar bewijs, de zaken meteen recht te zetten. Er kan geen sprake zijn van enig dualisme, van een tweespalt of van zelfs maar een onbeduidende kloof: met een rechtstreekse verwijzing naar het ongemeen belangrijke en emfatische scholium bij de zevende stelling van De Mente, stelt hij onomwonden dat er slechts één wezen is en dat het brein en het lichaam hetzelfde is (una eademque res). Daarmee laat hij stoutmoedig en welgemoed zo goed als de hele westerse filosofie achter zich en gaat resoluut een weg op die sindsdien een uitdaging en een inspiratie is geworden voor al ons denken en handelen, zowel individueel als collectief, maar waarmee zelfs de meest gevorderde hedendaagse kennis, zowel in haar menswetenschappelijke als in haar positiefwetenschappelijke uitingen en betrachtingen, op verre na nog niet klaar is.

Het monisme (van Gr. monos, één) dat Spinoza voorstaat is, zoals hij het bedoelt, inderdaad revolutionair, niet alleen omdat het een absolute breuk betekent met de essentiële inhoud zelf van de klassieke filosofie, van de hele christelijke theologie en van de natuurwetenschappen van zijn tijd en later, maar vooral omdat het een waarlijk copernicaanse omkering is: zoals niet de aarde, maar de zon actief in het centrum staat van het zonnestelsel, en dat zonnestelsel een relatief minuscuul onderdeel is van een oneindig en eeuwig autonoom universum, in plaats van een door een persoonlijke God ontworpen, geschapen en voortdurend geleide machine, zo is voortaan ook de mens, zoals alle andere wezens en alle andere materie, een onderdeel van dat autonoom universum, uitsluitend onderhevig aan al zijn uiterst complexe maar onafwendbare wetmatigheden, en met al de mogelijkheden die daaruit voortvloeien. Tot op vandaag en ongetwijfeld voor eeuwig weerklinkt doorheen het universum de donderende nagalm van de woorden die een bescheiden maar zelfbewuste man schreef rond 1650, ook al beseft men dat meestal niet en worden zijn opvattingen niet alleen uit onwetendheid of boosaardigheid verzwegen, maar zelfs uit alle kracht bestreden, niet het minst door haar traditionele vijanden: de godsdiensten, de politiek en de filosofie.

De oplossing die Spinoza biedt voor het traditionele probleem van de tweespalt tussen lichaam en denken is spectaculair in haar eenvoud: er is maar één ding, namelijk een lichaam dat denkt. En dus kunnen en moeten we, bijvoorbeeld en bij uitstek in het geval van de mens, die eenheid wel degelijk bekijken vanuit twee oogpunten, het aspect van het materiële en dat van het denken, maar wij mogen daarbij nooit uit het oog verliezen dat het gaat om de ene Substantie, die allicht ontelbare attributen heeft, waarvan wij althans die twee kennen.

Bijgevolg, zo stelt Spinoza, kan het niet anders dan dat er simultaneïteit, gelijktijdigheid is wanneer wij iets bekijken vanuit het ene standpunt of het andere; het gaat immers om een en hetzelfde ding. Hij verwijst naar het bewijs van stelling 12 van De Mente, maar hij had evengoed kunnen verwijzen naar de roemruchte zevende van hetzelfde Tweede deel van de Ethica: de volgorde en het verband tussen de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband tussen de dingen. Het gaat om dezelfde identiteit, die essentieel is voor zijn denken en die voor hem de evidentie zelf is.

Spinoza is zich echter maar al te zeer bewust van het revolutionaire karakter van zijn opvattingen. Hij maakt zich daarover geen illusies: er zullen maar weinig mensen zijn die het licht zullen zien, of het zelfs maar willen zien louter op basis van zijn uiteenzetting en bewijsvoering more geometrico, en dat is inderdaad bewaarheid, tot op vandaag zelfs. Vandaar dat hij met concrete voorbeelden voor de dag komt. Daarmee verlaat hij de strengfilosofische deductieve denk- en redeneertrant, waarbij uit axioma’s en stellingen logische conclusies afgeleid worden voor concrete toepassingen, en dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Voorbeelden kunnen leiden tot uitstekende resultaten wanneer het erom gaat iemand iets te laten inzien; als men kan aantonen dat de consequenties van een veronderstelling evident absurd zijn, zal niemand nog geneigd zijn die veronderstelling als onaanvechtbaar te beschouwen, ook wanneer ze dat op zichzelf wel leek te zijn. Maar voorbeelden zijn vergelijkingen, en vergelijkingen lopen mank: een voorbeeld is nooit een volmaakt voorbeeld van wat men eigenlijk bedoelt, maar slechts een voor-beeld, een concrete toepassing die men aanwendt om een meer algemene stelling te bewijzen. Dat is de inductieve methode: uit goede en/of overvloedige voorbeelden of experimenten leidt men een algemene wet af. De kans bestaat echter dat er ooit een voorbeeld of experiment komt dat niet meer in overeenstemming is met de algemene regel: de zwaan is een witte vogel, dus zijn alle zwanen wit, en dat was inderdaad zo, tot de dag dat men een zwarte zwaan ontdekte (maar ook die zwaan loopt helaas mank op beide poten).

Bekijken we Spinoza’s voorbeelden en experimenten of ervaringen eens van naderbij.

Spinoza begint met een fameuze uitdagende en hoogdravende retorische aanval: men herleidt het lichaam tot een amorf stuk materie, dat door andere voorwerpen her en der geschopt en gestoten wordt zonder meer dan passieve weerstand te kunnen bieden, maar dat is een grove onderschatting: niemand weet immers wat een lichaam vermag op grond van de wetten van de natuur alleen, de wetmatigheden van de materie zelf, van de lichamen in de fysische betekenis, de voorwerpen, de dingen zelf, zonder enige tussenkomst van iets dat anders is dan materieel, zoals het denken.

Spinoza maakt hier bijna ongemerkt een belangrijk onderscheid, dat we wel even moeten toelichten. Enerzijds is er het denken zoals hij het ziet, namelijk een activiteit van de levende materie de Mens, die wij hier gemakshalve het brein genoemd hebben, maar die geen afzonderlijk ding is; en anderzijds is er die afzonderlijke entiteit, de ziel of de geest, in de traditionele zin, namelijk iets dat afzonderlijk van dat lichaam en op een gans andere manier ‘bestaat’ en dat als het ware de motor en het besturingssysteem van het lichaam is, maar zelf niet lichamelijk is. Het is, zoals we zeiden, noodzakelijk dat essentiële onderscheid in te zien, zowel om het vervolg van de redenering te vatten als om enig inzicht te krijgen in de filosofie van Spinoza.

Dat Spinoza het niet alleen heeft over de fenomenale vermogens van het menselijk lichaam, blijkt uit zijn verrassende verwijzing naar de zintuiglijke en fysieke superioriteit van talrijke dieren, die ons allen wel bekend is. Als zelfs dieren, van wie men zeker in het midden van de zeventiende eeuw aannam dat ze absoluut geen ziel, geest of zelf verstand hadden (en dus ook geen pijn of andere emoties voelen, zodat we ze ‘als beesten’ kunnen behandelen, waarbij echter veeleer de mens het beest is, maar dat terzijde), spectaculair kunnen vliegen, lopen, springen, zwemmen, kweken, kracht ontwikkelen, zien, ruiken, voelen, horen en smaken en nog veel meer, wat voor onzin is het dan wanneer wij zo denigrerend spreken over een lichaam dat niet ‘bezield’ is?

Andere voorbeelden neemt Spinoza uit de realiteit van elke dag: de mens slaapt gedurende ongeveer een derde van de dag, en tijdens de slaap is het bewustzijn (zoals we dat nu zeggen) uitgeschakeld, of toch ten minste minder actief dan in wakende toestand. En toch zijn mensen in staat om, tijdens het slaapwandelen, dat toentertijd en tot ver in de twintigste eeuw als een erg sensationeel verschijnsel beschouwd werd, zoals blijkt uit talrijke literaire bronnen, te ‘wandelen’, zelfs op een heel smalle balk hoog in de lucht zoals in de opera La Sonambula van Bellini uit 1831. Laten we dus maar niet te snel conclusies trekken, zo waarschuwt Spinoza, over de beperktheden van een fysiek lichaam en hij voegt er terecht aan toe dat we overigens helemaal niet weten, als die afzonderlijke ziel of geest al de oorzaak zou zijn van de complexe activiteit het lichaam, hoe dat dan in zijn werk zou gaan; wat bijvoorbeeld Descartes op dat punt allemaal uit zijn duim heeft gezogen met duidelijk meer zin voor het fantastische dan aandacht voor de fysica en de menselijke fysionomie, kan vandaag inderdaad hoogstens nog enig meewarig gemonkel opleveren, terwijl de moderne wetenschap daarover weliswaar opmerkelijke vorderingen maakt, maar de meningen ter zake nog steeds zeer grondig verdeeld zijn.

Om die passage af te sluiten merkt Spinoza nog op dat men ook zo goed als niets weet over de bewegingen van lichamen: tot welke snelheid en complexiteit kunnen allerlei lichamen, allerlei voorwerpen, allerlei delen van de materie, van de allergrootste op astrofysische schaal tot de allerkleinste in de kernfysica, niet komen, en met welke gevolgen? Ook hier wijst hij de juiste weg, die eeuwen later inventieve wetenschappers zijn opgegaan in hun succesvolle en onthutsende verkenning van de wetmatigheden van het universum.

Het is duidelijk, zegt Spinoza, dat men eigenlijk niet weet wat men zegt: men ziet wel dingen gebeuren, maar de werkelijke oorzaken ervan kent men niet. Men situeert die dan in een onafhankelijke geestelijke ziel, die men dan ook maar ‘het brein’ (Lat. Mens) gaat noemen, dat we echter zeker niet mogen verwarren met wat het brein voor Spinoza is, namelijk de denkende activiteit van een materieel lichaam. Nee, de gangbare opvatting is wel degelijk dat het brein actief het passieve lichaam aanstuurt, hoe dat dan verder ook moge gebeuren. Het is toch evident, zo zegt men dan, dat het ons ‘brein’ is dat maakt dat we iets zeggen of verzwijgen, en dat allerlei andere belangrijke beslissingen neemt.

Als het lichaam inert is, louter passieve materie, en enkel de ziel of de geest actief, hoe komt het dan dat wanneer het lichaam inderdaad passief is, bijvoorbeeld wanneer het slaapt, de geest eveneens ‘slaapt’, inactief is? Daarmee reikt Spinoza een van de sterkste argumenten aan voor een onverbrekelijke eenheid tussen lichaam en ‘geest’, die ook in de geneeskunde steeds de mensen verbaasd heeft en hen heeft doen nadenken, zoals recentelijk de bekende Antonio Damasio. Wanneer men mensen bestudeert die slapen, comateus zijn of een of ander hersenletsel hebben opgelopen, stelt men vast dat die lichamelijke toestand een rechtstreeks gevolg heeft voor de mentale activiteit. Iemand met een beschadiging van de hersencentra die het spreken aansturen, kan nog wel denken en tekenen en gebaren, maar niet meer spreken, enzovoort. In hun slaap praten mensen, en ook bij hen is er niets aan de hand met hun stembanden, tong of lippen, maar ze praten meestal ongearticuleerd, onsamenhangend en zijn nauwelijks verstaanbaar. De lichamelijke toestand is bepalend voor de ‘geestelijke’ prestaties. Iemand die heel scherp ziet, zal zich een duidelijker beeld kunnen vormen van een voorwerp, bijvoorbeeld wanneer dat zeer klein is of zich op verre afstand bevindt, en iemand met veel ervaring zal gemakkelijker iets herkennen dan iemand die er helemaal niet mee vertrouwd is.

En toch zal men onnadenkend aannemen dat een lichaam zonder enige aansturing van een afzonderlijk bestaande geest helemaal niet in staat is om bijvoorbeeld een schilderij te maken, of een gebouw te ontwerpen en dies meer; het is dus niet op grond van de natuurwetten, die de beweging en rust van lichamen bepalen, dat men tot dergelijke hoge intellectuele prestaties komt, er is ‘meer’ voor nodig, of iets dat ‘anders’ is dan louter materieel.

Helemaal niet, zegt Spinoza: ik zei het al, men onderschat het lichaam grovelijks! Het volstaat te kijken hoe complex en efficiënt een lichaam opgebouwd is, veel ingewikkelder, flexibeler en veelzijdiger dan welke machine ook die de mens zelf kan ontwerpen, inclusief de computer, en wat het allemaal doet, om te zien dat gewoon binnen die natuurwetten van alles mogelijk is zonder dat men een beroep moet doen op bijzondere geestelijk vermogens of entiteiten die het lichaam aansturen. Hij verwijst nog even naar de slaapwandelaar, die zonder het te weten dingen doet waar hij versteld van staat wanneer men ze hem nadien beschrijft. De mogelijkheden van de natuur zijn, zo zegt Spinoza, waarlijk onbeperkt binnen de grenzen van de natuurwetten zelf.

Een andere tegenwerping was: praten of dingen verzwijgen, daarover beslissen we toch met ons verstand, ons brein, en niet met ons lichaam? ’t Is me wat fraais, antwoordt Spinoza laconiek. Als dat het geval was, dan zou het er heel wat beter aan toe gaan onder de mensen. We praten er maar op los, ook als we veel beter zouden zwijgen. En we nemen onze beslissingen niet na wijs beraad en uitvoerig overleg, maar omdat we er zin in hebben! We zijn onze ‘lichamelijke’ begeerten en verlangens helemaal niet meester met onze superieure geest, niets is zelfs minder waar. Als we iets hevig verlangen, zeggen we dat we niet vrij beslissen, dat we ons laten meeslepen door onze lichamelijke driften. Een echt vrije beslissing is er dan een waarbij we minder of zelfs niet beïnvloed worden door emoties, of enkel door minder sterke, waarbij we ons gemakkelijk laten afleiden door andere. Wat we dus het hevigst willen, daarin zijn we het minst vrij, en waar we nauwelijks belangstelling voor hebben, daarover beslissen we dan zogezegd vrij: vreemd, toch?

In feite betekent die vrije beslissing die ons ‘brein’ neemt niet veel. Heel wat van die zogenaamd vrije beslissingen berouwen we ons helaas achteraf maar al te zeer. We ‘weten’ wel wat we eigenlijk zouden moeten doen, maar uiteindelijk doen we toch iets anders, zo zit een mens nu eenmaal ineen. Enkel als men blind is voor dat nuchtere feit, kan men blijven volhouden dat de mens op elk moment beschikt over een vrije wil. Ja, zegt Spinoza: een zuigeling beslist met zijn volle verstand en zijn vrije wil dat hij melk wil, en een knaap die een pak slaag heeft gekregen zint heel rationeel en zonder aan zijn pijn en vernedering te denken op wraak en vergelding, en iemand die niet van de dapperste is, beslist in volle vrijheid om het op een lopen te zetten. Kom nou…

Als je de mensen hoort praten, moet je wel tot het besluit komen dat ze meestal prietpraat vertellen, zoals sommige mensen op het openbaar vervoer, of wielertoeristen, die de hele rit ononderbroken kunnen doorpraten: ze hebben niets te zeggen, maar ze kunnen het gewoon niet laten: of dat echter een bewijs is van intelligentie?

Men gelooft dus alleen maar dat men vrij is om beslissingen te nemen met zijn brein, omdat men wel weet wat men doet, maar niet weet waarom men het doet, en die redenen, die oorzaken, die liggen niet in een afzonderlijk werkend immaterieel brein, maar in de complexe materiële structuur die zich vooral in hogere diersoorten en bij uitstek in de mens heeft ontwikkeld in de loop van en volgens de wetmatigheden van de evolutie. Darwin zal tweehonderd jaar later de missing link in deze redenering aanreiken met een derde copernicaanse revolutie.

Wat men ziet als besluiten van dat afzonderlijk brein is niets anders dan onze begeerten en angsten, de hoop op genot en de vrees voor pijn, waarbij ons lichaam overduidelijk onmisbaar is. Iedereen is daaraan onderhevig; wie zich laat leiden door tegenstrijdige hevige emoties, gaat ten onder in wanhoop, wie alle emoties schuwt, heeft niet meer reden om het ene te doen dan het andere, en wat voor leven is dat nog?

Spinoza begint af te ronden en keert dus terug naar zijn uitgangspunt. Het gaat allemaal om één het zelfde: een zintuiglijk materieel lichaam dat in staat is om te denken en dat handelt in de wereld; als je het bekijkt vanuit het denken, kan je spreken van een wilsbesluit; als je het bekijkt vanuit de materie, dan kan je spreken van een bepaalde toestand waarin dat (denkend) lichaam zich bevindt. Maar het blijft één denkend lichaam.

Volgt dan nog een nevengedachte. Spinoza wijst vooreerst op de belangrijke rol die het geheugen speelt bij de vermeende vrije beslissingen van het brein. Je kan een woord maar uitspreken als je het woord, maar ook het ding kent, als je het dus al eens hebt leren kennen, anders sta je voor een raadsel waarvoor je geen woorden hebt. Als dat zo is, zegt hij, en we stellen anderzijds vast dat wij geen volledige controle hebben over ons geheugen, dan is het absoluut niet zo dat wij helemaal vrij zijn bij het nemen van beslissingen, bijvoorbeeld om iets te zeggen of het te verzwijgen. Als ons geheugen ons in de steek laat, staan we met onze mond vol tanden, en zijn we niet bij machte iets te zeggen, ook al willen we dat nog zo graag.

Zo ook in onze dromen: we dromen dat we praten, terwijl we dat helemaal niet doen; en als we toch hardop praten in onze droom, dan is dat niet omdat we daartoe rationeel beslist hebben, maar omdat die woorden als het ware spontaan opwellen uit ons lichaam, zonder enige actieve tussenkomst van ons verstand of bewustzijn. Wat we in onze dromen beleven, blijft verborgen voor anderen, en we geloven dat dit op dezelfde manier gebeurt als wanneer we, in wakende toestand, een bewuste beslissing nemen om iets dat we weten voor hen verborgen te houden, terwijl het in beide gevallen om een spontane reactie gaat van het denkende en dromende lichaam. Meer nog: als we dromen durven we veel meer dan wanneer we wakker zijn, en we lijken ook veel meer te kunnen, zelfs tegen de natuurwetten in.

Er lijkt dus wel een dubbele mentale activiteit te zijn, de ene bewust, de andere spontaan. Onwillekeurig gaat men dan denken aan Freud en anderen die in de menselijke ziel verschillende actoren of gelaagdheden meenden te kunnen onderkennen. Onzin, zegt Spinoza. Er is geen vrij besluit van het brein, omdat er geen brein is. Er is mentale activiteit in het menselijk lichaam, en er vormen zich daar gedachten op een natuurlijke wijze, uitsluitend volgens de natuurwetten. Er is bestaat geen afzonderlijk ‘iets’ dat we de wil kunnen noemen, of iets dat affirmeert of negeert (zoals de binaire nullen en enen); er is enkel de mentale activiteit van de materiële mens, waarbij actieve denkactiviteiten van de hersenen, gedachten, een inhoudelijke betekenis krijgen voor die mens (E2p49). Zoals de mens een eenheid is van materie en denken, is het denken één en enkelvoudig. Gedachten verschillen wel van inhoud, maar niet van vorm, het zijn allemaal gelijksoortige denkactiviteiten van de materiële mens.

Om het nog eens heel klaar en duidelijk te stellen besluit Spinoza met een knipoog naar zijn concrete voorbeelden: wie gelooft dat hij helemaal vrij is om alleen met zijn brein, en dus zonder zijn lichaam, te denken en zo zijn lichaam te doen handelen, die droomt met wijd open ogen.

Spinoza, Ethica, deel 3 Over de gemoedsaandoeningen.

Stelling 2.

Het lichaam kan het brein niet aan het denken brengen, en het brein kan het lichaam niet doen bewegen, noch tot rust brengen, noch iets anders (als er iets anders is).

Bewijs

Al de modi van het denken hebben God als oorzaak zoals hij het denkende is, en niet zoals hij uitgelegd wordt met een ander attribuut (volgens E2p6). Wat dus het brein aan het denken brengt, is een modus van denken, en niet van uitgebreidheid, dat wil zeggen (volgens E2Def1): het is geen lichaam; dat wat het eerste punt aangaat. Vervolgens: de beweging en de rust van een lichaam moet ontstaan door een ander lichaam, dat eveneens door een ander in beweging was gezet of tot rust gebracht, en absoluut alles wat in een lichaam ontstaat, moet in God ontstaan zijn, zoals hij beschouwd wordt als bestaand in een of andere modus van uitgebreidheid, en niet in een of andere modus van denken (volgens dezelfde E2p6), dat wil zeggen dat die niet door het brein, dat (volgens E2p11) een modus van het denken is, kunnen ontstaan; dat wat het tweede punt aangaat. Dus kan het lichaam het brein &c. Q.E.D.

Scholium

Deze zaken begrijpt men helderder uit wat gezegd is in E2p7s, namelijk dat het brein en het lichaam een en hetzelfde is, dat de ene keer beschouwd wordt onder het attribuut van het denken, de andere keer onder dat van de uitgebreidheid. Vandaar dat, zoals de volgorde of de aaneenschakeling van de dingen een is, of men de natuur beschouwt onder het ene dan wel het andere attribuut, zo is de volgorde van wat ons lichaam doet en ondergaat, van nature gelijktijdig met de volgorde van wat het brein doet en ondergaat. Dat blijkt ook uit de manier waarop wij stelling E2p12 bewezen hebben. Maar hoewel dat van dien aard is, dat er geen reden overblijft om te twijfelen, geloof ik amper dat ik de mensen ertoe kan brengen om het met een evenwichtig gemoed te overwegen, tenzij ik de kwestie met bewijzen vanuit de ervaring aantoon; zo vast zijn zij er immers van overtuigd dat een lichaam uitsluitend door de wenken van het brein nu eens beweegt en dan weer in rust is en talrijke dingen doet die uitsluitend afhankelijk zijn van de wil van het brein en van zijn vaardigheid in het bedenken.

Want inderdaad, niemand heeft totnogtoe vastgesteld wat een lichaam vermag, dat wil zeggen, niemand heeft totnogtoe vanuit de ervaring uiteengezet wat een lichaam enkel vanuit de wetten van de natuur, zoals die alleen als lichamelijk beschouwd wordt, kan doen en wat het niet kan doen tenzij het door het brein bepaald wordt. Want totnogtoe heeft niemand van de bouw van het lichaam een zo accurate kennis verworven, dat men al zijn functies zou kunnen uitleggen, om nog te zwijgen van het feit dat er bij de dieren talrijke te vinden zijn die de menselijke scherpzinnigheid veruit overtreffen; en dat slaapwandelaars in hun slaap talrijke dingen doen die ze wakker niet zouden wagen; dat toont genoegzaam aan dat een lichaam zelf enkel vanuit de wetten van zijn natuur tot veel in staat is dat het brein bewondert. Vervolgens: niemand weet op welke manier of met welke middelen het brein het lichaam doet bewegen, noch welke graad van beweging men kan toeschrijven aan een lichaam en met welke snelheid het kan bewegen.

Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene handeling van het lichaam voortkomt uit het brein, dat het lichaam in zijn macht heeft, zij niet weten wat ze zeggen, en niets anders doen dan mooie woorden uitkramen, en dat ze niet te verwonderen de ware oorzaak van die handeling niet kennen. Maar ze zullen zeggen, of ze nu weten met welke middelen het brein het lichaam beweegt, of niet, dat ze nochtans ervaren dat tenzij het menselijk brein bekwaam is om te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ervaren dat het uitsluitend tot de macht behoort van het brein om te spreken of te zwijgen, en nog andere zaken meer, waarvan ze om die reden geloven dat ze afhankelijk zijn van een beslissing van het brein.

Maar wat het eerste punt betreft vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens leert dat indien het lichaam integendeel inert is, het brein niet tezelfdertijd ongeschikt is om te denken? Want wanneer het lichaam tijdens de slaap rust, blijft het brein samen daarmee verdoofd en is het niet bij machte om te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens: ik geloof dat zij allemaal ervaren hebben dat het brein niet altijd in dezelfde mate bekwaam is om te denken over eenzelfde object, maar dat naargelang het lichaam meer geschikt is opdat daarin een beeld opgewekt wordt van dit of geen object, zo ook het brein meer geschikt is om dit of geen object te beschouwen.

Maar zij zullen zeggen dat oorzaken van gebouwen, schilderijen en dat soort dingen die enkel ontstaan vanuit de kundigheid van de mens, niet uitsluitend kunnen afgeleid worden vanuit de wetten van de natuur, zoals die enkel als lichamelijk beschouwd wordt, en dat het menselijk lichaam, tenzij het door het brein bepaald en geleid wordt, niet in staat is om welke tempel dan ook te bouwen. Maar ik heb reeds aangetoond dat zij niet weten wat een lichaam vermag, en wat men alleen al kan afleiden uit de beschouwing van zijn natuur, en dat zij ervaren dat zeer veel dingen uitsluitend gebeuren op grond van de wetten van de natuur, waarvan ze geloofden dat ze nooit kunnen gebeuren behalve onder de leiding van het brein, zoals datgene wat slaapwandelaars doen in hun slaap, en waarover ze zelf verwonderd zijn wanneer ze wakker zijn. Ik voeg daaraan de bouw zelf toe van het menselijk lichaam, dat in kunstigheid veruit al het andere overtreft wat met menselijke kundigheid is vervaardigd, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, dat uit de natuur onder welk attribuut dan ook beschouwd, oneindig veel volgt.

Wat nu verder het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er werkelijk veruit veel beter voor staan, indien het evenzeer in de macht van de mens zou liggen om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert voldoende en uitvoerig dat de mensen niets minder meester zijn dan hun tong, en niets minder kunnen dan hun begeerten intomen. Vandaar dat de meeste mensen menen dat wij enkel die dingen vrijelijk doen die we luchthartig verlangen, omdat het verlangen naar die dingen gemakkelijk getemperd kan worden door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren; en die dingen allerminst, die we nastreven met een aandrang die groot is en die niet kan onderdrukt worden door de herinnering aan iets anders.

Maar voorwaar, tenzij zij ervaren hebben dat wij heel veel dingen doen die we ons later berouwen en dat wij vaak, bijvoorbeeld wanneer wij verscheurd worden door tegenstrijdige verlangens, de betere zien maar de slechtere volgen, zal niets hen beletten te denken dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een kind dat het vrijelijk naar melk verlangt, een woedende knaap echter dat hij wraak wil en een timide de vlucht. Vervolgens: wie dronken is, gelooft dat hij vanuit de vrije beslissing van het brein dingen zegt die hij later niet gezegd zou willen hebben. Zo meent iemand die raaskalt, prietpraat verkoopt, een kind en nog meer mensen van dat soort, dat ze praten vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl ze echter de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat uit die ervaring niet minder klaar blijkt dan de rede ons leert, dat de mensen enkel door deze oorzaak denken dat ze vrij zijn, namelijk omdat ze zich bewust zijn van hun daden, en de oorzaken waardoor ze daartoe gebracht worden, niet kennen; en daarnaast dat de besluiten van het brein niets anders zijn dan die begeerten zelf, die bijgevolg verschillend zijn naargelang de verschillende gesteldheid van het lichaam. Want elkeen beheerst alles vanuit zijn begeerte en wie bovendien door tegenstrijdige gevoelens verscheurd wordt, weet niet wat hij wil; indien door geen enkel, wordt men in door een lichte beweging her en der geslingerd.

Dit alles toont voorwaar duidelijk aan dat zowel een besluit van het brein als een verlangen en een lichamelijke bepaaldheid van nature gelijktijdig zijn, of veeleer een en hetzelfde, dat we een besluit noemen wanneer het beschouwd wordt onder het attribuut van het denken en daardoor verklaard wordt, en dat we wanneer het onder het attribuut van de uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust, bepaaldheid noemen; dit zal nog duidelijker worden uit wat wij nu nog zullen zeggen.

Er is immers iets anders, dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het brein, tenzij wij daarvan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het brein om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het brein ligt, om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het brein ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van hetzelfde besluit van het brein waarmee we, wanneer we wakker zijn, dingen verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het brein dingen doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.

En dus wil ik wel eens weten of er in het brein twee soorten besluiten zijn, een soort gefantaseerde en een soort vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het brein, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf, en niets anders is dan die affirmatie, die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie E2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het brein met dezelfde noodzakelijkheid in het brein, als de ideeën van de dingen die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het brein, droomt met de ogen wijd open.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Uit De Standaard, 11 april 2014, overgenomen met toestemming van de auteur.

We zijn niet alleen onze maagzweren

               Rotthier schrijft een origineel Spinozaboek

“Sedulo curavi humanas actiones non ridere non lugere neque detestari sed intelligere”  Tractatus Politicus, Caput I, § 4

'Ik heb er altijd met zorg naar gestreefd de menselijke handelingen niet te bespotten, te  betreuren of te verachten, maar te begrijpen.' 

Spinoza is één van de weinige filosofen die, buiten de specialisten die van hem moeten leven, mensen van verschillende pluimage aantrekt: van dokters tot predikanten, mensen die liefhebberen in de bleke jood die ze op een bepaald ogenblik in hun leven hebben ontmoet en niet meer kwijtraken - het voelt aan als “thuiskomen”. Ik zie het met Hegel of Wittgenstein nog niet gebeuren.

De beroepsreiziger Rudi Rotthier is zo een adept. Hij heeft geen vaste woonplaats meer, maar bereist in beginsel lang en methodisch een land waarover hij dan schrijft. Hij heeft bijna twee jaar uitgetrokken om naar Spinoza te reizen - en in die tijd bijna alleen teksten van of over Spinoza te lezen - én een boek te schrijven over de filosoof dat tegelijk ook een boek is over het Nederland waardoor hij reist. Rotthier dacht dat Spinoza “een land dat zichzelf niet meer begreep” misschien van nut kon zijn.

Hij reist van Amsterdam waar Spinoza geboren is als zoon van uit Portugal gevluchte joden, en waar hij ritueel uit de joodse gemeenschap werd verbannen en vervloekt, over Rijnsburg bij Leiden, Voorburg bij den Haag, uiteindelijk naar den Haag zelf, waar de filosoof, nog geen 45 jaar oud aan tbc aan de Paviljoensgracht zal sterven. Maar ook Almere, Deventer en Zwolle passeren op de reis. Neem nu Almere, door Rotthier uitgeroepen tot de meest Spinozistische stad van Nederland, misschien omdat de wethouder verantwoordelijk voor Ruimtelijke Ordening en Wonen dan wel niet in de maakbare samenleving maar toch in de maakbare stad gelooft. In zijn bouwprojecten en in de tolerantie voor mislukking staat Nederland dicht bij Spinoza, vindt Rotthier. Hij gelooft dat je via architectuur en ruimtelijke ordening het zelfbeschikkingsrecht van mensen kunt vergroten en hen zo , “in spinozistische termen gesteld” vrijer kunt maken.

Rotthier breekt een lans voor de verlopen jezuïet en leermeester van de jonge Spinoza, de uitgeweken Antwerpenaar Franciscus van den Enden, die na een samenzwering tegen Lodewijk XIV aan zijn eind zal komen, opgehangen bij de Bastille. Van den Enden leerde Spinoza Latijn en beïnvloedde zijn denken over politiek. Rotthier vindt dat Antwerpen Van den Enden een standbeeld verschuldigd is en ik vind dat ook.

Rotthier bekent ruiterlijk het hoofdwerk van Spinoza, de Ethica, gevangen in de strenge vorm van een meetkundig traktaat met definities, axioma’s, stellingen en bewijzen waarin alles naar alles verwijst, niet volledig te doorgronden. Hij noemt de eerste zin van het werk (“Onder een oorzaak van zichzelf versta ik een zaak, waarvan het wezen het bestaan insluit, met andere woorden iets waarvan de natuur zich alleen als bestaand laat denken.”) zelf ronduit afstotend. Hij wordt meer aangetrokken door de politieke denker. Toch krijg je meer dan hoogte van Spinoza door het lezen van dit boek. Rotthier behandelt er de vraag of Spinoza nu een theïst was, of een verdoken atheïst die alleen om strategische redenen het concept God aanhield, en het overigens gelijkschakelde met het filosofische begrip van de “Substantie” én de Natuur: iemand die God dus de dood…inprijst.

Is hij een pantheïst ( voor wie alles samenvalt met God) of een panentheïst (voor wie alles opgaat in een God die groter is), een mysticus of een rationalist? Antiklerikalen en secularisten hebben hem gekaapt, en hem neergezet als een naturalist, een materialist. Dat vinden althans sommigen die dan beweren dat je in hem ook een diep religieus denker kunt zien die de joods-christelijke traditie heeft doordacht en doorgedacht. Zij zien dan een tweesporenbeleid in Spinoza: er zijn namelijk twee heilswegen, één voor het volk (godsdienst) en één voor de elite (filosofie). Dat tweesporen beleid wordt dan door anderen weer radicaal afgewezen: er is maar één weg die door de denker wordt aangewezen. Een weg, waarlangs men trekt met drie vormen van kennis: kennis die ontspruit aan de verbeelding, het rationele denken en de intuïtie. De laatste is de hoogste: het is kennis die bestaat uit het plotse inzicht dat vreugde geeft. Maar wie bereikt dat niveau?

In het tweede deel van het boek gaat de schrijver op bezoek bij Spinozisten (vanuit de Spinozistische gedachte dat je met meer mensen tot beter inzicht komt ) als “de aartsvader van het hedendaags Spinozaonderzoek in Nederland” Wim Klever, Fokke Akkerman en Miriam van Reijen, maar ook de liefhebbers Ahmed Marcouch, kamerlid van de PVDA die zich met Spinoza ging bezighouden toen hij voor de Spinozalezing in Amsterdam werd gevraagd, een gepensioneerd bankbediende, een medisch biologe, een predikant die weggegleden is van zijn God en het spinozisme een goede voortzetting van het christendom vindt, krijgen de schrijver over de vloer. In de gesprekken worden telkens andere interpretaties van de filosoof aangereikt en nee, het komt niet tot een synthese. Hier is veel te rapen. Zo schuwt Klever de controverse niet, als hij beweert dat Spinoza een natuurkundige is. Je leert dat Spinoza niets ophad - op zou hebben met mensenrechten: “Neen, wat heb je eraan als je een recht hebt? Nog steeds niets toch? De zaak krijgen waarop je denkt recht te hebben hangt af van macht. Je hebt macht nodig om het recht af te dwingen.” Dixit Miriam van Reijen. Een andere vindt gemoedsrust bij de filosoof, het wegvallen van de tijd, het besef: zo zit het, of het besef dat de enkeling een drenkeling is. Je krijgt een nieuwe definitie van de mens als een tram met een bovenleiding: “Het is onzin te denken dat je met die tram alle kanten uit kunt.” De gesprekspartners geven zich bloot, en dat maakt hun eigenzinnige interpretaties juist zo interessant.

Rotthier gaat de laatste bladzijden uit de onafgewerkte Tractatus Politicus niet uit de weg, waarin de denker vrouwen uitsluit van het politieke leven. Het is een passage die hem pijn aan de ogen doet. Spinoza kan blijkbaar niet aan zijn tijd ontsnappen, buiten zijn werkelijkheid gaan staan. Dat komt omdat hij een empiricus is die nergens regimes ziet waar mannen en vrouwen samen aan politiek doen. Hij is geen utopist of idealist, geen Mozes die het beloofde land van de toekomst ziet. Zo is de werkelijkheid nu eenmaal: vrouwen zijn niet zelfstandig (‘sui iuris’) in zijn ogen; ze zijn afhankelijk van mannen. Hun fysieke zwakheid (imbecillitas) is nu eenmaal een feit. En in de politiek valt recht samen met macht. Zodoende.

Dat Spinoza hier volgens ons niet sub specie aeternitatis, “vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid”, dus puur objectief en absoluut neutraal, de dingen ziet in hun “juiste” verhouding, verzoent me juist met hem. Spinoza is geen guru die voor al onze problemen een antwoord heeft. Ik heb het wel voor Fokkema die in het boek zegt dat hij Spinoza in de context van zijn tijd wil zien: “Dan wordt hij helemaal grandioos.” Overigens moet je ons denken ook in de context van onze tijd zien.

Rotthier eindigt met zijn positiebepaling: hij houdt meer van de politieke denker dan van de strenge substantiedenker, meer van het Theologisch-politiek traktaat dan van de Ethica. Hij heeft last met de God van Spinoza, en bekent de neiging hem weg te willen poetsen. En als op de laatste treinreis Nederland voorbijschuift, bekent hij zijn liefde voor het land waar een rechter het verbod op de vereniging Martijn (een vereniging van pedofielen) terugdraait; een land dat de belofte aan redelijkheid niet helemaal verliest.

Zijn Spinozisme vat hij zo samen: “Niet oordelen, begrijpen. Geen verklaringen buiten de natuur accepteren. Voorwaardelijk denken. Goed en kwaad zijn andere woorden voor nut en onnut, en onthullen een perspectief, een belang, je kan maar beter met een zekere welwillendheid in de wereld staan, zonder dat die welwillendheid tot verdwaling of verblinding leidt.” Een eerbaar compendium. En om te tonen tot wat meedenken met Spinoza ook kan leiden, citeer ik deze prachtige passage: “We zijn niet alleen onze maagzweren, we zijn ook de uitvinders van de deeltjesversneller en de sociale zekerheid, we zijn orgasmes, we bespelen de sitar, drinken koffie, schilderen met okergeel en produceren proefbuisbaby’s, we proberen tussen langdurige periodes van lafheid in af en toe moedig te zeggen wat we denken. Of het is ons soms gewoonweg onmogelijk om te zwijgen. Vanuit de ingewanden bekeken zijn we niet eens zo min, en wellicht een stuk beter dan voor wie ons uit de kansel overschouwt. Vanaf de kansel beschouwd, kunnen mensen alleen maar tegenvallen – vanuit de darmen bekeken hebben we het eigenlijk ver geschopt. Vanaf de kansel beschouwd is er tegenvallende heiligheid, vanuit de darmen meevallende materie.”

Rotthier verzet zich tegen de blijvende blijheid, de opperste gemoedsrust die Spinoza belooft aan de ware wijze: “Ik wil zigzaggen. Ik zoek momentane blijheid, te vergelijken met hoe ik me in deze trein voel: in mijn hum, mede dankzij Spinoza.” Het is goed toeven op deze trein, in gezelschap van deze schrijver. En voor straks: als de lente komt, en de knoppen openbarsten, wordt het weer tijd spinazie in te ruilen voor Spinoza. Hij staat al in de keuken te dansen (dat beeld heb ik van Rotthier) terwijl wij nog aardappelen aan het schillen zijn.

Luc Devoldere

Rudi Rotthier, De naakte perenboom. Op reis met Spinoza, Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2013, 394 blz.

In dit voorjaar verschijnt een nieuwe, geannoteerde vertaling van Spinoza’s laatste boek, de Tractatus Politicus: Staatkundige verhandeling. Vertaling en bezorging Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan Israel (Wereldbibliotheek).

Uit De Standaard, vrijdag 11 april 2014, overgenomen met toestemming van de auteur.

De Staatkundige verhandeling is de eerste, volledige vertaling van het laatste werk van Spinoza sinds 1901. De filosoof wil er aantonen “hoe men gemeenschappen, zowel die waar een monarchie bestaat als die waar de aristocratie heerst, zo moet inrichten dat zij niet in een tirannie vervallen en de vrede en de vrijheid van de burgers behouden blijven”. Spinoza kon het werk niet afmaken – het werk breekt af als hij het over de democratie wil hebben - maar toch maakt de vertaler en commentator Karel D’huyvetters zich sterk dat Spinoza afdoende heeft aangetoond dat de democratie de beste staatsvorm is. Ze is de meest stabiele omdat ze steunt op de gehele bevolking en zo het minst aan interne onenigheid kan tenondergaan. Ze houdt vrijheid in voor zoveel mogelijk onderdanen en garandeert allen de veiligheid die nodig is om tot welstand te komen.

Spinoza’s grote bezorgdheid gaat uit naar de grootte van de groep die betrokken is bij beleid. Het geringe aantal drijft monarchie en aristocratie, via oligarchie, juist in de richting van een tirannie. Trek zo veel mogelijk burgers in het bad, lijkt hij te zeggen: dan versterk je het netwerk van wederzijdse belangen bij het in stand houden van de staat. Spinoza zou vreemd opkijken van onze massademocratieën en onze oplossing van politieke “vertegenwoordiging”.

Wat opvalt bij Spinoza’s aanpak zijn zijn realisme en pragmatisme. Theorie, gemoraliseer en politieke utopie zijn hem vreemd. Hij heeft de Machiavelli van de Discorsi (Gedachten over staat en politiek) gelezen. Hij staat midden in zijn tijd, en ziet hoe de monarchie de meest voorkomende staatsvorm is. De aristocratie kent hij van de Venetiaanse Republiek en het stadhouderloze tijdperk in de eigen Republiek (1650-1672). Hij heeft met eigen ogen gezien hoe de regenten de Witt in 1672 door de massa zijn gelyncht, hoe bijgeloof en godsdienstig fanatisme mensen kunnen meeslepen.

Spinoza maakt de ontologie van zijn Ethica politiek concreet in dit boek. Elke mens probeert zijn bestaan naar best vermogen te bewaren en te bestendigen. Alles wat de natuurwetten mogelijk maken, constitueert ook het recht daartoe. Recht is dus macht. Mensen gedragen zich niet altijd redelijk: men moet rekening houden met hun emoties. Die kunnen door rede en overleg worden getemperd, ten goede gebruikt en geneutraliseerd door wetten. De kerken worden buiten het regeren gehouden maar de regerende elite volgt best de cultus van de staatskerk. Vreemdelingen worden uitgesloten, omdat ze onder de wetten van een andere staat vallen, misdadigers eveneens en iedereen die niet “sui iuris” is, niet zelfstandig, “zelfgerechtigd” (vertaalt D’huyvetters ): omdat ze afhankelijk zijn van iemand anders en dus niet vrij kunnen beslissen. Tot deze categorie rekent Spinoza kinderen, leerlingen, dienaren en … vrouwen. Hij zag geen vrouwen aan de macht in zijn en vroegere tijden en kon zich niet voorstellen dat die ooit in staat zouden zijn te regeren. Laat het een les zijn. Iedereen leeft in zijn tijd. En ook realisme en pragmatisme hebben hun beperkingen.

Luc Devoldere

Benedictus de Spinoza, Staatkundige verhandeling. Uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan I. Israel, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2014.

Aantekeningen bij de theorie van de verbeelding bij Spinoza

Ch. Appuhn, Parijs

Chronicon Spinozanum, Tomus Quartus, 1924-26, Den Haag: Het Spinoza-gezelschap, blz. 257-261. Nederlandse vertaling (inclusief de citaten) © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis voor het proeflezen.

De auteurs die geschreven hebben over de verbeelding volgens Spinoza hebben de verbeelding als weinig anders gezien dan een bron van vergissingen, een onderworpenheid van ons denken. De teksten die men daarbij kan aanhalen zijn wel bekend. Daar is vooreerst deze passage uit de TdIE: Sic itaque distinximus inter Ideam Veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae et caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando, sive vigilando, varios accipit motus. Vel, si placet, hic per imaginationem, quicquid velis, cape, modo sit quid diversum ab intellectu et unde anima habeat rationem patientis;…(§84)

‘Zo hebben wij een onderscheid gemaakt tussen een waar idee en andere waarnemingen, en hebben we aangetoond dat verzonnen, onware en andere ideeën hun oorsprong vinden in de verbeelding, dat wil zeggen in sommige toevallige (om het zo te zeggen) en afzonderlijke gewaarwordingen, die niet voortkomen uit de mentale kracht zelf, maar uit externe oorzaken, naarmate ons lichaam, hetzij slapend of wakker, verscheidene bewegingen ondergaat. Men mag gerust ook onder verbeelding al verstaan wat men wil, als het maar iets is dat verschilt van het intellect en waarbij het gemoed bijgevolg van passieve aard is.

Evenzo komen in de Ethica de beelden overeen met de aandoeningen van het lichaam: Corporis humani affectiones, quarum ideae corpora externa velut nobis praesentia repraesentant, rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt. Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eadem imaginari dicemus (E2p17s).

‘De aandoeningen van het menselijk lichaam, waarvan de ideeën de externe lichamen voorstellen alsof ze bij ons aanwezig zijn, noemen we de afbeeldingen van de dingen, hoewel ze geen weergave zijn van de dingen. En wanneer wij de lichamen op die manier mentaal beschouwen, zeggen we dat we hen [die lichamen] inbeelden.’

En ongetwijfeld bevatten de beelden die mentaal verschijnen op zichzelf gezien geen vergissingen: mentem in eo, quod imaginatur, non errare (‘wat wij ons mentaal inbeelden, is geen vergissing’). De vergissing komt natuurlijk hierdoor, dat wij in afwezigheid van elk idee dat het bestaan uitsluit van het ding dat wij ons mentaal verbeelden, aannemen dat het bestaat.

Anderzijds, zoals we zien in de TdIE, volgen de aandoeningen van het lichaam die het verschijnen van de beelden bepalen elkaar op in een volgorde die het resultaat is van toevallige gebeurtenissen die van buitenaf ingrijpen en van toestanden die het lichaam heeft ingenomen onder druk van de dingen (zie de uitleg die Spinoza geeft over het geheugen in het scholium van de volgende stelling, E2p18s).

Aangezien de verbeelding dus helemaal afhankelijk is van externe oorzaken en van de toestand (zoals in wat men later gaan noemen is: associatie door contiguïteit), ziet men in dat het onmogelijk is voor wie zich beperkt tot het verbeelden om ooit de kennis van de eerste soort te overstijgen. Het passieve denkvermogen, rationem patientis habens, kan van wat het zich inbeeldt slechts een confuse, gehavende, inadequate kennis hebben. Ingeval verscheidene mentale beelden opduiken of in elkaar verward raken, krijgt men die abstracte en algemene ideeën waarover Spinoza spreekt (E2p40s1) en in plaats van op die manier dichter bij de ware kennis gekomen te zijn, heeft men er zich integendeel veeleer van verwijderd. Er is niets zo misleidend en meer geschikt om ons denken in de war te sturen dan deze universalia waarop scholastici zo’n hoge prijs stelden: entia rationis, entia imaginationis.

Met de theorie van de Ethica kan men in verband brengen wat Spinoza zegt over profeteren in de TTP. De profeet is iemand die beschikt over een levendige verbeelding en die gelooft dat God tot hem spreekt, dat God zich aan hem manifesteert. Overigens heeft hij van God geen helder idee en van de zogenaamd geopenbaarde gedragsregel die hij predikt, heeft hij, hoe heilzaam die ook moge zijn, enkel een morele zekerheid, een kennis van de eerste soort. Het is daarom dat hij, om erin te geloven, nood heeft aan een uiterlijk teken, en het is ook daarom dat het hem, zijn goede bedoelingen ten spijt, kan overkomen dat hij zich vergist en dat hij kwaad berokkent terwijl hij goed wil doen en ook denkt dat hij dat doet.

Met deze korte notitie wensen wij de aandacht van de lezers te vestigen op andere teksten die zonder de voorgaande tegen te spreken, aantonen dat Spinoza een andere soort verbeelding in gedachten heeft en kent, niet een passieve, maar een actieve, niet een die onderworpen is aan het lichaam maar een die in tegendeel in staat is om het lichaam aan zich te onderwerpen.

1. Men moet vooreerst rekening houden met stellingen 10 tot 15 van het vijfde deel van de Ethica, die niet de mentale onderworpenheid behandelen, maar de mentale kracht en waarin Spinoza de middelen aanduidt waarmee wij er kunnen voor zorgen dat alle aandoeningen van het lichaam en dus bijgevolg alle beelden van de dingen teruggaan op God. Er is immers geen enkele aandoening waarvan we ons niet, met voldoende inspanning, een helder idee kunnen vormen.

Spinoza laat dus wel degelijk een verbeelding toe die onderworpen is aan het intellect, een hulpmiddel van het intellect, een bevrijde verbeelding. Had hij trouwens al niet in de TdIE de mogelijkheid aangenomen van een samenwerking tussen het geheugen en het intellect? De vaardigheid om zich iets te herinneren en ook de vaardigheid om zich iets in te beelden zijn niet noodzakelijkerwijs in tegenspraak met de vaardigheid om te denken: onder bepaalde omstandigheden leiden ze integendeel daartoe.

2. In de zeer merkwaardige Brief 17 heeft Spinoza het over een verbeelding die rechtstreeks afhankelijk is van het gemoed en die hij stelt tegenover die andere, die afhankelijk is van het lichaam: Effectus imaginationis in constitutione vel corporis vel mentis oriuntur… Videmus etiam imaginationem tantummodo ab animae constitutione determinari, quandoquidem, ut experimur Intellectus vestigia in omnibus sequitur et suas imagines ac verba ex ordine, sicuti sus demonstrationes Intellectus, concatenat et invicem connectit; adeo ut fere nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam e vestigio format imaginem.

‘Het product van de verbeelding ontstaat in de lichamelijke of de mentale toestand… Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Deze verbeelding die tot het mentale behoort en niet tot het lichamelijke is in staat om zich op voorhand een toekomstige gebeurtenis voor te stellen, omdat wij een mentaal confuus voorgevoelen kunnen hebben van wat er gaat gebeuren, quia Mens aliquid, quod futurum est, confuse postest praesentire. Bijvoorbeeld: een vader die zijn zoon innig liefheeft, en wel in die mate dat hij omzeggens met hem slechts één geheel vormt, zal zich onder bepaalde omstandigheden vooraf het ongeluk kunnen voorstellen dat zijn zoon bedreigt, namelijk zijn nakende dood, en dat is dan werkelijk een voorspelling: het is op die manier dat Pieter Balling, de bestemmeling van de brief, toen zijn zoon nog in goede gezondheid leek te verkeren, op voorhand het gezucht gehoord ‒ ingebeeld ‒ heeft dat zijn zoon, toen die ziek werd en stervend was, zou slaken.

Het is zeker dat aan een beeld dat mentaal verschijnt altijd een zekere toestand of aandoening van het lichaam moet beantwoorden, maar in het geval dat beschreven wordt in Brief 17, net zoals in het vijfde deel van de Ethica, hoewel op een enigszins andere manier, komt het initiatief van het mentale. Het lichaam, dat behoorlijk gedisciplineerd is, gehoorzaamt daaraan en het mentale is actief en niet passief.

3. Wij herinneren er ten slotte aan dat Spinoza in het reeds geciteerde scholium van stelling 17 van deel twee van de Ethica reeds melding maakt van een sterke verbeelding die de mentale macht manifesteert en niet de mentale onderworpenheid.

Si Mens, dum res non existentes ut sibe praesentes imaginatur, simul sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae non vitio tribueret; praesertim si haec imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est si haec Mentis imaginandi facultas liber esset.

‘Wanneer wij ons onbestaande dingen inbeelden alsof ze bij ons aanwezig zijn, en ons er tegelijkertijd mentaal bewust van zijn dat die dingen in werkelijkheid niet bestaan, zullen wij die verbeeldingskracht krachtens zijn natuur zeker niet wijten aan een kwalijke eigenschap; dat zal vooral het geval zijn wanneer dat inbeeldingsvermogen enkel afhankelijk is van zijn natuur, dat wil zeggen wanneer dat mentaal verbeeldingsvermogen vrij is.’

Zoals wij aangegeven hebben in een noot* in de Franse vertaling die wij destijds gemaakt hebben van de Ethica, menen wij dat men in deze passage het schema kan aantreffen van een theorie van de vrije en rationele artistieke creatie, ondanks het feit dat die het werk is van de verbeelding. Men zal vaststellen dat Spinoza over de verbeelding ideeën naar voren brengt die sterk aanleunen bij ideeën die heden ten dage gangbaar zijn; daardoor onderscheidt hij zich van de andere filosofen van zijn tijd; die kenden nauwelijks iets anders dan de passieve verbeelding.

* Stelling 17, scholium

De definities van het beeld en van de verbeelding op bladzijde 171 tonen duidelijk de mentale onderworpenheid aan, haar servitude. Wij kunnen onszelf niet verhinderen gewaarwordingen te ervaren of ons voorstellingen te maken die de actuele toestand van het lichaam weergeven, die in ruime mate bepaald wordt door externe oorzaken (de gewone ordening van de natuur); wij kunnen niet niet passief zijn. Wil dat echter zeggen dat men zich geen actieve verbeelding kan indenken? In de laatste regels van het scholium zegt Spinoza duidelijk het tegenovergestelde en in het vijfde deel toont hij aan dat de aandoeningen van het lichaam, en bijgevolg de zintuiglijke voorstellingen die mentaal gevormd worden in zekere mate door oefening onderworpen kunnen worden aan de rede. Brief 17, geadresseerd aan Pieter Balling bevat een zeer precieuze aanwijzing in dat verband: iemand die een andere persoon liefheeft en die mentaal vol is van hem, maakt zich op een of andere manier de essentie eigen van die andere persoon en daardoor ondergaat zijn lichaam een verandering. Een idee dat met het idee van ons eigen lichaam een zeker verband onderhoudt van legitieme afstamming (precies daarom neemt Spinoza het voorbeeld van een vader die aan zijn zoon denkt) wordt in ons geïncorporeerd, een bewijs van onze mentale kracht en van onze mentale geschiktheid om gedurende de levensduur van ons lichaam voorstellingen te produceren die mentaal van oorsprong zijn. Zo wordt de artistieke creatie mogelijk, vrij en rationeel, of toch ten minste erop gericht om dat te zijn, de uitdrukking van de persoonlijkheid van de kunstenaar, die essentieel kennis is. Het is waar dat Spinoza deze theorie van de actieve verbeelding nauwelijks uitgewerkt heeft; hij houdt zich in het vijfde deel hoofdzakelijk bezig met beschouwingen van morele aard. Hij werkt al evenmin de theorie uit van het geheugen gezien in zijn verband met het intellect. Men heeft een voorgevoel van die beide theorieën, die met enkele woorden worden aangegeven, maar niet uitgewerkt. Het is om die reden dat ik meen dat ik de aandacht van de lezer daarop moet vestigen.

Verbeelding als een vrij vermogen en taal.

Martial Gueroult, Spinoza, II: L’Âme (Éthique II), Appendice N° 10, L’imagination comme faculté libre et le langage (Cf. chap. VII, § XVII, p. 222), Paris: Aubier, 1974, pp. 571-577. Nederlandse vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Heeft onze verbeelding niet de vrije loop in de taal, wanneer wij mentaal beschikken over beelden, namelijk woorden, die wij spontaan hebben en aaneenrijgen in de volgorde van het intellect, bijvoorbeeld in de bewijsvoeringen van de Geometrie, van de Ethica &c.?

§ I. ‒ In zijn brief aan Pieter Balling (Brief 17, OP 30, zie de vertaling op deze website) merkt Spinoza op: ‘Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet in zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Is de stelling die zegt dat ‘de verbeelding enkel door de gemoedstoestand [constitutio animae]bepaald wordt’ wel Spinozistisch, dat wil zeggen conform met de leer van de Ethica? Ze lijkt wel veeleer cartesiaans van aard, en te refereren aan de vrije wil. Ze stemt overeen met dat algemene vooroordeel dat de mensen ertoe brengt zich in te beelden dat ‘het lichaam ten dienste staat van het mentale, en dat meeste dingen die het lichaam doet, uitsluitend afhankelijk zijn van de mentale wil en de mentale kunst van het denken’ (E3p2s). Niets is gemakkelijker dan ‘de uitsluitende afhankelijkheid van de verbeelding tegenover de gemoedstoestand’ uit te leggen, indien men een beroep doet op de cartesiaanse doctrine van de verbinding van het mentale met het lichamelijke, die verklaart hoe, via de pijnappelklier, er zowel een rechtstreekse actie is van het lichaam op het mentale als een rechtstreekse actie van het mentale op het lichaam. Wanneer immers het mentale naar believen de loop van de levensgeesten [esprits animaux] kan veranderen, ziet men heel goed in dat de verbeelding ‘uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’, dat het mentale ‘de beelden [kan dwingen] om zich aaneen te rijgen volgens de aanwijzingen van het intellect’, dat wil zeggen: ‘zoals het intellect zijn bewijsvoeringen aaneenrijgt’.

Het is dus waarschijnlijk dat een leerstelling van cartesiaanse aard te gronde ligt aan deze brief. Daarvan getuigen de formuleringen zoals ‘de verbeelding wordt uitsluitend door de gemoedstoestand bepaald’ of ‘de beelden worden aangeregen volgens de “vestigia Intellectus”’, een formulering die doet denken aan die van de ‘vestiges de la pensée pure’ die Descartes gebruikt in zijn brief aan Arnauld van 28 juli 1648 (A.T., V, p. 220). De brief aan Pieter Balling die dateert van 20 juli 1664, stamt uit een tijd toen Spinoza zijn persoonlijke opvatting van vrijheid nog niet helemaal had losgemaakt van de opvattingen van Descartes. Inderdaad, in 1665, in de brieven aan Willem van Blijenbergh houdt hij nog vast aan de stellingen die hij beleed in 1663 in de PPC en de CM. Weliswaar specificeert Lodewijk Meyer in het voorwoord bij die verhandelingen, en bevestigt Spinoza ook in zijn brieven aan Van Blijenbergh dat het hem daarin te doen is om de cartesiaanse leer uit te leggen, en niet om zijn eigen leer uiteen te zetten; maar de commentaren en de rechtzettingen die hij eraan toevoegt laten stellingen doorschemeren die van hem persoonlijk zijn maar die, hoewel ze afstand nemen van die van Descartes, nog niet die zijn van de Ethica. Zeker, reeds vanaf 1661 verwerpt Spinoza, in zijn brief aan Oldenburg (Brief 2), het cartesiaans concept van de wil, herleidt de wil tot de particuliere wilsactiviteiten, en stelt dat de wil, als een vermogen, een wezen van de rede is dat niet bij machte is om wilsactiviteiten te veroorzaken, dat die wilsactiviteiten, die voortkomen uit externe oorzaken die ze determineren, niet vrij kunnen zijn, zoals later wordt aangetoond in stelling 48 van het tweede deel van de Ethica. Maar hij herleidt het willen niet uitdrukkelijk, zoals hij zal doen in E2p49, tot het vermogen dat eigen is aan elk idee om zich te affirmeren. In de CM (II, hfdst. XII) beperkt hij zich ertoe de wil te herleiden tot het mentale van de mens zelf, dat ‘als een denkend iets’ in hoofde daarvan ‘affirmeert en ontkent’, het vermogen is om zowel te affirmeren als te ontkennen en ‘dat is, zoals ik zei, denken’ (CM II, XII Nec aliquid esse praeter ipsam mentem, G 279). Om die reden is de mens, zelfs wanneer men mentaal gedetermineerd wordt door externe dingen om om het even wat te affirmeren of te ontkennen, mentaal niet zodanig gedetermineerd dat men door die dingen gedwongen wordt, maar blijft men mentaal steeds vrij, aangezien er niets is dat bij machte is om de mentale essentie te vernietigen (CM II, XII Eamque esse liberam, G 278). Ten slotte wordt de wil ook gedetermineerd door God, zodanig zelfs dat geen enkele wilsact kan gedetermineerd worden tenzij door de uitsluitende kracht van God (CM II, XII Nec aliud…, G 280). Nochtans, zo bevestigt Spinoza, bestaat de menselijke vrijheid; maar hoe kan die verzoend worden met de determinatie van elke wilsact door God? ‘Wij bekennen dat wij dat niet weten’ zegt hij (CM II, XI Quomodo Dei Conservatio se habeat…, in fine, G 274.) Spinoza’s doctrine is op dat ogenblik verre van volledig uitgewerkt.

Uit wat voorafgaat, mogen we dan afleiden, om het bij een voorzichtige conclusie te houden, 1° dat de brief aan Pieter Balling zeer goed kan begrepen worden wanneer men uitgaat van een cartesiaans geaarde opvatting en dat die brief niet kan begrepen worden op grond van de doctrine van de Ethica; 2° dat die doctrine nog niet helemaal vorm had gekregen op het ogenblik dat die brief geschreven is; 3° dat wat er in Spinoza’s denken nog overbleef aan cartesiaans gedachtegoed desondanks niet toelaat te veronderstellen dat hij het op dat ogenblik eens zou geweest zijn met de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële eenheid van het lichamelijke en het mentale: hij heeft die klaarblijkelijk steeds verworpen; 4° maar dat hij in die tijd zijn eigen ideeën niet als voldoende rijp beschouwde om ze duidelijk uiteen te zetten, en dat hij er meestal de voorkeur aan gaf zich uit te drukken op cartesiaanse wijze; ‒ dat blijkt uit het voorwoord van Lodewijk Meyer op de PPC en de CM zowel als uit de brieven van Spinoza aan Van Blijenbergh. Op die manier zou het cartesiaans gedachtegoed te verklaren zijn in de brief aan Pieter Balling.

Het blijft in alle geval zo dat deze brief niet op een valabele manier aantoont dat er een vrije verbeelding bestaat en dat die tot uiting komt in het gebruikt van de taal.

§ II. ‒ Alles wijst erop dat die uitspraak, dat ‘de verbeelding uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’ radicaal tegengesproken wordt door de Ethica. In de Ethica is de verbeelding steeds uitsluitend afhankelijk van de toestand van het lichaam, en ‘de mensen weten niet wat ze zeggen (E3P2s) wanneer ze beweren dat deze of gene act van het lichaam voortkomt uit het mentale’. Een vrije verbeelding, opgevat als ‘uitsluitend afhankelijk van de gemoedstoestand’, is dus louter een illusie van de verbeelding tengevolge van een inadequaat kennen.

Niettemin is er dit onweerlegbaar ervaringsgegeven, dat het mentale beelden kan aaneenrijgen, en vooral woorden, volgens de ordening van de ideeën van het intellect. Daarvan getuigt inderdaad het gesproken of geschreven exposé van de bewijsvoering, zowel die van de geometrie als die van de Ethica, zowel die van het recht als die van de retoriek.

Er blijft dus een probleem om te weten hoe men, eens de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële vereniging van het mentale en het lichamelijke uit de weg geruimd zijn, kan komen tot een opvatting, binnen het perspectief van de Ethica, die het mogelijk maakt de beelden aaneen te rijgen in overeenstemming met de ordening van de ideeën van het intellect.

Kan men dat bedenken op grond van het parallellisme?

Tegen dat parallellisme pleit de stelling die zegt dat de verbeelding uitsluitend kan afhangen van de gemoedstoestand en dat ze in dat geval onderscheiden moet worden van de verbeelding die uitsluitend afhankelijk is van het lichaam, aangezien volgens het parallellisme alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, omdat ideeën van de verbeelding nooit iets anders zijn dan de ideeën van de aandoeningen van het lichaam en op elkaar volgen zoals die aandoeningen op elkaar volgen. Maar hoe kunnen woorden dan aaneengeregen worden zoals de ideeën van het intellect?

De oplossing daarvoor zou in het parallellisme zelf gelegen zijn. Hoewel alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, is het mogelijk dat de verbeeldingsideeën zich aaneenrijgen zoals de bewijzen zich aaneenrijgen, want als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën dezelfde is als de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen, is vice versa de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen dezelfde als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën. En bijgevolg (E5p1): ‘zoals de gedachten en de ideeën van de dingen mentaal geordend zijn en aaneengeregen, zijn de aandoeningen van het lichaam, dat wil zeggen de beelden van de dingen correlatief geordend en aaneengeregen in het lichaam.’ Er is dus simultaneïteit tussen de ordening en het aaneenrijgen van de ideeën en de ordening en het aaneenrijgen van de beelden, dat wil zeggen van de woorden. Dit aaneenrijgen van de aandoeningen volgens de ordening van de ideeën zou kunnen overeenstemmen met wat in de brief aan Pieter Balling de afhankelijkheid genoemd wordt van de beelden van de uitsluitende toestand van het gemoed, maar in tegenstelling met wat in de brief beweerd wordt, sluit dit aaneenrijgen niet uit dat de verbeelding niet altijd afhankelijk is van de toestand van het lichaam, dat wil zeggen dat de oorzaken van de beelden steeds alleen lichamelijk zouden zijn.

Nochtans lijkt deze simpele verklaring duisterder te worden van zodra men er dieper op ingaat.

Hoe kan men zich een mechanisme indenken waardoor dankzij het parallellisme een ordening en een verband zou kunnen ontstaan van de beelden die conform zouden zijn met de ordening en het verband met de ideeën, daar waar ‘de werking waardoor de beelden voortgebracht worden, volgens andere wetten gebeurt die grondig verschillen van de wetten van het intellect’ (TdIE §86 in fine)?

Spinoza zou op dat bezwaar antwoorden met het scholium van E3p2: ‘Niemand heeft tot hiertoe kunnen bepalen wat het lichaam vermag vanuit de natuurwetten alleen…; de ervaring verplicht ons ertoe te erkennen dat alleen de wetten van de Natuur [in dit geval de materiële Natuur] dingen kunnen doen die men nooit voor mogelijk zou houden zonder het ingrijpen van het mentale’. Men kan dus geen beroep doen op de heterogeniteit van de wetten van het denken en de wetten van de uitgebreidheid om te besluiten dat beelden zich niet in het brein kunnen voordoen conform de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, en ontkennen dat dit mogelijk zou zijn in de dingen omwille van het feit dat wij niet in staat zijn om dat te begrijpen. Een rigoureuze interpretatie van het parallellisme verzekert ons in tegendeel dat het wel degelijk zo kan zijn, ook als wij het niet begrijpen, want als de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde zijn als de ordening en het verband tussen de ideeën, zijn omgekeerd de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde als de ordening en het verband tussen de ideeën, zodat de dingen zich kunnen aaneenrijgen zoals de ideeën in het intellect. Om die reden moeten wij besluiten dat ‘gebouwen, schilderijen en de dingen die uitsluitend ontstaan door de kundigheid van de mens’ in feite in de dingen gerealiseerd zijn zonder dat er een directe mentale werking is op het lichaam, maar uitsluitend krachtens de wetten van het lichamelijke die uit zichzelf de dingen veroorzaken volgens de ordening en het verband van de ideeën die de mens mentaal bedenkt (ibid.).

Is dat geen vlucht in het ‘asiel van de onwetendheid’, in het zuiver onbegrijpelijke dat het Appendix van het eerste deel van de Ethica veroordeelt? Helemaal niet; het is enkel een erkennen van de beperktheid van onze kennis zoals die beschreven staat in het corollarium van stelling 11 van het tweede deel, 2^de en 3^de gevolg). Immers, de oneindigheid van de oorzaken waardoor in het universum van de lichamelijke wezens en in overeenstemming met de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, kunstwerken, geschriften en uiteenzettingen die mentaal bedacht worden, ligt buiten het bereik van ons beperkt intellect en kan slechts omvat worden door het intellect van God.

*

*   *

§ III. ‒ Het verschil tussen de producten van de verbeelding die uitsluitend ontstaan uit de toestand van het lichaam en die andere die enkel ontstaan uit de toestand van het gemoed waarvan Spinoza hier gebruik maakt om terloops het probleem toe te lichten van het rationele spreken, gebruikt hij ook in deze brief met betrekking tot een totaal verschillend probleem, dat van voortekenen.

Geen enkel beeld dat uitsluitend afhankelijk is van de toestand van het lichaam kan een voorteken zijn, want ‘de lichamelijke oorzaken houden geen enkele toekomstige oorzaak in’. Dergelijke beelden zijn in feite afhankelijk van de actuele toestand van het lichaam, en die toestand doet niets anders dan het gevolg registreren dat op dat ogenblik op hem inwerkt door het geheel van de oorzaken van het universum. In tegenstelling daarmee kunnen beelden die enkel afhankelijk zijn van de mentale toestand voor voortekenen genomen worden, ‘aangezien men mentaal altijd confuus kan voorvoelen wat er zal gebeuren’. Deze beelden zijn afhankelijk van de actuele mentale toestand, van de innerlijke dispositie, en die kan niet alleen de vrees of de hoop insluiten over toekomstige gebeurtenissen, maar ook een voorgevoel dat in staat is om met betrekking tot die toekomstige gebeurtenissen ‘levendige en duidelijke beelden’ op te roepen. Dergelijke beelden zou men voor echte voortekenen kunnen houden.

In welke mate geeft Spinoza in de grond toe dat er authentieke voortekenen kunnen bestaan, zoals hij hier lijkt te doen geloven? Dat valt moeilijk te zeggen, omdat het voortekenend beeld zich in dit geval zo weinig onderscheidt van het beeld dat verbonden is met de vrees of de hoop. Nochtans laat zijn doctrine enigszins een transpositie toe van de opvattingen van de stoïcijnen over waarzeggerij en de universele sympathie. Het mentale voorgevoel kan best wel zeer gegrond zijn, want de niet-temporele (eeuwige) solidariteit van alle gebeurtenissen van het universum zou kunnen toelaten dat al het particuliere mentale, dat een samenstellend deel is van het grote Individu dat gevormd wordt door het oneindig geheel van al het particuliere mentale, in het diepste van zichzelf een confuus bewustzijn heeft van wat nog moet komen, evengoed als van wat al gebeurd is. In bepaalde omstandigheden zou er dus een scherper mentaal bewustzijn kunnen zijn van een of andere toekomstige gebeurtenis, onder de vorm van een voorgevoel dat zich in het heden vertaalt in beelden die betrekking hebben op de toekomst. Als voorbeeld geeft Spinoza de voortekenen die aan een vader de ziekte van zijn zoon voorspellen. De beslissende omstandigheid is in het geval in kwestie de liefde die vader en zoon verenigt tot één enkel wezen, zodat ‘het noodzakelijk is dat de vader mentaal deelneemt aan de ideële essentie van de zoon, aan zijn aandoeningen en hun gevolgen’.

*

*   *

§ IV. ‒ Wij herhalen evenwel dat men uitgesproken reserves aan de dag moet leggen met betrekking tot de brief aan Pieter Balling, geschreven op 20 juli 1664, op een ogenblik dat de doctrine van de Ethica nog niet rijp was. De duistere opvatting over het mentale deelnemen, door middel van de liefde, van de vader aan de ideële essentie van de zoon, waarvan Spinoza hier zegt dat hij ze ‘elders aangetoond heeft’, is afwezig in de Ethica. Men kan aannemen dat hij van plan was die te bewijzen in het derde deel, waarmee hij toen bezig was en die hij later grondig zou herwerken (cf. supra, vol. I, blz. 14-15, noot 11). Het weglaten van die doctrine en haar bewijsvoering zou dan klaarblijkelijk een van de gevolgen kunnen geweest zijn van die herziening. Wij moeten dus voorzichtig blijven in verband met gissende commentaren waartoe deze brief aanleiding kan geven, vooral die van Ch. Appuhn in het Chronicon Spinozanum (1924-1925, vol. IV, blz. 259 vv.).