Brief 54

BdS aan Hugo Boxel

…/…

Precies dat brengt mij ertoe om, vooraleer ik jouw voorgaande argumenten onderzoek, mijn opvatting kort weer te geven over deze stellingname, namelijk of de wereld bij toeval geschapen is. Ik antwoord daarop evenwel dat zoals het zeker is dat ‘bij toeval’ en ‘noodzakelijk’ twee tegengestelden zijn, zo is het overduidelijk dat wie affirmeert dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur ook helemaal ontkent dat de wereld bij toeval gemaakt is. Wie echter affirmeert dat God de schepping van de wereld had kunnen achterwege laten, bevestigt, zij het met andere woorden, dat de wereld bij toeval gemaakt is, omdat die voortgekomen is uit een wilsbesluit dat er ook niet had kunnen zijn. Omdat die opvatting, en die formulering geheel en al absurd is, neemt men gemeenlijk unaniem aan dat de wil van God van alle eeuwigheid is geweest en nooit onbeslist; en daarom moet men ook noodzakelijk aannemen (let wel) dat de wereld het noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur. Men noemt dat de wil, het intellect of geeft het naar believen een naam, maar het komt er steeds op neer dat men een en dezelfde zaak onder verschillende namen uitdrukt. Wanneer men dan de vraag stelt of de goddelijke wil niet verschilt van de menselijke, antwoordt men dat die eerste niet meer gemeen heeft met deze laatste dan de naam; daarnaast neemt men aan dat men meestal aanvaardt dat de wil, het intellect, de essentie of de natuur van God een en dezelfde zaak zijn. Evenzo ken ik aan God geen menselijke attributen toe, zoals een wil, een intellect, oplettendheid, gehoor &c., om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren. Ik zeg daarom, zoals ik net al zei, dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur en dat die niet bij toeval gemaakt is.

…/…

Brief 54 Toelichting

De briefwisseling met Hugo Boxel gaat over geesten en spoken en Spinoza maakt zich daar behoorlijk vrolijk over, zoals men kan verwachten van een streng rationeel no-nonsense denker zoals hij. In deze passage heeft hij het over de rol van God bij het ontstaan van de wereld en hoe die eruit ziet. Ook hier staan twee opvattingen lijnrecht tegenover elkaar. In de christelijke traditie is er een almachtige God, schepper van hemel en aarde: hij heeft alles geschapen, precies zoals het is; hij had dat evengoed niet kunnen doen, want hij is volkomen vrij om te doen en te laten wat hij wil. Als hij dan toch de wereld geschapen heeft, met alles erop en eraan, dan is het meer dan waarschijnlijk dat men daarin de hand, of althans de vinger van God erkent: uit de schepping kunnen we iets leren over de schepper. God heeft de wereld niet zomaar geschapen, maar met een bepaalde bedoeling en die heeft vooral te maken met de koning van de schepping, de mens.

Spinoza denkt daar totaal anders over. Vooreerst bestaat er geen persoonlijke God, die al de kenmerken vertoont van de mens, dat is een projectie. Men moet helemaal anders denken over God, en daarom kan men maar het best alles vergeten wat godsdiensten ooit over God gezegd hebben. Als er geen God is, is er alleen het universum, en als men dat ruim genoeg opvat als al wat is, dan kan men dat universum, of de Natuur, ook God noemen, maar dan niet met al de inhoud en de connotaties van de christelijke God. Als er geen God is, heeft hij het universum ook niet geschapen en is er ook geen sprake van een uitdrukkelijk gewilde schepping. Is het universum dan bij toeval ontstaan? Maar wat is toeval? Als God de wereld evengoed niet had kunnen maken, dan is het nog geen toeval dat hij dat toch gedaan heeft, maar een bewuste daad.

Zonder een persoonlijke God liggen de zaken veel duidelijker en eenvoudiger: het universum is er en het is er noodzakelijk, zoals het er is, het kan niet anders zijn dan zoals het is. Het is dus niet toevallig ontstaan op een bepaald ogenblik, het is eeuwig, het is tijdloos en oneindig en onderhevig aan vormveranderingen van de onveranderlijke samenstellende delen. Hoe de wereld ontstaan is, drukt men uit in al te menselijke termen; Spinoza verkiest de formulering: het universum is er als een noodzakelijk gevolg van de natuur van God; God is immers het Zijn en al wat is, is een noodzakelijke manifestatie van het Zijn, volgens de onveranderlijke natuurwetten.

Toeval is voor de mens iets dat bij verrassing gebeurt; het gaat dan om het emotioneel effect dat een gebeurtenis heeft op een waarnemer. In de natuur is er geen enkel toeval, alles beantwoordt aan de natuurwetten, alles is oorzaak en gevolg, er zijn geen uitzonderingen en dus ook geen verrassingen. Het is mogelijk honderd keer na elkaar zes ogen te gooien met een dobbelsteen en als dat gebeurt, is dat werkelijk een uitzonderlijk toeval; maar er is niets wonderbaarlijks aan, het is gewoon het resultaat van het werpen met de dobbelsteen. Zo ook is de wereld niet bij toeval ontstaan of toevallig geworden zoals hij is, maar volgens de natuurwetten. Binnen de mogelijkheden van de natuurwetten is er vanzelfsprekend oneindig veel mogelijk maar uiteindelijk is er slechts één universum en één geschiedenis die zich realiseert en daarin kan men zeker spreken van toeval, namelijk wanneer bepaalde complexe omstandigheden leiden tot één bepaald gevolg, en niet tot een van al de mogelijke andere. In die zin is alles toevallig, natuurlijk. Maar er is zoals Einstein zei geen God die met de dobbelstenen gooit: de wereld is niet chaotisch, maar verloopt onafwendbaar volgens de natuurwetten.

Spinoza benadrukt hier nogmaals dat men over God, of de Natuur, of het Universum niet kan spreken als over een mens, of in menselijke termen: die zijn daartoe ten enenmale ongeschikt. Vragen of de wereld bij toeval geschapen is, is de verkeerde vraag stellen.

Brief 55

Hugo Boxel aan BdS

(passim)

Men zegt dat iets bij toeval is gemaakt, wanneer het voortgebracht wordt buiten de bedoeling van zijn schepper om. Als men de aarde omspit om er wijnranken te planten, of om er een put of een graf te graven en men vindt er een schat waaraan men nooit heeft gedacht, dan zegt men dat het bij toeval gebeurt. Men zegt nooit dat iemand die vanuit zijn vrije oordeel zo handelt dat hij zowel kan handelen als niet handelen, bij toeval handelt in het geval dat hij handelt. Want als men dat aanneemt, gebeuren alle menselijke handelingen bij toeval, wat absurd zou zijn. Noodzakelijk en vrij, dat zijn tegengestelden, en niet noodzakelijk en toevallig. Zelfs wanneer Gods wil eeuwig is, volgt daaruit nog niet dat de wereld eeuwig is, aangezien God had kunnen beslissen de wereld te creëren op een bepaald ogenblik.

Verder ontken je dat de wil van God ooit onbeslist is geweest, wat ik afkeur; het is ook niet nodig om daarop zo nauwgezet in te gaan als jij denkt. Noch zegt iedereen dat de wil van God noodzakelijk is; dat houdt immers in dat er noodzakelijkheid is, omdat wie aan iemand een wil toekent daarmee bedoelt dat die naar eigen wil kan handelen, of niet handelen. Indien we aan die persoon echter noodzakelijkheid toeschrijven, moet hij noodzakelijkerwijs handelen.

Ten slotte zeg je dat je in God geen menselijke attributen toestaat, om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren; dat ben ik met je tot zover eens. Wij onderkennen immers niet op welke manier God handelt, noch op welke manier hij wil, begrijpt, doorziet, ziet, hoort &c. Maar voorwaar, indien je deze handelingen van ons en onze hoogste beschouwingen over God helemaal ontkent en affirmeert dat die niet op eminente en metafysische wijze in God zijn, dan weet ik niet wat jouw God is, of wat je onder het woord God verstaat. Wat men niet doorgrondt, mag men daarom nog niet ontkennen. Het brein, dat een geest is en onstoffelijk, kan niet handelen zonder de meest subtiele stoffelijke lichamen, namelijk de lichaamsvochten. En wat is de verhouding tussen het lichaam en het brein? Op welke manier werkt het brein met de stoffelijke lichamen? Zonder die is het brein immers in rust en wanneer die verstoord worden, doet het brein het tegenovergestelde van wat het had moeten doen. Toon mij aan hoe dat gebeurt? Dat zal je niet kunnen, en ik kan het evenmin. Wij zien en nemen nochtans waar dat het brein werkzaam is en dat blijft waar, zelfs wanneer wij niet doorgronden op welke manier dat gebeurt. Op dezelfde manier dan weten we niet op welke manier God handelt en willen we hem toch geen menselijke handelingen toeschrijven; maar men kan vandaar niet ontkennen dat zijn daden op eminente en onbegrijpelijke wijze met de onze accorderen, zoals het willen en het begrijpen, maar dan met het verstand en niet met de ogen en de oren zien en horen; op dezelfde manier waarop de wind en de lucht landstreken en bergen zonder handen of andere instrumenten kan verwoesten en zelfs vernietigen, wat voor mensen zonder handen en machines onmogelijk is. Als je aan God noodzakelijkheid toeschrijft en hem de wil of de vrije keuze ontneemt, rijst het vermoeden dat je hem, die een oneindig volmaakt wezen is, als een monster afschildert en voorstelt. Om jouw doel te bereiken heb jij andere middelen nodig om jouw grondslagen te leggen, omdat er naar mijn oordeel in wat jij aanvoert niets te vinden is dat solide is; en als je die zaken al bewijst, blijven er allicht nog altijd andere over die misschien wel even zwaar wegen als jouw argumenten. Maar laten we dat voor wat het is, en laten we verdergaan.

Je eist, om te bewijzen dat er geesten zijn in de wereld, afdoende bewijzen, die in de wereld echter zeldzaam zijn; en er zijn er geen te vinden, behalve de wiskundige, die zo zeker zijn als we nochtans zouden willen. Voorwaar, wij stellen
ons tevreden met vermoedelijke en waarschijnlijke gissingen. Als de argumenten waarmee de dingen bewezen worden afdoende waren, zou men alleen dwaze en obstinate personen vinden die ze zouden tegenspreken. Maar mijn beste vriend, zo gelukkig zijn we niet. In de wereld zijn we minder accuraat; we maken in zekere mate een veronderstelling en bij gebrek aan bewijzen nemen we het waarschijnlijke aan in onze redeneringen. Dat blijkt uit alle wetenschappen, zowel de gewijde als de humane, die bulken van controverses en disputen; en dat die zo talrijk zijn is er de oorzaak van dat er verschillende meningen te vinden zijn bij om het even wie. Het is om die reden dat er destijds, zoals je weet, filosofen waren die men de sceptici noemde, die alles betwijfelden. Ze discuteerden over pro en contra, zodat ze bij gebrek aan de ware redenen enkel bij het waarschijnlijke terechtkwamen en elkeen op grond daarvan geloofde wat het meest waarschijnlijke leek. Als de maan recht onder de zon staat, wordt de zon op een bepaalde plaats op aarde verduisterd; en indien de zon niet verduisterd wordt terwijl het dag is, dan staat de maan ook niet recht onder de zon. Dat is een afdoend bewijs, van oorzaak naar gevolg, en van gevolg naar oorzaak. Zo zijn er enkele, maar heel weinig, die door niemand kunnen tegengesproken worden wanneer men die doorheeft.

Brief 55 Toelichting

Hugo Boxel blijft over God en het Universum spreken in menselijke termen. Dat blijkt meteen uit het voorbeeld dat hij geeft van een toevallige gebeurtenis: men ploegt een veld om en vindt een schat. Het is evident dat het aspect ‘toeval’ helemaal gelegen is in de ervaring van de betrokken persoon: hij had zoiets niet verwacht, het is een complete verrassing, zeker omdat het zo’n belangrijke vondst is die zijn hele leven kan veranderen. Toeval staat hier tegenover opzet. Een mens kan beslissen iets te doen of niet te doen; als hij iets doet, is dat omdat hij uit vrije wil beslist heeft om het te doen en hij doet het dus met opzet en dan is er geen sprake van toeval. De mens is vrij en niet gedwongen door de noodzaak van het fatum. Zijn vrijheid is het tegenovergestelde van de noodzakelijkheid en niet, zoals Spinoza lijkt te beweren, het toeval, want dat is het tegenovergestelde van het opzet. Het is een spel met woorden over het menselijk handelen dat niet relevant is voor het handelen van God, althans niet voor de God van Spinoza. Daar geldt alleen de noodzakelijkheid van de natuurwetten en het toeval van de omstandigheden, maar geen enkele opzettelijkheid of doelgerichtheid.

De tegenwerping van Boxel dat zelfs indien Gods wilsbesluit eeuwig is, de wereld daarom nog niet eeuwig moet zijn, raakt kant nog wal: God heeft geen wil, of zijn wil is slechts een ander woord voor zijn natuur; zijn natuur houdt het Zijn in en dus is hij eeuwig; en aangezien God slechts een ander woord is voor de Natuur of het Universum, is ook dat eeuwig, en kon het niet door God op een bepaald ogenblik gemaakt worden: Deus, seu Natura. God en de Natuur vallen volkomen samen. God kan niet bestaan zonder het universum, noch het universum zonder God.

Van Boxel is het niet eens met Spinoza waar die stelt dat Gods wil eeuwig en onveranderlijk is, met andere woorden dat God nooit iets in het midden heeft gelaten of dat iets ooit onbeslist was. God de vrije wil ontzeggen, staat voor hem gelijk met hem onderwerpen aan de noodzaak van het fatum en dat past helemaal niet in het christelijke persoonlijke Godsbeeld. Maar God heeft niet alleen een wil: hij heeft ook alle andere goede menselijke eigenschappen die wij hem toekennen in onze gedachten over hem en wel op eminente wijze, oneindig, of metafysisch. Als men dat niet meer over God kan zeggen, vraagt Van Boxel zich af, wat kan men er dan wel nog over zeggen? Hij slaat daarmee de nagel op de kop: wanneer men aan de christelijke God alle persoonlijke, menselijke eigenschappen ontneemt, is hij geen God meer, is hij er niet meer; de christelijke God is slechts een menselijke projectie.

Wij horen hier nog een echo van een verwijt van Albert Burgh aan Spinoza: God is voor de mens onbegrijpelijk, maar ook wat de mens niet kan doorgronden, kan nog altijd bestaan. En ook een argument van Steno komt ter sprake: wij weten helemaal niet hoe lichaam en ‘geest’ samengaan in de mens en toch gebeurt het. En dus is God wel degelijk een soort van volmaakte mens, met alle zintuigen, maar dan op onstoffelijke wijze. Het aangehaalde voorbeeld is echter dwaas: de wind en de lucht is misschien wel onzichtbaar, zoals Gods instrumenten, maar wel voelbaar en hoorbaar en zijn inwerking op de omgeving is heel goed zichtbaar; de mens gebruikt de wind om te zeilen en te malen en beschouwt de wind als zeer aanwezig, ook al is lucht op zich onzichtbaar. Van Boxel verwijt Spinoza dat zijn argumenten voor een andere God, namelijk het noodzakelijke Universum, de Natuur, onvoldoende zijn, maar zijn eigen argumenten voor een persoonlijke God zijn gewoon onbestaand.

We blijven nog even bij het pleidooi van Boxel voor het bestaan van spoken en geesten. Hij beweert, net zoals Albert Burgh, dat er allerlei wezens bestaan die niet door de wetenschap gekend worden. Maar dat is voor hem helemaal geen reden om aan te nemen dat ze niet bestaan: als we uitsluitend de dingen als werkelijk bestaand zouden erkennen die we met de wetenschap kunnen bewijzen, zou dat maar een armzalige wereld zijn, want wiskundige bewijzen zijn zeldzaam. Voor de meeste verschijnselen moeten we ons tevreden stellen met de meest waarschijnlijke uitleg. Dat is inderdaad zo en dat was het in Spinoza’s tijd nog meer dan nu. Maar Boxel trekt de verkeerde conclusie: het is niet omdat we de wetenschappelijke verklaring (nog) niet kennen dat die er niet is, natuurlijk. Veeleer dan bij gebrek aan een ernstige uitleg een vergezochte en totaal onredelijke uitleg te verzinnen, moeten we blijven zoeken naar de juiste wetenschappelijke verklaring. En elke verklaring is inderdaad een conjectuur, een voorlopige veronderstelling, maar alles hangt af van de rationele opbouw van de bewijsvoering. Niet het meest waarschijnlijke of voor de hand liggende is waar, maar het meest logische: we zien de zon opgaan en weer wegzinken achter de einder, zoals de maan, maar dat betekent nog niet dat de zon om de aarde draait zoals de maan. En zoals men uit de anomalieën van het Ptolemeïsche zonnestelsel uiteindelijk bij de Copernicaanse interpretatie is beland op grond van logische redeneringen, verzinken de anomalieën van het voor-Copernicaanse zonnestelsel in het niet in vergelijking met die van het christelijk Godsbeeld. In tegenstelling met wat Boxel zegt, is het niet zo moeilijk om de dingen wetenschappelijk en rationeel te duiden, het is zelfs veel moeilijker om een andere uitleg te verzinnen en het is slechts met een eeuwenlange doorgedreven indoctrinatie en een obstinaat en ronduit misdadig verzet tegen het gebruik van het gezond verstand, de logica, de waarneming, de wetenschap en de ratio dat de godsdienst erin slaagt om wat zonneklaar is hopeloos te verduisteren.

Deze brief verscheen hier al eerder, klik hier: http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1537018

XX

Brief 56 Toelichting

Hugo Boxel verdedigde in zijn brief de absolute vrijheid van God: indien God niet anders kan handelen zoals hij handelt, is hij niet vrij om te handelen of niet te handelen. God is echter almachtig en daaraan mag niet getornd worden. Hem een vrije wil ontkennen, gaat in tegen zijn almacht. Boxel stelt dat als God uit vrije wil handelt, dat geen toevallige daad kan zijn aangezien er een vrije wilsbeschikking aan voorafgaat en er dus ook een bedoeling mee gemoeid is. Als God dus niet vanuit een wilsbesluit zou handelen, zou dat een toevallige of willekeurige daad zijn; vandaar zijn vraag of het universum toevallig is ontstaan of niet.

Daarmee is Spinoza het volstrekt oneens. Men kan zich immers maar moeilijk indenken hoe die vrije wil van God in zijn werk zou gaan. Zou hij dan bijvoorbeeld op een bepaald ogenblik een beslissing kunnen nemen en even later daarop terugkomen en iets doen dat in strijd is met zijn eerdere beslissing? Zou hij kunnen beslissen om de wereld te scheppen en even later die wereld ongedaan maken alsof hij er nooit geweest is? Spinoza betwist dat het ontbreken van een wilsbesluit gelijk zou staan met toeval.

Hij is het evenmin eens met Boxel wanneer die zegt dat noodzakelijkheid betekent dat men afhankelijk is van het noodlot; het is de redenering die we al herhaaldelijk ontmoet hebben in de briefwisseling. Vanuit een christelijk godsbeeld is het absoluut vereist dat de dingen gebeuren omdat God het zo wil; ze drukken zijn wilsbesluiten uit en die vertrekken vanuit zijn doelstellingen, waarvan er één speciaal betrekking heeft op de mensheid: hij heeft de mens lief als een goede vader, die zijn kinderen opvoedt door zowel te slaan als te zalven. Er is dus niets dat gebeurt zonder een goede reden en die redenen moeten we uitsluitend zoeken in de wil of de liefde van God voor de mens. Boxel ontkent dat de dingen gebeuren omdat ze zo vastgelegd zijn in een onontkoombaar fatum of noodlot. Dat zou immers een ontkenning zijn van de bijzondere liefdesband die God heeft met de mens en het zou God de mogelijkheid ontnemen om gepast te reageren op wat de mens doet: hem straffen voor zijn fouten en belonen voor zijn deugdzaamheid.

Het godsbeeld van Spinoza staat daar lijnrecht tegenover. Er is geen sprake van enig noodlottig fatum, een vooraf vastgelegd plan, een machine infernale, waaraan God noch mens kan ontsnappen: waar zou dat plan vandaan komen? En de dingen gebeuren ook niet louter willekeurig en chaotisch. Spinoza verdedigt integendeel de absolute noodzakelijkheid van het verloop van de natuurwetten die oorzaak en gevolg op een onontkoombare manier met elkaar verbinden, zonder enige persoonlijke tussenkomst van een hogere instantie vanuit een liefdevolle bezorgdheid of een gerechtvaardigde toorn: wat moet gebeuren op grond van de natuurwetten gebeurt ook en daaraan kan God noch mens iets veranderen. Tegenover de arbitrerende rol van God die voortdurend ingrijpt in het verloop van de geschiedenis en de evolutie van het universum stelt Spinoza de absolute noodzakelijkheid van de natuurwetten, die echter een voor de mens grotendeels onvoorspelbare toekomst opleveren. Dat is iets helemaal anders dan een onafwendbaar en willekeurig lot, waarin een mysterieus Fatum met de teerlingen beslist over wel en wee van eenieder. Spinoza ontkent het bestaan van een dergelijk Fatum en dus ook van een vooraf bepaalde lotsbeschikking van elke mens. Hij stelt daartegenover een rationeel universum, dat verloopt volgens vaste en dus noodzakelijke natuurwetten die voor iedereen dezelfde zijn en waaraan ook God niet vermag te tornen. Integendeel: God is niets anders dan het ordelijke, noodzakelijke universum; er is niets of niemand buiten dat universum dat het universum regelt volgens eigen inzicht, liefdevol of kwaadaardig.

Noodzakelijkheid en vrijheid zijn geen tegengestelde begrippen wanneer het om God gaat: God, of de Natuur is noodzakelijk vrij, zijn vrijheid bestaat er net in dat hij absoluut noodzakelijk is, dat zijn handelen niet onderworpen is aan enige persoonlijke willekeur of een arbitraire tussenkomst van buitenaf. Pas wanneer er enig extern element zou optreden dat het noodzakelijk verloop van de dingen zou verstoren, of het verloop van de dingen afhankelijk zou zijn van de nukken van een jaloerse God zou men moeten spreken van een onvrije Natuur, of een onvrije, onvolmaakte en niet-almachtige God. Op dezelfde manier zegt men toch dat God zichzelf noodzakelijkerwijze kent en niemand zal beweren dat hij daarin niet volkomen vrij is. Vrijheid en noodzaak spreken elkaar niet tegen.

Spinoza wijst op het nuttig onderscheid tussen het noodzakelijk verloop der dingen en een verloop dat met geweld van buitenaf in een bepaalde richting gedwongen wordt. De mens wordt door niets of niemand gedwongen om te leven, in zijn natuurlijke behoeften te voorzien, lief te hebben, te verouderen en uiteindelijk te sterven, maar is er evenmin toe in staat om zich te onttrekken aan de noodzakelijkheden van dat bestaan. De mens beschikt over de vrijheid die zijn eigen aard, of zijn natuur, hem biedt, ook al gelden voor hem alle algemene en bijzondere noodzakelijke natuurwetten. Hij is niet vrij om om het even wat te doen, dat is waar; zijn vrijheid is niet absoluut. Maar hij is wel vrij om alles te doen waartoe hij in staat is. Dat geldt mutatis mutandis ook voor God, of de Natuur: aangezien hij in staat is om alles te doen wat voor hem mogelijk is en die mogelijkheden binnen de natuurwetten onbegrensd zijn, is hij vrij en ongedwongen en ongehinderd om dat alles te doen.

Onzekerheid, onbeslistheid, aarzeling, onwetendheid zijn alle negatieve kenmerken. Een God die nu eens zo handelt en dan weer anders, die terugkomt op genomen beslissingen, die zich laat vermurwen door smeekbeden of zoenoffers en die zich ergert aan de bewuste wandaden en de intrinsieke onvolmaaktheid van de mens, is maar een pover godje. Als wij zeggen dat God wel alles kent, maar niet alles wil, of sommige dingen evengoed niet had kunnen willen, dan spreken we van een God die absoluut en noodzakelijk vrij is in zijn kennen, maar onvolmaakt vrij in wat hij wil en doet. God zou dan, zoals de mens, het goede wel kennen, maar toch het kwade doen, en dat is te gek voor woorden.

Spinoza ontkende dat God gekenmerkt wordt door de typische aspecten van het menselijk bestaan: een actief leven in de wereld, samen met anderen, met alle zintuiglijke waarnemingen en met alle emoties. Boxel gaat nog verder en concludeert dat Spinoza ontkent dat die menselijke kenmerken zelfs niet op een volmaakte manier in God aanwezig zijn. Wij zien hier een bekende christelijke voorstelling van God als een wezen dat op eminente wijze alle menselijke kenmerken vertoont: zoals de mens barmhartig is of dat kan zijn, is God dat oneindig; zoals de mens over kennis beschikt, doet God dat in onbeperkte mate enzovoort. Het is een van de meest eenvoudige manieren om over een Opperwezen te praten omdat het berust op slechts één enkel verabsoluterend principe. Maar dat is vanzelfsprekend een bij uitstek antropomorfe manier om God te omschrijven, omdat men hem uitsluitend menselijke eigenschappen toeschrijft, zij het in onbeperkte mate.

Spinoza maakt korte metten met een dergelijke benadering: alle wezens zijn geneigd om zich hun Opperwezen voor te stellen in absolute termen van hun eigen positieve kenmerken. En zo verlaagt men God tot een volmaakte mens, of verheft men de volmaakte mens tot Gods gelijke. Het gevolg daarvan is dat alles wat minder dan volmaakt is meteen ook verwerpelijk wordt.

De argumenten van Boxel zijn niet overtuigend, meent Spinoza. Een tegenwerping of een idee die men oppert is nog geen doorslaggevend argument, dat zou al te gemakkelijk zijn. Boxel heeft geen acht geslagen op Spinoza’s uitdrukkelijke vraag om rekening te houden met wat hij gezegd en geschreven heeft. Hij geeft toe dat onze kennis beperkt is: in de praktijk is waarschijnlijkheid voldoende om ons denken en ons handelen te sturen. Maar dat geldt niet voor de belangrijkste zaken in ons leven; daar mogen we met niet minder tevreden zijn dan met de waarheid, want uitgaan van verkeerde veronderstellingen of aannames is desastreus: e falso sequitur quodlibet, op onwaarheid gesteunde argumenten leveren geen zekerheid op. Anderzijds is het wel mogelijk waarheidsgetrouwe conclusies te trekken uit zekere beginselen. Spinoza haalt nog maar eens de Euclidische stelling aan over de som van de hoeken van een driehoek: er zijn wel degelijk zekerheden waarvan we kunnen vertrekken en het geeft geen pas om ook die als dubieus of ‘slechts een theorie’ te omschrijven. Een goede methode om een waarschijnlijkheid te testen op haar waarheidsgehalte bestaat erin dat men nagaat of men in staat is die veronderstelling ook te weerleggen of te falsifiëren, zoals men zegt: als men het tegendeel kan aantonen van iets, dan is de waarschijnlijkheid veeleer gering; kan men dat niet, dan is de waarschijnlijkheid groot, ook als ze niet absoluut is. Copernicus vertrok van de onwaarschijnlijkheid van een geocentrische kosmologie en stelde een heliocentrisch stelsel voor, dat toen inderdaad slechts een waarschijnlijke veronderstelling en een theorie was, maar een die niet op een ernstige manier kon weerlegd worden en dus een heel hoge graad van waarschijnlijkheid had. En zo is het ook met de spoken en de geesten van Boxel: zijn veronderstelling dat ze bestaan is zo ongerijmd dat er geen enkele reden is om aan te nemen dat ze waar is, terwijl het tegenovergestelde, namelijk dat het verzinsels zijn, veel beter beantwoordt aan de waarheidscriteria en er in elk geval niet mee in tegenspraak is.

En dan komen we bij de hamvraag: hoe passen we dat allemaal toe op God, de Godsidee, het Godsbeeld? Hoe kunnen we God kennen? Spinoza blijft bij zijn favoriete geometrisch voorbeeld: de driehoek en zegt dat hij inderdaad van God een even duidelijk idee heeft als dat van de driehoek. Dat is dezelfde redenering als in zijn antwoord aan Albert Burgh: zijn Godsopvatting is misschien niet de enige of de beste, maar ze is in ieder geval waar, of zo waar als ze kan zijn, dat wil zeggen onweerlegbaar en overweldigend in haar evidentie voor eenieder die tot dat revelerend fundamenteel inzicht komt: men ziet in wat God is en dus ook wat God niet is, zelfs wanneer men daarmee helemaal niet alles over God weet of zelfs niet goed weet waarom men dat inzicht heeft; maar eens men tot dat onweerlegbaar inzicht is gekomen, is het onmogelijk om het ongedaan te maken.

Aan de spoken en geesten van Boxel wenst Spinoza geen woorden meer vuil te maken. Er is zelfs geen ook maar enigszins waarschijnlijke natuurwetenschappelijke uitleg voor en de bronnen voor dat bijgeloof zijn even onbetrouwbaar als de vele wondere heiligenverhalen. Hij besluit met de vaststelling dat hij en zijn correspondent agree to disagree: Boxel vertrekt van andere, zeg maar onware beginselen en daar kan niets goeds uit voortkomen, zodat verder praten geen zin heeft.

De briefwisseling met Boxel, die toch hogere studies in de filosofie (Leiden) en de rechtsgeleerdheid (Parijs) had ondernomen en bestuurlijke functies op zich had genomen, toont overduidelijk aan hoe ver de ideeën van Spinoza verwijderd waren van de gangbare meningen in zijn tijd. Of het nu gaat over spoken en geesten of voorspellingen en voorgevoelens, Spinoza blijft er altijd even onverstoorbaar logisch en zindelijk denkend bij. Dat is een van de redenen waarom hij door de eeuwen heen bij weldenkende mensen zo aantrekkelijk is gebleven: Spinoza stelt nooit teleur en is nooit voorbijgestreefd in zijn fundamenteel denken. Hij is een rots in de branding, een feilloze toetssteen voor allerlei meningen en overtuigingen, een betrouwbare gids voor de perplexe zoekende mensen van alle tijden.

Brief 50 BdS aan Jarig Jelles

Je vraagt me wat het verschil is tussen Hobbes en mij in verband met de staatkunde; dat verschil bestaat hierin dat ik het natuurlijk recht steeds ongerept bewaar en dat ik beweer dat aan de hoogste magistraat in gelijk welke stadstaat niet meer recht toekomt tegenover de onderdanen dan naargelang de mate waarin de magistraat een onderdaan in macht overtreft, iets wat in de natuurlijke status steeds het geval is.

Verder, wat de bewijsvoering aangaat die ik vastlegde in de Appendix bij de bewijsvoering van Descartes’ Principia, namelijk dat men van God niet anders dan zeer ongepast kan zeggen dat hij één is of uniek: daarop is mijn antwoord dat iets uitsluitend vanuit het standpunt van de existentie en niet vanuit de essentie één of uniek kan genoemd worden; wij beschouwen de dingen enkel als telbaar wanneer zij teruggevoerd worden tot een gemeenschappelijke soort. Als men bijvoorbeeld een munt in de hand houdt van één cent en van één euro, zal men niet denken aan een tweevoudig getal, tenzij men die cent en die euro met een en dezelfde naam kan noemen, namelijk die van munten of geldstukken. Want dan pas kan men zeggen dat men twee munten of twee geldstukken heeft, omdat men niet alleen de cent maar ook de euro met de naam van munt of geldstuk aanduidt. Daaruit blijkt duidelijk dat men niets één of uniek noemt tenzij men zich een concept heeft gevormd van iets anders dat zoals men zegt daarmee overeenstemt. Maar aangezien Gods existentie zijn essentie is en wij ons over zijn essentie geen universeel idee kunnen vormen, staat het vast dat wie God één of uniek noemt geen waar idee heeft over God of ongepast over hem spreekt.

Wat betreft de bewering dat de vorm van iets een ontkenning is maar niet iets positiefs: het is overduidelijk dat de integrale materie, beschouwd als onbepaald, geen enkele vorm kan hebben en dat een vorm enkel kan voorkomen in bepaalde en gedetermineerde voorwerpen. Immers, wie zegt dat hij een vorm waarneemt, geeft daarmee niets anders aan dan dat hij een gedetermineerd ding voor ogen heeft en de manier waarop het gedetermineerd is. Welnu, deze determinatie behoort niet tot het ding volgens zijn zijn; integendeel, het is zijn niet-zijn. Aangezien dus de vorm niets anders is dan een determinatie en een determinatie een ontkenning is, kan de vorm zoals gezegd niets anders zijn dan een ontkenning.

Het boek dat de Utrechtse hoogleraar geschreven heeft tegen het mijne en dat het licht zag na zijn dood heb ik zien liggen in het uitstalraam van een boekhandelaar; op grond van het weinige dat ik er op dat ogenblik in gelezen heb, meen ik dat het boek het lezen niet waard is, laat staan een reactie. Ik heb het boek gelaten voor wat het was, evenals zijn auteur. Geamuseerd bedacht ik dat al de meest onwetende mensen meestal ook de stoutmoedigste zijn en het snelst klaar staan om te schrijven. Het komt me voor dat **** hun waren op dezelfde manier te koop aanbieden als de winkeliers, die altijd het minder goede op eerste rij uitstallen. Men zegt dat de duivel heel geslepen is, mij lijkt hun handigheid hem ruimschoots in geslepenheid te overtreffen.  

Brief 50 Toelichting

Bij deze brief aan Jarig Jelles kan men zich geredelijk afvragen of we hier te maken hebben met een werkelijke brief of met de restanten daarvan nadat die door de handen van de redacteurs is gegaan en klaargemaakt voor publicatie. Er is geen enkel persoonlijk element dat verwijst naar de nauwe band die nochtans tussen beide vrienden heeft bestaan. De onderwerpen die behandeld worden, komen als uit de lucht gevallen, zonder enig verband met elkaar en zonder enige aanwijsbare aanleiding. Zijn het antwoorden op vragen die Jelles gesteld heeft? Dat is niet te achterhalen en het lijkt ook onwaarschijnlijk, want Jelles was ongetwijfeld te goed vertrouwd met Spinoza’s filosofie om nog dergelijke vragen te stellen. We beschikken niet over het origineel van de brief noch over een eerdere brief van Jelles aan Spinoza over deze onderwerpen; de andere brieven aan Jelles handelen over natuurkundige onderwerpen. In de OP prijkt boven de tekst ‘versio’, wat de commentatoren doet aannemen dat het origineel in het Nederlands was geschreven en door de redacteurs vertaald werd in het Latijn, terwijl de Nederlandse tekst in de NS een sterk bewerkte weergave zou zijn van het origineel. Dat zijn veronderstellingen. Er zijn echter even goede redenen om te veronderstellen dat deze brief een fabricatie is, piëteitsvol ineengeflanst door de redacteurs, misschien op basis van onsamenhangende flarden van teksten en brieffragmenten uit de nalatenschap van Spinoza, om het corpus van de briefwisseling aan te dikken en op te dirken.

Het eerste onderwerp is de staatkunde, een thema dat Spinoza uitvoerig behandelde in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Vooral in de Staatkundige verhandeling ontvouwt hij uitvoerig zijn opvattingen over de rol van het hoogste gezag of de magistraat en de rechten van het individu. Het grondprincipe is dat van de potentia, de macht die elk individu en bij uitbreiding elke instelling van nature heeft. Die bestaat uit alles waartoe men in staat is: men heeft het recht om alles te doen wat men kan. Er is geen enkel hoger principe op grond waarvan men iemand dat recht kan ontzeggen. Het is echter geen absoluut recht: mensen leven noodzakelijkerwijs of van nature in gemeenschap en het is in die maatschappelijke structuur dat ze ten volle tot hun recht komen en zich optimaal kunnen ontplooien, veel beter dan dat ze dat elk afzonderlijk zouden kunnen. Dat betekent dat die samenleving onvermijdelijk moet gestructureerd worden. De individuele vrijheid wordt zowel beperkt als verruimd door de vrijheid van de anderen. Doordat ik de rechten van anderen moet respecteren, worden mijn eigen rechten op sommige punten ingeperkt, bijvoorbeeld in verband met het eigendomsrecht. Maar door samen te werken met anderen nemen mijn mogelijkheden, mijn potentia toe en dus ook mijn vrijheid.

Spinoza’s staatkundige opvattingen zijn volgens talrijke commentatoren ten zeerste schatplichtig aan Hobbes. Ongetwijfeld heeft Spinoza Hobbes gelezen en heeft hij daaruit inspiratie geput. Er is echter een fundamenteel verschil tussen hun beider opvattingen. Hobbes aanvaardt, om dezelfde redenen als Spinoza, dat in een samenleving de individuele rechten aan banden gelegd moeten worden. Dat gebeurt volgens Hobbes doordat sommigen hun rechten afstaan aan een hoger gezag, dat dan instaat voor het bonum commune, het ‘gemenebest’, het algemeen of hoger of staatsbelang. Op die manier verdedigt hij de absolute monarchie: een door God uitverkoren en dus ideale vorst regeert autonoom en autocratisch over zijn onderdanen, die hun bescherming en geluk vinden in de maatschappij zoals die optimaal gerealiseerd worden door de vorst.

Spinoza vertrekt van een totaal ander principe. Bij hem behoudt elk individu zijn potentia omdat die zijn natuur en zijn essentie uitmaken en er niets of niemand is die daaraan iets kan veranderen. Dat levert onvervreemdbare rechten op waarop elk individu op elk ogenblik onverminderd aanspraak kan maken. Met het oog op de optimale realisatie van de eigen mogelijkheden zullen individuen echter gaan samenwerken en het is in die samenwerking dat men gezamenlijk naar middelen zal zoeken om de samenleving te ordenen. Dat betekent dat de deelnemers aan een samenwerkingsverband of een samenleving vrijwillig verbintenissen aangaan en de rechten van anderen erkennen en zich onderwerpen aan hun eigen wetten, zolang die wetten ervaren worden als redelijk, rechtvaardig en nuttig. Het hoger gezag ontleent zijn macht dus uitsluitend aan de vrije instemmende beslissing van zijn onderdanen om zich daaraan te onderwerpen. Met dat gezag bekleed, verwerft de magistraat een potentia en de rechten daaraan verbonden die hoger zijn dan die van het individu, bijvoorbeeld het monopolie op het gebruik van geweld. Dat is de potestas, de macht van het hoger gezag over de onderdanen. Het gaat daarbij echter steeds om specifieke wettelijke regelingen, niet om een absoluut en allesomvattend hoger gezag, gegrond op een of ander onderscheid tussen mensen, zoals adel en lijfeigenen, of op een of andere bovennatuurlijke ordening. De individuen zullen er dus op toezien dat zij aan de magistraat niet meer macht toekennen dan nodig is voor het beheer van de samenleving. Het doel van de staat is de vrijheid (TP 5.2, TTP 20.6). Er is geen enkel gezag dat zich boven de natuur van de mens kan stellen of die natuur kan veranderen. Elke mens behoudt noodzakelijkerwijs altijd zijn volledige menselijke integriteit, zijn potentia. Het is van daaruit dat hij als een vrije en autonome persoon kan instemmen met de algemene en bijzondere regels opgesteld door de samenleving waarin hij leeft met het oog op de maximale vrijheid van haar leden. Dat is de grond van het politieke Verlichtingsideaal dat we uitgedrukt vinden in het motto van de Franse Revolutie: Liberté, égalité, fraternité. Alle mensen zijn fundamenteel vrij, gelijk en op elkaar aangewezen voor hun zelfrealisatie.

Het tweede onderwerp van deze brief sluit expliciet aan bij een passage in Spinoza’s boek over de filosofie van Descartes (PPD), meer bepaald het Appendix met de Metafysische overwegingen (CM). In het zesde hoofdstuk van het eerste deel heeft Spinoza het onder meer over de vraag of God één of uniek is: de kwestie van de uniciteit van God, die ook al in de brieven aan Hudde ter sprake kwam. Spinoza wimpelt die vraag daar korzelig af: het is evident dat er maar één God kan zijn en dat hij dus uniek is, en niet veelvoudig. Maar het is wanneer men een onderscheid maakt tussen God en alle andere wezens en dingen dat men God één (wezen of ding) kan noemen dat ook nog uniek is of enig in zijn soort, aangezien er geen twee wezens kunnen zijn met al de eigenschappen die God heeft. Als men dieper zou ingaan op die kwestie zou men snel inzien dat in die termen over God spreken ongepast is. Maar, zo zegt Spinoza, dat is een kwestie die weinig belang heeft, of zelfs helemaal geen, wanneer men zich niet om woorden bekommert maar met de dingen zelf. En dus weigert hij om er nog langer bij stil te staan.

En toch komt hij op deze kwestie terug in het tweede hoofdstuk van het tweede deel van de CM, dat specifiek over de uniciteit van God handelt. Spinoza ergert zich ook hier aan filosofen en theologen die zich bezig houden met het verzinnen van futiele argumenten voor de uniciteit van God. Hij verwijst al dergelijke redeneringen naar de prullenmand en levert zelf eens en voor altijd een bewijs dat klaar en concies is. Hij herhaalt grosso modo het bewijs dat hij daarvoor leverde in stelling 11 van het eerste deel van de PPD en dat erop neerkomt dat er geen twee wezens kunnen zijn die noodzakelijk bestaan, of anders gezegd wier essentie hun existentie inhoudt.

In de brief aan Jelles illustreert hij zijn opvatting ter zake aan de hand van een eenvoudig voorbeeld: om over iets te kunnen spreken in termen van één en veel, dus in telbare aantallen, moet er sprake zijn van een meervoudigheid of veelheid van gelijksoortige eenheden. Dat is bijvoorbeeld het geval bij muntstukken van verschillende waarde: men kan zeggen dat men één muntstuk heeft omdat er meerdere zijn van dezelfde waarde en eveneens meerdere van andere waarden. Als er maar één muntstuk zou bestaan in de wereld, heeft het geen zin om te spreken van één muntstuk; men zou dan veeleer zeggen: het muntstuk. Verschillende dingen kan men slechts optellen indien ze een gemeenschappelijk kenmerk hebben, zoals de muntstukken van een euro en van een cent, die wel verschillen in waarde, maar toch allebei munten zijn, zodat men kan zeggen dat men er twee in de hand heeft, ook al zijn ze verschillend in waarde. Er moet dus een gemeenschappelijke noemer zijn waaronder twee dingen kunnen gevat worden, anders kan men ze niet optellen. Als we die redenering toepassen op God, dan stellen we vast dat zijn eigenheid of essentie het bestaan zelf is; er is dan ook geen enkele noemer die ruimer is dan dat en zo de verschillen overstijgt in een gemeenschappelijke denominatie, en bijgevolg is er ook geen enkel ander wezen of ding dat onder dezelfde noemer zou kunnen gevat worden en bij God opgeteld worden. En dus heeft het geen zin om over God op die manier te spreken. Wie dat wel doet, hanteert een onwaar Godsbegrip en spreekt over hem op een totaal ongepaste manier. Dat bewijs steunt dus eveneens op het feit er geen twee wezens kunnen zijn wier essentie hun existentie inhoudt: men kan het zijn niet vermenigvuldigen of optellen.

Spinoza stelt het ook zo: wij kunnen niet over iets spreken in termen van één of enig vanuit het standpunt (respectu) van de essentie van dat ding, maar enkel vanuit het standpunt van zijn existentie of bestaan. De existentie is dan het concreet bestaan in tijd en ruimte en daar gelden inderdaad begrippen als één, twee, veel; de essentie van elk wezen en elk ding is echter uniek en onvergelijkbaar met elke andere essentie.

Over het derde onderwerp van de brief aan Jelles is al veel te doen geweest, vroeger zowel als nu. Het gaat dan vooral om de lapidaire uitdrukking dat ‘bepaaldheid ontkenning is’ (determinatio negatio est). Het is een uitdrukking die men ook bij Descartes aantreft, wanneer hij in zijn Meditationes de prima philosophia stelt dat wij, beperkte wezens, ons van God, een onbeperkt of oneindig wezen, slechts een idee kunnen vormen omdat dat oneindig wezen dat idee in ons heeft verwekt: je n'aurois pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avoit été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. Wij kunnen ons immers geen idee vormen van iets dat onvolmaakt is tenzij we een idee hebben van wat het wel is; de omgekeerde redenering gaat immers niet op: uit wat onvolmaakt is kunnen we geen positieve elementen halen om tot een goed begrip van het volmaakte te komen:Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière: puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même: car, comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avois en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connoîtrois les défauts de ma nature?Descartes, Méditations métaphysiques, 3^ième méditation.

Hij komt daarop terug in zijn antwoord aan een van zijn critici, Pierre Gassendi: IV. Vous faites la même chose quand vous dites qu’on n’a aucune idée véritable de la substance. L’idée de substance n’emprunte pas aux accidens tout ce qu’elle a de réalité, car on ne conçoit jamais la substance à la façon des accidens. Si nous avons appris des autres ce que nous savons de Dieu, d’où les autres l’ont-ils appris ? Je ne prétends pas que nous ayons de l’infini, ni même de la plus petite chose, une conception adéquate de tout ce qu’il y a d’intelligible dans ces objets ; mais nous en possédons une intellection conforma à la portée de notre esprit. Ce n’est pas pour nous une simple négation du fini, car, au contraire, toute limitation contient la négation de l’infini. L’idée de Dieu renferme plus de réalité que celle des choses finies ; car vous convenez vous-même que nous amplifions les qualités de ces choses pour les attribuer à Dieu. Or d’où nous vient cette faculté d’amplifier, si ce n’est de l’idée d’une chose plus grande, c’est-à-dire de Dieu même ?Descartes, o.c., Réponses aux cinquièmes objections, onze benadrukking.

Bij Spinoza is de tegenstelling tussen het onbeperkte of onbepaalde geheel en de beperkte of bepaalde deel altijd van meet af aan duidelijk. Wij vermijden daarbij te spreken van ‘oneindig’ en ‘eindig’, omdat die termen in onze taal een connotatie hebben die vooral in de laatst vernoemde term specifiek verwijst naar een tijdsduur, zonder limiet in het ene geval en noodzakelijk beperkt in de tijd en dus synoniem van vergankelijk in het andere. Voor Spinoza is alles wat concreet bestaat een vorm die het Al, of de Natuur, of God, of het Universum, aanneemt. Alles wat concreet bestaat, is dus specifiek, is er op een bepaalde manier, veroorzaakt door andere gelijksoortige dingen, gesitueerd in ruimte en tijd, maar steeds als een vorm die God of de Natuur aanneemt. Dat blijkt al vanaf de eerste regels van de Ethica: enerzijds is er God, of de Natuur, die enkel zichzelf als oorzaak heeft, wiens essentie het bestaan of de existentie inhoudt en die niet anders kan gedacht worden dan als bestaand of zijnd (Def. 1). Daarnaast zijn er dingen die beperkt, bepaald, gelimiteerd of gedetermineerd zijn door andere dingen van dezelfde soort (Def. 2). God is een absoluut onbeperkt (of ‘oneindig’) wezen, dus niet zomaar onbeperkt in zijn eigen soort, wat veronderstelt dat er daarnaast nog dingen zijn van een andere soort; al wat het zijn inhoudt behoort tot zijn essentie en zijn essentie laat geen enkele negatie of ontkenning toe. Men kan daaruit meteen afleiden dat iets dat bepaald of beperkt is dan wel een negatie of ontkenning inhoudt, of dat determinatie negatie is, zoals hier uiterst gebald geformuleerd wordt. We vinden dat terug in E1p8s1: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae, sequitur ergo ex sola 7 propositione omnem substantiam debere esse infinitam (‘Aangezien beperkt zijn waarlijk ten dele een negatie is en onbeperkt zijn de absolute bevestiging van de existentie van de natuur van iets, volgt dus alleen al uit stelling 7 dat elke substantie onbeperkt moet zijn’). Wat Descartes zei over le fini en l’infini vinden we hier in dezelfde termen terug. Het volmaakte geheel houdt geen enkele negatie in, terwijl het beperkte (finitum) een negatie is van het onbeperkte.

De uitdrukking omnis determinatio est negatio komt niet in die zeer algemene vorm (omnis) bij Spinoza voor; ze is door Hegel geformuleerd en in het Duitse idealisme is ze een belangrijk punt van discussie, zie Y. Melamed, Omnis determinatio est negatio: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel, in E. Foster & Y. Melamed (ed.), Spinoza and German Idealism, Cambridge UP, 2012, chapter 10, p. 175 sqq., beschikbaar op academia.eu. Ook de ruim verspreide en nog nadrukkelijker paradoxale formulering Omnis affirmatio est negatio vinden we niet bij Spinoza. Het lijkt op zijn minst merkwaardig dat men een uitdrukking die nergens bij Spinoza voorkomt en die in haar correcte vorm enkel in een brief (waarvan men geen origineel heeft) gebruikt wordt om een niet bijzonder belangrijk argument te stofferen, verheft tot de kern van zijn filosofie. Anderzijds, dat is vergelijkbaar met wat ook met die andere gevleugelde uitdrukking Deus, sive Natura gebeurd is.

Hier gebruikt Spinoza de korte formulering ‘determinatio negatio est’ om aan te tonen dat de vorm (figura) van iets een negatie of ontkenning is. Figura is in de PPD een accidens van een ding dat uitgebreidheid veronderstelt, net zoals zijn positie en de verandering van plaats die het ondergaat (deel 1, def. 7); dat wordt bevestigd in deel 2, axioma 6: beweging, rust, vorm etc. zijn ondenkbaar zonder uitgebreidheid. Ook in de Ethica heeft de vorm te maken met de uiterlijke kenmerken van een uitgebreid lichaam of voorwerp, dat een bepaalde afmeting heeft in de hoogte, breedte en diepte en door een bepaalde vorm bepaald of begrensd wordt (certa aliqua figura terminata, E1p15s).De vorm is een van de elementen die een ding specifiek maken, onderscheiden van iets anders, of gelijkend op een ander exemplaar van dezelfde soort, waardoor het zijn uniciteit verliest. Het gaat dan steeds om dingen die gedetermineerd zijn en aangezien dat een negatie is, is ook de vorm een negatie. Spinoza stelt het zo: gedetermineerd zijn door een vorm slaat op de existentie van iets, niet op zijn unieke essentie; of nog: de vorm drukt niet de essentie of het zijn uit maar de existentie of het bestaan; of nog: de vorm drukt het niet-essentiële uit, of het niet-zijn (non esse).

Als men zich afvraagt waarom Spinoza het nodig vond hierop in te gaan, lijkt enkel de enigszins paradoxale uitdrukking determinatio negatio est daartoe aanleiding te geven. Men zou immers kunnen denken dat de kenmerken van iets, zoals zijn afmetingen en zijn vorm, die bepalend zijn voor dat lichaam of voorwerp veeleer positieve elementen zijn, die ons toelaten het als onderscheiden van iets anders waar te nemen en ook in te zien wat zijn functie of nut is. Omgekeerd zou men kunnen denken dat alles wat onbepaald en niet-gedetermineerd is een negatie inhoudt (on-, niet-) en door het ontbreken van herkenbare kenmerken zoals afmetingen en vorm minder realiteit bevat dan het bepaalde. Dat is niet zo, zegt Spinoza (en voor hem ook Descartes zoals geciteerd): afmetingen en vorm zijn elementen van de uitgebreidheid en die hebben niets te maken met het denken, noch met de essentie, maar uitsluitend met de existentie. Als wij willen weten wat iets is, moeten we zoeken naar zijn oorzaken en zo komen tot zijn essentie, die kan uitgedrukt worden in een idee. Voor iemand die nog nooit een tablet computer gezien heeft, zijn de uiterlijke kenmerken ervan betekenisloos en totaal ongeschikt voor het achterhalen van zijn werking. De vorm verbergt de essentie veeleer dan die te onthullen en is ook in die zin een negatief gegeven, naast het feit dat al wat gedetermineerd is ipso facto ook onvolmaakt is.

De brief besluit met een anekdote. Spinoza zou in het uitstalraam van een boekhandelaar een exemplaar gevonden hebben van het boek van Reinier (Regnerus) van Mansveld (1639-71), Adversus anonymum theologo-politicum liber singularis, Amsterdam, 1674. Nadat hij het even had ingekeken, vond hij het niet de moeite om het te kopen en verder te lezen, laat staan dat hij erop zou reageren in geschrifte. Het zijn niet altijd de meest bedachtzame en bekwame mensen die boeken schrijven en met boeken is het zoals met etenswaren: de producenten en verkopers proberen hun minst verse of minder kwaliteitsvolle waren eerst te verkopen door ze prominent en aantrekkelijk tentoon te stellen en hun tekorten zo veel mogelijk te verbergen. Ze zijn daarin nog sluwer dan de duivel, de grote bedrieger zelf. Ook dat is een voorbeeld van een vorm die de waarheid verbergt. Merkwaardig is wel dat het boek van Van Mansveld terug te vinden is in de lijst van boeken die hij in zijn bezit had; is de anekdote dan een verzinsel, van Spinoza zelf of van iemand uit zijn omgeving die deze brief heeft geschreven of bewerkt? Of heeft iemand hem een exemplaar cadeau gedaan? Wie zal het zeggen, en wat doet het er overigens toe?

George Kline, Macherey’s Hegel ou Spinoza, in Spinoza: Issues and Directions : the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, [1986], Brill's studies in intellectual history, ed. Edwin M. Curley, Pierre-François Moreau, Brill, 1990, pp. 373-380

MogensLaerke, Spinoza's Monism? What Monism? in Spinoza on Monism by Philip Goff (Editor) Palgrave Macmillan, 2012, pp. 244 sqq.