E1def2, nogmaals

Enkele jaren geleden reeds hadden we het hier over de tweede definitie die we aantreffen op de eerste bladzijde van de Ethica. Volg daartoe deze link: http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1202797

Vandaag proberen we nogmaals in het reine te komen met die rijke maar concies geformuleerde tekst.

Er zijn dingen, dat stellen we vast. Veel dingen en veel verschillende dingen. Dingen zijn begrensd door hun vorm; hun grenzen geven hun vorm weer en ook hun omvang. Er zijn dus kleine en grote dingen, ook binnen een bepaalde soort en in principe kunnen we altijd aan een nog groter ding denken, zowel binnen een soort als in het algemeen. Er is immers geen uiterste grens, tenzij het universum zelf, maar dat is essentieel onbegrensd.

Zo kunnen we E1def2 lezen: we noemen een lichaam, of een voorwerp of een wezen begrensd omdat we daarbij aan iets anders denken dat altijd groter is. Begrensd betekent dan beperkt: kleiner dan een groter ding en dat kan zowel betekenen dat het grote en het kleine ding naast elkaar bestaan, als dat het kleine ding een deel is van het grote.

Wat betekent het dan dat het ene ding begrensd wordt door een ander van dezelfde soort? In een homogene groep van dingen begrenzen ze elkaar, volmaakt indien er geen ruimte tussen de gelijksoortige dingen is, zoals bij de cellen van een honingraat, of onvolmaakt zoals bij een stapel appelen, waar de onregelmatige vorm zorgt voor tussenliggende ruimten. Dingen kunnen dus (sommige) gemeenschappelijke grenzen hebben met andere dingen, of enkel eigen grenzen. Wanneer een ding zich echter in een ander ding bevindt, wordt het omgeven door dat andere ding en heeft het daarmee een gemeenschappelijke grens die niet de buitengrens is van het grotere ding. Dingen kunnen samen een ander ding vormen. Zo kan men steeds aan een grotere entiteit denken waarvan iets deel uitmaakt, tot men uiteindelijk bij het Universum zelf uitkomt.

Gedachten begrenzen elkaar eveneens en wel op dezelfde wijze: sic.Gedachten zijn immers gelijklopend met de dingen die ze betekenen. Voor elk ding is er een gedachte of idee. Denken is een activiteit en ook elk ding is een activiteit van de materie. Elk idee is een actieve duiding van een activiteit van de materie. En zoals de dingen zich van elkaar onderscheiden zoals hierboven omschreven, namelijk doordat ze begrensd zijn door elkaar binnen elke soort, zo onderscheiden zich ook de gedachten die daaraan beantwoorden. Ze kunnen dus groter zijn en kleiner, en gemeenschappelijke grenzen hebben of niet, net zoals de dingen waarvan ze het idee zijn. De dingen en de gedachten of ideeën zijn twee benaderingswijzen van een eenheid, de substantie, die zich op oneindig veel verschillende vormen in oneindig grote aantallen voordoet in een eindeloze variatie van één identiteit.

Maar, zo waarschuwt Spinoza van meet af aan: gedachten en voorwerpen of wezens begrenzen elkaar niet, ze hebben geen gemeenschappelijke grenzen, ze hebben niets gemeen, zij zijn van verschillende soorten. Een ding onderscheidt zich binnen de eigen soort niet van een gedachte, wordt niet door een gedachte begrensd of omgeven of bepaald, maar uitsluitend door andere dingen. En net zo onderscheiden gedachten zich enkel door andere gedachten en niet door dingen. Enkel een gedachte kan aanleiding geven tot een andere gedachte, zoals enkel een ding aanleiding kan geven tot een ander ding.

Bij Spinoza heeft determinare ook de betekenis van uitmaken hoe iets is, het zijn kenmerken geven. De oorzaken bepalen hoe het gevolg is, ze determineren, zijn bepalend voor het gevolg. Het afbakenen van een ding of een gedachte tegenover andere dingen en andere gedachten bepaalt hoe en wat alles is.

We vinden dus een van de kerngedachten van Spinoza’s filosofie reeds samengevat in deze tweede definitie. Er zijn twee aspecten aan de realiteit, hier omschreven als ‘lichamen’ enerzijds en ‘gedachten’ anderzijds. Binnen elke soort zijn er entiteiten die van de andere binnen die soort onderscheiden zijn, die erdoor veroorzaakt worden, die erdoor bepaald worden, die erdoor gedetermineerd zijn. Maar dat gebeurt uitsluitend binnen de eigen soort: lichamen bepalen niet hoe gedachten zijn, gedachten niet hoe lichamen zijn. Een gedachte wordt altijd gedetermineerd door een andere gedachte en een lichaam, een voorwerp of een wezen altijd door een ander lichaam, voorwerp of wezen.

Een poging tot vertaling:

We noemen datgene begrensd in zijn soort dat door iets anders van dezelfde natuur bepaald kan worden. Zo noemen we bijvoorbeeld een lichaam begrensd, omdat we denken aan een ander dat immer groter is. Op die manier wordt een gedachte door een andere gedachte bepaald. Maar een lichaam wordt niet bepaald door een gedachte, noch een gedachte door een lichaam.

Brief 82

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik zou willen dat je mij het genoegen doet aan te duiden hoe men vanuit het concept van de uitgebreidheid volgens uw gedachtegang a priori de verscheidenheid kan aantonen van de dingen, aangezien je de opvatting van Descartes aanhaalt, waar hij stelt dat hij die verscheidenheid op geen enkele andere manier uit de uitgebreidheid kan afleiden, dan door te veronderstellen dat die door een beweging door God opgewekt teweeggebracht is in de uitgebreidheid. Naar mijn oordeel leidt hij dus het bestaan van lichamen niet af uit de materie in rust, behalve als je misschien de veronderstelling van God als beweger als waardeloos beschouwt. Jij hebt immers inderdaad niet aangetoond hoe dat a priori noodzakelijkerwijs moet volgen uit de essentie van God; Descartes meende dat dit aan te tonen het menselijk begrip te boven gaat. Daarom vraag ik van jou deze toelichting, wel wetend dat je andere ideeën hebt; tenzij er misschien een andere zwaarwichtige reden is waarom je dat tot nog toe niet openbaar hebt willen maken. En indien dat niet nodig was geweest, en dat betwijfel ik niet, dan had je iets dergelijks niet zo onduidelijk weergegeven. Je mag er echter zeker van zijn dat zowel wanneer je mij vrank enige indicatie geeft als wanneer je mij die onthoudt, mijn genegenheid voor jou onverminderd zal blijven.

De redenen dan waarom ik dit speciaal verlang zijn deze. In de wiskunde heb ik altijd vastgesteld dat wij uit gelijk welk ding op zichzelf beschouwd, dat wil zeggen vanuit de definitie van elk ding, in staat zijn om slechts één eigenschap af te leiden. Indien wij echter meer eigenschappen wensen, is het noodzakelijk dat wij het gedefinieerde ding op andere dingen betrekken; alleen dan immers resulteren er nieuwe eigenschappen uit het samenbrengen van de definities van die dingen. Bijvoorbeeld: indien ik enkel de omtrek van een cirkel bekijk, zal ik niets anders kunnen concluderen dan dat die overal aan zichzelf gelijk of uniform is, een eigenschap waardoor hij inderdaad essentieel van alle andere curven verschilt; enige andere eigenschap zal ik daar nooit kunnen uit afleiden. Maar indien ik daar andere zaken bij betrek, namelijk de stralen die vertrekken uit het middelpunt, of twee koorden die elkaar snijden, of nog meer zaken, zal ik daaruit hoe dan ook nog meer eigenschappen kunnen afleiden. Dat lijkt nochtans enigszins in tegenspraak te zijn met stelling 16 van de Ethica, die zowat de belangrijkste lijkt te zijn van het eerste deel van uw verhandeling. Daarin wordt het als bekend beschouwd dat men uit de gegeven definitie van elk ding verscheidene eigenschappen kan afleiden; dat lijkt me onmogelijk, als we het gedefinieerde ding niet betrekken op andere dingen. Dat zorgt er verder voor dat ik niet kan inzien op welke manier uit een bepaald attribuut, op zichzelf beschouwd, bijvoorbeeld uit de oneindige uitgebreidheid, een verscheidenheid van dingen kan ontstaan. Wanneer je evenwel meent dat dit eveneens niet kan geconcludeerd worden uit één enkel attribuut afzonderlijk beschouwd, maar uit alle attributen samen genomen, dan wil ik daarover graag door jou op de hoogte gebracht worden, en op welke manier wij dat moeten opvatten.

Brief 83

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Je vraagt me of men uitsluitend vanuit het concept van de uitgebreidheid a priori de verscheidenheid der dingen kan bewijzen; ik meen dat ik al duidelijk genoeg heb aangetoond dat dat onmogelijk is. Vandaar ook dat de materie door Descartes slecht gedefinieerd wordt door de uitgebreidheid. Die moet noodzakelijkerwijs verklaard worden door een attribuut dat de eeuwige en oneindige essentie uitdrukt. Maar daarover zal ik het misschien ooit eens duidelijker met jou hebben, als ik lang genoeg leef. Want tot nog toe heb ik daarover nog niets ordentelijks kunnen uiteenzetten.

Jij voegt daar nog aan toe dat wij uit de definitie van een ding, op zichzelf beschouwd, slechts één enkele eigenschap kunnen afleiden; dat is misschien wel het geval voor zeer eenvoudige dingen, of voor wat rationeel bestaat (daar behoren ook de vormen bij) maar niet in de realiteit. Want uitsluitend uit het feit dat ik God definieer als zijnde een wezen tot wiens essentie het behoort te bestaan, concludeer ik verscheidene van zijn eigenschappen, namelijk dat hij noodzakelijkerwijs bestaat, dat hij uniek is, onveranderlijk, onbeperkt &c. en op die manier zou ik nog veel andere voorbeelden kunnen aanhalen, maar dat laat ik voor het ogenblik achterwege.

…/…

1. Brief 82 Tschirnhaus aan BdS en Brief 83 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus sluit aan bij Spinoza’s erg summier afwimpelen van zijn vraag over het ontstaan van de veelheid en verscheidenheid van de dingen uit de uitgebreidheid. Als Spinoza het niet eens is met Descartes, wat is dan zijn eigen standpunt daarover? Descartes doet een beroep op een transcendente, buitenwereldse God die als eerste beweger ten minste de universele beweging in gang moet zetten en ze ongetwijfeld tevens moet onderhouden, zoals ook Newton beweert. Spinoza beweert dat alles moet afgeleid worden uit de eerste oorzaak, namelijk God, maar Tschirnhaus meent dat Spinoza niet afdoende bewezen heeft dat beweging en rust volgt uit de essentie van God. Descartes meent dat dit een mysterie is dat het menselijk kennen te boven gaat. Is er een of andere zwaarwichtige reden waarom Spinoza nagelaten heeft zich daarover uit te spreken?

Spinoza reageert afwijzend. Heeft hij dit al niet voldoende uitgelegd in zijn geschriften en misschien ook wel in gesprek met Tschirnhaus? Laconiek voegt hij eraan toe: als ik lang genoeg leef, zullen we het daarover misschien nog wel eens hebben.

Tschirnhaus verbindt zijn vraag naar de oorsprong van de dingen met zijn ervaringen in de wiskunde. Uit een definitie kan men ten minste één eigenschap afleiden. Wil men nog meer eigenschappen ontdekken van dat bepaalde ding, dan moet men het in verband brengen met andere dingen, die elk een eigen definitie hebben. Daaruit kan men dan andere eigenschappen afleiden van het eerste ding. Hij neemt het voorbeeld van de cirkelomtrek. Wat kan men daarover meer zeggen dan dat de specifieke kromming ervan verschilt van elke andere kromming? Pas als men daarbij ook de al eerder vermelde stralen van de cirkel vermeldt of de elkaar snijdende koorden uit Euclides stelling 35, komt men tot nieuwe eigenschappen van de cirkel, die niet af te leiden vallen uit de cirkelomtrek alleen. Dat lijkt in tegenspraak te zijn, althans volgens Tschirnhaus, met de belangrijke stelling 16 uit het eerste deel, waar gezegd wordt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen volgen, namelijk wat onder het oneindige intellect kan vallen.’ Tschirnhaus bedoelt wellicht veeleer het bewijs van E1p16, waarin meer in het algemeen, dus niet enkel over God, gezegd wordt dat ‘het intellect uit de gegeven definitie van gelijk welk ding verscheidene eigenschappen afleidt, die waarlijk noodzakelijk volgen uit de essentie van dat ding.’ Dat is niet zo, beweert Tschirnhaus: de vele eigenschappen komen pas naar voren wanneer we een ding aan andere dingen relateren. En dus ziet hij niet in hoe men uit het attribuut van de uitgebreidheid alleen al de dingen van het universum kan afleiden. Maar misschien is het niet uit één enkel attribuut, maar uit alle attributen samen?

Spinoza geeft toe dat men uit de definitie van de meest eenvoudige dingen, of van dingen die alleen bestaan in onze redeneringen, bijvoorbeeld de volmaakte cirkel, allicht niet veel meer kan afleiden dan slechts een eigenschap. Dat gaat echter niet op voor de meer complexe dingen uit de werkelijkheid. En wanneer men over God spreekt zoals Spinoza die definieert, kan men er talloze kenmerken uit afleiden, wat de pointe is van stelling E1p16. Tschirnhaus heeft ook die pointe gemist en betwist een onderdeel van een redenering over God met zijn eigen ervaringen in één domein van de wetenschap, de wiskunde. Zijn voorbeeld van de cirkel is echter weinig overtuigend: dat men uit de cirkelomtrek niet erg veel kan afleiden over de cirkel is allicht waar, maar de cirkelomtrek is dan ook slechts een aspect van de cirkel. Spinoza heeft al in brief 60 geantwoord op wat Tschirnhaus daarover zei in brief 59: als men van een cirkel een adequate definitie geeft, kan men er daaruit alle eigenschappen afleiden.

Elke poging van Tschirnhaus om Spinoza af te brengen van zijn fundamentele inzichten blijkt te berusten op zijn onbegrip voor wat Spinoza werkelijk schrijft. Zijn vragen zijn niet gericht op opheldering van essentiële inhoudelijke kwesties uit Spinoza’s filosofie, of weerleggingen daarvan op grond van zijn eigen ideeën daaromtrent, maar uitsluitend pogingen om Spinoza te betrappen wanneer hij zichzelf tegenspreekt of afwijkt van wat Descartes zegt. Ze leren ons niets over Tschirnhaus zelf. Het is echter niet door Spinoza te confronteren met schijnbare interne contradicties dat hij hem van de wijs zal brengen en op die manier zal hij evenmin zijn eigen gelijk kunnen bewijzen, aangezien Spinoza zijn bezwaren gemakkelijk zal kunnen afwimpelen, zelfs zonder ze uitvoerig te moeten weerleggen. Tschirnhaus kan zich niet vinden in het radicale Godsbeeld van Spinoza, hij heeft behoefte aan een almachtige schepper, een onbewogen beweger, een transcendente God. In die zin leunt hij meer aan bij Descartes dan bij de radicale Spinoza. Dat blijkt ook uit zijn Medicina Mentis van 1686. Wanneer hij desondanks door Thomasius beschuldigd wordt van spinozisme (merkwaardig genoeg onder meer op grond van de correspondentie met Spinoza), verdedigt hij zich met klem tegen die beschuldiging, vooral dan op het punt van het godsbegrip, waar hij zich nadrukkelijk distantieert van Spinoza’s identificatie van God met de Natuur of het Universum.

Wanneer we terugblikken op de inhoud van de correspondentie tussen Spinoza en Tschirnhaus met Schuller als tussenpersoon, stellen we vast dat Tschirnhaus op geen enkel ogenblik blijk geeft van een eigen opvatting, noch van zijn wetenschappelijke inzichten, die nochtans niet onaanzienlijk waren. Het gaat steeds om kwesties uit Spinoza’s methode en filosofie, die getoetst worden aan wat Descartes daarover heeft gezegd en Tschirnhaus kiest daarin steeds de zijde van Descartes. Tschirnhaus komt niet over als een erg schrandere correspondent en, voor iemand die toch uitzonderlijk in het bezit is van de Ethica en van sommige andere onuitgegeven teksten en brieven, niet als iemand die Spinoza grondig gelezen heeft, laat staan goed begrepen in zijn essentiële stellingen. Vaak zijn de schijnbare contradicties die hij aan Spinoza voorlegt zo misplaatst, dat het wel lijkt of hij die moedwillig verzint, terwijl de uitleg daarover van Spinoza, die in zijn bezit is, bijzonder helder en behoorlijk uitgebreid is. Het is dan ook niet verwonderlijk dat ook de antwoorden van Spinoza niet bijster origineel of verhelderend zijn voor zijn filosofie. In het beste geval citeert hij zichzelf of verwijst hij gewoon naar een van zijn geschriften, in de andere gevallen parafraseert hij die of vat ze samen, soms zo lapidair dat alle commentatoren moeten toegeven dat ook zij het niet begrijpen. In het slechtste geval blijkt Tschirnhaus het essentiële woord ‘niet’ gemist te hebben en bestaat de correspondentie erin dat Spinoza hem daarop wijst.

Dat alles roept vragen op over de authenticiteit van deze brieven en de mate waarin het materiaal door de redacteurs van de OP bewerkt is. Er is in deze correspondentie zo goed als niets dat ons toelaat de teksten met zekerheid toe te wijzen aan Spinoza of Tschirnhaus op grond van de inhoud. Louter hypothetisch zou men kunnen stellen dat elk van deze brieven ook door iemand anders had kunnen geschreven worden, bijvoorbeeld door Schuller, aan de hand van het materiaal dat beschikbaar was bij de samenstelling van de OP. Aangezien er van deze brieven slechts één ‘origineel’ is (en dan warempel uitgerekend een brief, nummer 63, van Schuller zelf, die in de OP in een licht verkorte versie verschijnt), is het onmogelijk om daarover zekerheid te krijgen. Men kan dan zonder meer aannemen dat het origineel verloren is (zoals Shirley doet; hij vermeldt telkens simpelweg The original is lost), ook al weet men niets over een dergelijk origineel, zelfs niet of het ooit bestaan heeft, en de tekst die we hebben in de OP en de NS aannemen als een betrouwbare bron voor dat verloren origineel. Dat lijkt echter vermetel als men bedenkt hoe aanzienlijk de bewaarde originelen soms afwijken van de gepubliceerde teksten. Maar zelfs die originelen zijn niet altijd de echte brieven, zoals die geschreven en verzonden zijn, maar niet zelden afschriften, al dan niet door de auteur van de brief, of voorlopige versies, die eveneens aanzienlijk kunnen verschillen van de definitieve.

Om al deze redenen menen wij dat men deze correspondentie met de nodige omzichtigheid moet benaderen en er geen overhaaste conclusies mag uit trekken, noch voor Spinoza, noch voor Tschirnhaus, zoals nochtans gebruikelijk is bij de commentatoren. Maar zelfs indien ze volkomen authentiek zou zijn, kan men nog niet zonder schromelijk te overdrijven stellen dat ze een belangrijke bijdrage is tot onze kennis van de filosofie van Spinoza.

Mark A Kulstad, Leibniz, Spinoza, and Tschirnhaus. Metphysics à Trois, 1675-1676, in Spinoza: Metaphysical Themes, Olli I. Koistinen (ed.), OUP, 2001, 272 pp., pp. 221 sqq.

Ursula Goldenbaum, „Qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi?“: Noch einmal zu Leibniz, Spinoza und Tschirnhaus, in Leibniz und Europa: VI,, 1994, pp. 266-75.

James Simkins, Active Extension and Bodily Variety in Spinoza, Ephemeris 2013, pp. 58-80.

Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Metaphysics of Thought: Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas in Philosophy and Phenomenological Research Vol. LXXXVI No. 3, May 2013.

Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment, OUP, 2001, ii. Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, pp. 737-641.

Brief 70

G.H. Schuller aan BdS

…/…

In verband met de tegenwerping die hij zeer onlangs gemaakt had, antwoordt hij dat de weinige woorden die ik hem had overgemaakt zoals mijnheer mij opgedragen had, hem de betekenis indringender hebben geopenbaard en dat hij dezelfde gedachten al enigszins koesterde (omdat ze inderdaad een uitleg toelaten op deze twee manieren), maar dat hij de uitleg had gevolgd die in zijn tegenwerping vervat was, vond zijn oorzaak in de twee volgende redenen. Ten eerste, dat in het andere geval er tegenspraak lijkt te zijn tussen stelling 5 en 7 van het tweede deel. In de eerste van deze twee wordt gezegd dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën; dat lijkt evenwel ontkracht te worden door de bewijsvoering van de tweede van deze stellingen, omwille van het geciteerde axioma 4 van deel 1. Ofwel, en dat overtuigt mij meer, pas ik dat axioma niet correct toe volgens de bedoeling van de auteur, wat ik echt heel graag van hem zou vernemen, als zijn bezigheden dat toelaten. Ten tweede reden waarom ik de aangeboden uitleg niet volgde, had als oorzaak dat in die redenering gesteld wordt dat het attribuut van het denken zich veel ruimer uitstrekt dan de andere attributen. Aangezien echter elk van de attributen de essentie van God constitueert, zie ik voorwaar niet op welke manier het ene niet zou tegengesproken worden door het andere. Ik voeg daaraan alleen dit nog toe: indien ik het denkvermogen van anderen mag beoordelen naargelang dat van mij, dan zullen de stellingen 7 en 8 van het tweede deel heel moeilijk begrepen worden en dat om geen andere reden dan dat het de auteur behaagd heeft (ongetwijfeld omdat die stellingen hem zo evident toeschenen) de bewijzen die eraan toegevoegd zijn in zulk kort bestek en zonder veel omhaal van woorden te vervatten.

Brief 72

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Dat hij echter in het vierde axioma van deel 1 iets meent te vinden waaruit een contradictie zou blijken met stelling 5 van deel 2, dat zie ik niet in. In die stelling wordt immers bevestigd dat de essentie van elk idee God als oorzaak heeft in zover hij als iets denkends wordt beschouwd. In het axioma echter wordt gesteld dat de kennis, of het idee van het gevolg afhankelijk is van de kennis of het idee van de oorzaak. Maar om eerlijk te zijn, ik begrijp de betekenis van jouw brief in deze kwestie niet helemaal en ik geloof dat er ofwel in jouw brief ofwel in zijn exemplaar een schrijffout door overhaasting staat. Je schrijft immers dat in stelling 5 bevestigd wordt dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën, terwijl dit echter net precies in die stelling ontkend wordt. Ik meen nu dat daaruit de hele confusie ontstaan is en bijgevolg kan ik in de gegeven omstandigheden niet uitvoeriger over deze kwestie uitweiden, maar moet ik wachten tot je me zijn gedachte duidelijker uitlegt en ik verneem of hij een exemplaar heeft dat afdoend verbeterd is.

Brief 70 Schuller aan BdS en Brief 72 BdS aan Schuller

Ook van brief 70 van Schuller vertalen we enkel de passage waarin hij de reactie weergeeft van Tschirnhaus op Spinoza’s kort en enigszins bits antwoord. Schuller geeft de woorden van Tschirnhaus in de eerste zinnen weer in de indirecte rede: hij (Tschirnhaus) antwoordt dat &c. Vanaf de verwijzing naar stellingen 5 en 7 gaat de brief over in de directe rede: Schuller citeert Tschirnhaus in de ik-vorm, waarbij hij zich echter niet richt tot Spinoza, maar tot Schuller. Het is allemaal een beetje te ingewikkeld om waar te zijn. Tschirnhaus had zelf kunnen schrijven. Schuller had de brief of de opmerkingen die hij had gekregen van Tschirnhaus kunnen doorsturen zoals ze waren. Hij had de tekst helemaal in de directe rede kunnen opnemen in zijn brief als een citaat, of helemaal in de indirecte rede. De redacteurs hadden Schullers ingewikkelde grammaticale constructie kunnen stroomlijnen. In plaats daarvan krijgen we een warrig geformuleerde tekst, waarvan we niet goed weten wie wat zegt en tot wie.

Tschirnhaus heeft de opmerking van Spinoza in brief 66 blijkbaar begrepen; meer nog, hij was al tot dezelfde conclusie gekomen, omdat er inderdaad twee verschillende en niet met elkaar te verenigen voorstellingen zijn, namelijk enerzijds dat het brein van één persoon alle attributen kent, wat het absurde inhoudt dat een persoon om alle attributen te kennen evenveel breinen nodig heeft; en anderzijds de eenvoudige opvatting van Spinoza, dat het menselijk brein het idee is dat het lichaam als voorwerp heeft. Maar dan legt Tschirnhaus uit waarom hij tot die absurde veronderstelling gekomen is, namelijk omdat Stelling 5 en 7 van deel 2 elkaar dan zouden tegenspreken. In stelling 5, zo zegt hij, wordt gezegd dat de ideata, de reële dingen waarvan de ideeën een voorstelling zijn, hun causa efficiens hebben in die ideeën. In het bewijs van stelling 7 staat echter, steeds volgens Tschirnhaus, dat dit niet zo is.

In zijn antwoord zegt Spinoza terecht dat Tschirnhaus zich vergist, of dat er door de haast bij het overschrijven een foutje geslopen is in de kopie die hij heeft van de Ethica. De tekst van E1p5 zoals wij die kennen uit de OP zegt immers: ‘… zowel de ideeën van de attributen van God als de ideeën van de singuliere dingen erkennen niet de ideata, of anders gezegd de waargenomen dingen als hun efficiënte oorzaak, maar God zelf, als het denkend zijn.’ Er is dus ook geen conflict met het bewijs van E1p7, dat axioma 4 van deel 1 quasi citeert: ‘De kennis van een gevolg hangt af van de kennis van de oorzaak en sluit die in.’ Als Tschirnhaus gelijk had en er zou staan dat de dingen zelf de oorzaak zijn van hun idee, dan zou dat inderdaad in tegenspraak zijn met dat axioma, dat immers zegt dat om het gevolg te kennen, we de oorzaak moeten kennen; als de dingen de oorzaak zijn van de ideeën, moeten we eerst de dingen kennen voor we de ideeën kunnen kennen, en dat is een cirkelredenering. Als niet de dingen, maar God de oorzaak is van de ideeën, zoals er wel staat, moeten we eerst een ware definitie hebben van God om dan daaruit de definities van de dingen af te leiden. De orde en het verband van de ideeën is immers dezelfde als de orde en het verband van de dingen (E2p7). Tschirnhaus oppert dat hij axioma E1a4 niet goed begrepen heeft, maar er zijn geen zeven manieren om dat lapidair maar eenduidig axioma te begrijpen.

Volgt dan een tweede reden waarom Tschirnhaus meende dat de mens ook de andere attributen moet kennen: indien het attribuut van het denken samengaat met alle andere attributen, zoals Tschirnhaus al beweert in brief 63, heeft het een veel ruimere reikwijdte dan al de andere attributen. Dat is klaarblijkelijk in tegenspraak met de stelling dat elk attribuut de volledige essentie van God uitmaakt; het ene attribuut doet dat niet meer of beter dan het andere.

Men kan deze zinsnede op verscheidene manieren interpreteren. Wat bedoelt Tschirnhaus precies? Verwijt hij aan Spinoza dat hij aan het denken prioriteit geeft omdat het kan gecombineerd worden met alle andere attributen? Dat is echter niet wat Spinoza zegt, maar precies wat Tschirnhaus zelf zegt. Het ziet ernaar uit dat Tschirnhaus tegen Spinoza in de prioriteit van het denken verdedigt en volhoudt dat de mens ook de andere attributen moet kennen. Dat is consistent met zijn opvatting door de verschillende brieven heen, namelijk dat de mens ook in staat is om niet nader genoemde immateriële attributen te kennen, zoals het christendom volhoudt. Spinoza ontkent dat altijd en overal: het object van het denken is het lichaam en niets anders. Zelfs wanneer hij spreekt over ideeën van ideeën, beschouwt hij die ideeën alsof het materiële dingen waren. Tschirnhaus heeft dus geen bezwaar tegen een ruimere reikwijdte of een prioriteit voor het denken, maar wel tegen het gelijkschakelen van het denken met alle andere attributen zoals Spinoza doet.

Tschirnhaus beweert dat hij zelf E2p7 en 8 niet goed begrijpt en dat ook anderen het daarmee erg moeilijk hebben, en wel omdat Spinoza zou tekortschieten in zijn bewijsvoering (tam brevibus et non verbosius explicatis), omdat hij vindt dat zijn stellingen zo al voldoende duidelijk zijn (planae fuerunt visae). Het vermoeden rijst dat Tschirnhaus inderdaad een slechte of onvolledige kopie moet gehad hebben van de Ethica, want de beide stellingen 7 en 8 zijn ruim voorzien van belangrijke en expliciete bewijzen, corollaria en scholia. Aan het einde van stelling 7 zegt Spinoza zelfs dat hij op dat ogenblik niet inziet hoe hij het nog duidelijker zou kunnen uitleggen. In het scholium van stelling 8 zegt hij dat hij geen goed voorbeeld kan geven, omdat de stelling ‘uniek’ is, maar dat hij toch zal proberen om het zo goed mogelijk te doen. Dat lijkt toch regelrecht in tegenspraak te zijn met wat Tschirnhaus beweert. Niemand zal beweren dat stellingen 7 en 8 echt planae zijn, maar daarin verschillen ze niet opvallend van de rest van de Ethica.

De hele discussie gaat over niets anders dan God en mens. Spinoza beweert dat de mens een onderdeel is van het universum en dat daarbuiten niets bestaat. Van dat in alle betekenissen oneindige universum heeft de mens een beperkte kennis. Als een wezen dat zowel uitgebreid is als denkend, kan de mens enkel in die categorieën actief zijn. Tschirnhaus probeert Spinoza te betrappen op interne contradicties, in een poging om aan te sluiten bij de traditionele christelijke opvattingen over God en mens. Hij zoekt bij Spinoza naar mogelijkheden om andere dimensies te openen, die een God moeten toelaten die buiten het universum staat en die de mens moeten toelaten die transcendente God te kennen en te aanvaarden. Spinoza gaat niet in op die onderliggende betrachting van Tschirnhaus. Hij beperkt zich tot het weerleggen van de spitsvondigheden die Schuller hem namens Tschirnhaus voorlegt, tot hij vaststelt dat iemand een foutje moet gemaakt hebben bij het overschrijven. Dat is een behoorlijke anticlimax in deze discussie. De relevantie van deze beide brieven is dan ook anekdotisch en beperkt. Deze beide brieven komen niet voor in de OP. Ze werden voor het eerst gepubliceerd door Van Vloten in 1860 op grond van originelen die in privaat bezit waren. Brief 72 is opgenomen in de facsimile-uitgave van 12 Spinoza-autografen van Willem Meyer, Den Haag 1902.

Brief 65

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik vraag je om een bewijs van deze bewering van jou, namelijk dat ons gemoed niet meer attributen van God kan waarnemen dan de uitgebreidheid en het denken. Hoewel ik dit voorzeker op evidente wijze inzie, komt het mij voor dat men nochtans het tegendeel kan afleiden uit het scholium van de zevende stelling van deel 2 van de Ethica, maar dat komt wellicht omdat ik de zin van dat scholium niet voldoende correct doorgrond. Ik heb mij dus voorgenomen om uiteen te zetten op welke manier ik dat afleid en ik verzoek jou, hooggeroemde heer, met aandrang dat je mij met jouw gewone welwillendheid zou ter hulp komen telkens wanneer ik jouw betekenis niet correct begrijp. Dat gaat dan als volgt. Terwijl ik weliswaar uit het scholium opmaak dat de wereld hoe dan ook uniek is, blijkt daaruit nochtans ook niet minder duidelijk dat diezelfde wereld uitgedrukt is op oneindig veel manieren en dat vandaar elk singulier ding uitgedrukt is op oneindig veel manieren. Daaruit blijkt te volgen dat de modificatie die mijn brein constitueert en de modificatie die mijn lichaam constitueert weliswaar een en dezelfde modificatie is, maar dat ze nochtans op oneindig veel manieren uitgedrukt is, op de ene manier door het denken, de andere door de uitgebreidheid, een derde door een attribuut van God dat mij onbekend is en zo verder tot in het oneindige, aangezien er oneindig veel attributen zijn van God en de ordening en het verband van de modificaties voor alles dezelfde blijkt te zijn. Vandaar dat de vraag gesteld kan worden waarom het brein, dat een bepaalde modificatie voorstelt en die modificatie niet alleen maar door de uitgebreidheid maar op oneindig veel andere manieren uitgedrukt is, waarom, zei ik neemt het brein enkel die modificatie waar die door de uitgebreidheid uitgedrukt is, dat wil zeggen het lichaam, en geen enkele andere uitdrukking door de andere attributen? De tijd ontbreekt me echter om daarop uitgebreider in te gaan; misschien worden deze twijfels wel allemaal opgeheven door daar meermaals over na te denken.

Brief 66

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Overigens, om op jouw tegenwerping te antwoorden, zeg ik dat hoewel elk ding op ontelbare manieren uitgedrukt is in het oneindige intellect van God, die oneindig veel ideeën waardoor ze uitgedrukt worden echter niet een en hetzelfde brein van een singulier ding kunnen constitueren, maar oneindig veel breinen, aangezien inderdaad elk van deze oneindig veel ideeën geen enkel onderling verband hebben, zoals ik in hetzelfde scholium bij stelling 7 van deel 2 van de Ethica uitgelegd heb en zoals blijkt uit stelling 10 van deel 1. Als je daaraan ook maar een heel klein beetje aandacht schenkt, zal je zien dat er niets moeilijks meer overblijft, &c.

Brief 65 Tschirnhaus aan BdS en Brief 66 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus komt terug op Spinoza’s uitspraak over de beide ‘menselijke’ attributen van God die ‘de ziel (sic) kan waarnemen’. Dat lijkt hem nog steeds in tegenspraak met de andere attributen die Spinoza vermeldt. Waar hij eerder verwees naar E1p10s, verwijst hij nu naar E2p7s, waar Spinoza inderdaad terloops ‘de andere attributen’ vermeldt. Hij legt vervolgens uit hoe hij dat scholium (misschien foutief) begrijpt en sluit aan bij zijn eerdere opvattingen over de ideeën of definities van de dingen, namelijk dat elk ding onder alle attributen bestaat en kan gekend worden.

Hoewel de wereld uniek is, kan elk concreet ding op talrijke ‘ware’ manieren gedefinieerd worden. De mens is zo een ding. Tschirnhaus neemt aan dat het één ding is, maar dat het toch uitgedrukt wordt door twee attributen, waarbij het brein (Mens) het idee is van het lichaam (als uitgebreidheid) (E2p13). Maar als alles op ontelbare manieren uitgedrukt kan worden, omdat er ook nog een onbepaald aantal andere attributen zijn, moet ook de mens op meer manieren, en dus in al de attributen uitgedrukt worden, en niet alleen in denken en uitgebreidheid. En aangezien de dingen en hun idee steeds dezelfde orde en hetzelfde onderling verband hebben (E2p7), zal aan dat derde &c. idee ook een ding beantwoorden, namelijk de mens onder dat aspect. Tschirnhaus vraagt zich dan af waarom het brein enkel het lichaam waarneemt, onder het attribuut van de uitgebreidheid en geen enkele andere van de talloze uitdrukkingen van de mens onder al de andere attributen. Met andere woorden: waarom kennen wij de andere attributen niet? Kunnen wij ze niet afleiden uit de adequate definitie(s) van de mens?

Spinoza antwoordt kort. Hij neemt de bewoordingen van Tschirnhaus over, namelijk dat elk ding in de wereld op oneindig veel wijzen uitgedrukt wordt (woorden die hij overigens zelf niet gebruikt), maar hij preciseert dat die talloze uitdrukkingen, of ideeën, of definities van een ding onder de andere attributen enkel in het oneindige intellect van God bestaan, die immers alle attributen heeft en kent. Tschirnhaus leidt uit het bestaan van de talloze ideeën af dat die beantwoorden aan al de verschillende attributen, niet alleen de twee bekende attributen, maar ook al de andere, onbekende attributen van God en dat zoals het brein het idee is met als object het lichaam, het ook het idee kan zijn dat een ander aspect, onder een ander attribuut van de mens als object heeft, en zo tot in het oneindige voor alle attributen.

Spinoza herinnert aan E2p7s: elk attribuut moet op zichzelf verklaard worden, er is geen causaal verband tussen modi van verschillende attributen (E1p10). Het hele universum kan verklaard worden door elk van de attributen, maar de oorzaken van de modi van de attributen moeten uitsluitend gezocht worden binnen elk attribuut en niet in een ander. De modi van de andere attributen kunnen niet de oorzaak zijn van een modus van het denken (of de uitgebreidheid). Elk menselijk brein heeft slechts één idee als object, namelijk het lichaam van die mens, en niets anders (E1p13). Al de verschillende ideeën onder al de attributen van een bepaald ding constitueren dan niet het ene brein van die ene persoon, maar talloze breinen van die ene persoon, want voor elk attribuut is er een brein nodig, en dat is absurd: een persoon kan niet talloze breinen hebben.

Het ziet ernaar uit dat we de uitspraak van Spinoza als een redenering ex absurdo moeten lezen, en niet als een vaststelling. Spinoza ontkent met andere woorden dat een persoon met zijn brein kennis kan hebben van de andere attributen.

Over dit kort brieffragment dat als brief 66 opgenomen is in de OP hebben velen zich het hoofd gebroken en ten lange leste beslist dat het onbegrijpelijk is. Y. Melamed bespreekt de brieven 65 en 66 uitvoerig in een artikel en in zijn boek over de metafysica van Spinoza. Tot nog toe blijkt niemand de redenering van Spinoza in brief 66 als een reductio ad absurdum te interpreteren, terwijl dat nochtans een geliefde redenering van hem is om een negatieve stelling te bewijzen, zoals hij zelf aangeeft in brief 64. Door te stellen dat de veronderstelling van Tschirnhaus over het kennen van de dingen onder andere aspecten dan de uitgebreidheid en het denken in strijd is met de belangrijke stellingen in E2p7s en met E1p10, bewijst hij dat ze ongerijmd is. Dat lijkt in alle geval beter het korte antwoord van Spinoza te verklaren dan de veronderstelling dat hij in die ene zin over de infinitae Mentes iets heel bijzonders heeft gezegd over zijn filosofie. Zegt Spinoza niet treffend: ‘Als je daaraan ook maar een klein beetje aandacht besteedt, zal je zien dat er niets moeilijks overblijft’? Met andere woorden: Spinoza zelf geeft aan dat de oplossing voor de hand ligt, dat ze helemaal niet ingewikkeld is. Dat wij ze niet begrijpen, ligt niet aan hem, maar aan ons: omdat we niet begrijpen wat er staat, lezen we niet wat er staat, maar wat we denken dat er staat; we verzinnen wel een verklaring wanneer we er geen zien.

Ethica, deel 4, stelling 72

De vrije mens handelt nooit met bedrieglijk opzet, maar steeds te goeder trouw.

Bewijsvoering

Indien een vrije mens ook maar iets met bedrieglijk opzet zou doen als vrije mens, zou hij dat doen op gezag van de rede (want alleen dan noemen wij hem vrij) en zou met kwaad opzet handelen zelfs deugdelijk zijn (volgens stelling 24 van dit deel) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het om het eigen bestaan te bestendigen voor iedereen meer aangewezen zijn dat men met bedrieglijk opzet handelt, i.e. (vanzelfsprekend) het zou voor de mensen meer aangewezen zijn dat ze enkel en alleen verbaal overeenstemmen en in werkelijkheid elkaar vijandig gezind zijn, wat (volgens het corollarium bij stelling 31 van dit deel) absurd is. Dus handelt de vrije mens &c. Q.E.D.

Scholium

Men kan zich nu de vraag stellen of wanneer iemand zou kunnen ontsnappen aan een levensbedreigend gevaar door een oneerlijkheid, de redelijkheid van het bestendigen van zijn bestaan hem dan niet ten enenmale gebiedt oneerlijk te zijn. Mijn antwoord daarop is in dezelfde voege, dat indien de rede dat gebiedt, zij dat bijgevolg aan alle mensen gebiedt; en dat de rede zelfs ten enenmale aan de mensen gebiedt geen overeenkomsten af te sluiten of hun krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels hebben, tenzij met bedrieglijk opzet, i.e. dat ze waarlijk geen gemeenschappelijke rechtsregels zouden hebben, wat absurd is.

Toelichting

Dit is een van de stellingen uit het vierde deel van de Ethica waarin Spinoza toelicht wat hij verstaat onder een vrije mens, zoals aangekondigd in het scholium van stelling 66. Herhaaldelijk zegt Spinoza met nadruk dat enkel wie leeft volgens wat de rede zegt waarlijk vrij is. Wie zich laat leiden door emoties of ongegronde opinies en onjuiste ideeën, is dan veeleer een slaaf. (E4p66s)

Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk goed bedrog. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er is hoe dan ook een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding, en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan een korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer hij of zij zich schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet hij of zij dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het deugdelijk leven? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (deze drie betekenen hetzelfde) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24)

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en hij of zij zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich dus af over er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand die geliefde personen overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut is. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus,dedeugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus veeleer dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een samenleving, waarin hij leeft volgens een gezamenlijk besluit, dan in de eenzaamheid, waarin hij alleen aan zichzelf onderworpen is.’ (E4p73).

Brief 63

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Zou het jou, mijnheer, believen ons te overtuigen, met een bewijsvoering die enigszins overtuigend is, maar niet concluderend uit het ongerijmde, dat wij niet meer attributen van God kunnen kennen dan het denken en de uitgebreidheid, en daarnaast of daaruit volgt dat schepsels die uit andere attributen bestaan daarentegen geen enkele uitgebreidheid kunnen bevroeden, en het zodoende noodzakelijk lijkt dat er zoveel werelden bestaan als er attributen van God zijn. Bijvoorbeeld: zo omvangrijk als onze uitgebreide wereld is, om het zo eens te zeggen, zo omvangrijk zijn ook de werelden die uit andere attributen bestaan, en zoals wij buiten het denken niets anders waarnemen dan de uitgebreidheid, zo moeten de schepselen van die andere werelden wel niets anders waarnemen dan het attribuut van hun wereld en het denken.

Ten tweede: aangezien het intellect van God van het onze verschilt zowel in essentie als in existentie en het bijgevolg niets gemeen zal hebben met ons intellect, kan bijgevolg (volgens stelling 3 van boek 1) het intellect van God niet de oorzaak zijn van ons intellect.

Ten derde: in het scholium van stelling 10 zeg je dat er niets duidelijker is in de Natuur dan dat elk wezen moet beschouwd worden onder een of ander attribuut (en dat zie ik heel goed in) en hoe meer realiteit of Zijn dat wezen heeft, hoe meer attributen ermee samengaan; daaruit lijkt te volgen dat er wezens zijn die drie, of vier &c. attributen hebben, hoewel men uit wat bewezen is mag afleiden dat elk wezen uit slechts twee attributen bestaat, namelijk een bepaald attribuut van God en het idee van dat attribuut.

Ten vierde: ik zou graag voorbeelden krijgen van wat onmiddellijk door God voortgebracht wordt en van wat voortgebracht wordt bij middel van een of andere oneindige modificatie. Van de eerste soort lijken me dat het denken en de uitgebreidheid te zijn, van de laatste het intellect in het denken en de beweging in de uitgebreidheid &c.

…/…

Brief 64

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Ik kom nu tot uw vragen en over de eerste zeg ik dat het menselijk brein slechts kennis kan verwerven van datgene wat het idee inhoudt van een lichaam dat daadwerkelijk bestaat of dat uit datzelfde idee kan afgeleid worden. Want de kracht van elk ding wordt enkel door zijn essentie bepaald (volgens stelling 7, deel 3 van de Ethica); maar de essentie van het brein (volgens stelling 13 van deel 2) bestaat enkel hierin, dat het het idee is van een daadwerkelijk bestaand lichaam en dus strekt de kracht om te begrijpen van het brein zich enkel uit over die dingen die dat idee van een lichaam in zich bevat, of die uit dat idee volgen. Maar dat idee van een lichaam houdt geen andere goddelijke attributen in of drukt die uit, dan de uitgebreidheid en het denken. Want datgene waarvan het brein het idee is, namelijk het lichaam (volgens stelling 6 van deel 2) heeft God als oorzaak in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van de uitgebreidheid en niet in zover hij beschouwd wordt onder een ander attribuut; zodoende (volgens axioma 6 van deel 1) houdt dat idee van een lichaam de kennis in van God in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van de uitgebreidheid. Vervolgens: dat idee, in zover het een modus van het denken is, heeft eveneens God als oorzaak (volgens dezelfde stelling) in zover hij iets denkends is en niet in zover hij beschouwd wordt onder een ander attribuut. En zodoende (volgens hetzelfde axioma) houdt het idee van dat idee kennis van God in in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van het denken en niet onder een ander attribuut. Daaruit blijkt dat het menselijk brein, of het idee van het menselijk lichaam, geen andere attributen inhoudt of uitdrukt behalve deze twee. Verder kan men op grond van deze twee attributen, of van hun aandoeningen, geen enkel ander attribuut afleiden of bedenken (volgens stelling 10 van deel 1). En dus besluit ik daaruit dat het menselijk brein buiten deze twee over geen enkel ander attribuut van God kennis kan verwerven, zoals vooropgesteld was. Jij vraagt daarnaast echter nog of er dan bijgevolg zoveel werelden moeten bestaan als er attributen zijn. Zie het scholium bij stelling 7 van deel 2 van de Ethica. Men kan deze stelling gemakkelijker bewijzen door het bewijs af te leiden uit het ongerijmde, een manier van redeneren die ik gewoonlijk boven de andere verkies wanneer de stelling negatief is, omdat ze beter past bij de natuur van dergelijke stellingen. Maar omdat je me vraagt om enkel een positief bewijs te leveren, ga ik over naar de tweede vraag, namelijk of iets door iets anders kan voortgebracht worden waarvan het zowel door zijn essentie als zijn existentie verschilt; het ziet er immers naar uit dat twee dingen die zo van elkaar verschillen niets gemeenschappelijk hebben. Maar aangezien alle individuele dingen, behalve die voortgebracht door hun gelijken, verschillen van hun oorzaken, zowel door hun essentie als door hun existentie, zie ik hier geen enkele reden om dat in vraag te stellen.

In welke zin ik echter begrijp dat God de efficiënte oorzaak is van de dingen, zowel van hun essentie als hun existentie, dat heb ik naar ik meen voldoende uitgelegd in het scholium en het corollarium bij stelling 25 van deel 1 van de Ethica.

Het axioma van het scholium bij stelling 10 van deel 1, zoals ik aangeef aan het einde van dat scholium, vormen we op grond van het idee dat we hebben van een absoluut oneindig wezen en niet op grond van het feit dat er wezens zijn, of kunnen zijn, die drie of vier &c. attributen zouden hebben.

Ten slotte, de voorbeelden die je vraagt; van de eerste soort in het denken: het absoluut oneindige intellect; in de uitgebreidheid echter beweging en rust; van de tweede soort: het aanschijn van het hele universum, dat hoewel het varieert op oneindig veel wijzen, nochtans steeds eender blijft; zie daarover scholium van het zevende lemma voor stelling 14 van deel 2.

…/…

Brief 63 Schuller aan BdS en Brief 64 BdS aan Schuller, toelichting

Weer is het Schuller die de vragen van Tschirnhaus aan Spinoza voorlegt. Het origineel van deze brief is bewaard gebleven. Wij vertalen enkel de relevante passages uit de brief. De eerste vraag is pertinent: kan Spinoza een omstandig bewijs leveren (en niet ex absurdo, door te stellen dat het tegenovergestelde ondenkbaar is) dat wij van God niet meer attributen kunnen kennen dan het denken en de uitgebreidheid. Dat vinden we inderdaad nergens zo expliciet gesteld, noch bewezen. Spinoza vernoemt enkel die twee attributen (E2p1 en E2p2), maar stelt overigens dat God oneindig veel attributen heeft (E1def4), die hij verder niet meer actief betrekt in zijn filosofie. Stel nu dat er wezens bestaan die gekenmerkt worden door die andere, onbekende attributen, zoals de mens en alle dingen in het universum gekenmerkt zijn door de attributen denken en uitgebreidheid, en die dus geen uitgebreidheid of denken kennen, of wel het denken en een ander attribuut maar niet de uitgebreidheid. Aangezien die dan niet tot ons universum zouden behoren, maar wel bestaan, moeten ze wel tot een ander universum behoren en bestaan er misschien wel zoveel universums als er attributen zijn, in alle mogelijke combinaties, bijvoorbeeld een van het denken samen met een ander onbekend attribuut.

Het is een terechte vraag, maar op een vreemde, warrige manier geformuleerd.

De mens is uitgebreidheid en denken, en kent dus enkel die attributen. De andere attributen van God kunnen dan gekend worden door wezens die bestaan uit de desbetreffende attributen. Kennis veronderstelt denken, dus dat is altijd een van de attributen, waarnaast er voor die andere wezens telkens één of meer (?) andere kunnen zijn, zo veronderstelt de briefschrijver. Een dergelijk wezen ziet dan niet de uitgebreidheid van de wereld, maar een ander aspect van dezelfde wereld. Dan is dat echter niet meer dezelfde wereld, maar een andere. Zijn het verschillende werelden die allemaal dezelfde omvang hebben? Met andere woorden: hangt het bestaan van een wereld af van degene die hem waarneemt, en hoe hij waargenomen wordt? Subjectief wel, natuurlijk: als wij niets anders kunnen waarnemen dan uitgebreidheid en denken, dan bestaat er althans voor ons geen andere wereld dan de onze. Maar objectief kan het om één en dezelfde wereld gaan die door andere wezens anders waargenomen wordt, zoals bijvoorbeeld een bij de wereld anders ziet dan wij, en een hond de wereld anders ruikt dan wij.

In het eerste deel van de Ethica bespreekt Spinoza de eigenschappen van God, of de substantie. Die heeft attributen, die de essentie van de substantie uitdrukken en als dusdanig door het intellect waargenomen worden. Aangezien de substantie oneindig is, moeten er dus ook oneindig veel attributen zijn; dat er slechts een beperkt aantal zou zijn, zou een beperking inhouden van die oneindigheid en dat is absurd. Daarom vermeldt Spinoza de twee attributen van het denken en de uitgebreidheid ook pas in deel 2, dat niet over God handelt, maar over het menselijk denken: de mens denkt (E2axioma 2) en aangezien die gedachten slechts modi zijn van de natuur van God, is God het denkende zijn (res cogitans, E2p1). Dezelfde redenering geldt voor de uitgebreidheid (E2p2).

Wat men over God kan zeggen, moet men afleiden uit zijn essentie, uitgedrukt in een adequaat idee of een definitie. Het is echter de mens niet gegeven om alles over God of de substantie of het universum te weten, dat kan alleen God. In het eerste deel, de Deo kan Spinoza wel afleiden uit Gods essentie dat hij oneindig veel attributen heeft, of alle attributen (hoeveel dat er ook zijn), maar niet welke dat zijn.

Spinoza zegt nergens iets over de ontelbare andere attributen van God, of van het Universum, die vermeld worden in definities 4 en 6 van deel 1 en in het scholium van E1p10 en in E1p11. Een oneindige Substantie kan niet anders dan oneindig veel attributen hebben, anders was ze althans wat dat betreft niet oneindig. Maar voor de mens doen die andere attributen er niet toe, ze zijn enkel van tel voor God. Het intellect, of het brein, is immers het idee van een lichaam dat concreet bestaat, en het lichaam van de mens bestaat in uitgebreidheid en denken, terwijl het goddelijk intellect het idee is van het universum en dus geen enkele beperking kent. Er is maar één substantie of één wereld, met oneindig veel attributen, maar de beperkte kennis van de mens ziet alles uitsluitend onder de twee attributen die eigen zijn aan de mens. Zijn er andere wezens dan de mens? Ja natuurlijk. Maar al de wezens die wij kennen delen onze situatie: hun natuur is vergelijkbaar met de onze en beperkt tot uitgebreidheid en denken, zij het in een andere gradatie en op andere manieren. Zijn er wezens die andere attributen kennen en uit andere attributen bestaan? Wie zal het zeggen? Als die er al zijn, dan kunnen wij ze niet kennen, aangezien wij alleen onder onze twee attributen kennen, die zij precies ontberen, en wij de attributen die zij zouden hebben niet eens kunnen bevroeden. Maar het is zeker zo dat men uit de ontelbare veelheid van attributen niet kan afleiden dat er meer dan één substantie of wereld is (E1p10s en overal in deel 1). Spinoza verwijst nog naar de essentiële stelling E2p7 en het uiterst belangrijke scholium daarvan, waar hij uitlegt dat God de oorzaak is van alles, telkens beschouwd vanuit het betrokken attribuut, wat die attributen overigens ook mogen zijn, of hoe talrijk ze ook zijn. De Substantie is immers één, maar kan beschouwd worden onder verschillende attributen.

Wanneer hij in deel 2 over de werking van het brein, of het verstand spreekt (de Mente), stelt hij nadrukkelijk dat de mens in staat is tot die twee bekende attributen, het denken en de uitgebreidheid. Dat zijn immers de attributen die hij kan afleiden uit de essentie van de mens, zijn conatus, zijn streven naar het in stand houden van zijn bestaan (E3p7). De essentie van het brein is het idee te zijn van een concreet lichaam (E2p13). En dan stellen we vast dat het idee van het concrete lichaam van de mens geen andere attributen inhoudt dan denken en uitgebreidheid. Aangezien alle attributen en dus ook deze beide attributen causaal autonoom zijn (E2p6), kent de mens het universum of God slechts onder deze twee attributen en geen andere: men kan immers uit het ene attribuut niet afleiden dat er ook een ander is, en hoe dat is (E1p10). En dus kan Spinoza hier expliciet bevestigen - wat hij in de Ethica niet doet - dat het menselijk brein, als idee van het lichaam, geen andere attributen van God inhoudt dan denken en uitgebreidheid. Dat zijn niet zozeer de beperkingen van onze menselijke natuur, maar haar rijke mogelijkheden. Wat geldt voor deze twee attributen, geldt ook voor alle andere: men mag nooit uit het oog verliezen dat er slechts één substantie is, die uitgedrukt wordt in deze twee en oneindig veel andere attributen (E2p7s). Er is dus geen sprake van twee of meer of zelfs oneindig veel werelden met elk hun attributen, er is slechts één universum, en één God, met oneindig veel attributen, waarvan de mens er twee uitdrukt in zijn essentie: de mens is uitgebreid én denkt, de mens is denkende uitgebreidheid.

Spinoza zegt echter niet dat de mens de andere attributen niet kán kennen; indien dat zo was, dan zou daarvoor een reden moeten zijn en die is niet voor de hand liggend. Er zijn met andere woorden geen metafysische oorzaken voor het feit dat de mens al wat is noodzakelijkerwijs beschouwt als uitgebreidheid en denken, het is een onmiskenbare vaststelling en dus een axiomatisch gegeven. Niemand is er ooit in geslaagd om dat axioma te weerleggen of te negeren.

Tschirnhaus suggereert dat er een andere wereld is, met wezens die niet materieel zijn, maar wel kunnen denken. Dat lijkt een poging om de geestelijke, immateriële wereld van het christendom te verantwoorden, met zijn kleurrijke folkloristische voorstelling van allerlei soorten van geestelijke wezens, engelen in vele categorieën, duivels, in de hemel opgenomen heiligen, zondaars in het vagevuur of in de hel en uiteindelijk ook God, zijn Zoon en de Heilige Geest zelf en via een achterpoortje ook de Moeder Gods, Maria.

Men kan echter ook Tschirnhaus gedachte aan een oneindigheid van werelden als een reductio ad absurdum lezen: als er talloze attributen zijn, moeten er ook talloze universums zijn en dat is niet alleen absurd, het wordt ook nadrukkelijk ontkend door Spinoza vanaf de eerste stellingen van deel 1 van de Ethica. En dus is Spinoza’s idee van talloze attributen ook absurd.

Anderen hebben in de gedachte aan een veelheid van mogelijke werelden naast de onze de hand gezien van Leibniz, die inderdaad dergelijke ideeën onderhield en contacten had met zowel Spinoza, Schuller en Tschirnhaus. Schuller is hierin de spilfiguur. Hij was in het bezit van manuscripten en apografen van Spinoza en correspondeerde ook met Tschirnhaus en Leibniz. Hij was betrokken bij de redactie van de Opera Posthuma. Het is niet ondenkbaar dat hij, eventueel samen met de andere redacteurs, bepaalde documenten in zijn bezit, afkomstig van Spinoza, Tschirnhaus en Leibniz, in de vorm van een correspondentie heeft gegoten, zodat ze konden opgenomen worden in de publicatie van het nagelaten werk van Spinoza.

De tweede vraag van Tschirnhaus is een bedenking bij E1p3 en bij de daar vermelde axioma’s 4 en 5, maar steunt op een verkeerd begrip van het oorzakelijk verband tussen de Substantie en haar modi. De vermelde axioma’s en de eerste stelling van deel 1 gaan over de kennis van de Substantie en haar uniciteit, niet over de verhouding tussen het oneindige intellect van God en dat van de mens. Die verschillen inderdaad op alle punten, maar dat sluit helemaal niet uit dat het ene de oorzaak is van het andere: aangezien ons denken een modus is van het denken van God, en God zijn eigen oorzaak is, is hij ook de oorzaak van ons denken. Overigens, zegt Spinoza, is de oorzaak van alle individuele of singuliere qua essentie en existentie verschillend van elk gevolg, behalve wanneer ze voortgebracht zijn door hun gelijken. Als een mens een huis bouwt, is hij daarvan de oorzaak, maar verschilt er volkomen van; als twee mensen samen een kind verwekken, verschillen ze daarvan niet in essentie, aangezien ook het kind een mens is, maar wel in existentie, aangezien het kind een afzonderlijk individueel wezen is.

Deze vraag gaat dus over de verhouding tussen het goddelijk intellect en dat van de mens; God en mens verschillen zowel in hun essentie (wat ze zijn) als in hun existentie (dat ze zijn). Stelling 3 van deel 1 zegt dat wanneer twee zaken niets gemeenschappelijks hebben, de ene niet de oorzaak kan zijn van de andere. Bijgevolg, zegt Tschirnhaus, kan God niet de oorzaak zijn van het menselijk denken. Dat is echter een sofisme. Het is duidelijk dat singuliere dingen zowel voortgebracht kunnen worden door huns gelijken (zoals bij levende wezens) als door dingen die totaal anders zijn; zo kan de mens een gebouw optrekken, terwijl hij zowel in zijn essentie als zijn existentie daarvan verschilt. Men kan dus in het algemeen zeggen dat wat de individuele dingen in het universum betreft, dingen de oorzaak kunnen zijn van iets dat essentieel verschillend is. De stelling die Tschirnhaus aanhaalt komt uit deel 1, dat over God handelt en ze is een stap in de redenering die moet leiden tot het bewijs van de uniciteit van God. God is echter zowel causa efficiens van het bestaan van alles (dat het is), maar ook van de essentie van alles (wat het is), zoals Spinoza uitlegt in stelling E1p25; de concrete reële dingen zijn modi van de attributen van God (E1p25s); er is dus geen tegenspraak tussen deze beide stellingen.

Tschirnhaus confronteert Spinoza met nog een andere schijnbare contradictie. Enerzijds hebben alle dingen slechts de twee attributen van denken en uitgebreidheid, anderzijds heeft een wezen des te meer realiteit naargelang het meer attributen heeft (E1p10s). Men vraagt zich af of het onwil dan wel ignorantia crassa et supina is van de kant van de briefschrijver. Het lijkt wel of Schuller/Tschirnhaus het moedwillig moeilijk wil maken, of doet hij maar alsof hij het niet verstaat? Het scholium bij stelling 10 is van een helderheid die de elegantie benadert. Daaruit nog maar eens proberen te concluderen dat er wezens zijn die meer dan twee attributen hebben, omdat er nu eenmaal oneindig veel attributen zijn in de substantie, getuigt inderdaad van moedwil. Het lijkt Boxel wel, op zoek naar geesten en spoken. Dat elk wezen uit slechts twee attributen zou bestaan zegt Spinoza nergens; de substantie bestaat uit oneindig veel attributen, een mens uit twee, en verder zegt Spinoza over andere wezens en andere attributen wijselijk niets. De oneindigheid van de goddelijke attributen is een postulaat op grond van de absolute oneindigheid van God, maar speelt verder geen enkele rol in het betoog van Spinoza.

Spinoza zegt helemaal niet dat er slechts twee attributen zijn, zoals we gezien hebben, maar dat het menselijk brein de dingen steeds kent onder die twee attributen, en geen andere. Er zijn dus wel degelijk andere attributen, aangezien God alle attributen heeft en kent (E1def6 en E1p10s); anders gezegd: het hele universum heeft alle attributen samen, hoeveel het er ook zijn en zij kunnen niet afzonderlijk noch in allerlei verschillende combinaties voorkomen in verschillende universums, zoals Tschirnhaus oppert. Wij leiden het bestaan van een onbepaald aantal attributen af uit de definitie van God als een absoluut oneindig wezen, niet uit het feit dat wij wezens kennen of kunnen bedenken die drie of vier of nog meer attributen hebben.

Sommige commentatoren zijn van oordeel dat de mens slechts deze twee attributen kent, andere dat de mens uit deze attributen bestaat. Spinoza spreekt zich daarover niet expliciet uit. Het is denkbaar dat de mens, als een bepaalde en beperkte vorm van het universum alle attributen heeft, zij het in beperkte mate, zoals ook de attributen van denken en uitgebreidheid alleen in God onbeperkt aanwezig zijn. Zoals voor God het kennen en het zijn samenvallen in hun oneindigheid, is ook voor de mens het zijn en het kennen identiek in zijn beperktheid.

Tschirnhaus vraagt voorbeelden van de dingen die door God zelf voortgebracht worden en van andere, waarbij een of andere oneindige modificatie van God een rol speelt, zoals in de inderdaad nogal vrij taaie stellingen 21, 22 en 23 van deel 1 wordt betoogd. Hijzelf noemt de twee ‘menselijke’ attributen als behorend tot de eerste soort, en binnen het denken ziet hij het verstand als een voorbeeld van de tweede soort, in de uitgebreidheid de beweging. Spinoza meent echter dat de twee attributen geen dingen zijn die onmiddellijk door God voortgebracht worden: het zijn kenmerken die zijn essentie uitdrukken (E1def4); hij ziet zelf binnen het attribuut van het denken het absoluut oneindige intellect, en binnen de uitgebreidheid beweging en rust. Het denken, dat wil zeggen de begrijpelijke samenhang van de natuurwetten en het zelfbegrip van het universum is een primair gegeven dat alleen God, of het universum als eerste oorzaak heeft. Dat geldt eveneens voor beweging en rust: het universum is in beweging en de mate van beweging en rust bepaalt het aanschijn van de wereld.

Een voorbeeld, of het voorbeeld van iets dat niet rechtstreeks door God is tot stand gebracht maar door tussenkomst van een van zijn oneindige modificaties, is het aanschijn van het hele universum, de wereld zoals hij is; die is immers niet geschapen zoals hij is, noch blijft hij zoals hij geschapen is, maar verandert constant van aanschijn, zonder dat er iets aan zijn essentie verandert, zoals Spinoza uitlegt in het rijke scholium bij Lemma 7 van de ‘kleine fysica’ (E2l7s).

Zowel de vragen in de brief van Schuller als de antwoorden van Spinoza verwijzen voortdurend naar de Ethica, die dus door Schuller en Tschirnhaus moet gekend zijn en bijna zeker in hun bezit moet geweest zijn, althans de gedeelten waarnaar hij en Spinoza verwijzen, anders hebben die verwijzingen geen zin, natuurlijk. Dat wordt bevestigd in Brief 70, waar men aan Spinoza toestemming vraagt om een kopie van zijn geschriften aan Leibniz te mogen geven. Schuller was zowat een handelaar in Spinoza-apografen, en Tschirnhaus bezat zeker een kopie van de Ethica, die hij later aan Steno zou aanbieden. Schuller genoot overigens een veeleer bedenkelijke situatie, maar dat is een ander verhaal.

Brief 59

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Jouw methode om de rede correct aan te wenden om het verwerven van kennis over onbekende waarheden, evenals de algemene begrippen van de fysica: wanneer zullen we die hebben? Ik weet dat jij daarin nu al grote vorderingen gemaakt hebt. Van het eerste ben ik al op de hoogte en het tweede kan men opmaken uit de lemmata bij het tweede deel van de Ethica, waarmee veel moeilijkheden uit de fysica gemakkelijk opgelost kunnen worden. Als jouw bezigheden het toelaten en de gelegenheid zich voordoet, vraag ik je beleefd om een waarachtige definitie van de beweging evenals een verklaring daarvan, en ook op welke manier wij, wanneer de uitgebreidheid, althans op zichzelf beschouwd, ondeelbaar, onveranderlijk &c. is, a priori kunnen afleiden dat er zoveel en ook zoveel verscheidene dingen kunnen ontstaan; en bijgevolg het bestaan van de vorm in de partikels van een bepaald lichaam, die nochtans verschillend zijn voor elk lichaam en onderscheiden zijn van de vorm van de delen van een ander lichaam. In mijn aanwezigheid heb je mij de methode aangewezen die je gebruikt om nog niet gekende waarheden uit te zoeken. Mijn ervaring met die methode is dat ze uitstekend is en nochtans zeer gemakkelijk, voor wat ik ervan begrepen heb, en ik kan bevestigen dat ik door alleen die te gebruiken in de wiskunde grote vorderingen heb gemaakt. Ik zou wensen dat je me in dat verband een waarachtige definitie zou bezorgen van adequate ideeën, van ware, valse, verzonnen en twijfelachtige. Ik heb gezocht naar het verschil tussen een waar idee en een adequaat, maar tot nog toe heb ik niets anders kunnen ontdekken dan dit: wanneer ik een ding onderzocht en een bepaald concept of idee, dan stelde ik mij de vraag (om verder uit te vissen of dat ware idee ook een adequaat idee daarvan was) wat de oorzaak van dat idee of concept was; als ik dat te weten kwam, vroeg ik me weer af wat op zijn beurt de oorzaak was van dat concept en zo ging ik steeds door met het zoeken naar de oorzaak van de oorzaken van de ideeën, tot op het ogenblik dat ik op een dusdanige oorzaak stootte dat ik daarvan op haar beurt geen andere oorzaak meer kon zien, dan dat tussen al de mogelijke ideeën die ik in mijn bezit heb, alleen deze ene daarvan nog overblijft. Wanneer wij bijvoorbeeld onderzoeken waarin de ware oorsprong gelegen is van onze vergissingen, zal Descartes antwoorden dat wij onze instemming betuigen met dingen die niet duidelijk waargenomen worden; maar hoewel dit wellicht de ware reden daarvoor is, zal ik toch nog niet alles kunnen onderkennen wat daarover noodzakelijk is voor het weten, indien ik ook van die zaak geen adequaat idee heb, en om dat te verwerven, ga ik weer op zoek naar de oorzaak van dat concept, namelijk waarom het zo is dat wij onze instemming betuigen met zaken die we nog onvoldoende duidelijk inzien en mijn antwoord zal zijn dat dit gebeurt door een foutieve kennis; maar het is niet mogelijk te onderzoeken wat er op zijn beurt weer de oorzaak is dat we sommige zaken niet kennen, en van daaruit zie ik in dat ik het adequate idee heb ontdekt van onze vergissingen.

Ondertussen vraag ik je hier het volgende: aangezien het vaststaat dat vele dingen die op oneindig veel manieren uitgedrukt worden elk hun eigen adequaat idee hebben en men uit gelijk welk adequaat idee alles kan afleiden wat men over dat ding kan weten, is het nochtans gemakkelijker dat aan het ene idee te ontlokken dan aan een ander; dus stel ik de vraag of er een middel is om te weten te komen welk van die ideeën bij voorkeur men moet gebruiken in plaats van de andere. Zo bestaat bijvoorbeeld het adequaat idee van een cirkel in de gelijkheid van de stralen, maar het bestaat eveneens in de oneindig vele onderling gelijke rechthoeken gevormd door de segmenten van twee snijdende koorden; en zo heeft dat idee voorts ontelbare uitdrukkingen en elk daarvan drukt adequaat de natuur van de cirkel uit. En hoewel men uit elk daarvan alles kan afleiden wat men over de cirkel kan weten, zal dat nochtans precies veel gemakkelijker doenbaar zijn op grond van één daarvan dan van een andere. Zo zal men ook wanneer men de ordinaten beschouwt van de cirkelbogen veel afleiden dat van belang is voor hun afmeting, maar dat zal veel gemakkelijker gaan als men de raaklijnen bekijkt; &c. Op die manier heb ik willen aangeven hoever ik gevorderd ben in dit onderzoek. Ik kijk uit naar jouw vervolmaking daarvan, of indien ik ergens in de fout ga, jouw correctie, maar ook naar de definitie waar ik je om verzocht.

Brief 60

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Tussen een waar en een adequaat idee erken ik geen enkel ander verschil dan dat de benaming ‘waar’ enkel te maken heeft met de overeenkomst van een idee met datgene waarvan ze het idee is, de benaming ‘adequaat’ echter met de natuur van het idee op zichzelf, zodat er waarlijk geen verschil bestaat tussen een waar idee en een adequaat behalve die extrinsieke relatie. Om dan te kunnen weten uit welk van al de ideeën van een ding alle eigenschappen van datgene waarop ze slaan kunnen afgeleid worden, let ik er enkel op dat het idee van dat ding, of de definitie ervan, de efficiënte oorzaak uitdrukt. Bijvoorbeeld: om de eigenschappen van de cirkel te onderzoeken ga ik na of ik uit dit idee van de cirkel, namelijk dat die bestaat uit oneindig veel rechthoeken, al zijn eigenschappen kan afleiden, dan ga ik na, zoals ik zei, of dit idee de efficiënte oorzaak van de cirkel inhoudt en aangezien dat niet het geval is, zoek ik een ander idee, namelijk dat een cirkel een ruimte is die omschreven wordt door een lijn, waarvan één punt vast is en een ander in beweging; aangezien deze definitie inderdaad de efficiënte oorzaak uitdrukt, weet ik dat ik daaruit al de eigenschappen van de cirkel kan afleiden &c. Zo ook, wanneer ik God definieer als zijnde een in de hoogste mate volmaakt wezen en aangezien die definitie de efficiënte oorzaak niet uitdrukt (met efficiënte oorzaak bedoel ik namelijk zowel de interne als externe), zal ik daaruit niet al de eigenschappen van God laten blijken; maar zeker wel wanneer ik God definieer als een wezen &c., zie definitie 6 van het eerste deel van de Ethica.

Wat de overige zaken betreft, namelijk de beweging en de methode, dat houd ik voor een andere gelegenheid, aangezien die zaken nog niet ordentelijk neergeschreven zijn.

Je zegt dat wie de raaklijnen van de cirkelbogen in aanmerking neemt daaruit veel afleidt met betrekking tot hun afmetingen, maar dat het gemakkelijker is als men de ordinaten in aanmerking neemt &c. Ik denk integendeel dat ook door de raaklijnen in aanmerking te nemen veel andere zaken moeilijker afgeleid worden dan wanneer men de ordinaten in volgorde in aanmerking neemt, en ik stel absoluut dat uit bepaalde eigenschappen van een of ander ding, wat ook het idee ervan is, sommige eigenschappen gemakkelijker en andere moeilijker kunnen ontdekt worden (die nochtans allemaal betrekking hebben op de natuur van dat ding). Ik meen echter dat men enkel hierop moet letten, dat men zoekt naar dat soort idee waaruit alle eigenschappen kunnen gepuurd worden, zoals ik hierboven al zei. Als men immers alle mogelijke eigenschappen zal afleiden uit een ding, volgt daaruit dat de laatste eigenschap moeilijker zal zijn dan de voorgaande.

1. Brief 59 Tschirnhaus aan BdS en Brief 60 BdS aan Tschirnhaus

De aanhef van de brief is een directe verwijzing naar de Tractatus de Intellectus Emendatione. Onvermijdelijk denkt men ook aan brief 37 aan Johan Bouwmeester, waarin dezelfde vraag wordt beantwoord door Spinoza, die daar als het ware een korte samenvatting geeft van de Tractatus. De TIE is pas na de dood van Spinoza gepubliceerd als een onderdeel van de OP. Spinoza maakt een allusie naar dit onvoltooid werk in brief 6 aan Oldenburg. Het lijkt dus alsof Tschirnhaus op de hoogte was van het bestaan van dat project, waaraan Spinoza ooit begonnen was: hij weet dat Spinoza op het gebied van de methode al grote vorderingen gemaakt heeft, maar in tegenstelling met de Ethica, waarvan hij een apograaf heeft, wellicht gemaakt door Hendrik van Gent, en door bemiddeling van Schuller, heeft hij geen kopie van het manuscript van de TIE. De methode die hem naar eigen zeggen zo van nut is geweest bij zijn wiskundig werk, is dus wat Spinoza vanaf § 91 van de TIE schrijft over de juiste manier om tot heldere en welonderscheiden ideeën te komen en zo de waarheid te kennen.

 Zijn eerste vraag gaat over de principes van de fysica van Spinoza. Hij verwijst naar de zogenaamde ‘kleine fysica’, de axioma’s en de lemmata die volgen op stelling 13 van het tweede deel van de Ethica. Hij had echter kunnen weten dat Spinoza niet de bedoeling had daarop dieper in te gaan: als besluit van de toelichting bij het zevende en laatste lemma zegt hij nadrukkelijk: ‘Indien ik in gedachten had gehad om dat terdege te behandelen, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar zoals ik zei, wou ik iets anders en heb ik dat om geen andere reden aanbracht dan omdat ik daaruit gemakkelijk datgene kon afleiden wat ik mij voorgenomen had te bewijzen.’ Spinoza is niet geïnteresseerd in de natuurkunde op zich, toch niet om er zelf veel tijd aan te besteden. Hij gebruikt de verworvenheden ervan enkel om zijn eigen stellingen over de werking van het brein te ondersteunen.

De tweede vraag gaat over de beweging, maar ook dat behoort niet tot Spinoza’s eigen domein, hoewel hij er natuurlijk wel eigen ideeën over heeft. Spinoza antwoordt ontwijkend op de beide vragen: hij heeft daarover nog niets vast op schrift gesteld, misschien later eens. Dat is best vreemd in het licht van zijn uitvoerige uitleg in die ‘kleine fysica’.

 De derde vraag gaat over de uitgebreidheid. Spinoza benadrukt de eenheid van de substantie en haar ondeelbaarheid en onveranderlijkheid. Maar het is evident dat de werkelijkheid bestaat uit talloze individuele of singuliere dingen in een schier eindeloze verscheidenheid. Hoe komt men van het ene tot het andere? Hoe komt het dat partikels die samen een bepaald lichaam of een voorwerp vormen, verschillen van de partikels die een ander lichaam of voorwerp vormen? Er zijn immers voorwerpen zoals stenen, die samengesteld zijn uit stof, en anderzijds lichamen zoals dat van de mens, dat klaarblijkelijk is samengesteld uit heel andere elementen.

Spinoza antwoordt niet op deze vraag; was dat omdat hij ook daarover nog niets op schrift had, zoals over de vraag naar de beweging? Of wenst hij niet in te gaan op een louter natuurkundige kwestie? Tschirnhaus heeft het expliciet over de uitgebreidheid, niet over de substantie. Indien hij de vraag had gesteld naar de verhouding tussen de substantie en de modi van uitgebreidheid en denken, had hij Spinoza misschien wel een antwoord kunnen ontlokken, want dat is geen natuurkundige vraag maar een filosofische, en een van de meest kritische vragen die men kan stellen betreffende de filosofie van Spinoza. Tschirnhaus blijft echter steken op het zuiver natuurkundige, en dat acht Spinoza geen antwoord waardig. Overigens kan het bezwaar van Tschirnhaus gemakkelijk weerlegd worden. Er is immers geen onverenigbaarheid tussen enerzijds een materieel universum dat één is, ondeelbaar en onveranderlijk en anderzijds een veelheid en verscheidenheid van singuliere dingen. Het volstaat, het universum te zien als een geheel van partikels die verscheidene vormen kunnen aannemen en weer verlaten, van de meest eenvoudige tot steeds ingewikkelder, grotere en meer complexe gehelen, zoals Spinoza in de kleine fysica uitlegt. In axioma 2 vernoemt hij de meest eenvoudige lichamen (corpora simplicissima), die zich enkel onderscheiden door beweging (en rust) en snelheid (en traagheid). Die identieke partikels vormen een verscheidenheid van samengestelde lichamen; die kunnen veranderen doordat partikels wegvallen en vervangen worden, maar de vorm blijft essentieel dezelfde (denk aan een mens). Zo kan men uiteindelijk de hele natuur als één individu beschouwen dat onveranderd blijft ondanks de veranderingen die zich daarbinnen voordoen (Lemma 7). Hoewel Tschirnhaus verwijst naar de kleine fysica, heeft hij ze klaarblijkelijk niet begrepen, of niet gelezen. Men kan zich derhalve terecht afvragen of we hier wel degelijk te maken hebben met een ernstige vraag van Tschirnhaus, of met een retorische vraag van de redacteurs.

 De vierde vraag alludeert weer duidelijk op de Tractatus de Intellectus Emendatione. Heeft Tschirnhaus tijdens een bezoek aan Spinoza toch inzage gehad in dat manuscript? Daarin bespreekt Spinoza inderdaad de verschillende soorten voorstellingen of ideeën, maar niet specifiek het verschil tussen een waar en een adequaat idee. Dat vinden we echter expliciet in definitie 2 van het tweede deel van de Ethica: ‘Onder een adequaat idee versta ik een idee dat, op zichzelf beschouwd en zonder verband met haar object, alle eigenschappen of intrinsieke omschrijvingen heeft van een waar idee. Ik zeg wel intrinsieke omschrijvingen, om elke idee uit te sluiten die extrinsiek is, met name de overeenkomst van een idee met zijn ideatum (datgene waarvan het een idee is).’ Hij gaat daarop dieper in in stelling 43.

In zijn antwoord vat Spinoza het kort en goed samen: een waar idee is een idee dat overeenkomt met zijn ideatum, dat is datgene waarvan het een idee is (E1ax6 en E2p32). Een adequaat idee is een idee dat op zichzelf van nature waar is, en niet onwaar (E2p34). Het is een idee dat in God is, in zover hij het menselijk brein uitmaakt. Zie ook E3def1: ‘Een adequate oorzaak noem ik die waarvan het gevolg klaar en duidelijk kan vastgesteld worden door die oorzaak. Inadequaat echter, of partieel noem ik die waarvan het gevolg niet enkel kan begrepen worden door die oorzaak zelf.’

Het is dus nogal verwonderlijk dat Tschirnhaus naar de bekende weg vraagt: hij heeft het antwoord op zijn vraag immers in zijn bezit. Toch gaat hij erop door. Zijn eigen antwoord op een mogelijk verschil tussen een waar idee en een adequaat is warrig. Hij neemt aan dat er veel ware ideeën zijn over een ding; hij gaat dan op zoek naar de oorzaak van elk van deze ideeën, en het idee dat de oorzaak daarvan is, tot hij met die regressieve methode bij een idee terechtkomt dat als enige bestaande oorzaak overblijft en dat dus niet door een ander idee veroorzaakt is. Dat zou dan niet alleen een waar idee zijn zoals al de andere, maar ook een, of het adequaat idee betreffende dat ding.

Descartes zegt dat wij ons vergissen omdat we iets voor waar aannemen terwijl we daarover nog geen klaar en duidelijk idee hebben. Dat is dan wel een waarheid, maar nog niet de hele of de laatste waarheid. Ik kan me immers afvragen waarom ik nog geen klaar en duidelijk inzicht heb. En dus ga ik op zoek naar de oorzaak daarvan en vind die in het feit dat onze kennis onvolkomen is. Daarvoor is er echter geen oorzaak meer aan te wijzen, het is een feitelijke vaststelling, een axioma. En dat is dan, zegt Tschirnhaus, een adequaat idee, omdat er geen idee is dat er de oorzaak van is.

Als er dan een grote verscheidenheid is van dingen, en elk van die dingen kan op velerlei wijzen gevat worden in ware ideeën, maar uiteindelijk in slechts één adequaat laatste basisidee, waaruit we dan alle kenmerken van dat ding kunnen afleiden, hoe kunnen we dan weten welk idee dat adequate basisidee is? We kunnen immers uit talrijke ideeën van een ding bepaalde kenmerken afleiden en uit het ene ware idee al gemakkelijker dan uit het andere. Als we zouden weten uit welk idee we alle kenmerken kunnen afleiden, zouden we meteen ook weten welk idee adequaat is.

Tschirnhaus neemt een voorbeeld dat hij aan Spinoza ontleent, namelijk de definitie van de cirkel (E2p8s, zie onze bespreking op de website van Spinoza in Vlaanderen). Men kan immers ook een andere definitie geven, namelijk dat al de stralen van een cirkel gelijk zijn en op nog talloze andere manieren, die allemaal adequaat lijken omdat ze geen andere idee als oorzaak hebben. Een ding kan dus niet alleen verscheidene ideeën hebben die waar zijn (maar niet alles zeggen over dat ding), maar ook verscheidene ideeën die adequaat zijn en waaruit we alle eigenschappen van dat ding kunnen afleiden. Maar die adequate ideeën verschillen althans hierin, dat het ene idee gemakkelijker toelaat de eigenschappen van een ding af te leiden dan een ander idee. Hij geeft dan het voorbeeld van de berekening van de lengte van een cirkelboog; sinds de oudheid deed men dat door een cirkelboog onder te verdelen in steeds kleinere koorden, tot men zoveel kleine rechte lijnstukken had dat die de lengte van de cirkelboog benaderden, en die lijnstukken kon men wel berekenen, wat Leibniz en Newton deden door het uitvinden van de integraalrekening. Een andere methode bestond erin de ordinaten te berekenen, dat is de rechte lijn die verticaal staat op de koorde en het segment in twee verdeelt. Volgens Tschirnhaus is het met de methode van Newton en Leibniz veel gemakkelijker om de eigenschappen, bijvoorbeeld de afmetingen van een cirkelboog af te leiden dan met die andere methode, die evenwel ook werkt.

Het antwoord van Spinoza op de vraag hoe men kan weten uit welk idee van een ding men alle eigenschappen daarvan kan afleiden, volgt Tschirnhaus’ redenering over het verschil tussen ware en adequate ideeën niet. Men moet voor elk ding veeleer zoeken naar de efficiënte oorzaak; zie de TIE, § 92: ‘Want de kennis van een gevolg is waarlijk niets anders dan het verwerven van een meer perfecte kennis van de oorzaak’. Zie ook de axioma’s uit de aanhef van het eerste deel van de Ethica. Als men het idee of de definitie vindt die deze unieke oorzaak uitdrukt, dan kan men daaruit alle eigenschappen van dat ding afleiden; zo niet, is dat niet de causa efficiens en moet men een andere zoeken.

Bij de cirkel uit het voorbeeld van Tschirnhaus is het evident dat het feit dat men met de segmenten van twee snijdende rechten binnen een cirkel oneindig veel rechthoeken kan vormen (stelling 35 van Euclides, zie ons commentaar op de website Spinoza in Vlaanderen) niet de essentie uitdrukt van wat een cirkel is, aangezien men om die stelling te bewijzen verscheidene andere stellingen nodig heeft, evenals axioma’s en definities. Het gaat dus veeleer om een kenmerk of eigenschap van de cirkel dan om een definitie ervan. Wat is dan wel een definitie die de efficiënte oorzaak aangeeft? Een cirkel is de ruimte die beschreven wordt door een lijnstuk waarvan één punt onbeweeglijk is en een ander punt beweegt. Die beweging kan niet anders dan cirkelvormig zijn. Deze definitie van een cirkel drukt volledig uit wat een cirkel is en hoe hij gevormd wordt, en geldt alleen voor de cirkel. Er is geen andere definitie die beter uitdrukt wat een cirkel is en om ze te begrijpen heb ik geen andere definities nodig. Op die laatste grond, de causa efficiens, kan men dan bouwen om alle mogelijke eigenschappen van een cirkel af te leiden, bijvoorbeeld dat alle stralen even lang zijn &c.

Spinoza betrekt dit verrassend op de definities van God. Als men zegt dat God in de hoogste mate volmaakt is, benoemt men veeleer een eigenschap van God dan de efficiënte oorzaak en zal men daaruit niet alle eigenschappen van God kunnen afleiden. Spinoza maakt dan een onderscheid tussen een interne en een externe efficiënte oorzaak: de cirkel wordt gevormd door een bewegend lijnstuk, en heeft dus een externe oorzaak. Dat gaat niet op voor God zoals Spinoza die definieert in definitie 6 van deel 1: ‘Onder God versta ik een absoluut oneindig wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit oneindig veel attributen, waarvan elk een oneindige essentie uitdrukt.’

De uitleg van Tschirnhaus over de berekening van de lengte van een cirkelcurve is niet ter zake, meent Spinoza. Als men eigenschappen afleidt uit kenmerken, veeleer dan uit de ultieme oorzaak van iets, zal men allerlei eigenschappen ontdekken en dat zal inderdaad voor de ene eigenschap al gemakkelijker zijn dan voor een andere, maar het voorbeeld dat Tschirnhaus geeft, vindt hij niet overtuigend in de ene of andere zin. Men moet dus naar die eerste oorzaak zoeken en dat kan niet anders dan moeilijk zijn: men ziet immers de meest opvallende eigenschappen het eerst, terwijl men de eerste oorzaak pas als laatste en met veel moeite vindt.

“OPTREDEN IN DE GEHEUGENZAAL”

Spinoza’s epistemologie via het psychosomatische geheugen.

Dirk Opstaele

 ‘Als je opgewonden wordt, bewegen je ingewanden. Lichaam en ziel laten met een zachte inwendige stoot weten dat ze uit hetzelfde weefsel bestaan.’

Toen ik het bovenstaande las (in “Breng mij weer tot leven” van Kerstin Ekman) bedacht ik dat ik je nog maar eens moest aansporen om Spinoza’s Ethica te lezen. Al weet ik dat zulke lectuur je helemaal niet ligt, toch heb ik het gevoel dat ook bij jou, na een beetje blokken, er een belletje zou gaan rinkelen. In de Ethica van Spinoza vind je, daar ben ik zeker van, een verwoording van wat je allang aanvoelde en een bevestiging van veel ‘dingen des levens’ die ik, met mijn verwarrend enthousiasme, nooit echt met jou kon delen. Jawel, jawel, ik ken je goed genoeg en het is zeker ook ‘jouw ding’, de filosofie van Spinoza.

Maar ik weet het van te voren: je zult de Ethica niet lezen. Je hebt andere dingen aan het hoofd, je leest alleen maar levende schrijvers en het gebruik van het woord God jaagt je de gordijnen in. Bon. Plan B is het volgende: je leest eens iets over Spinoza. Alstublieft.

Het is dus met jou in mijn gedachten dat ik dit opstel maakte. Tiental bladzijden. Enkele van Spinoza’s grondgedachten (het ‘monisme’, de eenheid van lichaam en geest, opvattingen over de ratio, de idee van vrijheid...) worden hier aan elkaar geregen in een beschouwing van Spinoza’s kennisleer. Misschien een goede opmaat naar verdere, en meer wetenschappelijke lectuur?

Start. 

DE WORDENDE MENS

De menselijke geest is geen ding. De geest is een proces, een activiteit - en die geestelijke activiteit is, dat spreekt vanzelf, het denken. De geest doet aan ‘denking’ (Spinoza: cogitatio). Wat is nu juist dat denkproces? Denken is de opeenvolging van voorstellingen (imaginationes) en/of ideeën (ideae) die de geest maakt. Andere woorden voor de producten van denking: gedachten, inbeeldingen, denkbeelden, verbeeldingen, representaties, fantasieën, associaties, herinneringen, dromen, weetjes, vaststellingen, bevindingen, overwegingen, emoties, gevoelens, indrukken, ‘hersenschilderingen’... Kortom: het mentale. Een kolkende rivier van voorstellingen en ideeën - na elkaar. Ná elkaar: met de opeenvolging ervan zitten we in de dimensie van de Tijd.

Nu, wat stelt de geest zich voor? In Deel II van Spinoza’s Ethica, Stelling 13: ‘Het voorwerp van het idee dat de menselijke geest uitmaakt is het lichaam, anders gezegd een zekere daadwerkelijk bestaande modus van de uitgebreidheid, en niets anders.’

Kort: het object van ons denken is ons lichaam en niets anders.

Met lichaam bedoelt Spinoza een ding dat plaats inneemt (het heeft uitgebreidheid of ‘extensio’) en dat door een bepaalde vorm wordt begrensd. En de geest is het ‘idea corporis’: het idee van dat lichaam. Geestelijke activiteit is het waarnemen van lichaamsveranderingen. Tot zover kan iedereen nog volgen, denk ik.

In een vloeiende reeks rijgen die imaginationes zich aan elkaar omdat zij de bewustwording zijn door dat lichaam, van een al even vloeiende reeks toestanden van dat lichaam. Een dynamisch proces is immers ook het lichaam: een voortdurende herschikking (naast elkaar, in de Uitgebreidheid ofte Ruimte) van onderlinge delen: bloedsomloop, zintuiglijke indrukken, vertering, verbranding, elektrische transporten, synapsen, druktoename en -afname, temperatuurschommelingen... Deze stofwisseling maakt dat het organisme van het lichaam elke nanoseconde anders is. En die modificaties hebben een correlatie in de geest.

Let op: dit is een resoluut niet-dualistische opvatting. De geest is niet iets dat ‘in’ het lichaam zit en het op de één of andere manier stuurt. Het lichaam wordt niet ‘veroorzaakt’ door de geest, noch de geest door het lichaam, want veroorzaken zou een na-elkaar van oorzaak en gevolg inhouden, terwijl de geestelijke en de lichamelijke processen innig samen verlopen, synchroon als een vlinder en zijn schaduw. Stelling 2 bij deel III van de Ethica: ‘Het lichaam kan de geest niet tot denken dwingen, noch de geest het lichaam tot beweging of rust of tot iets anders (indien dat er is).’ Neen, zegt Spinoza, het lichaam veroorzaakt het lichaam, en een gedachte wordt veroorzaakt door een andere gedachte. Want geest en lichaam zijn één en dezelfde zaak vanuit een ander oogpunt bekeken. Een monistisch standpunt dat verrassend gelijkaardig wordt verwoord in Schopenhauers “De wereld als wil en voorstelling” I, *18 (II, 119): ‘Elke ware act van onze wil is meteen en onvermijdelijk ook een beweging van ons lichaam. Wij kunnen die act niet willen zonder tegelijkertijd waar te moeten nemen dat hij als beweging van ons lichaam verschijnt. De act van de wil en de actie van het lichaam zijn niet twee objectief gekende, van elkaar verschillende toestanden die causaal met elkaar verbonden zijn - zij verhouden zich niet tot elkaar als oorzaak en gevolg -, maar ze zijn een en hetzelfde, alleen op twee geheel verschillende manieren gegeven: de ene keer onmiddellijk, en de andere keer in de aanschouwing door het verstand.’ 

Voor de meeste mensen is dit niet zo evident. Ook zij die geloven dat ‘lichaam en geest één zijn’, koesteren vaak nog het bijgeloof dat de geest eerst iets bedenkt en het lichaam dat ‘iets’ daarna uitvoert. Maar ‘iets bedenken’ of ‘iets willen doen’ ís al een lichamelijke activiteit. Het ís al ‘iets doen’. En ‘iets daarna willen doen’ is ‘iets nieuws willen doen én iets nieuws bedenken’. Ja, wat in de Tijd gebeurt (nevenschikking van de voorstellingen na elkaar), gebeurt onmiddellijk in de Ruimte (herschikking van de delen naast elkaar). Willen = doen, kiezen = handelen.

Stof-wisselen en bewust-zijn als werkwoorden dus. Het lichamelijke en het geestelijke Worden. En de mens, als eenheid van lichaam en geest, is een wordend wezen. ‘Op wie in dezelfde rivier stapt, stroomt steeds weer ander water toe’ luidt het in de oude woorden van Herakleitos. Maar niet alleen kunnen wij ons niet twee keer baden in dezelfde stroom, ook de persoon die een tweede bad neemt is in een andere staat dan toen hij de eerste keer te water ging. 

TERZIJDE

Een terzijde over persoonlijkheid. Hoe kunnen we van één persoonlijkheid spreken, als hij voortdurend verandert? Dat kunnen we, aldus Spinoza, omdat elk individu een unieke, identificeerbare vereniging van samenwerkende delen is. Het is die samenhang, de manier waarop die delen onderling werken, die de identiteit uitmaakt. In de loop van zeven jaren worden al onze atomen vervangen, hebben we geleerd. En toch blijven we grotendeels ‘onszelf’? Door ontelbaar verschillende gevoelens, bewustzijnsmodificaties en ‘zijnsperken’ heen repliceren we toch een zeker karakter? Ja, want de wijze waarop een individu zich regenereert, de stijl van transformeren maakt het tot wat het is - ‘le style c’est l’homme’. En de Amerikaanse filosoof Daniel C. Dennett (“De betovering van het geloof”): ‘Al uw lichaamscellen zijn in de loop van uw leven allang door nieuw materiaal vervangen. Maar de dans van de moleculen blijft gelijk. Het is het patroon waarvan je de delen kunt vervangen. Nieuwe moleculen dringen het lichaam binnen en ze leren de dans van de ouderen; ze nemen hun rol over. Die dans is pure informatie. Die materie kan in principe vervangen worden zolang de vorm overleeft.’

Herinner daarbij dat ‘de vorm’ volgens Aristoteles de ziel is. En belangrijk in dit terzijde is precies de identificeerbaarheid van sommige ‘danspatronen’, de leesbaarheid van vormen die zich onderscheiden in de homogene soep van het Al. ‘Onderscheiden’ en ‘zich repliceren’ zijn misschien tweelingen: is het niet omdat sommige ‘tekeningen’ wederkeren, dat wij ze opvissen uit de betekenisloze chaos? Iets dat zich repliceert in de ‘andere en andere wateren’ van de Donau maakt dat die stroom de Donau is en niet de Rijn… Bovendien zijn er identieke kenmerken in de Donau, de Rijn, de Ganges en de Rio de la Plata, ‘gemeenschappelijke noties’, waardoor ze alle vier, hoe eigen-aardig ook, rivieren zijn en geen fonteinen. En zo voort.

Waar ik heen wil met dit terzijde: de vaststellingen dat sommige ‘dingen’ zich handhaven in de stroom van de tijd, dat sommige levende wezens hun eigen-aardige vormen weten te reproduceren en dat alle delen van het heelal kenmerken hebben die in héél het heelal ook voorkomen, zullen verderop van kapitaal belang blijken.

SAMENHANG, SAMENGAAN

Terug naar de voorstellingen-annex-lichaamstoestanden. Om het Spinozistisch te parafraseren: de modificaties van het lichaam resulteren simultaan in voorstellingen. En omgekeerd. Het is een onstuitbaar veranderende staat van lichaamsbewustzijn, het is namelijk iets dat we niet kunnen laten, zelfs niet als we slapen, het is ‘denking’. Geest en lichaam zijn dus één ding dat voortdurend in wording is, maar als we ‘geest’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de ideeën (de opeenvolging van voorstellingen in de tijd, de cogitatio), als we ‘lichaam’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de uitgebreidheid (de opeenvolging van plaats-innemende delen in de ruimte, de extensio). En, een klepper van een Spinozistische slogan: ‘De volgorde en het verband van de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband van de dingen’(‘Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum’) (de Stelling 7 van het 2de deel van de Ethica).

 Spinoza verdedigt hier dus een onverstoorbaar samengaan van denking en uitgebreidheid, van geest en lichaam, van tijd en ruimte. Een totaal psychosomatisme dat meteen ook de dualistische dwaling van een lichaamloos voortbestaan ontzenuwt én de misvatting dat er een oorzakelijk verband zou zijn tussen geest en lichaam, dat de geest het lichaam tot handelen kan dwingen. Neen, nogmaals: de geest veroorzaakt de geest (de ene voorstelling is de oorzaak van de volgende), terwijl het lichaam het lichaam veroorzaakt (elke opeenvolgende lichaamsmodificatie is het gevolg van een vorige).

Het verwarrende is dat men die zienswijze vaak als volledig materialistisch afdoet, terwijl zij evengoed voor spiritueel of idealistisch kan doorgaan: is een wereld die volledig samenvalt met ‘de orde en het verband der ideeën’ niet tot in de eeuwen der eeuwen een geestelijke wereld?

BEWUSTZIJN

Het lichaam is de plaats die de geest inneemt, en de geest is het bewustzijn van dat plaats-innemen. Maar wat is nu juist dat bewust-zijn? Wat ‘kent’, de denking, wat ‘weten’ de gedachten? Wat betekenen die bewustzijnstoestanden, wat zijn ze waard? Ze gaan over het handelende lichaam, ja, maar reikt hun bewustzijn ook verder? Is het bijvoorbeeld mogelijk iets adequaats te kennen over de wereld rond dat lichaam? De oude kwestie, van Plato tot de laatste generatie kwantumfilosofen: dringt de wereld door, via het immer transformerende lichaam, tot de geest? Of is de wereld louter geest? Wat dan met andere voorwerpen dan het eigen lichaam, andere organismes? Wat met de Anderen? Zijn de hersenbeelden die we van de anderen hebben slechts ‘hersenschimmen’ van het Ik? In één vraag: komen we, in de schaduwgrot van onze geest, tot ware kennis toe?

Spinoza onderscheidt drie vormen van kennis.

KENNIS VAN DE EERSTE SOORT

Het lichaam neemt een plaats in te midden van andere voorwerpen in de Uitgebreidheid. En vermits er geen vacuüm bestaat - Spinoza was daar zeker van -, is elk lichaam altijd in contact met andere lichamen. Het komt ermee in botsing, wordt erdoor gestuwd, vertraagd, gekwetst, gevoed, enzovoort. De zintuigen worden aangedaan, ‘geaffecteerd’ door een ‘buitenwereld’. En de menselijke geest - de binnenwereld? - zal dus parallel een idee hebben van die aandoeningen aan, op en in het lichaam. In het lichaam - want de omringende wereld dringt door tot in het diepste van het lichaamsvolume - zij laat sporen na in het bloed, het merg, de spijsvertering, de hersenmassa. Bloed, spieren en zenuwen zíjn trouwens ook wereldse dingen, verbonden met dingen buiten hun organisme, zoals de zee, het vuur, het zonlicht. Zo neemt de geest de wereld waar: voor zover die wereld het denkend organisme affecteert, aandoet, bezoekt. En dat bezoek van de buitenwereld is zowel periferisch, bijvoorbeeld via de huid, als meer ‘landinwaarts’, zoals de werkingen van het brein of de bloedsomloop. Alles bij elkaar gaat het hier dus om tastzin, gehoor, zicht, smaak, reuk - antennes die de buitenwereld ‘communiceren’. Laat mij bij dat beroemde zintuigenkwintet ook nog de waarneming van ‘diepere’, onderhuidse prikkels toevoegen: het evenwichtsgevoel (waarneming van zwaartekracht), het detecteren van de onderlinge stand van de gewrichten en lichaamsdelen (proprioceptie), de gewaarwording van verteringsprocessen (honger, dorst, nausea, peristaltiek), de duizend-en-één schakeringen van het lustgevoel (de zin in anderen)… Al deze aandoeningen verweven zich tot de symfonische ontvankelijkheid van het organisme - van het denkende Ik - voor de dingen in de ruimte, voor de extensio. Zulke geestelijke gewaar-wording van lichamelijke prikkels noemt Spinoza de ‘kennis van de eerste soort’.

Het is een sensuele kennis die volgens hem waardevol en noodzakelijk, doch ontoereikend is. Het is immers bewustzijn van vluchtige ontmoetingen en ervaringen, waarin de informatie meer de aandoening van ons lichaam betreft, dan de aard van de affecterende, op het lichaam inwerkende dingen. De empirie leert ons niets van hun essentie en Kants beroemde ‘Ding an sich’ blijft ten gronde ongekend. Spinoza: ‘[De menselijke ideeën] zijn zoals conclusies waarvan men de premissen niet kent’ (Ethica, Deel II, stelling 28, bewijs). Er is geen overeenstemming van de voorstelling met het door haar voorgestelde. Daarom noemt hij de kennis van de eerste soort inadequaat.

DE REDE

Wat is nu kennis van de tweede soort?

De denking is onstilbaar. Ook als we stilzitten en niksen, gaan wij door met denken. Het wordingsproces van de cogitatio is full time operationeel: los van de eerdere indrukken van de buitenwereld gaat de geest door met procederen, nadenken. ‘Los van’? Van wat? Toch niet van het lichaamsproces, vermits denking altijd ook een fysisch proces is? In veel van Spinoza’s opmerkingen voelen we de aanwezigheid van een gesprekspartner: René Descartes. In de reflexieve activiteit van het nadenken ziet Descartes immers een lichaamsloze geest aan het werk, een geest die ‘in het lichaam zit’ en het als een piloot bestuurt. Maar voor Spinoza is rationeel denken altijd ook lichamelijke transformatie. Het is een lichaamsproces dat vroegere aandoeningen herdenkt, reproduceert, zeg maar voortplant. En die voortplanting van lichaamsmodificaties, is in de geest een ‘uit het hoofd’ kennen, een functie van het geheugen: het na-denken van eerdere modificaties-annex-imaginationes. Het Geheugen - een kapitaal vermogen dat te maken heeft met de regeneratie- en replicatieprocessen van levende lichamen. Daar, in de reproductiewerkplaats van ‘mentale tekeningen’ - zie het terzijde over persoonlijkheid - wordt Be-tekenis geboren.

U merkt het: we blijven om hetzelfde principe draaien: dat van de reproductie van vormen, de herhaling van patronen, het conserveren en restaureren van ‘tekeningen’.

In de herinnering - herhaling van voorstellingen - wordt een eerder proces van bewustwording zelf voorwerp van bewustwording. De geest heeft ideeën van ideeën (Spinoza: ideae idearum). En ideeën van ideeën van ideeën. Het is tweede-, derde-, vierdegraads bewustwording, het bewust-zijn dat we bewust zijn, het is ‘zelfbewustzijn’. Het is de kennis van de tweede soort, het is de ratio of de rede.

Spinoza: ‘…[de rede] is waarlijk het licht van de geest, en zonder [dat licht] ziet de geest niets anders dan dromen en verzinsels.’ (TTP 15,6) En weer kan ik overeenkomstig Schopenhauer citeren: ‘Met het zelfbewustzijn ontsteekt de Wil een licht bij zichzelf’.

Daar, in het proces van het zelf-bewust-zijn, zit het wonder van de kennis van de tweede soort. De zintuiglijke kennisoverdracht (parallellisme van buitenwereldlijke indrukken en imaginationes) kan daardoor de vorm aannemen van een relatief autonoom proces. Net als verteringsprocessen doorgaan nadat we gegeten hebben, gaan het geheugen, de inbeelding, de associatieve processen door met hun activiteiten, ná te zijn gevoed door acute zintuiglijke indrukken. In tegenstelling tot de vluchtige kennis van uiterlijke objecten en van directe aandoeningen hebben die reflexieve bewustzijnsprocessen een zekere onafhankelijkheid of autonomie. Ze steken als het ware de kop op uit het water van de levensrivier.

Taal is hier, net als Geheugen, een begrip van het hoogste belang. In het hanteren van taal (geschreven en gesproken woorden, maquettes, metaforen, symbolen, wiskundige formules...) stellen wij ons dingen voor ‘alsof ze er zijn’. Dit abstraherende beheer van de gearchiveerde ideeën onderling wordt traditioneel gezien als intellectualiteit, als spiritualiteit. Descartes ziet hier de lichaamsloze geest aan het werk. Dit is slechts waar in zover de macrobewegingen van dat lichaam meestal ophouden, of kleiner worden, wanneer de geest ‘verdiept is’ in zo een meditatieve activiteit. De mediterende mens staat ‘ergens bij stil’, gaat zitten op een vreedzame plek, sluit zijn ogen voor directe indrukken en detecteert ‘gemeenschappelijke noties’ (notiones communes). Hij trekt zich terug in de geheugenzaal en reflecteert, probeert de voorbije indrukken overzichtelijk te rangschikken en er een geordende redenering mee te voeren (Spinoza: ‘…recte ordinandi et concatenandi Corporis affectiones…’ E5p10s, of simpelweg: de dingen op een rijtje zetten). Hoe dan ook, wandelend of stille staand: de toevallige orde en het toevallig verband der dingen worden verwerkt in denkprocessen die niet slechts worden gedetermineerd door de acute orde der natuur, maar tevens door de onderlinge samenhang der ideeën zélf. Verbanden leggen tussen gedachten onderling is een ‘hogere’ kennis-act, op zekere afstand van de empirische prikkels. De ratio staat ons toe toekomstige consequenties van handelingen voor te stellen, zonder ons met die handelingen echt in te laten. We stellen ons de scherpte van het mes voor, zonder ons te snijden. Of we proeven de smaak van een vorige appel door er nu een te zien hangen. Of we zien dat ‘twee’ tweemaal voorkomt in de waarneming van twee appels en twee peren, dat ‘bron’ en ‘monding’ eigenschappen zijn van alle rivieren, en zo voort. Door op die manier voorstellingen te hebben van voorstellingen, onderscheiden we wat wederkeert in het veelvuldige, wat blijvend is in het vluchtige, wat zowel in de delen als in het geheel voorkomt. Dat, en niets anders, is het werk van de rede.

GEHEUGEN

Met deze autonome gedachten-van-gedachten krijgt, aldus Spinoza, adequate kennis haar kans. Nogmaals: ook die na-denking loopt - vermits het psychosomatisme immer geldt - parallel met stofwisseling. Ook de rede is onvermijdelijk bewustwording van lichamelijke modificaties, is ook een lichamelijk proces. Het is, naar Sloterdijk, ‘psychosemantisch getransformeerde werkzaamheid van het lichaam’. Maar het is een eigen werkzaamheid die niet ogenblikkelijk door de prikkels van de actualiteit wordt geactiveerd. Dit is mogelijk omdat ons lichaam in staat is relatief autonoom te handelen. Het vervangt zijn cellen door replica’s, het kopieert, reproduceert zichzelf, op een eigen-aardige manier vervangt het zijn onderdelen… De manier waarop het dat doet, maakt zijn vorm, zijn ziel uit. Die ziel onderscheidt een levend lichaam van andere lichamen, identificeert het, distantieert het van de chaos van het Al. Het onderscheiden lichaam affirmeert zich door de zelf-repetitie van een aantal kwaliteiten die het een unieke natuur geven. (Trouwens, door zijn onderscheiding van andere lichamen, is het een lichaam! Bestaat immers een lichaam niet door de begrenzing van zijn vorm?)

Op een eigen manier reproduceert dus ook de denking zich via het her-inneren. Voorstellingen worden gekopieerd, denkmodellen planten zich voort in de stroom van acute zinnenprikkels, aandoeningen en hartstochten. De manier waarop dit gebeurt heet karakter, of persoonlijkheid, of identiteit. En een primordiale schakel in dit proces is het geheugen.

Spinoza legt uit hoe de buitenprikkels, nadat zij zijn verdwenen, sporen nalaten in de massa van dat individuele lichaam. Postulaat V in deel II van de Ethica: ‘Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam door een extern lichaam gedetermineerd wordt om herhaaldelijk tegen een ander zacht gedeelte aan te botsen, verandert het daarvan het oppervlak en drukt daarin zekere sporen af als van een extern lichaam dat ertegen aanbotst.’

Een soort littekens stel ik me daarbij voor: het geheelde vlees blijft de wonde ‘uitdrukken’, onuitwisbaar recycleert het celweefsel de ooit toegebrachte wijziging. Dennett nogmaals: ‘De materie wordt vervangen, de vorm overleeft’. De sporen van ‘het uitwendige voorwerp’ waarover Spinoza het heeft, worden op zo een manier geconserveerd: het zijn replicanten van wat we ondergingen. Er blijft immer iets hangen van het bezoek van de omwereld en het lichaam verwerkt die oude prikkels, en het verwerkt de verwerking, en zo voort.

Parallel en simultaan (‘ongemedieerd’) heeft de geest voorstellingen van dat herwerken. De tranen van gisteravond, de sneeuw van verleden jaar beleven we opnieuw. Het zijn dus ideeën die externe lichamen voorstellen ‘alsof ze aanwezig zijn’ (in Deel II, over de verbeelding). Het is herinnering en toekomstdroom, associatie en anticipatie… Fantoompijn van wat we voelden, echo’s van wat we hoorden, nabeelden van wat ons netvlies beroerde… Er zijn briljante passages in de Ethica over de wijze waarop de geest zich iets herinnert. Stelling 18, deel II: ‘Indien een menselijk lichaam ooit eens door twee of meer lichamen tegelijk beroerd werd, zal de geest, wanneer hij zich later een daarvan inbeeldt, zich terstond ook de andere herinneren.

Bewijs. De geest (volgens het voorgaande corollarium) beeldt zich een of ander lichaam in doordat het menselijk lichaam namelijk door de sporen van een extern lichaam op dezelfde manier beroerd en ingesteld wordt als het beroerd werd toen enkele van zijn delen door datzelfde externe lichaam aangestoten werden. Maar (volgens de hypothese) was het lichaam toen zo ingesteld dat de geest zich twee lichamen samen inbeeldde en daarom zal hij zich nu ook twee lichamen samen inbeelden en zal de geest zich, waar hij zich een van beide inbeeldt, terstond ook het andere herinneren. Quod erat demonstrandum.’

   Als een Romein ‘pomum’ hoort, zal hij zich meteen een appel voorstellen ‘alsof hij aanwezig is’, niet omdat de klank ‘pomum’ iets gemeen zou hebben met die vrucht, maar omdat de Romein herhaaldelijk die klank hoorde terwijl hij de vrucht zag. Bij de voorstelling van de klank hoort de herinnering aan het beeld van de appel, of de herinnering aan de smaak of gelijk welke karaktertrek ervan (E2p18s). Jarenlang zien we Pier en Pol samen, tot Pol sterft (E2p17s). Wanneer we dan op een dag Pier ontmoeten, dan denken we automatisch ook aan Pol. De ene voorstelling - waarneming van Pier - wordt dan niet vervangen door die van Pol ‘alsof hij er is’, neen, de herinnering aan Pol wordt bij de eerste ingevoegd, samen met de nuchtere waarneming dat Pol ‘eigenlijk afwezig is.’ De voorstelling ‘alsof hij er is’ gaat gepaard met het volle bewustzijn dat dit de recyclage van een oude waarneming is. Dit maakt haar tot adequate herinnering, en niet dwaling.

Hoe simplistisch deze voorbeelden ook klinken, de moderne bevindingen van de neurologie en de cognitieve wetenschappen bevestigen Spinoza’s intuïties. De zenuwimpulsoverdracht tussen de striae - longitudinale zenuwvezels in onze hersenmassa - legt verbanden tussen waarnemingen die twee of meerdere keren tegelijk opduiken. En hoe meer die ‘banen’ worden benut, hoe ‘breder’ ze worden en hoe gemakkelijker de verbindingen tot stand komen.

 Wat nu opgaat voor verbeelding van de concrete lichamen van Pier en Pol en van de vruchten van de appelboom, geldt ook voor meer abstracte denkprocessen: we herinneren ons niet alleen externe dingen, we herinneren ons ook de woorden voor die dingen. En bij die woorden horen zekere volgordes: fraseringen van gedachtestrengen en -sprongen. We hergebruiken volgordes, voegen oudere gedachten in bij de nieuwe en gebruiken die samengestelde concepten nog eens en nog eens... Het is een accumulatief redeneren met denkmodellen uit onze eigen geest, het recycleren en combineren van oude sporen, afdrukken en modificaties van ons eigen lichaam. Het is het vermogen om eigen oorzaken te laten meespelen in de orde en het verband der dingen ergo de orde en het verband der ideeën. En we herschikken die ideeën, assembleren ze tot een imaginaire maquette van de wereld - en niet alleen die van gisteren! Dankzij de kennis van de tweede soort kunnen wij ons met een zekere precisie de toekomst voorstellen, de toekomst voorspellen. We vrezen de problemen en koesteren de oplossingen die zich morgen zullen aandienen, stellen ons toekomstige handelingen voor ‘zonder ons met die handelingen echt in te laten’. (Over anticipatie, voorkennis en kiezen straks meer.)

 Het inprenten, voortplanten, repliceren, herwerken en evoceren van lichaamsmodificaties-annex-voorstellingen, zijn het werk van het psychosomatische Geheugen. Dankzij het geheugen draagt het ‘Worden’ het ‘Geweest-zijn’ met zich mee. Op de oceaan van het bestaan is ons geheugen logboek, verrekijker en kompas. Het is de wagen van de identiteit, het vervoermiddel van de ik-ervaring. Allegorisch heet ze Mnemosyne, vrouwe Geheugen. Taal en teken zijn door haar uitgevonden, en daarmee ook het tellen, het rijmen, het (toon)dichten, de rede. In de rol van vrouwe Historia schrijft ze geschiedenis. Zij is de koningin van het cognitief instrumentarium en - want het temmen van de tijd is de diepste ambitie van de kunst - de moeder der muzen.

REFLEXIE, RECURSIE

Het Geheugen - als steeds aangevuld geheel van associaties - is dus de sleutel tot de kennis van de tweede soort: her-innerend, slaagt de geest erin de sporen van vroegere lichamelijke aandoeningen met elkaar te vergelijken. En meteen kan hij dan de verschillen, de overeenkomsten, de tegenstrijdigheden van zijn onderlinge voorstellingen vaststellen. Hij kan ze evalueren.

Door vanuit de schaduwgrot de geheugenzaal te betreden maakt de geest de stap, ja, de giant leap van denking naar na-denking. Spinoza, die geloofde in de waarde van bètawetenschappen, gebruikt het voorbeeld van de geometrie. Zonder de hindernis van toevallige, externe indrukken gaat de geest tewerk met abstracte begrippen als lijn, punt, driehoek, cirkel, beweging en rust, getal enzovoort. Het zijn gearchiveerde en gedestilleerde, ex- of prezintuiglijke denkvoorwerpen die de huidige gedachten bijsturen. Een vorige procedure - van eigen gedachten en daden - wordt in een huidige gevoegd en is mede oorzaak van het psychosomatisch proces. Het moderne woord ‘recursie’ is hier op zijn plaats: het optreden van een constructie als onderdeel van zichzelf. De geest als ‘roman à tiroir’, een zelf-vertelling waarin verhalen verteld worden waarin verhalen verteld worden, ad libitum. Met zulke feedback is het organisme, voor een kleine wijl, zijn eigen oorzaak. Spinoza: ‘causa sui’.

   (Zo is kennisleer bij Spinoza in één klap een fysiologische, psychologische en filosofische kwestie. In het ochtendgloren van de Verlichting synthetiseert hij een aantal Oudgriekse inzichten en tegelijkertijd loopt hij vooruit op de 19^de-eeuwse en 20^ste-eeuwse epistemologie. Wittgensteins uitspraak dat kennisleer ‘de filosofie van de psychologie’ is of Bachelards bewering dat er een ‘psychoanalyse van wetenschappelijke kennis’ nodig is, zijn, bewust of niet, Spinozistische overwegingen.)

KEUZE EN WILSVRIJHEID

En met de rede doet het oerconcept van de wilsvrijheid zijn blijde intrede: wilsvrijheid is hier de keuzemogelijkheid binnen een waaier van bewust gearchiveerde opties. Een vrije wilsact is niet meer, maar ook niet minder dan dat: een in de geheugenzaal afgewogen, en dus auto-selectieve handeling. Al is elk denkproces onvermijdelijk ook een lichamelijke activiteit, en dus gedetermineerd, toch mag een rationele keuze volgens Spinoza - in het vijfde en laatste deel van de Ethica - ‘vrij’ heten. Akkoord, de vrijheid om tegelijkertijd links en rechts af te slaan hebben we niet: door één kant op te lopen verliezen we de optie van de andere weg. Te laat… deze keer wel. Maar er komt nog een keer! Zolang we niet sterven blijven we kiezen en herkiezen. In ons ‘doen’ stappen we van de ene keuze naar de andere, elke meter, elke seconde. En wat leert nu ons geheugen? Dat sommige dilemma’s - vorken in ons levenspad - op elkaar lijken, overeenkomsten vertonen, zich herhalen - zoals ‘twee’ in het aantal appels en peren. Wanneer we voor zo een gelijkaardige vork staan, zullen de verwante dilemma’s die in ons geheugen zijn gegrift, ‘voor ons geestesoog’ verschijnen - zie de beschrijving van het associatievermogen bij Spinoza. Meteen ook herinneren we de zegeningen of kwetsuren van de oudere keuzes. Toen ik mijn broertje sloeg, en daarbij zelf geen pijn leed, kreeg ik een tik terug die wél pijn deed. Achteraf beschouwd blijkt een wilsact inderdaad, net zoals vele fysische feiten, waarschijnlijke consequenties te hebben. Leesbare vormen tekenen zich af op de wand van de camera obscura van de causaliteit. We ontwaren patronen in de causale ketens, gemeenschappelijke noties, wederkerende taferelen in de souvenirbioscoop. En we categoriseren ze, vergelijken ze, wegen ze af en hergebruiken ze bij elke toekomstige keuze. Determinisme is geen belet voor de vrije mens, indeterminisme geen voorwaarde voor de vrijheidsgedachte. Integendeel: beredeneerd kiezen is juist mogelijk omdat de natuur overal en altijd aan dezelfde causaliteit gehoorzaamt! Hoe ver (terug) we ook kijken, de wetten van Kepler herhalen zich tot in de uithoeken van het heelal; ja, gelukkig bestaan ze, de noodwendige natuurwetten. Ook in het dagelijks samenleven, hoe hartstochtelijk, emotioneel en ondoorgrondelijk het daar ook aan toe lijkt te gaan. Door een oorzakelijkheidsketen te her-kennen, gaan we recursief te werk. We leren haar voorspellen, voorkomen of recycleren. In dat actieve gebruik van het (zeer recent) verleden voor het beheer van de (zeer nabije) toekomst ligt de mogelijkheid om ‘oorzaak van zichzelf’, om vrij te zijn.

De redding van het vrijheidsidee door Daniel C. Dennett (in “Darwin’s Dangerous Idea” of in “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”) ligt geheel in die lijn. ‘Free will does not abhor our embedding in a rich causal context; it actually requires it.’Ja, vrij kiezen is ook een lichamelijk proces. Neen, het is niet boven de noodwendigheid verheven. Maar juist dankzij de waarschijnlijkheid van de deterministische natuurwetten, krijgt de nadenkende geest een preventief inzicht in de mogelijke gevolgen van zijn keuzes. Binnen én dankzij de herhaalbare noodwendigheden van het lot.

MEER BESTAANSKRACHT / MEER WERKELIJKHEID

De feiten des levens op bovenstaande rationele manier groeperen, is ze beschouwen, dixit Spinoza, sub specie aeternitatis, vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid. Er verschijnen barstjes in de Platonische onbeschikbaarheid van de werkelijkheid. De redelijk denkende mens glipt door de inhalige vingers van de tijd en ontwaart ware en eeuwige dingen. Wanneer de mens vanuit dat gezichtspunt keuzes maakt, neemt zijn vermogen tot handelen toe, neemt zijn bestaanskracht toe en heeft hij, aldus Spinoza, meer werkelijkheid. Ziet hij, dank zij de ‘kennis van de tweede soort’, iets van het ‘Ding an sich’? Immanuel Kant zou zeggen dat het detecteren van de overeenkomsten in de verscheidenheid mogelijk is, omdat de ‘aanschouwingsvormen’ Ruimte en Tijd a priori in ons intellect zijn ingebakken - zo zijn ‘synthetische oordelen a priori mogelijk.’ (En mijn associatie met “De kritiek van de zuivere rede” van de heremiet van Koningsbergen, binnen een Spinozistische gedachtegang, is misschien goed als voorbeeld van een product van de kennis van de tweede soort.) Nietzsches raadselachtige droom van de eeuwige wederkeer, waarover een weelde van interpretaties bestaat, zinspeelt naar mijn gevoel ook op dat principe: ‘Dat alles wederkeert, is de grootste benadering van de wereld van het worden, tot die van het zijn.’ (“Aldus sprak Zarathoestra”).

Handelen (ergo kiezen) met zulke voorkennis, hoe bescheiden ook, is ingrijpen in de toevallige orde der dingen. Het is een leerproces (een waarschijnlijkheidsleer met onzekerheidsprincipes) dat ons in staat stelt in de chaos van aandoeningen, zinnenprikkels en hartstochten een zekere soevereiniteit te verwerven en het avontuur van het bestaan met meer bestaanskracht (ergo werkelijkheid) te beleven.

 Het kenvermogen - waaronder de kennis van de tweede soort - is niet ineens, en niet slechts bij de mens ontstaan. Is het principe van replicatie en regeneratie waardoor kristallen aangroeien al niet een vorm van eigen oorzakelijkheid? Zonder twijfel kiemt het principe mét het kiemen van het leven op aarde, drie en een half miljard jaar geleden, in de eerste macromoleculen die zichzelf repliceerden. En van dan af is het een succesverhaal: de contractiebewegingen in de primitieve kwallenlichamen geven ze een eigen koers in de zeestroom, de eerste organismen met ogen verwerven de gave om zich te oriënteren binnen het elektromagnetisch spectrum, en verderop in de evolutieboom krijgen wezens een zekere zelfbeschikking doordat ze oudere keuzes naar hun actueel gedrag kunnen terugkoppelen. Allemaal trapjes in de emergentie van het kenvermogen ergo de vrijheid. Geen absoluut gegeven, maar een dynamisch proces dat ontkiemt in de primaire zenuwstelsels van oerwezens, en tot redeneerkracht evolueert in complexere levensvormen, waaronder de hyperaap die mens heet.

De rede - ‘jongste aller deugden’ noemt Nietzsche haar. En om verder met hem te spreken: door te redeneren wordt het vulgair empirische verheven tot een adeldom van wederkerende, herkenbare vormen. De mist trekt op. In de stroom van het worden en verworden, toont zich de wereld sub specie aeternitatis.

VRIJHEID EN GELUKZALIGHEID

Ten slotte is er Spinoza’s kennis van de derde soort.

‘Ik ga dan eindelijk over tot een ander gedeelte van de Ethica, dat handelt over de manier of de weg die naar vrijheid leidt. In dit deel zal ik het dus hebben over de macht van de rede en aantonen wat de rede zelf tegen de aandoeningen vermag en daarna wat de vrijheid of gelukzaligheid van de geest is; daaruit zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende.’ (Ethica, Deel V, voorrede)

 Vrijheid en Gelukzaligheid zijn woorden die met evenveel pretentie als geheimzinnigheid zijn omgeven. Vrijheid wil iets absoluuts betekenen, ja bovennatuurlijks, iets van een heilig goed. Een duivelse gave ook: is het kwaad niet in de wereld gekomen omdat we, uit vrije wil, voor de boom der kennis kozen? Vrijheid is daar ‘ongehoorzaam zijn’, het redt de goede God en schuift de schuld naar de vrije mens.

In zijn romantische absoluutheid is vrijheid ‘onveroorzaakt zijn’, het noodlot ontspringen. Ook graag verward met onvoorspelbaarheid. In de geschiedenisboeken staat het voor politieke emancipatie, ontsnapping aan dwingelandij en dictatuur. Het woord figureert op vlaggen, in wand- en schildspreuken, of in de zanglijnen van operettes en treurspelen. Nietzsche heeft het dan weer over de vrijheidswaan als superioriteitsgevoel ten opzichte van datgene wat gehoorzamen moet. Enzovoort.

Vandaar dat sommige commentatoren van de Ethica vinden dat, gezien de onwrikbare noodzakelijkheid van Spinoza’s Weltanschauung, hij toch wel moeilijk van ‘vrijheid’ kan spreken. Het lijkt inderdaad een geforceerd begrip, wanneer we in de Ethica lezen (Deel I, aanhangsel): ‘Daaruit volgt immers vooreerst dat de mensen in de mening verkeren dat ze vrij zijn aangezien ze zich bewust zijn van hun wilsbesluiten en hun begeerten, maar zelfs in hun dromen niet denken over de oorzaken waardoor ze ertoe gebracht worden iets te begeren of te willen, aangezien ze daarover onwetend zijn.’

En wat blijft er van Spinoza’s vrijheid als hij ook dit beweert:

‘Het behoort vervolgens niet tot de vrije macht van de geest zich iets te herinneren of het te vergeten.’ (Deel III, Stelling 2, opmerking).

En: ‘Wij kunnen niets doen krachtens een beslissing van onze geest, tenzij wij het ons eerst te herinneren.’ (ibidem).

Akkoord, Spinoza’s vrijheid is een bescheiden bruidschat van de rede. En door de werking van de redenerende geest als fysisch-mechanisch proces te beschrijven, ontdoet Spinoza haar van de geheimzinnige toverkracht die zoveel mensen doet dromen. Maar door te tonen hoe die zogenaamde vrijheid werkt, maakt hij haar tot een natuurlijke, werkelijk bestaande gave. Zij is ten minste dát: we verwerven een zekere autonomie door, via het geheugen, een vroegere ontwikkeling in een huidige te laten meespelen: daarin, en slechts daarin, zit een momentum van autonoom, vrij handelen. En neen, dát wij dit doen, ligt niet in onze macht. Voor velen is deze laatste clausule onaanvaardbaar in het vrijheidscontract. In elk geval noopt zij diegenen die in de vrijheid blijven geloven tot relativeren: wij zijn soms eigen oorzaak van ons handelen, maar de aanzet van dit recursieproces, wordt buiten onze wil veroorzaakt. Wij leren, dankzij het geheugen, om de gevolgen van sommige wederkerende keuzes te raden, maar nooit zullen we weten hoeveel ‘nadelen’ een ‘goede keuze’ verderop in petto heeft. Vrijheid is een autonome fractie in een noodwendige kettingreactie die zich, in het verleden zowel als in de toekomst, in het ongewisse verliest.

Laat nu dit ongewisse voor een bepaald soort vrijheidsadepten juist de voorwaarde zijn voor vrijheid, althans voor hun ‘gevoel van vrij te zijn’. Ondoorgrondelijkheid-alias-onvoorspelbaarheid zijn dan alibi’s voor ongedetermineerdheid-alias-vrijheid. Maar ‘zij die dit denken dromen,’ zegt Spinoza, ‘met open ogen’ (ibidem). Zonder determinisme zou slechts chaos heersen, en in de vormloosheidshel heeft kennis, en dus de vrije keuze, geen schijn van kans. ‘Als ik deze boom met mijn handen wil schudden, zou het mij niet gelukken’ zegt de Zarathoestra van Nietzsche. ‘Doch de wind, die wij niet zien, teistert hem en buigt hem naar zijn wil. Het meest worden wij door onzichtbare handen gebogen en geteisterd.’

Door kennis te verwerven - het onzichtbare zichtbaar te maken - bevrijden wij ons, maar absoluut is die vrijheid absoluut niet. Een kleine vrijheid is het, even moeilijk te verwerven als zeldzaam, een gunst van het lot. En als deze gunst zich aandient, dan als proces: niets absoluuts, geen geschenk dat we voor altijd meedragen, maar een potentiële ontwikkeling van onze bestaanskracht. Telkens opnieuw te bevechten. Vrijheid, net zoals denking, zal een werkwoord zijn: bevrijden.

DE ULTIEME KENNIS

Deze bevrijding is de weg naar de gelukzaligheid. Hoe meer wij de oorzaken van aandoeningen leren kennen, des te meer we er ons van bevrijden en des te minder we ervan te lijden hebben. In de Opmerking bij Stelling 6 bij Deel V: ‘In dezelfde mate dat de geest alle dingen als noodzakelijk begrijpt, heeft hij een grotere macht over zijn aandoeningen, of anders gezegd lijdt hij er minder onder.’ En in bijgaande Opmerking: ‘Hoe meer dit inzicht, namelijk dat de dingen noodzakelijk zijn, toegepast wordt op de singuliere dingen die wij ons meer onderscheiden en levendig inbeelden, hoe groter ook die macht van de geest over de aandoeningen zal zijn, wat ook de ervaring zelf bewijst. Wij zien immers hoe droefheid om iets goeds dat verloren ging, gemilderd wordt zodra de persoon die het verloor, in overweging neemt dat hij dat goed op generlei wijze had kunnen behouden. Zo zien wij ook dat niemand een onmondig kind beklaagt omdat het niet kan praten, lopen of logisch redeneren en dat het ten slotte zoveel jaren als het ware niet van zichzelf bewust leeft. Indien echter de meeste mensen als volwassenen ter wereld kwamen en slechts de ene of de andere als kind, zou iedereen dat een kind beklagen, omdat men dan die onmondigheid niet als iets natuurlijks en noodzakelijks zou beoordelen, maar als een tekortkoming van de Natuur of een zonde. En op die manier zouden wij nog veel andere voorbeelden kunnen noteren.’

 Dus, hoe meer oorzaken wij kennen voor een gebeurtenis, hoe meer wij deze als noodwendig opvatten en aanvaarden. Wij hebben een aandoening dus des te meer in onze macht, en de Geest heeft des te minder van haar te lijden, naarmate wij haar beter kennen. Wanneer wij ons dus een oneindige reeks oorzaken voorstellen welke tot een gebeurtenis leiden, bereiken we een amor fati, een aanvaarding van ons bestaan zoals het is. Het is het hoogste goed, het is acquiescentia in se ipso of zelftevredenheid.

Vermits nu echter de kennis van de uitwendige oorzaken voor onze gemoedsbewegingen (kennis van de eerste soort) slechts onvolmaakt is, is het raadzaam om de gedachte aan de acute uitwendige oorzaken te vermijden, en in plaats daarvan de gemoedsbewegingen te verbinden met andere gedachten (kennis van de tweede soort). In Stelling 2 bij Deel V staat het zo: ‘Indien wij een verstoring van de geest of een aandoening losmaken van de gedachte aan een externe oorzaak en ze met andere gedachten verbinden, worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak vernietigd, net zoals de zielenroersels die uit deze aandoeningen voortkwamen.’

 Aandoeningen die betrekking hebben op gemeenschappelijke noties, namelijk op eigenschappen die zich herhalen in de veelheid van aandoeningen, verbinden ons met de eeuwige dingen. En dan stelling 11 in Deel V: ‘Naarmate een bepaald beeld meer naar andere verwijst, zal het frequenter zijn, of anders gezegd vaker voorkomen en zal het de geest meer in beslag nemen.’

En ‘de dingen die aan alles gemeen zijn en die zowel in een deel als in het geheel zijn, kunnen niet anders dan adequaat gekend worden.’ (In Deel II, Stelling 38)

Dan een ultieme giant leap: Stelling 14 van deel V: ‘De geest kan maken dat alle aandoeningen van het lichaam, of anders gezegd alle beelden van de dingen, teruggevoerd worden op het idee van God.’

De eigenschappen die het meest voorkomen zijn nu juist die eeuwige, altijd geldige, in Spinoza’s woorden, ‘goddelijke’ essenties. We benaderen het Zijn in het Worden. We komen nader tot God.

 Kennis van de derde soort is geen kennis-act van logisch-wiskundige aard, maar een intuïtief weten. Het is de intuïtie dat alle dingen - alle individuele essenties - uitdrukkingen zijn van het Al (bij Spinoza: de ene, oneindige Substantie). Het is de stoïcijnse (of Taoïstische?) vaststelling dat wat gemeenschappelijk is in de particuliere dingen, te maken heeft met hun samenhang met het ultieme geheel. En dat geheel, het Al, is de Natuur, is God. Met welnemen van Schopy: alle dingen zijn objectivaties van Gods macht (waarbij de God van Schopenhauer natuurlijk de Wil is). Dit intieme weten, die adequate kennis van een eeuwige en oneindige essentie van God maakt de menselijke geest tot een deel van Gods intellect. Werkelijkheid en Volmaaktheid zijn daar synoniemen. Het is geen logisch-deductief weten, het is een openbaring, het is een kennis die ontluikt, een genade. De geest is dan eeuwig, onsterfelijk in de tijd. Het is de moeilijkst te vatten Spinozistische gedachte, ‘even moeilijk als zeldzaam’. Het is de Amor intellectualis Dei waarin we onze zielenrust vinden, het ware goed.

Op een dag zal ik je meer daarover kunnen vertellen.

Bibliografie:

Daniel C. Dennett, “Darwin’s Dangerous Idea”, Penguin Books.

Id., “De betovering van het geloof”, (vert. H. Bosman), Contact.

Id., “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”, W.W. Norton & Company.

Herakleitos, “Alles stroomt”, Vertaald en toegelicht door Paul Claes, Athenaeum-Pollak & Van Gennep.

Friedrich Nietzsche, “Alzo sprak Zarathoestra”, (vert. P. Endt en H. Marsman), Wereldbibliotheek.

Arthur Schopenhauer, “De wereld als wil en voorstelling”, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek.

Baruch Spinoza “Tutte le Opere”, (Andrea Sangiacomo ed.), Bompiani (citaten).

Welgemeende dank aan Karel D’huyvetters voor het nauwkeurig nalezen en corrigeren van deze tekst en voor het vertalen van de Spinoza-citaten uit het Latijn.

Brief 57

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Het verbaast me hoe dan ook dat filosofen op dezelfde manier waarop ze bewijzen dat iets onwaar is, ook de waarheid ervan aantonen met dezelfde redenering; Descartes denkt immers bij de aanvang van zijn Methode dat de zekerheid van het intellect gelijk is voor iedereen; het bewijs daarvoor levert hij dan in zijn Meditationes. Daarmee zijn diegenen het eens die denken dat ze kunnen bewijzen dat iets zeker is omwille van het feit dat het door iedereen aanvaard wordt als boven elke twijfel verheven.

Wat daar ook van zij, ik beroep mij op de ervaring en ik vraag je beleefd dat je nauwgezet hierop zou letten, dat het inderdaad gebeurt dat, wanneer van twee personen de ene iets bevestigt en de andere dat evenwel ontkent en zodoende, terwijl ze beiden praten alsof ze zich wel bewust zijn van zichzelf, ze althans in hun bewoordingen tegengesteld lijken; maar wanneer men dieper ingaat op hun concepten, ze allebei de waarheid spreken (elk volgens zijn concept). Ik vermeld dit precies omdat het van enorm nut is in onze samenleving en alleen al als men daarop let, kunnen ontelbare controverses en de twisten die daaruit voortkomen, vermeden worden; hoewel een waarheid in deze opvatting niet altijd absoluut waar is, maar enkel wanneer men uitgaat van datgene wat in het intellect als waar verondersteld wordt. Die regel is tevens zo universeel dat men die terugvindt bij alle mensen, zelfs zonder uitzondering van personen die niet bij hun verstand of niet goed wakker zijn. Wat die mensen immers zeggen dat ze zien (zelfs als dat voor ons niet zo lijkt) of gezien hebben, het is helemaal zeker dat dit waarlijk zo is. Dat blijkt ook overduidelijk in de kwestie die ik voorleg, namelijk over de vrije wilsbeschikking. Elk van beiden immers, zowel wie voor als wie tegen pleit, lijkt me de waarheid te spreken, al naargelang voorwaar elk de vrijheid opvat. Want Descartes noemt datgene vrij dat door niets gedwongen wordt. Jij echter zegt dat het datgene is dat door geen enkele oorzaak gedetermineerd wordt tot iets. Ik zeg dus met jou dat wij in alles door een zekere oorzaak gedetermineerd zijn tot iets en dat wij zodoende niet beschikken over een vrije wilsbeschikking; maar in tegenstelling daarmee denk ik met Descartes eveneens dat wij in bepaalde gevallen (die ik meteen zal onthullen) op geen enkele manier gedwongen worden en dus zodoende beschikken over een vrije wilsbeschikking. Ik zal daarvan nu een voorbeeld geven.

De status quaestionis is dan drievoudig: ten eerste: hebben wij op absolute wijze enige macht over de dingen die buiten ons liggen? Dat ontkennen wij. Bijvoorbeeld: dat ik nu deze brief schrijf ligt niet op absolute wijze in mijn macht, aangezien ik zeker eerder had geschreven indien ik niet verhinderd was geweest door een afwezigheid of door het bezoek van vrienden. Ten tweede: hebben wij op absolute wijze macht over de bewegingen van ons lichaam, die gebeuren als onze wil die daartoe determineert? Ik antwoord: enkel in het geval dat wij werkelijk in goede gezondheid verkeren. Als ik immers gezond ben, kan ik me altijd aan het schrijven zetten, of mij niet aan het schrijven zetten. Ten derde: wanneer het mij vergund is gebruik te maken van het uitoefenen van mijn rationele vermogens, kan ik die helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruiken? Daarop antwoord ik bevestigend. Wie zal mij immers ontkennen, tenzij men zijn eigen bewustzijn tegenspreekt, dat ik in mijn gedachten kan overwegen of ik wil schrijven of niet schrijven. En ook wat betreft het daadwerkelijk schrijven, aangezien externe oorzaken dat mogelijk maken (in verband met het tweede geval) dat ik inderdaad zowel in staat ben om te schrijven als om niet te schrijven; ik zeg daarover voorwaar met jou dat er oorzaken zijn die mij ertoe determineren dat ik nu schrijf, zoals dat jij mij eerst geschreven hebt en in één moeite vroeg dat ik je bij de eerste gelegenheid zou terugschrijven, en omdat op dit ogenblik de gelegenheid daartoe zich voordoet, laat ik die niet graag voorbijgaan. Ik affirmeer ook stellig, getuige mijn bewustzijn, samen met Descartes, dat iets van dien aard mij daarom niet kan dwingen en dat ik in feite (wat overigens moeilijk te ontkennen valt) desalniettemin toch kan nalaten te schrijven, niettegenstaande al deze redenen. Indien wij ook door externe zaken gedwongen worden, wie zou dan nog in staat zijn om van de deugdzaamheid een gewoonte te maken? Als men zover gaat, zou elke kwaadaardigheid verschoond zijn. Maar hoe vaak komt het niet voor dat wanneer wij door externe zaken tot iets gedetermineerd worden, wij ons desondanks vastberaden en standvastig van gemoed daartegen verzetten?

Zoals gezegd geef ik een duidelijker voorbeeld van bovenstaande regel. Jullie beiden spreken inderdaad de waarheid volgens jullie eigen inzicht. Wanneer wij echter de absolute waarheid voor ogen hebben, komt die enkel toe aan de uitspraak van Descartes. Jij veronderstelt immers in jouw concept dat het zeker is dat de essentie van de vrijheid hierin bestaat, dat wij door niets gedetermineerd worden. Als men dat aanneemt, zouden beide opvattingen waar zijn. Maar voorwaar helemaal niet, wanneer men aanneemt dat wij gedwongen worden, aangezien in tegendeel de essentie van om het even welk ding bestaat in datgene waarzonder men het zich zelfs niet kan indenken, en men zich de vrijheid wel degelijk duidelijk kan indenken, ook indien wij in onze handelingen tot iets gedetermineerd worden door externe oorzaken; of nog: zelfs als er altijd oorzaken zijn die voor ons een aansporing zijn om onze handelingen een bepaalde richting te geven, slagen zij daar gewis niet geheel en al in. Zie overigens Deel 1 van Descartes, brief 8 en 9 en ook deel 2, pagina 4. Maar dat volstaat. Ik verzoek je op deze moeilijkheden te antwoorden.

Brief 58

BdS aan G. H. Schuller

Onze vriend J.R. heeft me de brief toegestuurd die je je verwaardigd hebt aan mij te schrijven, met daarin het oordeel van jouw vriend over mijn opvatting en die van Descartes over de vrije wilsbeschikking, wat mij zeer welgevallig was. En hoewel ik voor het ogenblik, behalve dat mijn gezondheid te wensen overlaat, ook erg afgeleid wordt door andere zaken, dwingt jouw uitzonderlijke welwillendheid, of liever, en dat acht ik het belangrijkste, het zoeken naar de waarheid dat jou in zijn greep heeft, mij ertoe om aan jouw verzoek te voldoen, voor zover mijn beperkt verstand dat toelaat. Want inderdaad, wat jouw vriend bedoelt voor hij ertoe overgaat een beroep te doen op de ervaring, en mijn nauwgezette aandacht opeist, weet ik niet. Hij voegt daar vervolgens aan toe: wanneer van twee personen de ene over een of andere zaak iets affirmeert, ontkent de andere het evenwel, enzovoort; dat is waar, indien hij bedoelt dat die twee, hoewel ze dezelfde woorden gebruiken, toch verschillende zaken in gedachten hebben. Daarvan heb ik ooit enkele voorbeelden aan mijn vriend J.R. bezorgd en ik schrijf hem nu zodat hij die aan jou kan meedelen.

Derhalve ga ik over tot die definitie van de vrijheid, die hij de mijne noemt; ik weet echter niet waar hij dat gehaald heeft. Ik noem datgene vrij dat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt; gedwongen is dan wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Bijvoorbeeld: God, hoewel hij noodzakelijkerwijs bestaat, bestaat toch vrijelijk, omdat hij uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat. Zo ook onderkent God zichzelf en absoluut alles vrijelijk, omdat uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur volgt dat hij alles begrijpt. Je ziet derhalve dat ik de vrijheid niet situeer in het vrije wilsbesluit, maar in de vrije noodzakelijkheid.

Laten we nu afdalen tot de dingen die gemaakt zijn en die allemaal door externe oorzaken gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Laten we om dat duidelijk te maken, denken aan het meest eenvoudige ding. Een steen, bijvoorbeeld, verkrijgt een zekere hoeveelheid aan beweging door een externe oorzaak die hem aanstoot, waardoor hij nadien, wanneer de impuls van de externe oorzaak opgehouden heeft, noodzakelijkerwijs doorgaat met bewogen te zijn. Derhalve is het voortduren van de beweging van de steen gedwongen, niet omdat het noodzakelijk is, maar omdat het moet gedefinieerd worden door de impuls van de externe oorzaak. En wat wij hier inzien over die steen, geldt eveneens voor om het even welk singulier ding, hoezeer dat ook als samengesteld en tot heel veel geschikt bedacht wordt, namelijk dat ieder ding noodzakelijkerwijs door een of andere externe oorzaak gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier.

Vervolgens: stel nu, als je wil, dat die steen, terwijl hij doorgaat met bewogen te zijn, denkt en weet dat hij zoveel als hij kan betracht door te gaan met in beweging te zijn. Aangezien die steen zich enkel bewust is van zijn betrachting en daar geenszins onverschillig tegenover staat, zal hij dan toch wel denken dat hij helemaal vrij is en dat hij door geen enkele andere oorzaak volhardt in zijn beweging dan omdat hij dat wil. En net dat is die menselijke vrijheid, waarvan iedereen beweert dat men ze bezit en die uit niets anders bestaat dan dat de mensen zich wel bewust zijn van wat ze verlangen, maar onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd worden. Zo gelooft een zuigeling dat hij vrijelijk naar de melk verlangt; een kind dat vertoornd is dat hij genoegdoening wil en een angsthaas dat hij op de vlucht wil slaan. En verder: een dronkaard denkt dat hij vanuit een vrij wilsbesluit van zijn brein dingen vertelt waarvan hij nadien zou wensen dat hij die niet gezegd had. Zo denkt iemand die delireert, of een praatvaar en vele anderen van dat soort dat ze handelen vanuit een vrij wilsbesluit van hun brein, maar niet dat ze gedreven worden door een impuls. En omdat dit vooroordeel ingeboren is in alle mensen, is het bijgevolg niet gemakkelijk hen daarvan te bevrijden. Want hoewel de ervaring meer dan genoegzaam leert dat er niets is dat de mensen minder kunnen dan hun begeerten matigen en dat zij vaak, wanneer zij verscheurd worden door tegenstrijdige gevoelens, inzien wat goed is, maar wat kwaad is achterna hollen, maar nochtans geloven dat zijn vrij zijn en wel om deze reden, dat zij sommige zaken luchthartig begeren en dat de begeerte daarnaar zich gemakkelijk laat inperken door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren.

Daarmee heb ik, als ik me niet vergis, voldoende uitgelegd wat mijn opvatting is over de vrije en de gedwongen noodzakelijkheid en over de fictieve menselijke vrijheid; daarmee kan men gemakkelijk op de bezwaren van jouw vriend antwoorden. Want wat hij met Descartes zegt dat die persoon vrij is die door geen enkele externe oorzaak gedwongen wordt en wanneer hij met een gedwongen persoon iemand bedoelt die tegen zijn wil handelt, dan geef ik toe dat wij in sommige zaken op geen enkele manier gedwongen worden en vanuit dat oogpunt een vrije wilsbeschikking hebben. Maar als hij onder gedwongen verstaat dat men hoewel niet tegen zijn wil, nochtans noodzakelijkerwijs handelt, dan ontken ik, zoals ik hierboven heb uitgelegd, dat wij ook maar in iets vrij zijn.

Maar jouw vriend bevestigt het tegendeel. Wij kunnen helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruik maken van het beoefenen van de rede, daarop persisteert hij genoegzaam, om niet te zeggen met overdreven zelfvertrouwen. Wie zal immers, zo stelt hij, zonder zijn eigen bewustzijn tegen te spreken, ontkennen dat ik in mijn gedachten kan denken dat ik wil, of niet wil schrijven. Ik zou wel eens willen weten over welk bewustzijn hij het heeft, tenzij over datgene dat ik hierboven heb uitgelegd in het voorbeeld van de steen. Om mijn bewustzijn, dat wil zeggen de rede en de ervaring niet tegen te spreken en om niet toe te geven aan vooringenomenheid en onwetendheid, ontken ik stellig dat ik met enig absoluut denkvermogen kan denken dat ik wil of niet wil schrijven. Maar ik beroep mij op een bewustzijn dat hij zelf ongetwijfeld ervaren heeft, namelijk dat hij in zijn slaap niet bij machte is om te denken dat hij wil of niet wil schrijven; en dat hij evenmin wanneer hij droomt dat hij wil schrijven, bij machte is niet te dromen dat hij wil schrijven. Ik meen dat hij ook wel ervaren heeft dat het brein niet altijd even goed in staat is om over een zelfde onderwerp na te denken; maar zoals het lichaam meer geschikt is dat daarin het beeld wordt opgewekt van het ene dan wel een ander object, zo is het brein ook meer geschikt om over dit of geen object na te denken.

Hij voegt daar nog aan toe dat de oorzaken waardoor hij zijn gemoed heeft aangezet tot schrijven, hem weliswaar aangezet hebben tot schrijven, maar niet gedwongen. Hij geeft daarmee niets anders te kennen, als men de zaak evenwichtig wil bekijken, dan dat het met zijn gemoed op dat ogenblik zo gesteld was dat de oorzaken die hem anders, wanneer hij bijvoorbeeld door een of ander hevige emotie verscheurd werd, niet konden bewegen, dat nu gemakkelijk konden, dat wil zeggen dat de oorzaken die hem anders niet konden dwingen, hem nu dwingen, niet om tegen zijn wil te schrijven, maar om noodzakelijkerwijs begerig te zijn om te schrijven.

Verder stelt hij dat wanneer wij gedwongen worden door externe oorzaken, niemand in staat is om de gewoonte aan te nemen om deugdzaam te zijn. Ik weet niet wie hem verteld heeft dat het niet mogelijk is dat wij vastberaden en vasthoudend van gemoed zijn vanuit de door het lot bepaalde noodzakelijkheid,
doch enkel vanuit een vrij wilsbesluit van ons brein.

Ten slotte voegt hij daar nog aan toe dat wanneer men dat zo stelt, elk slecht gedrag te verschonen is. En wat dan nog? Slechte mensen zijn niet minder te vrezen, noch minder destructief wanneer ze noodzakelijkerwijs slecht zijn. Maar bekijk daarover het appendix van mijn boek: De filosofische principes van Descartes, boek 1 en 2, toegelicht op geometrische wijze, deel 2, hoofdstuk 8.

Tot besluit wens ik dat jouw vriend, die mij deze bezwaren voorlegde, mij een antwoord geeft op de vraag op welke manier hij die menselijke deugdzaamheid, die ontstaat uit de vrije wilsbeschikking van het brein, tezamen kan indenken met de goddelijke voorbeschikking. Indien hij met Descartes bekent dat hij deze twee niet weet samen te rijmen, dan probeert hij dus de speer die hem al doorboord heeft, in mij te planten. Tevergeefs echter. Want indien je mijn uitspraak met nauwgezetheid wil onderzoeken, zal je zien dat alles in overeenstemming is, &c.