Brief 32

BdS aan Henry Oldenburg

Dat jij en de hoogedele heer Boyle mij welwillend aanmoedigen tot filosoferen, daarvoor ben ik zeer dankbaar; ik zal zeker, naar de beperktheid van mijn verstandelijke mogelijkheden, daarmee zoveel ik kan doorgaan en ik twijfel ondertussen niet aan jullie bijstand en goedgunstigheid.

Als je me vraagt naar mijn mening over de kwestie die erom draait dat wij te weten komen hoe elk deel van de natuur in het geheel daarvan past en op welke manier elk deel samenhangt met de andere delen, dan denk ik dat je vraagt naar de redenen die ons ervan overtuigen dat elk deel van de natuur in overeenstemming is met de hele natuur en samenhangt met de andere. Want weten hoe ze werkelijk samenhangen, en hoe elk deel met zijn geheel overeenstemt, daarvan heb ik je al in mijn vorige brief gezegd dat ik het niet weet, want dat te weten zou vereisen dat men de hele natuur en al de delen daarvan zou kennen. Ik zal dus proberen de reden aan te tonen die mij ertoe noopt om dat te stellen, maar eerst wil ik je erop wijzen dat ik aan de natuur geen schoonheid, wanstaltigheid, ordening of verwarring toeschrijf. Men kan immers van de dingen enkel zeggen dat ze mooi, wanstaltig, ordelijk of verward zijn vanuit het perspectief van onze verbeelding.

Onder de samenhang van de delen versta ik dus niets anders dan dat de wetten, of de natuur van een deel zich zo aanpast aan de wetten of de natuur van een ander deel, dat ze elkaar zo weinig mogelijk tegenwerken.

In verband met het geheel en de delen zie ik de zaken zo dat de delen van een geheel, in de mate dat hun natuur wederzijds aangepast is, in de mate van het mogelijke onderling overeenkomen, maar dat in de mate dat ze onderling van elkaar verschillen, elk in dat geval een idee vormt in ons brein dat verschillend is van de andere, en dat dit dan als een geheel, en niet als een deel beschouwd wordt.

Bijvoorbeeld: wanneer de bewegingen van de partikels van het lymfevocht en de chijl enzovoort onderling wat betreft hun grootte en hun vorm zo aan elkaar aangepast zijn dat ze helemaal met elkaar overeenkomen, vormen ze allemaal samen één vocht, en beschouwt men chijl, lymfevocht enzovoort als delen van het bloed; als we echter aannemen dat de lymfepartikels wat betreft hun vorm en bewegingen verschillen van de partikels van de chijl, dan beschouwen we in dat geval die delen als een geheel, en niet als een deel.

Laten we ons als je wil eens inbeelden dat er een wormpje in het bloed leeft, dat bij machte is om visueel een onderscheid te maken tussen de partikels van bloed, lymfevocht enzovoort, en verstandelijk kan vaststellen op welke manier elk partikel door de botsing met een ander ofwel terugbotst, ofwel een deel van zijn beweging doorgeeft enzovoort.

Dat wormpje zou in dat bloed leven zoals wij in dit deel van het universum, en het zou elk partikel van het bloed voor een geheel houden, en niet voor een deel, en het zou evenmin weten hoe al de delen beheerst zijn door de universele natuur van het bloed, en onderling, zoals de universele natuur van het bloed vereist, gedwongen zijn zich aan te passen, zodat ze op een welbepaalde manier met elkaar in overeenstemming zijn.

Want als wij ons inbeelden dat er buiten het bloed geen wetten bestaan die aan het bloed nieuwe bewegingen zouden geven, en er geen enkele ruimte bestaat buiten het bloed, noch andere lichamen waaraan de bloedpartikels hun beweging kunnen doorgeven, dan staat het vast dat het bloed altijd in dezelfde toestand zal blijven en dat de partikels van het bloed geen enkele andere verandering zullen ondergaan dan diegene die denkbaar zijn vanuit de gegeven beweging van het bloed naar het lymfevocht, de chijl enzovoort, en zo zou men het bloed altijd moeten beschouwen als een geheel, en niet als een deel.

Maar omdat er talrijke andere oorzaken zijn, die op een welbepaalde manier de wetten van de natuur van het bloed beïnvloeden, en die op hun beurt de invloed ondergaan van het bloed, gebeurt het van daaruit dat er andere bewegingen en andere wijzigingen ontstaan in het bloed, die niet uitsluitend het gevolg zijn van de mate van beweging van de delen daarvan onderling, maar van de mate van beweging van het bloed en de externe oorzaken onderling samen; op die manier geldt het bloed als een deel, doch niet als een geheel. Dat wat het geheel en het deel betreft.

Welnu, men kan en moet alle lichamen van de natuur op dezelfde manier opvatten zoals wij hier het bloed opgevat hebben; alle lichamen zijn immers door andere omringd en worden door elkaar bepaald om te bestaan en om op een welbepaalde en gedetermineerde wijze te ageren, steeds met behoud in alles samen, dat wil zeggen in het hele universum, van dezelfde mate van beweging en rust. Daaruit volgt dat elk lichaam, naargelang het op een bepaalde wijze aangepast bestaat, als een deel van het hele universum, moet beschouwd worden als overeenkomend met zijn geheel, en samenhangend met de andere delen.

En omdat de natuur van het universum niet beperkt is zoals de natuur van het bloed, maar absoluut oneindig, worden bijgevolg vanuit de natuur van die oneindige kracht de delen daarvan op oneindig veel manieren beïnvloed en gedwongen om oneindig veel veranderingen te ondergaan.

Maar ik denk dat naargelang de substantie elk deel een nauwere eenheid vormt met zijn geheel. Want zoals ik getracht heb aan te tonen in mijn eerste brief die ik jou schreef toen ik nog in Rijnsburg woonde: aangezien het eigen is aan de natuur van de substantie om oneindig te zijn, volgt daaruit dat elk deel behoort tot de natuur van de lichamelijke substantie en daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is.

Je ziet dus op welke manier, en om welke reden ik meen dat het menselijk lichaam een deel is van de natuur; wat nu het menselijk brein betreft, meen ik dat het eveneens een deel is van de natuur, en wel omdat ik stel dat er in de natuur ook een oneindige kracht van het denken bestaat, die omdat ze oneindig is de hele natuur op objectieve wijze in zich bevat, en waarvan de gedachten op dezelfde manier voortgang vinden als de natuur, die daarvan juist het denkobject is.

Ten slotte noem ik het menselijk brein diezelfde kracht, niet als een oneindige en een die de hele natuur waarneemt, maar als een eindige, namelijk voor zover ze enkel het menselijk lichaam waarneemt, en op die manier noem ik het menselijk brein een deel van een oneindig intellect.

Maar dat alles, en wat verband houdt met deze kwestie, hier accuraat uitleggen en bewijzen, zou een al te uitvoerige aangelegenheid zijn, en ik denk dat je dat op dit ogenblik van mij ook niet verwacht. Ik vrees zelfs dat ik jouw bedoeling niet goed begrepen heb, en iets anders beantwoord heb dan wat je gevraagd hebt, en dat wil ik graag van jou vernemen.

…/…

Brief 32 Toelichting

Het origineel van deze brief is bewaard en berust bij de Royal Society. De verschillen met de kopie die de uitgevers van de OP ter beschikking hadden, zijn onbelangrijk.

Spinoza laat zich eindelijk verleiden tot het prijsgeven van zijn fundamentele opvattingen over de natuur, en dus over God.

Hij wijst eerst Oldenburg terecht: het is voor iedereen en zelfs voor de hele mensheid onmogelijk om alle verbanden tussen al de dingen te kennen, en alle oorzaken en gevolgen tot in het oneindige. Wat Spinoza wel kan, is aantonen dat de dingen inderdaad een onderlinge samenhang vertonen, en dat alles deel uitmaakt van één zinvol samenhangend geheel. Spinoza leefde in een tijd waarin de wetenschap grote vorderingen maakte, en het onderzoek naar de natuurwetten spectaculaire resultaten opleverde. Hij was zeer onder de indruk van die nieuwe inzichten, en wijdde zich zelf ook aan dergelijk onderzoek. Het fundamentele inzicht dat het universum niet chaotisch of willekeurig is, vormt de basis van zijn filosofie.

Hij begint echter met het weerleggen van een misvatting: de natuur is niet mooi of lelijk, niet geordend of wanordelijk; de natuur is zoals ze is, wat wij er ook mogen van denken. De natuur is met andere woorden niet afgestemd op het geluk of het ongeluk van de mens, zoals de enen of de anderen denken. Zie E2def6: ‘Onder realiteit en volmaaktheid versta ik hetzelfde’. Wat is, is perfect. In de Voorrede van het vierde deel van de Ethica wordt dit thema verder uitgewerkt.

De eigen wetmatigheid waaraan elk onderdeel van de natuur onderworpen is, verhindert niet dat de dingen zich aan elkaar aanpassen, of contact opnemen met dingen die met de eigen natuur overeenstemmen. Dingen die van nature gelijkend zijn, vormen de delen van een isomorf geheel, dat we dan als zodanig beschouwen. Dingen die van nature verschillend zijn, herkennen we als zodanig, en beschouwen we niet als een geheel, maar als verschillende gehelen. Zie E2def7: ‘Onder singuliere dingen versta ik dingen die begrensd zijn en een beperkt bestaan hebben. En als verscheidene individuen zo samengaan in één act dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, dan beschouw ik ze in die mate als één singulier ding.’

Een goed voorbeeld daarvan is het bloed, waarvan men toen al had ontdekt dat het uit verschillende elementen bestaat, bijvoorbeeld de rode bloedlichaampjes of bloed stricto sensu, lymfevocht, en chijl, een bijzondere vorm van lymfevocht. Bekijkt men het bloed als een homogeen geheel, waarvan alle delen perfect aan elkaar aangepast zijn, dan beschouwen we het bloed als een geheel, en spreekt men niet meer van verschillende delen. Als men echter vaststelt dat bepaalde onderdelen van het bloed sensu lato, zoals het lymfevocht of de chijl, afwijkend zijn van het bloed in brede zin naar vorm en beweging en dus ook functioneel, dan beschouwt men die niet meer als homogene delen van het bloed, maar als een afzonderlijk geheel. En inderdaad: lymfevocht beweegt zich gedeeltelijk in het bloed en gedeeltelijk in een afzonderlijke circulatie.

Ter illustratie geeft Spinoza de roemruchte allegorie van het wormpje in het bloed. Stel, zo zegt hij, dat er een diertje is dat zich in het bloed bevindt, en dat begiftigd is met zintuigen en verstand. Dat diertje zal dan merken dat het bloed bestaat uit heterogene bestanddelen, die met elkaar op verschillende manieren in botsing komen; de hardere zullen bijvoorbeeld meer terugkaatsen dan de zachtere, wat hun beweging zal beïnvloeden. Aangezien het diertje alleen het bloed ziet met al zijn verschillende onderdelen, zal het aannemen dat dit de hele wereld is en zal het proberen al die verschillende soorten van dingen, die het als van elkaar verschillende eenheden ziet en niet als een homogeen geheel, en ook al hun bewegingen, te verklaren zonder een beroep te doen op externe factoren, dus louter op grond van de natuur en de wetten van de verschillende eenheden die het in het bloed opmerkt.

Het diertje zou met andere woorden niet weten wat het geheel is, namelijk bloed, omdat het alleen de delen ziet, en niet hun samenhang, of het geheel. Er is namelijk ook een natuur en wetmatigheid van het bloed als geheel, waaraan alle onderdelen onderworpen zijn; en er is tevens een functionaliteit binnen het lichaam, waardoor het bloed onderworpen is aan de natuur en de wetmatigheid van het lichaam, dat op zijn beurt onderworpen is aan de biologische wetmatigheid en uiteindelijk aan het geheel van de natuurwetten.

Het diertje zou dus ten onrechte veronderstellen dat het bloed een gesloten geheel is, dat helemaal op zichzelf bestaat als een onveranderlijke verzameling van specifieke en onderling verschillende eenheden die met elkaar in botsing komen, zonder externe oorzaak of enig gevolg voor iets dat buiten het bloed zou bestaan, een veronderstelling waartoe het diertje niet eens in staat is, en zonder enig gevolg voor het bloed zelf, dat niet van samenstelling zou veranderen door die voortdurende bewegingen, en dus een onveranderlijk geheel zou blijven.

Maar het bloed heeft wel degelijk een functie binnen het lichaam en ondergaat daardoor veranderingen, namelijk door de opname en verspreiding van zuurstof en voedsel, en is dus mede onderhevig aan de wetmatigheden van die processen. Als dusdanig is het bloed objectief beschouwd een deel van het lichaam, en geen geheel.

De verklaring van de allegorie is dat de mens in het universum is zoals het wormpje in het bloed. Wij zien enkel de verschillende onderdelen van de wereld om ons heen, en we proberen hun oorzaak en gevolgen te verklaren vanuit hun onderlinge botsingen, zonder rekening te houden met het groter geheel. Wij zien dus de delen, niet het geheel, en missen zo de essentie, namelijk de algemene natuurwetten die het geheel beheersen tot in de kleinste deeltjes.

Die deeltjes passen zich aan elkaar aan, zodat ze alle conflict zoveel als mogelijk vermijden, wat aanleiding geeft tot de vorming van allerlei combinaties van deeltjes, die dan een eigen wetmatigheid ontwikkelen binnen het groter geheel, dat echter steeds onveranderlijk is in zijn evenwicht tussen beweging en rust, ondanks de voortdurende verschillen die optreden door de constante botsingen van de delen, groot en klein, onderling.

De algemene wetmatigheid van de ene substantie geldt voor alle partikels en voor alle samenstellingen daarvan, en zo maakt alles deel uit van één groot geheel; daarnaast is er echter de nauwere samenhang van de delen van elk van die samenstellingen, zoals bepaald door de natuur van elk ding. Zie de ‘Kleine fysica’ na E2p13, vooral Lemma 7 en het scholium, waarin we de omgekeerde volgorde vinden: ‘En indien we zo verder doorgaan tot in het oneindige, zien we gemakkelijk in dat de hele natuur één individu is.’

Dat wat de materie betreft. Voor het denkende brein geldt echter dezelfde regel, aangezien ook dat een onderdeel is van de natuur. Zoals het universum een oneindige materiële vorm heeft, zo is er in het universum ook een oneindige denkkracht, die de hele Natuur objectief, dat wil zeggen als kenbare gegevens in zich heeft, zoals zij is, en niet zoals wij mensen denken dat ze is. De gedachten komen daaruit op dezelfde manier voort als de Natuur zelf, het voorwerp van het denken. Dat is het oneindige denken van God, waarin alle gedachten volmaakt begrepen zijn. Het menselijk brein is dan een beperkt en tijdelijk deel van die oneindige denkkracht, dat zich beperkt tot de waarneming van het lichaam in zijn omgeving. Wij zien hier reeds wat later in het tweede deel van de Ethica zal gesteld worden: ‘De ordening en het verband van de ideeën is dezelfde als de ordening en het verband van de dingen (E2p7). ‘… de denkende substantie en de uitgebreide substantie is één en dezelfde substantie, …’ (E2p7s).

Wij moeten zo voorzichtig zijn als Spinoza zelf wanneer we spreken over het denken van God. Wanneer we dit al te antropomorf zien, dan begaan we een zware vergissing, waarvoor Spinoza ons herhaaldelijk waarschuwt. ‘Denken is een attribuut van God, of: God is iets dat denkt.’ (E2p1: Deus est res cogitans.) Aangezien God alles is, het Universum zelf, is dat geen persoonlijk denken, maar een oneindige denkkracht (potentia infinita cogitandi) die in de Natuur aanwezig is. Er is dus in de Substantie, of God, of de Natuur geen afzonderlijk intellect dat denkt: het ganse universum is oneindig ‘denkend’, zoals het eveneens oneindig ‘uitgebreid’ is (E2p2). Alleen de mens denkt, en is, specifiek en actief (E2a2: Homo cogitat), maar tevens beperkt, tijdelijk en onvolmaakt.

Spinoza zet hier zijn monistische ideeën kort en bondig maar briljant uiteen. Hij vreest echter dat Oldenburg dat antwoord niet verwacht en dus ook niet zal begrijpen. Wellicht wou die enkel weten wat het concrete verband is tussen een deel en zijn geheel, zoals tussen oorzaak en gevolg, in een bepaald geval, of in het algemeen, terwijl Spinoza het heeft over de samenhang van alles in de ene substantie en hij Oldenburg met een allegorie probeert duidelijk te maken dat zijn beperkt inzicht overeenkomt met dat van een onooglijk wormpje in het bloed, dat niet verder kijkt dan zijn rudimentaire neus lang is.

Spinoza heeft het inderdaad nergens over een scheppende en voorzienige God, die Oldenburg als de noodzakelijke steunpilaren zag voor elke discussie over de mens en de wereld; noch over hoe in die wereld bepaalde delen een concreet geheel vormen, maar over de ene substantie, waarvan de delen concrete vormen (modi) zijn, zowel materieel als intellectueel. De algemene natuurwetten zijn onverkort van toepassing op alle onderliggende gehelen tot in het oneindige, en voor die kleinere gehelen gelden daarnaast ook eigen wetten naargelang de natuur van elk van hen.

Velen hebben het moeilijk gehad met dat fundamenteel aspect van Spinoza’s filosofie, en dat is nog steeds zo. Wanneer men inderdaad al te zeer de oneindigheid, volmaaktheid en onveranderlijkheid van de ene Substantie, de Natuur, of God benadrukt, komt het concrete bestaan zelf van de oneindig veel verschillende vormen in het gedrang. Quid ad aeternitatem? Wat is een mens, wat is een gedachte in het aanschijn van de eeuwige oneindigheid? En waarom ons inlaten met de onvolmaakte ideeën van mensen, als er de volmaakte kennis van God is? Of waarom aandacht besteden aan het materiële aspect van het universum, wanneer er een intellectueel aspect is dat zoveel rijker is?

Het is de grote verdienste van Spinoza dat hij ‘God en zijn schepping’ verenigt in één centraal begrip: God, de Natuur, de Substantie. Die is tegelijk onveranderlijk en voortdurend in beweging en verandering in al haar materiële onderdelen, van de grootste tot de kleinste, zonder dat er ook maar één stukje van verloren gaat of één aan toegevoegd kan worden. En tegelijk is God res cogitans (E2p1), of: de Natuur denkt; dat wil zeggen dat elke mogelijke gedachte op objectieve wijze, dus volmaakt aanwezig is in God, en dat levende wezens onvolmaakte ideeën hebben, wegens hun beperktheden, maar toch nuttig kunnen nadenken, en dat hun gedachten in het beste, uitzonderlijke geval zelfs sommige gedachten van God kunnen evenaren. De delen bestaan volwaardig, zij het tijdelijk en met beperkingen, in het eeuwige volmaakte geheel. De veranderingen zijn reëel, maar zij veranderen de natuur van het geheel niet, omdat zij enkel gebeuren binnen de algemene natuurwetten en slechts een herschikking zijn van alles wat aanwezig is in de natuur. De onvolmaakte gedachten van de mens doen geen afbreuk aan het volmaakte denken van God, maar maken er integraal deel van uit.

In die zin is ook de mens een volwaardig wezen in Spinoza’s universum, en geen hulpeloze speelbal van het noodlot of de willekeur van wispelturige goden. De mens is geëvolueerd tot wat hij is, een materieel wezen dat in staat is tot denken en handelen; dat bewijst enerzijds dat het binnen de natuurwetten mogelijk (maar niet noodzakelijk) was dat een dergelijk wezen tot stand kwam, en anderzijds dat de mens beschikt over een zekere autonomie. Zeker: de mens kan zich niet onttrekken aan de natuurwetten, maar hij kan wel gebruik maken van de ontzaggelijke mogelijkheden die daarin schuilen, en er zijn voordeel mee doen. De mensheid als geheel is in staat om zichzelf te vernietigen, of kan op elk ogenblik door een natuurramp vernietigd worden, maar is tevens in staat om samen te overleven op deze aarde, nu al met zeven miljard exemplaren… Rien ne se perd, rien ne se crée, maar tevens, wat men meestal vergeet te vermelden: tout se transforme (Lavoisier). Het is in die veranderingen dat de eindeloze vormen van de substantie, in uitgebreidheid en denken, volkomen tot hun recht komen.

Aanvullende lectuur

Ilaria Gaspari, Spinoza and the Vermiculus. A Reading of Letter 32 to Oldenburg and Spinoza’s Views on Imagination, Historia Philosophica 10 (2012): 41-54.

Id., The Curious Case of the Vermiculus. Some remarks on Spinoza’s Letter 32 and Spinoza’s Views on Imagination and Reason, in Society and Politics vol. 7. 2 (2013), Letters by Early Modern Philosophers, beschikbaar op academia.edu.

Filip Buyse,  La Lettre 32 de Spinoza sous un autre point de vue : les insectes et les pendules, Colloque international ‘Spinoza et les arts’, Amiens, 15, 16 et 17 mai 2014.

Brief 31

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 12 oktober 1665

Je beijvert je, zoals het een verstandig man en een filosoof betaamt, om de goede mensen lief te hebben; en het is zo dat je niet hoeft te betwijfelen dat zij jou op hun beurt liefhebben en je verdiensten waarderen zoals het hoort. De heer Boyle brengt je samen met mij zijn beste groet en moedigt je aan om krachtig en nauwgezet door te gaan met filosoferen. In het bijzonder, als er bij jou enig licht zou opgaan bij het moeizaam onderzoek dat je hieraan wijdt, namelijk dat te weten te komen hoe elk deel van de natuur in het geheel daarvan past, en op welke manier het met de andere delen samenhangt, dan vragen wij je heel vriendelijk dat je ons dat zou meedelen. De redenen die je aangeeft om een verhandeling op te stellen over de Bijbel treed ik helemaal bij en het behoort tot mijn vurigste wensen dat ik met eigen ogen kan lezen wat je commentaren zijn bij dit onderwerp. De heer Serrurier zal me wellicht binnenkort een pakketje toesturen, en als je het goedvindt kan je daaraan gerust toevoegen wat je daarover al hebt opgesteld; ik zeg je onze bereidheid toe tot wederdienst aan jou.

…/…

Wanneer je Huyghens’ verhandeling over de beweging ter sprake brengt, laat je verstaan dat Descartes’ wetten van de beweging omzeggens allemaal fout zijn. Ik heb het boekje nu niet bij de hand dat je destijds hebt geschreven over Descartes beginselen, op geometrische wijze bewezen. Het schiet me niet te binnen of je daarin die onjuistheid aantoont, of veeleer ten behoeve van anderen Descartes op de voet volgt. Och, mocht je eindelijk maar de kiemen van je eigen gedachten laten ontspruiten, en ze ter beschikking stellen ter bevordering en ter lering van de wereld van de filosofen! Ik herinner me dat je ergens aangegeven hebt dat veel van wat Descartes zelf aangaf als het menselijk bevattingsvermogen te boven gaand, en zelfs nog veel verheven en subtiele dingen, evident door de mens kan begrepen worden en heel helder uitgelegd. Waarom aarzel je, mijn vriend, waarvoor ben je bevreesd? Probeer het, begin eraan en breng tot een goed einde een zo belangrijk domein, en je zal zien dat alle filosofen het in koor voor jou opnemen. Daarop wil ik een eed doen, en ik zou dat niet wagen, mocht ik eraan twijfelen dat ik die gestand kan doen. Ik kan helemaal niet geloven dat jij van plan bent ook maar iets te beramen tegen het bestaan en de voorzienigheid van God, en als deze steunpilaren ongedeerd blijven, staat de godsdienst stevig overeind, en laat elke filosofische gedachte zich gemakkelijk verdedigen of verontschuldigen. Doorbreek dus je uitstel, en laat je niet verleiden tot dralen.

…/…

Brief 31 Toelichting

Oldenburg grijpt terug naar Spinoza’s vorige brief, meer bepaald de passage over de samenhang in de natuur, en vraagt om meer toelichting daarover. Ook de verhandeling die Spinoza voorbereidt over de Bijbel interesseert hem, en hij treedt de redenen bij die Spinoza aangeeft om daarover te schrijven. Vervolgens herneemt hij zijn oude pleidooi: zet je eigen gedachten op papier! De wetenschappers zullen je dankbaar zijn en het voor jou opnemen, zodat je niets hoeft te vrezen.

Maar dan komt de aap uit de mouw. De dure eed die Oldenburg daarop zweert, is niet onvoorwaardelijk. Hij kan namelijk niet geloven dat Spinoza van plan zou zijn het bestaan van God en de Voorzienigheid in vraag te stellen. Als men die geloofspunten ongemoeid laat, kan men ongestraft om het even wat naar voren brengen. Het is een vrij cynische uitnodiging om, zoals ook Descartes deed, formeel te stellen dat men het met de dogma’s van de theologen en de moraal van de predikanten eens is, en vervolgens gedachten te formuleren die daarmee onmogelijk te verzoenen zijn. Dat soort van kniebuigingen is echter niet de methode van Spinoza. Hij gebruikt nog wel de term ‘God’, of ‘god’, maar wat hij erover zegt, is niet meer te verzoenen met de christelijke leer.

Het moet voor Spinoza een pijnlijke, ontgoochelende en frustrerende ervaring geweest zijn te beseffen dat maar weinig mensen in zijn omgeving zo radicaal dachten over de eerste beginselen als hij. Oldenburg blijft hem aanporren om zijn gedachten daarover te publiceren of met hem per brief te delen, maar hij heeft er geen idee van hoe ver Spinoza wel gaat in zijn afwijzen van de toen gangbare ideeën. Ook vandaag nog zijn Spinoza’s ideeën een steen des aanstoots, al hebben de tegenstanders daarvan geen flauw idee dat die gedachten meer dan 350 jaar geleden ontsproten aan het rechtlijnig denken van een uitzonderlijk scherpzinnig man.

Brief 30

BdS aan Henry Oldenburg

Voorburg, ca. 1 oktober 1665

…/…

Het verheugt me dat er onder jullie filosofen zijn die indachtig zijn wat ze aan zichzelf en aan hun republiek verschuldigd zijn. Wat ze de laatste tijd gedaan hebben, daar kijk ik naar uit, wanneer de krijgslieden verzadigd zullen zijn van bloed en tot rust komen om weer ietwat op krachten te komen. Als die illustere spotter in deze tijd zou leven, zou hij zich werkelijk doodlachen.

Mij zetten deze woelige tijden echter niet aan tot lachen, maar ook niet tot wenen, maar eerder tot filosoferen, en tot een betere studie van de menselijke natuur. Ik meen immers dat het mij niet vergund is mij vrolijk te maken over de natuur, en nog veel minder om die te betreuren, zolang ik bedenk dat de mensen, zoals al het andere, slechts een deel zijn van de natuur, en ik niet weet hoe elk deel van de natuur in het geheel daarvan past, en met de andere samenhangt. En alleen al omwille van dat tekort aan kennis ontdek ik dat allerlei dingen in de natuur, die ik zo ten dele en enkel gehavend waarneem, en die geenszins in overeenstemming zijn met onze filosofische denkwijze, mij voorheen als ijdel, buitensporig, absurd voorkwamen. Maar nu laat ik eenieder leven volgens zijn eigen gedacht, en wie dat wil mag gerust sterven voor zijn eigen zaak, als het mij maar vergund is te leven voor de waarheid.

Ik stel nu een verhandeling op over mijn idee over de Bijbel. Tot dat werk nopen mij 1° de vooringenomenheid van de theologen; ik weet immers dat die ten zeerste verhindert dat de mensen in staat zijn hun gedachten aan de filosofie te wijden; om die vooringenomenheid te onthullen en ze helemaal te verwijderen uit de gedachten van bedachtzame mensen zet ik me in; 2° de opinie die het gewone volk over mij heeft, dat mij voortdurend valselijk beschuldigd van atheïsme; ik zal proberen ook die zoveel als mogelijk is af te wenden; 3° De vrijheid om te filosoferen en te zeggen wat wij denken; die vrijheid, die hier door het al te grote gezag en de driestheid van de predikanten hoe dan ook onderdrukt wordt, wil ik met alle middelen handhaven.

…/…

Brief 30 Toelichting

Deze brief ontbreekt in de OP. Het is een reconstructie op basis van een brief van Oldenburg aan Robert Moray, opgenomen in het verzameld werk van Boyle (1772). In die brief citeert Oldenburg Spinoza uitvoerig. Een tweede fragment werd door Wolf opgenomen (1935), nadat de originele brief van Oldenburg aan Moray teruggevonden was.

‘Illustere spotter’ is het epitheton ornans van de filosoof Democritus; het is ietwat onduidelijk hoe hij de bijnaam van ‘de spotter’ gekregen heeft, maar hij stond sinds de Oudheid als dusdanig bekend en sinds de Renaissance wordt hij lachend afgebeeld. Bij de aanblik van de menselijke dwaasheid van een zinloze oorlog tussen de twee meest beschaafde en rijkste staten van de hele wereld, zou hij zich zeker doodlachen (risu sane periret).

Wij vinden hier een eerste formulering van de bekende uitspraak van Spinoza: men moet niet lachen of wenen om wat de mensen doen, maar het proberen te begrijpen. In de Ethica vinden we die gedachte terug in de Voorrede bij het derde deel, in de Tractatus Politicus in de aanhef en § 4 van het eerste hoofdstuk. Als men over de mens spreekt, moet men geen oordeel vellen vanuit een filosofisch ideaalbeeld van de mens, maar al wat mensen denken en doen beschouwen als ‘des mensen’. Daden zijn niet intrinsiek, of volgens een goddelijke norm goed of slecht, maar enkel volgens de normen die mensen met elkaar afspreken. Wanneer wij vanuit onze ideale voorstelling van de mens een of ander menselijk kenmerk of voorval als belachelijk of betreurenswaardig beschouwen, is dat omdat wij niet al de oorzaken kennen van dat onvolmaakt gedrag. Het is dus een blijk van onwetendheid om met de menselijke tekorten te lachen, en een gebrek aan inzicht om erdoor bedroefd te raken. De wijze onthoudt zich van dergelijke overhaaste en nutteloze reacties en probeert integendeel te begrijpen waarom zoveel mensen, zelfs de meest verstandige, vaak zo deerlijk tekortschieten.

Toch mag men dit niet interpreteren als een vorm van fatalistisch en onverschillig berusten. Spinoza beseft dat de volmaaktheid niet van deze wereld is, en dat de mensheid blijkbaar altijd wel een reden vindt om oorlog te voeren, terwijl vredevol samenwerken zoveel voordeliger zou zijn voor alle partijen. En dus aanvaardt hij de teleurstellende gedachten die anderen blijken te hebben en in het onvermijdelijk oorlogsgeweld, maar eist voor zichzelf, en dus voor elke nadenkende persoon, het recht op om te leve volgens andere principes. Als sommigen bereid zijn om te sterven voor een of andere zaak, zelfs ‘het vaderland’, dan doen ze dat maar, als ze het toch niet kunnen laten. Wie echter nadenkt en tot betere inzichten komt, leeft niet voor waanideeën en hoeft er ook niet voor te sterven, maar leeft voor de waarheid.

Hier en daar in zijn oeuvre ‘bekent’ Spinoza verrassend dat hij iets niet weet, zie bijvoorbeeld E3p22s en mijn bespreking daarvan op de website Spinoza in Vlaanderen. Dat is hier echter niet het geval: het is niet zijn kennis die tekortschiet of nog niet tot een waarheid doorgedrongen is: het is voor elke mens onmogelijk om heel de samenhang van gans de natuur te kennen; wij zien overigens de dingen onvolledig en vervormd, omdat we alles vanuit ons eigen, menselijk oogpunt bekijken (E2p16). Dan blijken ze in te gaan tegen de filosofische denkwijze en vindt men ze dwaas, zinloos en overdreven en is men geneigd om ze te veroordelen. Spinoza heeft ingezien dat men de zaken in hun context moet zien en dat elke menselijke reactie in overeenstemming is met de menselijke natuur, en dus moet aanvaard worden. Hij reageert dus niet op de dwaasheid van de oorlog, maar hij zal zich voor zijn part volledig wijden aan het zoeken naar de waarheid.

Wat belangrijk is, is volgens Spinoza niet zozeer het kennen van de hele samenhang van alle dingen, want dat is onmogelijk voor de mens, maar wel te weten dat de dingen onderling samenhangen, en de natuurwetten die deze samenhang ordenen zo veel mogelijk te doorgronden. Zeker, men moet zoeken naar de ‘eerste oorzaak’ van alles, maar die zal men niet vinden in een almachtige persoonlijke God, die de dingen willekeurig voorbeschikt en laat gebeuren. Men zal steeds ontdekken dat er niets anders is dan de dingen zelf en de onverbiddelijke, eeuwige natuurwetten die ze beheersen. Maar daarbinnen is er ontzettend veel mogelijk, zowel ten goede als ten kwade, en wat voor de ene goed is, is het onheil van een andere.

Daarmee probeert Spinoza Oldenburg nogmaals duidelijk te maken dat er in zijn filosofie geen plaats is voor een transcendente God, noch voor mensen die Hij als volmaakte wezens geschapen heeft en die enkel door hun eigen vrije wil in zondigheid vervallen zijn, en die derhalve hun terechte straf niet kunnen ontlopen. Tegenover het christelijk beeld van God en wereld stelt hij zijn monistische filosofie: God is de Natuur, en buiten God is er niets; de Natuur is volmaakt zoals hij is, alles gebeurt volgens de volmaakte natuurwetten, er kan niets gebeuren dat daartegen zou ingaan. Dat verklaart de ‘volmaakte’ samenhang van alles in de ene Natuur, of God. Wat mensen onder elkaar doen, moeten ze zelf uitzoeken en afspreken; er is immers geen goddelijke openbaring waarop men zich als norm kan beroepen. Wat de godsdienst en de kerken voorschrijven, is evengoed onvolmaakt mensenwerk en veeleer gericht op het eigenbelang van de organisatie en haar bedienaars, dan op de optimale werking van de samenleving, zoals ze pretenderen. Het volstaat om zich heen te kijken om dat in te zien.

Vervolgens kondigt Spinoza aan dat hij bezig is met wat uiteindelijk de Tractatus Theologico-Politicus zal worden. Daartoe heeft hij zijn werk aan de Ethica zelfs onderbroken. Blijkbaar is hij geraakt door de reactie op zijn Descartes-boek vanwege de theologen, predikanten en ook het gewone volk, dat door hen is opgehitst, want hoe zouden eenvoudige lieden bevroeden wat er in dat boek staat? Toen al verweet men hem een atheïst te zijn, een tegenstander van de godsdienst, een ongelovige. Men wist dat hij door de Joden was verbannen, en dat hij zich niet had bekeerd tot het christendom. En zijn ‘God’ staat diametraal tegenover het traditionele religieuze godsbeeld.

Tegenover die kritiek zal hij zich verdedigen door zijn ideeën over de Bijbel, inzonderheid het Oude Testament, te boek te stellen en zijn gedachten over de rol van de godsdienst in de staat duidelijk te maken. Hij eist aldus de libertas philosophandi op, de vrijheid om te denken wat men wil en te zeggen en te schrijven wat men denkt, zoals Oldenburg schreef, Tacitus citerend, in Brief 14. Het is echter vooral in de Ethica dat hij zijn eigen Godsidee filosofisch zal uitwerken en zo de mensheid leren wat de ware God is, en wat niet.

Brief 29

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, ca. september 1665

…/…

Ik zie dat jij niet zozeer filosofeert, maar veeleer, als het vergund is het zo te stellen, theologiseert. Je legt je gedachten vast over de engelen, over profeteren en over mirakels. Maar wellicht doe je dat op filosofische wijze; wat daar ook van zij, ik ben zeker dat het werk jou waardig is, en voor mij bij uitstek ten zeerste begerenswaardig. Aangezien de uiterst moeilijke tijden die we doormaken de vrijheid van handel in de weg staan, vraag ik je alleen dat je het niet te moeilijk zal vinden om mij jouw bedoeling en zienswijze, die in dit boek van jou beschreven staan, in je volgende brief te kennen te geven.

…/…

Brief 29 Toelichting

Deze brief maakt geen deel uit van de OP, en verschijnt voor het eerst in de uitgave van Van Vloten (1860).

Oldenburg reageert blijkbaar op een brief van Spinoza die ofwel niet bewaard is gebleven of om een of andere reden niet opgenomen werd in de Opera Posthuma. Dat blijkt uit enkele toespelingen, die niet slaan op Brief 26. Wellicht heeft Spinoza Oldenburg een inhoudsopgave bezorgd van wat uiteindelijk de Tractatus Theologico-Politicus is geworden en pas in 1670 uitgegeven is. Oldenburg vraagt naar meer informatie, per brief, over dat boek.

Brief 25

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 28 april 1665

…/…

De heer Boyle en ik praten onder elkaar vaak over jou, je eruditie en je diepzinnige gedachten. Wij zouden graag hebben dat de kiem van je verstand tot volle wasdom komt en toevertrouwd wordt aan de verwelkoming van de geleerden, en we hebben er alle vertrouwen in dat je in deze kwestie aan onze verwachtingen tegemoet komt.

…/…

Ik kijk er begerig naar uit om in jouw eigen handschrift te vernemen waarmee je de laatste tijd bezig was, of nu onder handen hebt.

Brief 25 Toelichting

Er zijn bijna twee jaar verlopen sinds de laatste brief van Oldenburg, en de beide landen zijn nu verwikkeld in een tweede oorlog, wat niet alleen de correspondentie bemoeilijkt, maar ook de verzending van boeken. Oldenburg dringt er zoals gebruikelijk op aan dat Spinoza zijn gedachten zou delen met de geleerde wereld, of althans met hemzelf in manuscript.

Alex Silverman (University of Chicago), Two Meanings of ‘Attribute in Spinoza, forthcoming in the Archiv für Geschichte der Philosophie), beschikbaar op Academia.edu.

Het is een verheugend verschijnsel dat sommige Spinoza-experts hun publicaties gratis delen met belangstellende lezers, in dit geval zelfs nog voor de tekst soms na vele jaren uiteindelijk verschijnt in een of ander arcaan tijdschrift waar geen mens het opmerkt en dus niemand het leest. De vraag is dan enkel nog: is de bijdrage de moeite waard?

Het artikel in kwestie voldoet ongetwijfeld aan alle academische normen. Het is evenwichtig opgebouwd en logisch geconstrueerd. De auteur geeft bij het begin aan wat zijn doelstelling is, hoe hij het probleem aanpakt en wat zijn conclusie zal zijn. Vervolgens werkt hij dat plan uit en levert zo de bewijzen voor zijn stelling. De taal is zeer verzorgd academisch Engels, er zijn uitvoerige voetnoten voor de vele verwijzingen naar de primaire en secundaire literatuur. Het artikel werd vooraf gelezen door anonieme referenten en de auteur beantwoordt hun opmerkingen adequaat.

Het probleem dat hier ter sprake wordt gebracht is de interpretatie van een van de allereerste definities van de Ethica, namelijk E1d4: Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam eiusdem essentiam constituens. (Onder ‘attribuut’ versta ik datgene wat het intellect van de substantie waarneemt als iets dat haar essentie uitmaakt.) Over elk van de woorden van deze definitie is al uitvoerig geschreven, zodat het wellicht niet nodig is al de uiteenlopende interpretaties op te sommen die eraan gegeven werden en worden. De auteur richt zich op een probleem dat geformuleerd werd door Samuel Newlands in een recent artikel, "Thinking, Conceiving, and Idealism in Spinoza.", dat verscheen in hetzelfde Archiv für Geschichte der Philosophie 94 (2012): 31-52: … the intellect of Id4 represents what is already and independently there, namely the infinitely rich nature of God. Although the (infinite) intellect can represent all that constitutes an essence of a substance, such representations do not create the essence(s) of substance.

All of us who accept this “objectivist” interpretation of the attributes must conclude that Id4 is an improper definition by Spinoza’s own account of proper definitions. Proper definitions, according to Spinoza, are genetic; they express the causes of the definiendum, not simply necessary entailments. However, according to the objectivist interpretation, the intellect’s perceptions in Id4 are not the causes of its objects. So at best, Id4 states a propria [sic] of an attribute; it doesn’t give an essence-specifying definition. Therefore, although Spinoza’s appeal to an intellect in Id4 is not outright false, it nevertheless should not have appeared in a proper definition, according to his own principles.

Silverman onderschrijft deze opmerking en het gestelde probleem als dusdanig, en beijvert zich vervolgens om er een passende oplossing voor te vinden. Men kan zich de vraag stellen of het probleem dat Newlands ziet wel degelijk een probleem is, en ook onze auteur heeft dat even overwogen, maar is blijkbaar voldoende overtuigd door Newlands’ stelling om zijn hele artikel te wijden aan het vinden van een uitweg uit die moeilijkheid en het aandragen van bewijzen daarvoor. Ik laat het aan de moedige lezers van dat artikel over om te oordelen of hij daarin geslaagd is.

Liever dan mij te mengen in die discussie onder professionele experts, breng ik hier enkele gedachten aan bij de belangrijke thematiek die hier besproken wordt. Het gaat inderdaad om de kern van de zaak: wat is kennis, en hoe kennen wij de substantie? Wat is een attribuut?

Laten we vertrekken van de substantie: al wat is. Dat is niet zomaar ‘zijn’, het is kenbaar zijn. Zoals Einstein al opmerkte is de begrijpelijkheid van de wereld onbegrijpelijk, een mysterie. Wij mensen zijn ‘slechts’ een soort zoogdieren die geëvolueerd is tot wezens die in staat zijn tot denken. Een van onze mentale verwezenlijkingen is de wiskunde, van de meest eenvoudige bewerkingen to de meest subtiele en complexe. Wanneer wij nu het universum verkennen, ontdekken wij dat die wiskunde, die uitsluitend berust op strenge logische mentale regels, dienstig is om het universum en zijn werking te verklaren en het dienstbaar te maken voor ons. En zo is het voor al onze mentale mogelijkheden: de wereld blijkt opgebouwd te zijn volgens vaste principes die wij met ons verstand (in de ruimste zin van het woord) kunnen begrijpen; niet volkomen, weliswaar, maar toch op een vrij adequate, efficiënte manier, die ons toelaat onze complexe beschaving uit te bouwen. Wij staan onvoldoende lang stil bij het wonder van het ‘ezelsbruggetje’, de stelling van Pythagoras die zegt dat het kwadraat van de hypotenusa van een driehoek gelijk is aan de som van het kwadraat van de beide andere zijden (a²+b²=c²). Een driehoek is een figuur, een realiteit, en een belangrijk kenmerk van die figuur kunnen wij uitdrukken in een wiskundige formule. Daarover verwonderde Einstein zich, en dat moeten wij blijven doen, want die verwondering is het begin van de wijsheid.

De substantie is dus niet chaotisch, of onderworpen aan de willekeur van een Opperwezen, ze is fundamenteel ordelijk, al lijkt het voor elk van ons natuurlijk niet altijd zo, maar als we lang genoeg doorgaan, zullen we altijd een logische verklaring vinden. Dat is niet alleen omdat wij zo ingenieus zijn, het is vooral zo omdat het universum ordelijk is en er een verklaring is die kan gevonden worden. Onze kennis is toepasbaar op het universum, het universum beantwoordt aan ons kenvermogen.

In die ontmoeting kunnen we twee polen aanwijzen. Enerzijds is er het kenbare universum, anderzijds de kennende mens. Die kenbaarheid van het universum is helemaal niet afhankelijk van de kennisact van de mens, ze is structureel, ze is eeuwig, ze was er lang voor de mens en zal er blijven ook wanneer de mens of een ander kennend wezen er niet meer is. Dat was een vertrekpunt voor Spinoza.

Anderzijds is er de mens, die het universum (onvolkomen) kent, en steeds beter kent, steeds dieper doordringt in de kenbare wereld, zowel materieel als abstract en in een voortdurende wisselwerking tussen die twee. De mens is ook een deel van dat universum.

Er is dus een dubbel aspect aan die ordening van het Universum: enerzijds is ze eeuwig en volmaakt gekend in en door zichzelf, en anderzijds wordt ze, zij het onvolkomen, eveneens gekend door het wezen dat de mens is. Het lijkt onmogelijk dat een mens, of de mensheid, ooit de volledige ordening van de wereld in al haar complexiteit en enorme uitgebreidheid zou kunnen vatten. Spinoza zegt dat alleen God, of de Natuur, of de Substantie dat kan: het zelfverstaan van God of de Natuur, of anders gezegd: de fundamentele verstaanbaarheid van het Universum, die door de mens met zijn beperkte mogelijkheden slechts gedeeltelijk en onvolkomen kan begrepen worden, maar die door een eeuwig en oneindig intellect, namelijk het Universum zelf, integraal en door en door gekend wordt.

Spinoza stelt dat het Universum oneindig veel attributen moet hebben, waarvan de mens er slechts twee kent: de uitgebreidheid en het denken. Omgekeerd kan men het formuleren zoals in E1d4: de twee attributen uitgebreidheid en denken zijn wat de mens met zijn verstand waarneemt van de ene substantie. Die twee attributen zijn onlosmakelijk met elkander verbonden in de ene substantie, en het is een bijzonder zware vergissing dat ooit uit het oog te verliezen. Er is geen denken zonder uitgebreidheid en geen uitgebreidheid zonder denken; het universum is immers fundamenteel begrijpelijk. Al wat is, is zowel uitgebreidheid als denken. Dat betekent niet dat men die twee attributen niet afzonderlijk kan bekijken, maar men moet er steeds aan denken dat het twee attributen zijn van de ene substantie, die niet los van elkaar of van de substantie kunnen bestaan. Samen maken ze (samen met de oneindig vele andere, ons onbekende attributen, de essentie uit van de Substantie.

Wanneer men dan het attribuut van het denken zelf beschouwt, stelt men vast dat er enerzijds het eeuwige, volmaakte zelfverstaan van het universum is, wat Spinoza formuleert als: God is iets dat denkt, want het denken is een van zijn essentiële attributen; aan de absolute kennis van het universum beantwoordt dus een absoluut denken, dat niets anders kan zijn dan dat Universum zelf; en daarnaast, of daarbinnen, is er het onvolmaakte, tijdelijke kennen van de mens(heid), als een onvolmaakt zelfverstaan van het universum via de mens, die integraal deel uitmaakt van dat Ene Universum.

De attributen uitgebreidheid en denken zijn geen typisch menselijke ‘aspecten’ of zienswijzen op het universum: ze zijn er, ook los van de mens; de natuur wordt niet anders wanneer de mens er niet zou zijn. Deze twee attributen zijn er ook voor het oneindige intellect dat de Natuur zelf is. En E1d4 kan Spinoza dan ook zeggen dat een attribuut iets is dat ‘het intellect’ waarneemt als iets dat tot essentie behoort van de Substantie. Dat intellect is dan zowel het adequate zelfverstaan van God zelf als het inadequate kennen door de mens(heid). Een definitie moet inderdaad volgens Spinoza zelf de oorzaken aangeven van haar onderwerp. Welnu, de oorzaak van de attributen kan niets anders zijn dan de Substantie zelf, hier gezien als het alomvattende Intellect, waarvan de kennis van de mens een onvolmaakt onderdeel uitmaakt.

Men mag die menselijke kennis niet onderschatten. Het is enkel in vergelijking met de oneindige kennis die de Substantie van zichzelf heeft dat de menselijke kennis in het niets verdwijnt. Op zichzelf genomen is die kennis fenomenaal. Ze stelt ons in staat om de wereld aan onze behoeften en dromen, goede en slechte, aan te passen, en zo voor ons een leefwereld te creëren die nog steeds geregeerd wordt door de algemene natuurwetten, maar die helemaal doordrongen is van de praktische resultaten van onze mentale vermogens, en geleid wordt door wetmatigheden die weliswaar volledig onderworpen zijn aan de natuurwetten, maar daarenboven een originele eigenheid vertonen die in de vrije, ongerepte natuur niet aanwezig was. De mens voegt dus eigen wetmatigheden toe aan de natuur, die slechts potentieel aanwezig waren, en zonder mens niet zouden gerealiseerd zijn. Zeker, er zijn in de Natuur totaal onvermoede mogelijkheden aanwezig, die voor de mens ontoegankelijk blijven, voorlopig of definitief. Dat doet echter geen afbreuk aan wat de mens wel degelijk al gerealiseerd heeft, noch vormt het een belemmering voor wat de mensheid nog zal realiseren in de loop van haar bestaan, dat eigenlijk nog maar pas begonnen is. Als de ontwikkelingen van voorbije tienduizend jaar enige aanwijzing vormen voor wat de volgende miljarden jaren voor onze wereld nog zullen inhouden, dan is er naast goede redenen voor angst toch ook ruimschoots plaats voor gegronde hoop en verwonderd optimisme.

Brief 16

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 4/14 augustus 1663

…/…

Je ziet, zeer dierbare vriend, wat ik nastreef, wat ik ambieer. Ik wist dat de filosofen onder onze landslieden in dit rijk nooit zullen verzaken aan hun opdracht om te experimenteren; ik ben niet minder overtuigd dat jij je in jouw landstreek daarvan ijverig zal kwijten, hoe de meute van filosofen of theologen je ook aanblaft of belastert. Aangezien ik je in voorgaande brieven al herhaaldelijk daartoe aangespoord heb, zal ik me er nu van weerhouden, om jou niet tot last te zijn. Ik vraag je verder alleen dit, dat je zo goed zal zijn mij zo spoedig mogelijk te laten bezorgen, door de heer Serrurier, al wat al geboekstaafd is, hetzij wat je als commentaar op Descartes schreef, hetzij wat je tevoorschijn hebt gehaald uit de boekenkasten van jouw intellect.

…/…

Brief 16

Oldenburg brengt eerst aan Spinoza de commentaren van Boyle over op de reacties van Spinoza. In zijn besluit moedigt hij Spinoza nogmaals aan, al zegt hij dat niet te willen doen, om zijn gedachten te publiceren, zonder zich iets aan te trekken van de blaffende honden: filosofen of theologen, en om hem al wat hij publiceert te bezorgen via Serrurier.

Hoe onbaatzuchtig Oldenburg daarbij is, valt nog te bezien. Hij lijkt bij zijn aanmoedigingen in alle geval maar weinig rekening te houden met de reële gevaren die auteurs van vrijmoedige geschriften toentertijd bedreigden. Filosofen en theologen mogen dan al academisch en dus onschuldig lijken, maar zij zijn bijna steeds geneigd om in ideologische conflicten de zijde van de gevestigde macht te kiezen, die deze steun graag aangrijpt om elke vorm van kritiek in de kiem te smoren.

In de Nederlandse republiek, die ontstaan was uit een conflict waarin de godsdienst een belangrijke rol speelde, was de kerkelijke overheid nog steeds een belangrijke speler in het maatschappelijke bestel. Dat de ideeën van Spinoza een gevaar betekenden voor ondemocratische instellingen zoals kerken en autocratische regimes hebben hun machthebbers steeds meteen ingezien.

Jonathan Israel heeft op uiterst overtuigende wijze aangetoond dat de revolutionaire ideeën van Spinoza aan de basis liggen van de Verlichtingsbeweging, die uiteindelijk zou resulteren in de politieke omwentelingen van het einde de 18^de eeuw.

Brief 14

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 31 juli/10 augustus 1663

…/…

Laat me overigens toe je te zeggen dat ik maar moeilijk verdraag dat je nog altijd die geschriften achterhoudt die je als je eigen werk erkent, en dat uitgerekend in een republiek die zo vrij is, dat men er kan denken wat men wil en kan zeggen wat men denkt. Ik zou wensen dat je die grendels verbreekt, vooral omdat je je naam zou kunnen verzwijgen en je zo buiten alle kans op gevaar kan stellen.

…/…

Ik kan deze brief niet afsluiten zonder jou keer op keer de publicatie in te prenten van die dingen die jij zelf in overweging genomen hebt. Ik zal nooit ophouden je aan te moedigen, tot je aan mijn verzoek tegemoetkomt. In de tussentijd, als je me enkele hoofdstukken uit de inhoud daarvan zou willen bezorgen, och, hoezeer zou ik je liefhebben, en hoezeer zou ik me aan jou verplicht achten!

Brief 14 Toelichting

Oldenburg is in zijn nopjes over de brief van Spinoza van 17/27 juli 1663. Hij feliciteert hem met de publicatie van zijn toelichtingen bij Descartes Principia, en dankt hem voor het gulle aanbod om hem enkele exemplaren te bezorgen. Als we die brief van Spinoza er echter op naslaan, zegt die veeleer zakelijk dat hij een of twee exemplaren kan hebben, als hij dat wil, en als Spinoza een middel vindt om ze hem gemakkelijk te bezorgen. Dat aanbod interpreteert Oldenburg als een genereus geschenk, en hij vraagt de exemplaren te bezorgen aan Pierre Serrurier in Amsterdam, een van zijn correspondenten, die het via een vriend die naar Engeland reist aan Oldenburg zal bezorgen. Is dat een antwoord op wat Spinoza schreef over ‘een gemakkelijke manier’ om hem de exemplaren te bezorgen? Of een manier om het mogelijks controversiële boek stiekem te ontvangen? Daarover meer in een volgende brief.

Oldenburg dringt nogmaals aan op de publicatie van Spinoza’s eigen gedachten: leeft hij niet in een vrije republiek, waar men kan denken wat men wil en zeggen wat men denkt? Wij vinden die formulering terug bij Tacitus, Historiae I, 1 (in fine); het is echter onduidelijk of Tacitus met de rara temporum felicitate waarin hem die vrijmoedigheid vergund is zijn oude dag bedoelt, dan wel de vrij tolerante regeerperiode van Trajanus die daarmee voor hem samenviel; Spinoza herneemt het citaat in brief 30, en gebruikt het als onderdeel van de titel van het laatste hoofdstuk (20) van de Tractatus Theologico-Politicus, waarin hij uitvoerig op de kwestie ingaat, en de stad Amsterdam looft om de vrijheid die men er genoot (§15).

Om tegen Spinoza’s aarzelingen en vrees in te gaan, suggereert Oldenburg een anonieme publicatie, en dat is inderdaad wat er met het volgende werk van Spinoza, de Tractatus Theologico-Politicus zal gebeuren; al de andere geschriften daarentegen zullen bewust slechts postuum verschijnen.

Het is duidelijk dat Oldenburg zich bewust is van het revolutionaire karakter van Spinoza’s opvattingen over God, en van de gevaren die daaraan verbonden zijn voor de auteur, en eventueel zelfs voor zijn correspondenten. En hij herhaalt: als je je gedachten niet publiceert, stuur me dan alsjeblieft toch al enkele hoofdstukken!

Brief 13

BdS aan Henry Oldenburg

Voorburg, 17/27 juli 1663

…/…

Eindelijk, dierbaarste vriend, blijft er wat tijd over om jou dat mee te delen en om je tegelijkertijd de reden te kunnen geven waarom ik toesta dat die verhandeling in de openbaarheid komt. Bij deze gelegenheid zullen er immers wellicht enkele personen gevonden worden die in mijn vaderland een belangrijke rol spelen en die de andere dingen die ik geschreven heb en die ik als mijn eigen werk beschouw, zullen wensen te zien. Zij zullen er dan voor zorgen dat ik dat aan de openbaarheid kan prijsgeven zonder enig gevaar van ongemak. Als dat het geval is, dan twijfel ik er niet aan dat ik meteen een en ander publiek maak; indien niet, dan zal ik veeleer het stilzwijgen bewaren, dan ik mijn opvattingen zou opdringen aan de mensen tegen de wil van mijn vaderland in, en hen tegen mij zou opzetten.

Ik smeek je dus, achtbare vriend, het niet bezwaarlijk te vinden dat je moet wachten tot dat ogenblik. Dan kan je immers beschikken over de gedrukte verhandeling zelf, of de samenvatting daarvan, zoals je me gevraagd hebt. En als je in de tussentijd van wat nu al ter perse is een of meer exemplaren wil hebben, dan zal ik, wanneer ik dat verneem, en tevens een middel vind om het zonder moeite te verzenden, aan jouw wens tegemoetkomen.

…/…

Brief 13 Toelichting

Spinoza heeft het ook druk gehad: hij heeft de publicatie voorbereid, op vraag van zijn vrienden, van zijn eerste boek, het enige dat ooit onder zijn eigen naam is uitgegeven, namelijk de toelichting more geometrico die hij schreef bij het eerste en tweede deel van Descartes’ Beginselen van de filosofie. Waarom heeft hij dat boek vrijgegeven voor publicatie, terwijl er naar zijn eigen zeggen zaken in staan die niet zijn maar Descartes’ gedachten zijn, ja, die net het tegenovergestelde zijn van wat hij zelf denkt? En waarom niet meteen zijn eigen opvattingen publiceren?

Enerzijds heeft hij die discrepantie tussen zijn eigen ideeën en die van Descartes laten uitleggen in de inleiding geschreven door Lodewijk Meyer, zoals blijkt uit brief 12A, die pas in 1974 teruggevonden is. Anderzijds wou hij met die publicatie de belangstelling opwekken van de prominenten in eigen land die, nieuwsgierig naar wat hij zelf te vertellen heeft, het mogelijk zouden maken dat hij tot de publicatie ervan kan overgaan zonder te moeten vrezen voor juridische problemen.

De uitdrukking juris communis facere vertaalt men gewoonlijk met ‘publiceren’, maar het is goed daarbij aan de etymologische betekenis te denken van die term: door iets te boek te stellen maakt men het publiek, dat wil zeggen onderworpen aan het gemeen recht. Men valt dus onder de gerechtelijke bepalingen voor het drukken en verspreiden van boeken, en die waren destijds nog steeds erg strikt, zoals kort nadien bleek in het geval van Adriaan Koerbagh (†1669). Als Spinoza dus vooraf garanties krijgt dat zijn nieuw boek dat in voorbereiding is, veilig kan gepubliceerd worden, dan zal hij dat meteen doen, en dan kan Oldenburg daarin, of in een samenvatting die Spinoza er nadien van maakt, lezen wat hij zo graag gepubliceerd wil zien of ten minste zelf per brief vernemen. Mocht die toestemming uitblijven, dan verkiest Spinoza om zich te houden aan de beslissingen of het advies van de overheid, veeleer dan risico’s te nemen of mensen tegen zich op te zetten.

Als Oldenburg graag enkele exemplaren van Spinoza’s eerste boek wil, dan hoeft hij het maar te zeggen, en dan zal Spinoza zien hoe hij die kan laten bezorgen.

Wij zien hier dat Spinoza inderdaad de voorzichtigheid in acht neemt waartoe Oldenburg hem in zijn eerdere brief had aangezet (Brief 7). Hij vraagt niet beter dan zijn eigen radicale opvattingen over God bekend te maken, maar hij weet maar al te goed dat hij daarvoor de onvoorwaardelijke steun nodig heeft van de mensen die het voor het zeggen hebben in het land. Hij weet dat hij zich door de publicatie van zijn ideeën, vooral dan wat later de Ethica zal worden, de woede van alle theologen en religieuze gezagsdragers, en zelfs van alle traditionele filosofen op de hals zal halen, en dat in dat geval ook de burgerlijke overheid niet stilzwijgend kan toekijken. Zijn Substantie is immers absoluut niet te verenigen met de traditionele godsgedachte. Dat hebben zijn tegenstanders nog voor de publicatie van de Ethica ingezien, en het volstond dat in 1675 het gerucht ging dat Spinoza een dergelijk boek wou publiceren, om Spinoza definitief van dat plan te doen afzien.

In 1664, een jaar na de Latijnse, verschijnt een Nederlandse vertaling van de hand van Pieter Balling, met verscheidene aanvullingen, wellicht van de hand van Spinoza zelf. Hij zal zich later om overduidelijke redenen verzetten tegen een geplande Nederlandse vertaling van de Tractatus Theologico-Politicus. Waar de censuur voor Latijnse teksten nog enigszins tolerant was, was men blijkbaar veel strenger voor teksten in de volkstaal, die op een veel groter aantal mensen invloed kon hebben, en door hen wellicht ‘verkeerd begrepen’ kon worden.

Brief 11

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 3 april 1662

…/…

Nu ga ik over tot wat mij en jou aangaat. En het weze me vergund jou van meet af aan te vragen of je dat zo gewichtige werkje van jou tot een goed einde gebracht hebt, waarin je het hebt over het eerste begin van de dingen en hun afhankelijkheid van de eerste oorzaak, zoals ook over de verbetering van ons intellect. Ik meen zeker, beste vriend, dat er niets kan gepubliceerd worden dat mensen die werkelijk geleerd zijn en scherpzinnig, meer welgevallig of meer ontvankelijk zal zijn dan een dergelijke verhandeling. Dat is wat een persoon met jouw verstand en gemoed veeleer voor ogen moet houden, dan wat de theologen van onze tijd en zeden toelachen; het gaat hen niet zozeer om de waarheid als om wat hen goed uitkomt.

Dus bezweer ik je omwille van onze vriendschapsband en omwille van de plicht om de waarheid te bevorderen en te verbreiden, dat je ons niet misgunt of ontzegt wat je geschreven hebt over die argumentaties. Mocht er echter iets zijn van nog meer belang en dat ik over het hoofd zie, dat je ervan weerhoudt om het werk te publiceren, dan verzoek ik je met de meeste aandrang dat je het niet bezwaarlijk zou vinden mij per brief een samenvatting daarvan te bezorgen; voor die dienstwilligheid zal je mij je dankbare vriend weten.

…/…

Ik betuig je al de trouw die men met een eerlijk gemoed kan toezeggen, en mijn volledige bereidheid tot elke dienst die ik je vanuit mijn beperktheid kan bewijzen.

Brief 11 Toelichting

Spinoza heeft blijkbaar niet gereageerd op de brief van Oldenburg van juli 1662 (Brief 7). In april 1663 schrijft Oldenburg hem weer aan, met verontschuldigingen voor zijn stilzwijgen: Boyle was ziek geweest, en hijzelf had het druk gehad. Maar dat is nu voorbij, en hij brengt Spinoza op de hoogte van de reacties van Boyle op de opmerkingen van Spinoza bij zijn boekje. Die doet Boyle af als onbelangrijk en/of onjuist, althans wat de salpeterproeven betreft. Hij heeft nog geen tijd gehad om zich uit te spreken over Spinoza’s reacties in verband met vastheid en vloeibaarheid.

Vervolgens komt Oldenburg terug op de nadrukkelijke aansporing in zijn vorige brief: heeft Spinoza al een beslissing genomen over de publicatie van zijn geschrift over het ontstaan der dingen en hun afhankelijkheid van de eerste oorzaak, en over de verbetering van het intellect? Hij bezweert hem nogmaals niet te aarzelen, en geen acht te slaan op mogelijke kwalijke reacties vanuit godsdienstige kant: hij is het aan de wetenschap verschuldigd, ja verplicht om zijn ideeën over die belangrijke kwesties bekend te maken. En dan komt de aap uit de mouw: als Spinoza toch redenen zou zien om niet tot de publicatie over te gaan, dan rekent Oldenburg erop dat hij althans een samenvatting zal krijgen. En hij verzekert hem van zijn volstrekte confidentialiteit en goede trouw, en van zijn onverminderde bereidheid tot wederdienst.

Dit is Oldenburg in zijn rol van secretaris, niet alleen van de Royal Society, maar van het internationaal genootschap van geleerden, die in alle openheid hun kennis en ontdekkingen met elkaar moeten delen, zodat er werkelijke vooruitgang kan geboekt worden bij het ontsluieren van de wetten van de natuur. Hij herhaalt zijn misprijzen voor theologen en predikanten. Godsdienst is niet uit op waarheid, maar op het eigenbelang van de kerk en de bedienaars van de godsdienst; enkel wat daartoe bijdraagt, vindt genade in hun ogen. Hij impliceert daarmee dat de wetenschap geen beroep doet op God als eerste oorzaak of als ultieme verklaring. Vandaar zijn belangstelling voor Spinoza’s filosofie, die een alternatief kan bieden voor de ontoereikende theologische wereldverklaring. Maar hoe ontvankelijk en hoe rijp is hij voor de revolutionaire gedachten van Spinoza? Er is immers in het midden van de 17^de eeuw nog geen traditie van een seculiere filosofie, noch van een filosofisch atheïsme. Dat zal pas vorm krijgen, vooral in Frankrijk, in de loop van de 18^de eeuw, en een hoogtepunt bereiken met d’Holbach. Maar ook dan zijn die radicale opvattingen die van een kleine minderheid, en dat zal zo blijven, in feite tot de dag van vandaag.

In zijn verhelderend artikel Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza’s opvatting van het bewustzijn dat wij vertaalden voor deze website, verwijst Andrea Sangiacomo herhaaldelijk lovend naar een werk van Syliane Malinowski-Charles, Affects et conscience chez Spinoza. L’automatisme dans le progrès éthique, Hildesheim-Zürich-New York, G. Olms, 2004. Bij nader onderzoek bleek dat dit werk niet meer in de handel is, en dat het zelfs niet tweedehands te vinden is. De auteur bleek te doceren aan de Université du Québec à Trois-Rivières, waar ze cheffe is van het Departement filosofie. Toen ik haar begin maart 2014 aanschreef, was ze zo vriendelijk mij een exemplaar van haar boek te bezorgen als PDF. Na lezing was ik ervan overtuigd dat de auteur een uitzonderlijke spinoziste is, met een grote eruditie en een diep filosofisch inzicht. Ik stelde haar voor om een van haar publicaties te vertalen voor onze website, en zij reageerde meteen positief. Het heeft echter tot vandaag geduurd voor dat project werkelijkheid is geworden: tussen droom en daad staan immers praktische bezwaren…

Na overleg werd besloten de bijdrage Rationalism vs. Subjective Experience : The Problem of the Two Minds in Spinoza te vertalen die ze leverde aan het boek van Carlos Fraenkel, Dario Perinetti et Justin Smith, dir., The Rationalists : Between Tradition and Revolution, New York, Springer (New Synthese Historical Library), 2010, 199-231.

Wij herinneren eraan dat wij voor deze website reeds eerder een andere bijdrage uit dit boek in vertaling brachten, namelijk “Nemo non videt”: de intuïtieve kennis en de kwestie van Spinoza’s elitisme van Hasana Sharp.

Zoals gebruikelijk bieden wij de vertaling aan in bijlage als PDF-document.

Wij houden eraan onze bijzondere dank te betuigen aan professor Syliane Malinowski-Charles voor haar vriendelijke bereidwilligheid en haar volgehouden steun bij het tot stand komen van deze vertaling. Wij hopen zo bij te dragen tot een betere bekendheid in het Nederlandse taalgebied van deze belangrijke en vernieuwende Canadese Spinoza-specialiste.

Wij zijn vereerd dat ze spontaan aangeboden heeft deel uit te maken van de sympathisanten van onze website.

Bijlagen:
The problem of the two minds.pdf (348.6 KB)