Brief 43

BdS aan Jacob Ostens

‘-Gravenhage, 5 februari 1671

Ongetwijfeld verwondert het je dat ik je zo lang heb laten wachten. Ik kon mezelf er echter amper toe bewegen om een antwoord te formuleren op het geschrift van die man dat je mij hebt willen bezorgen, en ik doe het nu om geen andere reden dan dat ik het beloofd had. Om echter tevens ook zoveel mogelijk mezelf ter wille te zijn, zal ik mij ervan afmaken met zo weinig mogelijk woorden en kort aantonen hoezeer hij mijn denkwijze in ongunstige zin geïnterpreteerd heeft. Of hij dat uit kwaadwilligheid dan wel uit onwetendheid heeft gedaan, valt niet gemakkelijk te zeggen. Maar ter zake.

Vooreerst zegt hij dat ‘het er weinig te doet te weten tot welk volk ik behoor, of wat mijn levenswijze is.’ Indien hij dat wel had geweten, zou hij er niet zo gemakkelijk van overtuigd geweest zijn dat ik het atheïsme verkondig. Atheïsten streven immers meestal buitenmatig ereambten en rijkdom na, zaken die ik altijd verfoeid heb, zoals iedereen weet die mij kent. En om dan de weg te bereiden voor wat zijn bedoeling is, zegt hij dat ik niet stompzinnig ben, zodat hij namelijk gemakkelijker kan aanvoeren dat ik mij geslepen en doortrapt en kwaadaardig uitgesproken heb ten gunste van die allerslechtste zaak die het deïsme is. Dit bewijst al voldoende dat hij mijn bedoelingen niet begrepen heeft. Want hoe zou iemand even geslepen van aard kunnen zijn als listig, dat hij onder valse voorwendsels zoveel en zodanig waardevolle argumenten kan bedenken ten gunste van iets dat hij als onwaar beschouwt? Wat zeg ik, hoe zal hij nadien nog aannemen dat iemand in alle eerlijkheid heeft geschreven, wanneer hij gelooft dat die zowel verzinsels als waarheden op afdoende wijze kan bewijzen? Maar dat verwondert me niet. Zo werd immers Descartes destijds door Voet belasterd, en zo vergaat het steeds de meest uitmuntende personen.

Vervolgens gaat hij verder: ‘Om zich niet schuldig te maken aan bijgelovigheid, lijkt hij mij alle godsdienstigheid opgegeven te hebben.’ Ik weet niet wat hij verstaat onder godsdienstigheid of bijgelovigheid. Heeft, zo vraag ik je, iemand alle godsdienstigheid opgegeven, die stelt dat God moet erkend worden als het hoogste goed, en dat hij als zodanig moet bemind worden vanuit een vrij gemoed? En dat alleen daarin onze hoogste zaligheid en onze hoogste vrijheid bestaat? Meer nog: dat het loon voor de deugd de deugd zelf is, de beproeving van de dwaasheid en de onmacht echter de dwaasheid zelf? En ten slotte: dat iedereen zijn naasten in zijn hart moet sluiten, en de verordeningen van het hoogste gezag moet naleven? Dat alles heb ik niet alleen uitdrukkelijk gezegd, maar tevens met de meest zekere bewijzen aangetoond. Ik denk echter in te zien in welk moeras die man vastzit. Hij vindt namelijk niets in de deugd zelf en in het intellect dat hem verheugt, en hij zou het liefst leven volgens wat zijn gevoelens hem ingeven, ware het niet dat dit ene in de weg staat, namelijk dat hij bevreesd is voor bestraffing. Hij onthoudt zich bijgevolg van kwalijke handelingen, als een onwillige slaaf, en door twijfel bevangen, en hij voert de goddelijke geboden uit, en voor die dienstbaarheid verwacht hij door God vereerd te worden met beloningen die nog oneindig veel zoeter zijn dan de liefde Gods, en dat zelfs in nog hogere mate naarmate hij het goede dat hij doet, afkeurt en tegen zijn zin doet. En zo komt het dat hij gelooft dat al wie zich niet door die vrees laat weerhouden, losbandig leeft, en elke godsvrucht opgeeft. Maar dat laat ik voor wat het is en ik ga voorbij aan zijn gevolgtrekking waarmee hij probeert aan te tonen dat ik met bedekte en gekunstelde argumenten het atheïsme predik.

De grond van zijn redenering is hierin gelegen, dat hij denkt dat ik Gods vrijheid wegneem en hem onderwerp aan het noodlot. Dat is duidelijk onjuist. Ik stel namelijk op dezelfde manier dat alles noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, als al de anderen stellen dat uit de natuur van God volgt dat hij zichzelf verstaat; niemand betwijfelt ook maar enigszins dat dit noodzakelijkerwijs volgt uit de natuur van God, en nochtans denkt niemand dat God zichzelf verstaat onder de dwang van enig fatum, maar wel geheel en al vrijelijk, hoewel noodzakelijkerwijs. En ik zie daarin hoegenaamd niets dat niet door iedereen kan ingezien worden, en als hij desondanks gelooft dat ik dat met kwaad opzet beweer, wat denkt hij dan van zijn geliefde Descartes, die stelde dat wij niets doen dat niet vooraf door God is verordend, meer nog, dat wij als het ware elk ogenblik opnieuw door God geschapen worden, maar dat wij desalniettemin toch volgens onze vrije wil handelen; dat is iets, naar het zeggen van Descartes zelf, wat niemand kan begrijpen.

Maar gewis, deze onontkoombare noodzakelijkheid der dingen heft noch de goddelijke, noch de menselijke wetten op. Want de ethische teksten zijn hoe dan ook heilig en heilzaam, of ze nu de vorm aannemen van een wet van God zelf of niet; en indien we het goede dat volgt uit de deugdzaamheid en de liefde Gods aannemen als komend van God als rechter, dan wel dat het emaneert uit de goddelijke noodzakelijkheid, zal het daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn, zoals men anderzijds ook niet minder bevreesd moet zijn voor het kwaad dat volgt uit kwalijke handelingen, net omdat ze daaruit noodzakelijkerwijs voortvloeien; en ten slotte: of we nu wat we doen noodzakelijkerwijs doen, of vrijelijk, we worden hoe dan ook gedreven door hoop of vrees. Om die reden is zijn bewering onjuist dat ik stel ‘dat er geen enkele ruimte overblijft voor voorschriften of geboden’ of, zoals hij verder nog zegt, dat ‘er geen enkele hoop op beloning of straf meer is, wanneer alles aan het fatum toegeschreven wordt, en gesteld wordt dat alles met onontkoombare noodzakelijkheid emaneert uit God.’

Ik stel hier niet eens de vraag waarom het hetzelfde zou zijn, of niet veel verschil maakt, of men zegt dat alles noodzakelijkerwijs emaneert uit de natuur van God, of dat het universum God is. Ik zou echter willen dat je let op deze kwesties, die hij daaraan niet minder hatelijk toevoegt, namelijk dat ik ‘wil dat de mens zich moet inspannen voor de deugdzaamheid, niet omwille van de voorschriften en de wet Gods, of omdat men hoopt op een beloning of vreest voor bestraffing, &c.’ Dat zal men nergens terugvinden in mijn Verhandeling; integendeel, in hoofdstuk 4 zeg ik uitdrukkelijk dat van de goddelijke wet, die van Godswege ingeprent is in ons gemoed, zoals ik stel in hoofdstuk 12, de samenvatting en het hoogste gebod is God te beminnen als het hoogste goed; en dus niet vanuit de vrees voor een of andere straf (want uit vrees kan geen liefde ontstaan), noch uit liefde voor iets anders, waarvan we willen genieten; want in dat geval zouden we niet God zelf beminnen, maar wel datgene waarnaar we verlangen. Dat precies deze wet God aan de profeten heeft geopenbaard, toon ik aan in hetzelfde hoofdstuk. En of ik nu stel dat die wet van God zijn wettelijke vorm heeft gekregen van God zelf, of ik die wet beschouw zoals de andere goddelijke verordeningen, die een eeuwige noodzakelijkheid en waarheid inhouden, toch blijft het desalniettemin een goddelijke verordening en een heilzaam geschrift; en of ik God vrijelijk bemin, of vanuit de noodzakelijkheid van een decreet van God, ik zal hoe dan ook God beminnen en gered zijn. Om die reden kan ik hier al zeggen dat die man behoort tot dat soort mensen, van wie ik aan het einde van mijn inleiding zeg dat ik liever heb dat ze mijn boek helemaal negeren, dan dat er ze zich met hun interpretatie op een perverse manier druk over maken, zoals ze allemaal gewoonlijk doen, en zonder enige baat voor zichzelf de anderen tot last zijn.

En hoewel ik denk dat dit volstaat om aan te tonen wat ik bedoelde, voeg ik daaraan nog enkele zaken toe die me de moeite waard lijken. Ik meen dat het onjuist is mij onder te brengen bij de aanhangers van dat axioma van de theologen, die een onderscheid maken tussen de prediking van de zieners als ze dogmatiseren en als ze eenvoudigweg een verhaal vertellen. Immers, als hij met dat axioma bedoelt wat ik in hoofdstuk 15 vermeld als dat van een zekere rabbi Jehuda Alpahar, hoe zou ik dan kunnen denken hebben dat het met mijn gedachten in overeenstemming was, wanneer ik het in hetzelfde hoofdstuk verwerp als onjuist? Als hij echter iets anders bedoelt, dan moet ik bekennen dat ik absoluut niet weet wat dat zou zijn, en bijgevolg kan ik er ook niet mee in verband gebracht worden.

Maar ik zie echter al helemaal niet in waarom hij zegt dat ik van mening ben dat iedereen die ontkent dat de filosofie de verklaring is van de Schrift zich achter mijn opvatting zal scharen, aangezien ik zowel hun opvatting als die van Maimonides heb weerlegd.

Het zou te lang duren om al datgene aan te halen waardoor hij bewijst dat hij over mij een oordeel velt vanuit een minder dan volledige gemoedsrust. Daarom ga ik nu over tot zijn conclusie. Daar zegt hij, dat ‘er mij geen enkel argument overblijft om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was.’ Hij probeert dat af te leiden uit mijn verklaringen, terwijl echter daaruit klaar en duidelijk volgt dat hij een bedrieger was, aangezien hij de vrijheid die de ware godsdienst, geopenbaard door het natuurlijk licht en dat van de profeten, toestaat, en waarvan ik heb aangetoond dat ze geheel en al moet toegestaan worden, helemaal ontneemt; en zelfs mocht dit niet het geval zijn, dan vraag ik je: ben ik er soms toe gehouden om aan te tonen dat een of andere profeet vals is? Profeten moesten net aantonen dat zij waarachtig waren. En als hij daartegen aanvoert dat ook Mohammed de goddelijke wet verkondigde, en duidelijke tekenen heeft getoond van zijn zending, zoals de andere profeten hebben gedaan, dan is er voorwaar geen enkele reden meer waarom hij zou ontkennen dat ook hij een ware profeet was.

Wat nu de Ottomanen en de andere volkeren betreft: als die God aanbidden door het beoefenen van de rechtvaardigheid en de waardering van hun naasten, dan geloof ik dat zij de Geest van Christus bezitten, en gered zijn, welke overtuigingen ze in hun onwetendheid ook aanhangen over Mohammed en goddelijke openbaringen.

Zo zie je, mijn vriend, dat deze man ver afgedwaald is van de waarheid; desalniettemin geef ik toe dat hij niet mij, maar wel ten zeerste zichzelf onrecht doet, wanneer hij zich niet schaamt te verklaren dat ik met bedekte en gekunstelde argumenten het atheïsme predik.

Voor het overige meen ik niet dat je in deze brief ook maar iets zal ontdekken waarvan je kan oordelen dat het al te ongenadig tegen die man gericht is. Als je toch aan iets van dien aard aanstoot neemt, dan verzoek ik je het te schrappen, of het te wijzigen zoals je goeddunkt. Het is niet mijn bedoeling hem, wie hij ook is, te ergeren, of vijanden te maken door mijn eigen toedoen. En omdat dit vaak het geval is bij dergelijke discussies, kon ik mijzelf er nauwelijks toe brengen te reageren, en ik had het niet tot een goed einde kunnen brengen, indien ik het jou niet beloofd had. Het ga je goed; aan jouw voorzichtigheid vertrouw ik deze brief toe, en ook mijzelf, jouw &c.

Brief 43 Toelichting

Spinoza heeft lang geaarzeld om te reageren op Van Velthuysens brief, die hij van Jacob Ostens had gekregen. Hij was zelfs helemaal niet van plan om erop te reageren, evenmin als hij andere criticasters een antwoord waardig achtte (zie Brief 69). Maar hij had Ostens nu eenmaal een reactie beloofd, en dan moet het maar, zij het kort.

Spinoza wist meer dan waarschijnlijk wie ille Vir was, de auteur van de brief, namelijk Lambert Van Velthuysen (1622-1685). Hij kende hem als een vooraanstaand burger, theologisch, filosofisch en medisch geschoold, en als de auteur van talrijke geschriften in die verschillende vakgebieden, waarvan hij er enkele in huis had. Hij wist dat hij geen ‘predikant’ was, maar een kritisch denker. Vandaar wellicht dat hij hem niet al te hard aanpakt, hoewel het dilemma over de redenen voor Van Velthuysens negatieve reacties aan duidelijkheid niets te wensen overlaat: ofwel is hij te kwader trouw, ofwel is hij gewoon te dom.

Voor we dieper ingaan op de inhoud van de brief, moeten we verduidelijken wat Spinoza bedoelde met ‘atheïst’. Dat blijkt namelijk iets helemaal anders te zijn dan wat wij daar vandaag onder verstaan. Het was toentertijd niet ongebruikelijk om daarbij te denken aan ‘libertijn’, in de specifieke betekenis van iemand die niet geeft om ‘God of gebod’, die zich door geen enkele wet gebonden acht, en enkel het eigen voordeel en genot ongeremd nastreeft. Dat is wat Spinoza hier impliceert. Men onderscheidt echter een ander libertinisme, zoals blijkt uit de titel van het ongemeen verhelderende boek van René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moit[i]é du XVIIe siècle; toen ik dat boek wou ontlenen in de Leuvense Universiteitsbibliotheek, werd ik verwezen naar het Tabularium, waar achter een ijzeren hekken en een vervaarlijk slot naast een vriendelijke bibliothecaris niet alleen waardevolle maar ook ‘gevaarlijke’ boeken schuil gaan. Dit bij uitstek kuis en streng wetenschappelijk historisch en filosofisch boek was daar, ongetwijfeld wegens dat libertinage in de titel, volkomen ten onrechte ondergebracht in de Enfer, de Hel, waar werken terechtkwamen die strijdig werden geacht met de goede zeden en derhalve niet voor het gewone publiek toegankelijk waren. Men vindt in de Enfers van onze bibliothekenniet zelden uitgebreide collecties erotica.

Spinoza vertrekt dus van het idee van de atheïst als libertijn en kan dan inderdaad stellen dat, wanneer Van Velthuysen niet zou geveinsd hebben dat hij niet wist wie de anoniem verschenen TTP had geschreven, maar op zijn minst impliciet had toegegeven dat hij wist dat Spinoza de auteur was, hij allicht Spinoza niet voor atheïst had uitgescholden. Zie daarover het artikel van Michael Rosenthal, Spinoza's intolerante houding tegenover atheïsten, door mij vertaald op de website van Spinoza in Vlaanderen. Het zou nog eeuwen duren voor de term atheïst zonder kwalijke connotaties kon gebruikt worden voor iemand die ervan uitgaat dat er geen God is in de traditionele betekenis, al is dat zelfs vandaag zeker nog niet altijd en overal het geval. Pierre Bayle (1647-1706) was al bij al nog welwillend tegenover sommige atheïsten, zoals Spinoza (zie Pensées sur l’athéisme, prés. de Julie Boch, Paris: Desjonquères, 2004). Voltaire (1694-1778) had het helemaal niet begrepen op atheïsten (zie J. Israel, A Revolution of the Mind, chapter VI Voltaire versus Spinoza, p. 200 sqq.)Samuel Coleridge (1772-1834) schreef in een van zijn brieven (Allsop, p. 47) nog dat wie hem van atheïsme beschuldigde geen idee had wat atheïsme inhield, en dat er niet één op duizend, ja niet één op tienduizend mensen de ‘strength of mind or the goodness of heart’ had om atheïst te zijn. Het is vandaag nog steeds onmogelijk om president van de VS te worden als ‘atheïst’. Toen ik mijn bejaarde buurman vertelde dat ik atheïst was, zag ik de vertwijfeling in zijn verschrikt afgewende blik…

Met die interpretatie van de term maakt Spinoza zich echter al te gemakkelijk af van de beschuldiging van atheïsme. Hij wist ongetwijfeld maar al te goed dat Van Velthuysen hem niet van dat soort frivool of scrupuleloos libertinisme verdacht of beschuldigde, maar wel van het ontkennen van het bestaan van de christelijke God, zoals manifest blijkt uit Van Velthuysens brief.

Vervolgens heeft hij het over de beschuldiging van deïsme en erger. Spinoza gaat niet in op de grond van de zaak, maar verwijst naar zijn eigen geschriften, waarin hij inderdaad voortdurend het bestaan van God poneert en bewijst. Is dat dan allemaal verzonnen en pro forma, zoals Van Velthuysen beweert? Is het denkbaar dat een rechtschapen auteur, en dan vooral een filosoof, zomaar tegenstrijdige dingen zou zeggen, en zowel de waarheid als leugens zou onderbouwen met overtuigende bewijzen, als een regelrecht sofist (of een advocaat…)? Ach, zegt Spinoza, wat maak ik me druk: heeft Descartes niet dezelfde beschuldigingen te verwerken gekregen? En is dat niet het lot van elk ernstig denker?

Spinoza ontkent ook dat hij in zijn ijver om het bijgeloof te ontmaskeren zover zou gegaan zijn dat er van enige godsdienstigheid niets meer overblijft, en hij citeert enkele inderdaad sprekende passages uit zijn werk die zijn oprechte godsvrucht moeten aantonen. Maar, zo vervolgt hij, dat is niet waarover het gaat: Van Velthuysen meent dat de mens geneigd is tot het kwade, en dat hij daarvan enkel kan weerhouden worden door de vrees voor bestraffing en de hoop op beloning. Hij handelt dus niet uit liefde voor God, maar uit vrees voor diens toorn, en rekenend op de beloning die God hem verschuldigd is voor zijn inspanningen bij het vermijden van het kwaad; en hoe harder hij zich heeft moeten inspannen, hoe meer tegen zijn zin hij iets heeft gedaan, des te groter zijn verdienste. Dat staat in schril contrast met het ideaal dat Spinoza voorstaat, namelijk het belangeloos en sereen nastreven van de deugdzaamheid omwille van de deugdzaamheid zelf. Voor Van Velthuysen is dat ondenkbaar, en is elke ‘atheïst’ inderdaad een losbandige libertijn, die niets vreest, en op niets hoopt. Zonder hoop en vrees is er voor hem geen moraal denkbaar.

En zo komen we vanzelf bij de kwestie van het determinisme en het fatalisme. Van Velthuysen stelt dat Spinoza Gods absolute vrijheid beperkt door hem te onderwerpen aan de natuurwetten. Spinoza gebruikt het argument dat hij ook tegen Oldenburg aanwendt in brief 75. Als God denkt en handelt volgens zijn eigen natuur, handelt hij volkomen vrij en ongedwongen door het fatum, wat dat ook moge zijn. Spinoza weet dat Van Velthuysen een vurig verdediger is van Descartes, en vraagt hem: hangt Descartes niet veel meer het fatalisme aan, dat inderdaad onverenigbaar is met een absoluut vrije wil, die Descartes wel opeist, maar die hij zelf onmogelijk kan begrijpen noch verklaren, en voor een onoplosbaar mysterie houdt.

Spinoza verdedigt zich dan tegen de beschuldiging als zou hij zomaar elke gedachte aan beloning en straf afwijzen. Dat zal men inderdaad in de TTP niet vinden. Gods hoogste wet en zijn eerste gebod is: bemin God, en het tweede, dat ermee gelijk is, is: bemin uw naaste. Dat is wat God door de profeten aan zijn volk, en door
Christus aan de hele wereld heeft voorgehouden en opgedragen. Of men nu die wet moet aannemen omdat hij zo door God via de profeten aan ‘zijn’ volk is geopenbaard, of door het christendom wordt gepredikt, of als een algemene en eeuwige waarheid die men ook met de rede kan ontdekken, dat maakt niets uit, zolang men maar volgens die principes leeft.

Spinoza wordt er voorwaar wanhopig van: Van Velthuysen had beter zijn boek niet gelezen, zoals Spinoza trouwens had gesteld in de inleiding van zijn boek: sommige mensen, zoals het gewone volk dat elke opleiding mist, maar ook de theologen, doen er zich geen profijt mee, maar door hun negatieve kritiek maken zij het bovendien de anderen moeilijk (TTP, Inleiding).

Hij had het daarbij willen laten, maar voegt er nog enkele punten aan toe die hem duidelijk geïrriteerd hebben. Van Velthuysen verwijst naar een theologisch axioma dat Spinoza zou gebruikt hebben om een onderscheid te maken tussen de goddelijke boodschap van de profeten en hun gewone woorden. Dat klopt niet: hij is het namelijk niet eens met dat axioma.

Het is ook onjuist te veronderstellen dat hij, Spinoza, erop rekent dat de volgelingen van Lodewijk Meyer, waartoe ook Van Velthuysen mag gerekend worden, hem voetstoots zouden volgen in zijn rationele en natuurlijke verklaring van mirakels; Spinoza heeft die opvatting, die aanleunt bij Maimonides, inderdaad verworpen, en pleit voor een literaire interpretatie, waarbij het niet gaat om de historische authenticiteit van de aangehaalde feiten, maar om de bedoeling van de auteur en, bij uitbreiding, van God.

Van Velthuysens betoog was niet gekenmerkt door objectiviteit en sereniteit, vindt Spinoza en op alle slakken zout leggen, zou hem te ver voeren. Maar toch nog dit: de Koran en Mohammed kan men onmogelijk gelijkschakelen met de Bijbel of Jezus Christus, dat zegt hij letterlijk (TTP, Inleiding, § 6). En als Van Velthuysen beweert dat er geen verschil is tussen de Koran en de Schrift, en dat Mohammed evengoed een ware profeet was, dan moet hij dat niet aan Spinoza verwijten.

Over het heil van de andere volkeren is Spinoza kort en krachtig duidelijk: wie leeft volgens het evangelie, ook zonder het evangelie te kennen, heeft ‘de geest van Christus’ (cf. Christus secundum spiritum, zoals Paulus, zie Brief 78 in fine), en hun typische folkloristisch gebruiken veranderen daar niets aan.

Het gesprek tussen Spinoza en Van Velthuysen is verlopen par personne interposée, of met een go-between, Jacob Ostens, een gemeenschappelijke kennis. Van Velthuysen zal later suggereren dat hij ook persoonlijk met Spinoza van gedachten gewisseld heeft, en misschien zijn er nog meer brieven uitgewisseld, die echter niet bewaard zijn. Van Velthuysens lange brief, eigenlijk meer een pamflet, was zoals toen gebruikelijk niet bedoeld als een intieme of persoonlijke brief, maar veeleer zoals men nu een artikel of recensie zou schrijven voor een wetenschappelijk tijdschrift. Misschien hebben ze gepraat over de mogelijkheid om die tekst uit te breiden met inhoudelijke argumenten (zie brief 69), die er nu inderdaad danig in ontbreken. Dat is er in alle geval niet van gekomen tijdens het leven van Spinoza, die eind februari 1677 overleed, een goed jaar na die laatste brief 69.

Spinoza had met zijn antwoord geen polemische bedoelingen, en als hij zich toch ergens te scherp uitgedrukt had, dan gaf hij Ostens de volledige vrijheid om te schrappen of bij te stellen wat hij ongepast of cru vond, zowel ten behoeve van Van Velthuysen en voor eventuele verder verspreiding van de brief.

Spinoza heeft in zijn antwoord echter geen blad voor de mond genomen, en ook geen woord teruggenomen van wat hij in de TTP had geschreven. Van Velthuysen heeft het onderscheid niet begrepen tussen determinisme en fatalisme. Hij moet immers, als gelovige, vertrekken van de absolute waarheid van Gods almacht en zijn volmaakte liefde tot zijn schepselen, en dat op een of andere manier samen rijmen met de zondigheid van de mens en het kwaad in de wereld. Dat is inderdaad onmogelijk, maar waar, en dus is het een ‘mysterie’, dat wij mensen niet kunnen bevatten met ons pover verstand. God en mens zijn absoluut verschillend, ze hebben niets gemeen, behalve dat God de schepper is en de mens het schepsel, en dus is God de oppermachtige rechter van het universum, en de mens de intrinsiek onvolmaakte zondaar, die zich tegenover zijn schepper moet verantwoorden bij het laatste oordeel. Het is een Gods- en wereldbeeld dat gedurende tweeduizend jaar op alle mogelijke manieren de mensen is ingeprent, in het beste geval met goede bedoelingen, namelijk om de driften van de mens te beteugelen en zo een leefbare maatschappij mogelijk te maken, doch, als we de geschiedenis nagaan, doorgaans veeleer om een priesterlijke elite wereldlijke macht en rijkdom te verschaffen.

Spinoza stelt dat echte deugdzaamheid niet bestaat uit een leven van panische angst voor eeuwige verdoemenis of van bedenkelijke hoop op een nauwelijks te bevatten eeuwig leven. Het is mogelijk zedelijk te handelen in een seculiere wereld, zonder een dergelijke mercantiele God en dergelijke cynisch berekenende onderdanen. God en mens zijn één, want elke mens is een concrete tijdelijke vorm die God, of de natuur, of het universum aanneemt, volgens de eeuwig onveranderlijke goddelijke natuurwetten, die wij met ons verstand voldoende kunnen doorgronden om tot de conclusie te komen dat een samenleving geleid door de rede de beste manier is om onze tijd hier op aarde, de enige tijd die wij hebben, door te brengen. Spinoza gaat daarmee regelrecht in tegen alles wat het christendom voorstaat. Waar hij in de TTP nog enige ruimte ziet voor een vorm van seculiere religie, geleid door de staat (hoofdstuk 14), is die gedachte volkomen afwezig in de Ethica. Wie het vijfde deel leest ‘Over de kracht van het intellect, of over de menselijke vrijheid’, ontmoet daar voortdurend de fascinerende, pure, allesomvattende God, met wie de mens zich één weet in een intense intellectuele liefde, de liefde van God voor zichzelf.

Aanvullende lectuur

Antonio Crivotti, Spinoza en het atheïsme, door ons vertaald en beschikbaar op de website van Spinoza in Vlaanderen.

Michael A. Rosenthal, Spinoza’s intolerante houding tegenover atheïsten: God en de grenzen van het vroegmoderne liberalisme, idem, ibidem.

Brief 42

Lambert van Velthuysen, Dr. Med.

Aan Jacob Ostens

Utrecht, 24 januari 1671

Eindelijk is er wat vrije tijd gekomen, en ik heb meteen mijn gedachten gezet op het tegemoetkomen aan jouw wensen en vragen. Wat je me vraagt, is dat ik jou mijn mening bekendmaak en er mijn beoordeling aan toevoeg, over het boek dat als titel meekreeg discursus Theologo-Politicus, en dat heb ik nu besloten te doen, in de mate dat de tijd en mijn mogelijkheden dat toelaten. Ik zal het echter niet hebben over specifieke zaken, maar over het geheel, en de mening van de auteur en zijn opvatting over de godsdienst uiteenzetten.

Het ontgaat me tot welk volk hij behoort of welke levenswandel hij volgt, en het heeft ook geen belang dat te weten. Dat hij niet stompzinnig is, en niet gemakzuchtig en nonchalant de religieuze controverses behandelt en onderzocht heeft die in Europa onder de christenen woeden, dat blijkt voldoende uit de argumentering van het boek. De auteur van dat boek maakt zich sterk dat hij met meer succes de meningen kan onderzoeken waardoor de mensen uiteenvallen in facties en partijen vormen wanneer hij zich ontdoet van vooringenomenheid en daarvan afstand neemt. Van daaruit heeft hij zich meer dan genoegzaam ingespannen om zijn denken te vrijwaren voor alle bijgeloof; en om zich daarvoor immuun te maken, heeft hij zich al te zeer in de tegengestelde richting gewend, en om zich niet schuldig te maken aan bijgelovigheid, lijkt hij mij alle godsdienstigheid te hebben opgegeven.

Op zijn minst stijgt hij niet uit boven de godsdienst van de deïsten, en die vindt men overal in groot genoeg getal (zo erg is het gesteld met de zeden van onze tijd), inzonderheid in Frankrijk. Tegen hen heeft Mersenne een Verhandeling geschreven, en ik herinner mij dat ik die ooit gelezen heb. Maar ik meen dat er nauwelijks iemand is onder die deïsten die zo kwaadaardig, zo geslepen en doortrapt het woord heeft genomen ten gunste van die doorslechte zaak, dan de auteur van deze uiteenzetting. Meer nog, tenzij mijn veronderstelling verkeerd is, houdt deze man zich niet aan de grenzen van de deïsten, maar laat hij niet toe dat er voor de mensen ook maar iets van de eredienst overblijft.

Hij aanvaardt de Godheid, en verkondigt dat hij de maker en de stichter is van het universum. Maar hij stelt de vorm, de aard en de ordening van de wereld overduidelijk als noodzakelijk, evenals de natuur van God en de eeuwige waarheden, waarvan hij wil dat ze buiten het oordeel van God vallen. Hij verkondigt nadrukkelijk dat bijgevolg alles gebeurt met onoverkoombare noodzakelijkheid en onafwendbare noodlottigheid. En hij bestatigt dat er voor mensen die denken zoals het hoort geen enkele ruimte overblijft voor voorschriften of geboden; maar dat de onwetendheid van de mensen dat soort benamingen heeft ingevoerd, net zoals de onervarenheid van het gewone volk bepaalde manieren van spreken heeft mogelijk gemaakt waarbij aan God emoties worden toegedicht. God past zich aldus evenzo aan aan het begripsvermogen van de mensen, wanneer hij die eeuwige waarheden en al het andere, dat noodzakelijkerwijs moet tot stand komen, onder de vorm van geboden aan de mensen uiteenzet.

En hij leert ons dat wat door middel van wetten wordt opgelegd en waarvan men meent dat het niet valt onder de wil van de mens, even noodzakelijk gebeurt als de natuur van de driehoek noodzakelijk is, en dat bijgevolg datgene wat onder de voorschriften valt, niet meer onderworpen is aan de wil van de mens, of dat het negeren of het navolgen ervan voor de mensen iets goeds of kwaads oplevert, dan men met gebeden de wil van God vermurwt, of zijn eeuwige en absolute decreten wijzigt. Zodoende zijn voorschriften en decreten van dezelfde aard, en komen ze hierin overeen, dat de onervarenheid van de mens en zijn onwetendheid God ertoe gebracht heeft dat ze van enig nut konden zijn voor mensen die zich geen meer perfecte gedachten kunnen vormen over God, en die nood hebben aan dergelijke miserabele hulpmiddelen om in zichzelf het nastreven van de deugdzaamheid en de afkeer van de ondeugden op te wekken.

Zo kan men zien dat de auteur in zijn geschrift geen enkele melding maakt van het gebruik van gebeden, en al evenmin van leven of dood of van enige beloning of straf die de mensen toegewezen zal worden door de rechter van het universum.

Dat doet hij in overeenstemming met zijn principes, want welke plaats is er nog voor het laatste oordeel? Of welke verwachting van beloning of straf, wanneer alles wordt toegeschreven aan het lot en gesteld wordt dat alles met onontkoombare noodzakelijkheid emaneert uit God, of beter: wanneer hij stelt dat heel dat universum God is? Want ik vrees dat onze auteur niet helemaal vreemd is aan die uitspraak; er is althans weinig verschil tussen zeggen dat alles noodzakelijkerwijs emaneert uit de natuur van God en zeggen dat het universum zelf God is.

Hij situeert echter het hoogste genot van de mens in het beoefenen van de deugdzaamheid, waarvan hij zegt dat ze haar eigen beloning is en het schouwtoneel van de meest verheven dingen. En bijgevolg wil hij dat de mens die het juiste inzicht heeft zich toelegt op de deugdzaamheid, echter niet omwille van de voorschriften of de wet van God, of omwille van de hoop op beloning of de vrees voor straf, maar omwille van de verlokking door de schoonheid van de deugdzaamheid, en door de mentale vreugde, die de mens waarneemt bij het beoefenen van de deugdzaamheid.

Hij stelt bijgevolg dat God door profeten en door de openbaring enkel in schijn de mensen aanzet tot deugdzaamheid door de hoop op beloningen en de vrees voor bestraffingen, twee aspecten die steeds aan wetten verbonden zijn, omdat het gemoed van volkse mensen zo gemaakt is, en zo slecht gevormd, dat ze niet aangezet kunnen worden tot het beoefenen van de deugdzaamheid, tenzij met argumenten ontleend aan de natuur van de wetten, en aan de vrees voor straf en de hoop op beloning. Maar mensen die de zaken beoordelen vanuit de waarheid begrijpen dat aan argumenten van dien aard geen enkele waarheid of kracht te gronde ligt.

Hij laat daarbij onvermeld, hoewel dit duidelijk axiomatisch bevestigd wordt, dat de zieners en heilige doctores, en bijgevolg ook God, die door hun mond gesproken heeft tot de mensen, gebruik gemaakt hebben van argumenten die op zich vals zijn, als men ze op hun natuur beoordeelt. Openlijk en her en der, wanneer het hem goed uitkomt, verkondigt hij en hamert hij ons in dat de Heilige Schrift niet gemaakt is om de waarheid en de natuur te verkondigen van de dingen waarvan daarin gewag gemaakt wordt, en die de Schrift aanvoert om de mensen tot deugdzaamheid op te voeden. Hij ontkent eveneens dat de zieners in die mate op de hoogte waren van de zaken dat ze volledig immuun waren voor de vergissingen van het gewone volk bij het uitwerken van hun argumenten en het bedenken van verklaringen waarmee ze de mensen tot deugdzaamheid opwekten, hoewel zij ten zeerste vertrouwd waren met de natuur van de ethische deugden en ondeugden.

En dus doceert de auteur verder nog dat de profeten, ook wanneer zij de mensen naar wie ze uitgestuurd waren op hun plicht wezen, niet vrij waren van dwalingen in hun beoordeling; nochtans werd hun heiligheid en geloofwaardigheid daardoor niet verminderd. Hoewel zij zich bedienden van toespraken en argumenten die onwaar waren, maar aangepast aan de vooringenomen opvattingen van de mensen tot wie ze het woord richtten, hebben zij daarmee de mensen toch opgewekt tot de deugden waarover nooit iemand twijfels heeft gehad en waarover onder de mensen geen enkele controverse bestaat. De bedoeling van het zenden van een profeet was dan ook de beoefening van de deugdzaamheid bij de mensen te bevorderen, en niet het aanleren van welke waarheid dan ook.

En bijgevolg meent hij dat die vergissing en onwetendheid van een profeet niet nadelig was voor de toehoorders die hij warm maakte voor de deugdzaamheid, omdat hij denkt dat het er weinig toe doet met welke argumenten we tot de deugd aangezet worden, zolang de ethische deugdzaamheid niet in het gedrang komt door wat de ziener bedenkt en in het midden brengt om tot haar aan te zetten. Hij denkt immers dat de waarheid van andere zaken, die men mentaal onderscheidt, op geen enkele manier bijdraagt tot de godsvrucht, aangezien de heiligheid van de zeden op zich niet vervat ligt in die waarheid; en hij denkt dat de kennis van de waarheid en zelfs van de mysteriën in meerdere of mindere mate noodzakelijk is, naarmate die meer of minder bijdragen tot de godsvrucht.

Ik denk dat de auteur teruggrijpt naar dat theologisch axioma, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen een sermoen van een ziener die dogmatisch spreekt, of die gewoon een verhaaltje vertelt, een onderscheid dat indien ik mij niet vergis door alle theologen aanvaard is, en hij denkt dat zijn stelling met die leerstelling geheel en al in overeenstemming is.

En dus verwacht hij dat al diegenen die ontkennen dat de rede en de filosofie de Schrift kunnen verklaren zich zullen haasten om zich aan te sluiten bij zijn mening. Het staat immers voor iedereen vast dat in de Schrift talloze zaken over God gezegd worden die niet bij God passen, maar die aangepast zijn aan het begripsvermogen van de mensen, zodat de mensen daardoor zouden bewogen worden en het nastreven van de deugdzaamheid in hen opgewekt zou worden. Hij denkt dat men moet stellen dat die heilige doctor met die onware argumenten de mensen heeft willen opvoeden tot deugdzaamheid, of dat anders aan elkeen die de heilige Schrift leest de vrijheid vergund is om zich vanuit de principes van zijn eigen redenering een oordeel te vormen over de betekenis en de bedoeling van de heilige doctor; dat is een stelling die de auteur geheel en al veroordeelt en afkeurt, evenals die van diegenen die samen met de paradoxale theoloog voorhouden dat de rede de Schrift interpreteert. Hij is immers van oordeel dat de Schrift in de letterlijke betekenis moet begrepen worden, en dat de mensen niet de vrijheid moeten krijgen om naar eigen goeddunken te interpreteren wat men moet verstaan onder de woorden van de profeten, zodat ze naargelang hun eigen redeneringen en de kennis die ze hebben verworven over de dingen uitmaken wanneer de profeten echt en wanneer ze figuurlijk gesproken hebben. Maar in wat volgt zal er nog gelegenheid zijn om daarover te spreken.

Om echter terug te keren naar datgene waarvan ik niet weinig afgeweken ben: vasthoudend aan zijn principes over de fatalistische noodzakelijkheid van alle dingen, ontkent de auteur dat er ook maar één mirakel gebeurt dat strijdig zou zijn met de natuurwetten. Hij stelt immers, zoals eerder vermeld, dat de natuur van de dingen, evenals hun ordening, niet minder een noodzakelijkheid is dan de natuur van God en de eeuwige waarheden. En dus beweert hij dat het al evenmin kan gebeuren dat iets afwijkt van de wetten van de natuur, als het onmogelijk is dat in een driehoek de drie hoeken niet gelijk zouden zijn aan twee rechte hoeken; en dat God niet kan maken dat een lichter gewicht een zwaarder gewicht kan optrekken, of dat een voorwerp dat zich voortbeweegt met een snelheid van twee een voorwerp zou inhalen dat zich voortbeweegt met een snelheid van vier. En bijgevolg stelt hij dat mirakels onderworpen zijn aan de natuurwetten, waarvan hij zegt dat ze net zo onveranderlijk zijn als de natuur zelf van de dingen, en wel omdat de natuurwetten die natuur zelf inhouden; en hij aanvaardt geen enkele andere goddelijke macht dan de gewone, die uitgeoefend wordt volgens de natuurwetten, en hij denkt dat men geen andere kan verzinnen, omdat die de natuur van de dingen zou tenietdoen, en dat is in tegenspraak met zichzelf.

En dus is, volgens de auteur, een mirakel iets dat onverwachts gebeurt, en waarvan het gewone volk de oorzaak niet kent. Net zoals datzelfde volk het aan de kracht van de gebeden en aan een uitzonderlijke tussenkomst van God toeschrijft wanneer na ritueel geformuleerde gebeden een dreigend gevaar afgewend is, of het een afgesmeekte gunst lijkt bekomen te hebben, daar waar, naar de mening van de auteur, God al sinds alle eeuwigheid vastgelegd had dat datgene zou gebeuren waarvan het volk denkt dat het door een tussenkomst bewerkstelligd gebeurde. Niet de gebeden zijn de oorzaak van dat besluit, maar het besluit is de oorzaak van de gebeden.

Al wat hij zegt over het noodlot en de onbedwingbare noodzakelijkheid van de dingen, zowel wat hun natuur betreft als de afloop van de gebeurtenissen die dagelijks voorvallen, fundeert hij in de natuur van God, of om het duidelijker te zeggen, in de natuur van de wil en het intellect van God, die weliswaar onder een verschillende naam, in God echter in feite samenvallen. En dus zegt hij dat God net zo noodzakelijkerwijs dit universum, en al wat er vervolgens in gebeurt, gewild heeft, als hij ditzelfde universum noodzakelijkerwijs heeft gekend. Maar als God dit universum en zijn wetten noodzakelijkerwijs kende, net zoals de eeuwige waarheden die vervat zijn in die wetten, besluit hij daaruit dat God niet meer bij machte was om een ander universum te doen ontstaan dan om de natuur der dingen te vernietigen en te maken dat tweemaal drie zeven is.

Zoals wij ons bijgevolg niets kunnen inbeelden dat verschilt van dit universum en van zijn wetten, volgens dewelke de dingen ontstaan en vergaan, en al wat wij in die zin kunnen verzinnen met zichzelf in tegenspraak is, zo beweert hij, is de natuur van het goddelijk intellect, en van het hele universum, en de wetten, volgens dewelke de natuur verloopt, van dien aard dat God met zijn intellect niet meer in staat is om ook maar iets te bedenken dat verschillend is van datgene wat nu is, dan dat het zou kunnen dat de huidige dingen van zichzelf zouden verschillen.

Hij besluit bijgevolg dat zoals God nu geen dingen kan doen die met zichzelf in tegenspraak zijn, God net zo geen naturen kan verzinnen of kennen die verschillen van de huidige bestaande, omdat het inzien en begrijpen daarvan net zo onmogelijk is (omdat het een tegenstrijdigheid betekent in het gedacht van de auteur) als het nu onmogelijk is iets tot stand te doen komen dat verschillend is van wat er nu bestaat. Want wanneer al deze naturen bedacht worden als verschillend van wat er nu is, komen die noodzakelijkerwijs in tegenspraak met wat er nu is. Aangezien de natuur van elk van de dingen die dit universum vormen (volgens onze auteur) noodzakelijk zijn, kunnen ze dus die noodzakelijkheid niet hebben uit zichzelf, maar wel uit de natuur van God, van waaruit ze noodzakelijkerwijs emaneren. Immers, in tegenspraak met Descartes, wiens leer hij nochtans lijkt aan te kleven, houdt hij het er niet op dat zoals de natuur van alle dingen verschillend is van de natuur en de essentie van God, evenzo hun ideeën vrijelijk aanwezig zijn in het goddelijk brein.

Met wat hij totnogtoe al gezegd heeft, heeft de auteur de weg bereid voor wat hij aanvoert aan het einde van het boek, en waarop alles wat aangebracht wordt in de voorafgaande hoofdstukken gericht is. Hij wenst namelijk het gemoed van de magistraat en dat van alle mensen te overtuigen van dit axioma: dat aan de magistraat het recht toekomt om te beslissen over de goddelijke cultus die openbaar van kracht moet zijn in de republiek. Vervolgens, dat het goed is dat de magistraat aan de burgers toestaat dat ze inzake de godsdienst denken en spreken zoals het verstand of het gemoed hen ingeeft, en dat die vrijheid, ook inzake het uitoefenen van de uiterlijke eredienst, ook moet toegestaan worden aan de onderdanen, in die mate dat het nastreven van de ethische deugden, ofwel de godsvrucht, niet in het gedrang komt.

Aangezien er immers over deze deugden geen enkele controverse mogelijk is, en de kennis en het gebruik van de overige zaken geen enkele ethische deugdzaamheid inhoudt, besluit hij daaruit dat wat de mensen daarnaast ook maar voor heilig houden, God niet onwelgevallig kan zijn. De auteur heeft het dan over die heilige zaken die geen ethische deugd uitmaken, noch daartegen ingaan, en die niet in strijd zijn met de deugdzaamheid, en haar niet vreemd zijn, maar die de mensen aannemen en belijden als hulpmiddelen van de ware deugden, om zo door het beoefenen daarvan door God aanvaard en hem welgevallig te zijn, omdat God geen aanstoot neemt aan het nastreven en het beoefenen van datgene wat, aangezien het niets uitmaakt, ook niets te maken heeft met deugden of ondeugden, de mensen evenwel toch brengt tot het beoefenen van de godsvrucht, en zij daarvan gebruik maken als hulpmiddelen voor het beoefenen van de deugdzaamheid.

Welnu, om het gemoed van de mensen voor te bereiden om deze paradoxen aan te nemen, stelt de auteur vooreerst dat gans de cultus die door God is ingesteld en aan de Joden, dat wil zeggen de burgers van de Israëlitische staat, gegeven, enkel ingesteld is om hen in hun staat gelukkig te laten leven. Overigens waren de Joden evenwel niet meer dan andere volkeren door God geliefd of hem welgevallig. God heeft dat nu en dan aan de Joden bevestigd door de profeten, wanneer hij hun hun onkunde en hun dwaling verweet, dat ze heiligheid en godsvrucht lieten samenvallen met die door God ingestelde en aan hen opgelegde godsdienst, daar waar die enkel gelegen mag zijn in het nastreven van de ethische deugden, namelijk in de liefde tot God en het respect voor de naasten.

En aangezien God in het gemoed van alle volkeren de principes en als het ware de zaden ingeprent heeft van de deugden, zodat ze uit zichzelf en bijna zonder enig onderricht zouden kunnen oordelen over het onderscheid tussen goed en kwaad, besluit hij daaruit dat God de andere volkeren niet in het ongewisse heeft gelaten over datgene waarmee de ware gelukzaligheid kan bereikt worden, maar dat hij zich tegenover alle mensen gelijkelijk goedgunstig betoond heeft.

Meer nog: om de volkeren met de Joden gelijk te stellen voor alles wat op enigerlei wijze behulpzaam en nuttig kan zijn om het ware geluk te bereiken, stelde hij dat de volkeren niet verstoken gebleven zijn van ware zieners, en heeft hij zich beijverd om dat met voorbeelden aan te tonen. Hij insinueert zelfs dat God met goede engelen, die hij zoals gebruikelijk is in het Oude Testament goden noemt, het bewind voerde over de andere volkeren. En bijgevolg zijn de heilige zaken van de andere volkeren God niet onwelgevallig, zolang ze door het bijgeloof van de mensen niet dermate gecorrumpeerd worden dat ze de mensen vervreemden van de ware heiligheid, of hen er niet toe brengen om in de godsdienst dingen te doen die niet met de deugdzaamheid in overeenstemming zijn. God heeft echter de Joden om bijzondere redenen, eigen aan dat volk, verboden de goden van de volkeren te vereren, die volgens Gods besluit en toezicht evengoed vereerd worden door de volkeren, als de engelen, die aangesteld zijn als bewakers van de staat van de Joden, door de Joden op hun manier tot de goden gerekend worden, en door hen dezelfde eer bewezen worden.

En aangezien de auteur van oordeel is dat vaststaat dat de uiterlijke eredienst op zich God niet welgevallig is, meent hij dat het er nauwelijks toe doet door middel van welke ceremoniën die uiterlijke eredienst verricht wordt, als die maar van dien aard is dat hij zo in overeenstemming is met God, dat hij in het gemoed van de mensen eerbied opwekt voor God en hen tot het nastreven van de deugdzaamheid aanzet.

Vervolgens: aangezien hij denkt dat de godsdienst er helemaal op neerkomt dat men de deugdzaamheid nastreeft, en dat elke kennis van de mysteries helemaal onnodig is die op zich niet nuttig bevonden is om de deugdzaamheid te bevorderen, en hij die zaken verkieslijker en meer noodzakelijk acht die meer gewicht in de schaal werpen om de mensen op te voeden en aan te wakkeren tot de deugdzaamheid, komt hij tot het besluit dat al die opvattingen over God, en over zijn eredienst, en over al wat te maken heeft met godsdienst, moeten goedgekeurd worden, of althans niet moeten verworpen worden, indien ze volgens het gemoed van de mensen die ze voorstaan waar zijn en dienen om de rechtschapenheid te doen vigeren en floreren.

En om dat dogma te ondersteunen, citeert hij de profeten zelf als de auteurs en getuigen van zijn opvatting; overtuigd als zij waren dat God er niet om geeft welke opvattingen de mensen hebben over de godsdienst, maar dat aan God die eredienst en al die opvattingen welgevallig zijn die uitgaan van het nastreven van de deugden en de eerbied voor het goddelijke. Zij zijn zelfs zover gegaan dat ze zelfs dat soort argumenten hebben gebruikt die de mensen aanzetten tot deugdzaamheid, maar die echter op zich niet waar zijn, maar die wel zo aangevoeld worden in de opinie van diegenen tot wie ze gericht waren, en geschikt bevonden werden om hen een aansporing te geven om zich vuriger in te zetten voor het nastreven van de deugdzaamheid.

Hij stelt dus dat God de profeten toeliet een keuze te maken tussen de argumenten, en die te gebruiken die aangepast waren aan de tijden en aan de gedachten van de personen, en waarvan ze dachten dat ze naar hun mening goed en efficiënt waren.

En hij denkt dat het zo komt dat de ene en de andere goddelijke doctores vaak gebruik gemaakt hebben van verschillende argumenten die met elkaar in tegenspraak zijn, en dat Paulus verkondigd heeft dat de mens niet gerechtvaardigd kan worden door zijn werken, en dat Jacobus met klem het tegenovergestelde beweerde. De auteur meent dat Jacobus namelijk vaststelde dat de christenen de leer over de rechtvaardiging door het geloof in een andere betekenis opvatten, en daarom toonde hij met tal van argumenten aan dat de mens gerechtvaardigd wordt door het geloof en de werken. Hij zag immers in dat het niet paste bij de omstandigheden van de christenen van zijn tijd die leer over het geloof, waarbij de mensen vreedzaam berusten in de barmhartigheid van God en bijna helemaal niet bezorgd zijn over goede werken, aan hen op te dringen en hun zozeer onder de aandacht te brengen als Paulus deed. Die richtte zich tot de Joden, die ten onrechte stelden dat hun rechtvaardiging gelegen was in de werken van de wet die door Mozes speciaal aan hen was overgeleverd, een wet waardoor ze in hun opinie boven de volkeren verheven waren en waardoor de toegang tot de gelukzaligheid enkel voor hen bestemd was. Zij verwierpen bijgevolg de redenering van het heil door het geloof, waardoor ze gelijkgesteld werden met de volkeren en waardoor ze ontdaan en verstoken waren van alle privileges. Aangezien bijgevolg elk van beide stellingen, zowel die van Paulus als die van Jacobus, naargelang de verschillende omstandigheden en toevalligheden van de tijd en de betrokken personen, er uitermate toe bijdroegen dat de mensen hun gemoed richtten op de godsvrucht, meent de auteur dat de voorzichtigheid van de apostelen hierin gelegen was, dat ze nu eens de ene, en dan weer de andere stelling aanhingen.

Naast andere zaken is dat de reden waarom de auteur denkt dat het helemaal niet strookt met de waarheid wanneer men de gewijde tekst door de rede wil verklaren, en de rede instellen als de verklaring van de Schrift, of de ene gewijde doctor interpreteren met een andere, aangezien ze over dezelfde autoriteit beschikken, en de woorden die ze gebruiken verklaard moeten worden vanuit de manier van zeggen en de eigenheid van de prediking waarmee deze doctores vertrouwd waren. Men moet dus bij het zoeken naar de ware betekenis van de Schrift niet letten op de natuur van de zaak, maar enkel op de letterlijke betekenis.

Aangezien op die manier Christus zelf en de andere kerkleraren die door God gezonden zijn, door hun voorbeeld en hun onderricht voorgegaan zijn en aangetoond hebben dat de mensen enkel door het nastreven van de deugden voortgang maken op de weg naar de zaligheid, zonder aandacht te schenken aan de rest, wil de auteur daaruit concluderen dat de magistraat zich enkel hoeft te bekommeren om de goede werking van de rechtvaardigheid en de rechtschapenheid in de staat, en het allerminst tot haar taak mag rekenen uit te maken welke eredienst en welke doctrine het meest in overeenstemming is met de waarheid. De magistraat moet er echter voor zorgen dat er geen erkend worden die een beletsel vormen voor de deugdzaamheid, ook volgens de mening van degenen die deze belijden. Op die manier kan de magistraat in zijn gebied gemakkelijk zonder het goddelijke te beledigen verschillende sacrale zaken toelaten.

Om die opvatting kracht bij te zetten, volgt hij ook deze weg. Hij stelt dat de ethische deugden, zoals die in gebruik zijn in een maatschappij en toegepast worden in uiterlijke gedragingen, van dien aard zijn dat niemand ze moet beoefenen vanuit zijn eigen oordeel en mening, maar dat het nastreven, het beoefenen en het aanpassen van die deugden valt onder het gezag en het bewind van de magistraat, zowel omdat de uiterlijke toepassingen van de deugden van natuur wijzigen door de omstandigheden, evenals omdat de plicht van de mens om dat soort van uiterlijke gedragingen te onderhouden, beoordeeld worden naargelang het voor of nadeel dat uit die activiteiten voortvloeit. Bepaalde uiterlijke activiteiten die niet op het juiste tijdstip worden verricht, verliezen hun karakter van deugdzaamheid, en dan moet het tegenovergestelde als tot de deugden behorend worden beschouwd.

De auteur meent dat men een andere opvatting over de deugden moet huldigen, namelijk in die zin dat ze binnenin het gemoed aanwezig zijn: die behouden steeds hun eigen natuur, en zijn niet afhankelijk van de veranderende omstandigheden.

Het is nooit iemand toegestaan zich te buiten te gaan aan wreedheid en woede en zijn naaste en de waarheid niet in het hart te dragen. Maar het kan gebeuren, dat het weliswaar niet toegelaten is om wat men zich heeft voorgenomen en het nastreven van de deugden naast zich neer te leggen, maar wel om zich te matigen, althans wat de uiterlijke gedragingen betreft, of ook die dingen te doen die, wat hun uiterlijke vorm betreft, met die deugden in strijd lijken te zijn. En zo komt het dat het niet meer de plicht is van een rechtschapen mens om de waarheid aan het licht te brengen, of de mensen aan die waarheid deelachtig te maken, door woord of geschrift, en die met hen te delen, namelijk wanneer wij denken dat er voor de burgers meer nadeel dan voordeel verbonden is aan die bekendmaking. En hoewel elkeen alle mensen in zijn hart moet sluiten, en het nooit toegestaan is afstand te doen van dat gevoel, gebeurt het nochtans vaak genoeg dat wij sommige mensen hardhandig aanpakken en daarmee geen kwaad doen, wanneer het vaststaat dat door de vergevingsgezindheid die wij van plan zijn tegenover hen te betonen, een groot nadeel ontstaat voor ons. Zo is iedereen van oordeel dat het niet opportuun is om te allen tijde alle waarheden, of ze nu te maken hebben met het godsdienstige of met het seculiere leven, naar voren te brengen. En wie stelt dat men zwijnen geen rozen moet toewerpen wanneer de vrees bestaat dat ze zullen tekeer gaan tegen degenen die hen die rozen aanreiken, die zal evenzo van oordeel zijn dat het niet tot de plicht van de rechtschapene behoort het volk te onderrichten over bepaalde hoofdstukken uit de godsdienst, wanneer de vrees gegrond is dat wanneer deze in het midden gebracht worden en verspreid onder het volk, ze de staat in beroering brengen, of de kerk, zodat daaruit voor de burgers en de gelovigen meer kwaad dan goed ontstaat.

De burgerlijke samenleving, die onlosmakelijk verbonden is met het bewind en met het gezag om wetten uit te vaardigen, heeft, naast andere zaken, ook dit ingang doen vinden, dat men niet aan de mening van individuen moet overlaten wat van nut is voor mensen die in een burgerlijke eenheid samengaan, maar dat aan de gezagsdragers toewijst. Daaruit besluit de auteur dat aan de magistraat het recht toekomt te beslissen welke en wat soort van leerstellingen publiekelijk moeten onderwezen worden in de staat, en dat het de plicht is van de onderdanen, wat de uiterlijke belijdenis betreft, zich te onthouden van het doceren van dogma’s en van het verkondigen van zaken waarvan de magistraat verordend heeft dat daarover in het openbaar niet mag gesproken worden.

Aangezien God dat niet meer aan het oordeel van private personen overlaat, dan hij hen toestaat tegen de mening en de verordeningen van de magistraat of een gerechtelijke uitspraak in dingen te doen waardoor de kracht van de wet ongedaan wordt gemaakt, of de magistraat in zijn betrachtingen tegengewerkt wordt. De auteur is immers van mening dat over dergelijke zaken, die te maken hebben met de uiterlijke eredienst en het belijden daarvan, de mensen in vrede kunnen leven, en dat de uiterlijke handelingen van de goddelijke eredienst evenzeer helemaal toevertrouwd zijn aan het oordeel van de magistraat, als aan de magistraat het recht en de macht toekomt te oordelen over een onrecht dat de staat aangedaan is, en dat met geweld te bestraffen. Want net zoals een privaat persoon er niet toe gehouden is zich voor zijn oordeel over een onrecht dat aan de staat berokkend is te richten naar het oordeel van de magistraat, maar gebruik mag maken van zijn eigen oordeel, en hij, als de zaak zo loopt, verplicht is om toch zijn medewerking te verlenen aan de uitvoering van de uitspraak van de magistraat, zo is de auteur van mening dat het in de staat de private personen wel toekomt om te oordelen over wat waar is en wat onwaar, zoals ze dat ook kunnen over het dwingend karakter van een of ander dogma. Men kan evenmin een privaat persoon met staatswetten opleggen dat hij op dezelfde manier moet denken over de godsdienst, hoewel het onder de bevoegdheid van de magistraat valt welke dogma’s publiekelijk naar voren gebracht moeten worden, en het de plicht is van de private persoon het zwijgen te bewaren over zijn opvattingen over de godsdienst die afwijken van de uitspraak van de magistraat, en nooit iets te doen waardoor de wetten die door de magistraat over de eredienst vastgelegd zijn, hun uitwerking niet zouden krijgen.

Maar aangezien het kan gebeuren dat de magistraat een mening heeft die afwijkt van velen uit het volk, over hoofdstukken uit de godsdienst, en wil dat sommige publiekelijk gedoceerd worden die vreemd zijn aan het oordeel van het volk, en waarvan de magistraat toch meent dat het van belang is voor de goddelijke eerbied dat dergelijke dogma’s algemeen in zijn gebied gedoceerd worden, meent de auteur dat die moeilijkheid blijft bestaan, dat er voor de burgers wegens het oordeel van de magistraat dat afwijkt van dat van het volk, een uitzonderlijk groot onheil kan ontstaan, en dus voegt hij aan de voorgaande redenering nog deze andere toe, die zowel het gemoed tot rust brengt van de magistraat als van de onderdanen, en de godsdienstvrijheid ongeschonden bewaart.

De magistraat hoeft namelijk de woede van God niet te vrezen, ook wanneer hij toestaat dat er in zijn staat godsdiensten aanwezig zijn die in zijn ogen verderfelijk zijn, als die maar niet in strijd zijn met de ethische deugden en die niet te gronde richten. De reden voor die opvatting kan jou niet ontgaan, aangezien ik die in wat voorafgaat voldoende uitgebreid heb aangegeven: de auteur stelt namelijk dat het voor God om het even is, en hij zich geen zorgen maakt over welke gezindheid de mensen inzake de godsdienst aankleven en in hun gemoed bijtreden en verdedigen, en welke gewijde gebruiken zij in het openbaar onderhouden, aangezien dat allemaal moet gerekend worden onder de zaken die niets te maken hebben met deugden of ondeugden; hoewel: het is nog altijd eenieders plicht zijn gedachten zo te ordenen dat men die dogma’s en die eredienst onderhoudt, waarmee men denkt het meest vooruitgang te kunnen maken in het nastreven van de deugdzaamheid.

Hooggeachte heer, daarmee heb je, door de korte inhoud die ik je bezorg een samenvatting van de Theologisch-politieke leer, die naar ik meen alle eredienst en godsdienst wegneemt, en tot op de grond afbreekt en heimelijk het atheïsme invoert, of een soort van God verzint die de mensen niet raakt door de verhevenheid van zijn goddelijkheid, omdat hij zelf onderworpen is aan het lot, en er geen enkele ruimte overblijft voor goddelijke sturing of voorzienigheid, en elke bedeling van straffen en beloningen opgeheven wordt. Dit althans blijkt meteen uit dit geschrift van de auteur, dat hij met zijn redenering en zijn argumenten het gezag van de Heilige Schrift helemaal ondermijnt, en dat dit bij de auteur van dit geschrift enkel voor de vorm vermeld wordt.

Bijaldien volgt uit zijn stellingnamen dat men ook de Koran moet gelijkstellen met het Woord van God. De auteur houdt dan ook geen enkel argument over om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was, aangezien ook de moslims naar het voorschrift van hun profeet de ethische deugden onderhouden waarover er geen discussie is onder de volkeren. Volgens de leer van de auteur gebeurt het trouwens herhaaldelijk dat God ook die volkeren, aan wie hij de godsspraken heeft onthouden die hij aan de Joden en de christenen heeft bekendgemaakt, door middel van andere openbaringen op de weg naar de rede en de gehoorzaamheid gebracht heeft.

Ik ben van mening dat ik daarmee niet ver bezijden de waarheid ben, en dat ik de auteur geen onrecht heb gedaan, wanneer ik de beschuldiging formuleer dat hij met bedekte en gekunstelde argumenten je reinste atheïsme predikt.

Brief 42 Toelichting

Lambert Van Velthuysen heeft meteen ingezien dat de TTP niet zomaar het zoveelste boek is in de lange rij van strijdschriften tussen katholieken en protestanten en tussen de verschillende strekkingen binnen het protestantisme. Hij stelt vast dat Spinoza daarvan afstand neemt en geen partij kiest in dat dispuut. Hij wil zich als buitenstaander opstellen om zonder vooringenomenheid te kunnen spreken over godsdienst. De enorme diversiteit en de onverbiddelijke heftigheid van de met elkaar strijdige opvattingen is immers een schandvlek voor het christendom, en toentertijd de oorzaak van de verschrikkelijke godsdienstoorlogen die pas in 1648 een helaas voorlopig en twijfelachtig eindpunt bereikten. Als er slechts één God is, waarom dan zoveel onverzoenbare godsdiensten?

Van Velthuysen prijst Spinoza omdat hij een onderscheid maakt tussen wat in geloofszaken essentieel is en wat bijkomstig, tussen geloof en bijgeloof. Maar meteen verwijt hij Spinoza dat hij daarin veel te ver gegaan is: hij rekent zoveel theologische leerstellingen, ook de meest fundamentele, tot het bijgeloof, dat er zo goed als niets overblijft van enige godsdienstigheid. Volgens Van Velthuysen moet Spinoza daarom tot de strekking van het deïsme gerekend worden. Met die term duidt men de opvatting aan dat de rede en de wetenschap overtuigend aantoont dat er een God is, en dat er dus geen behoefte is aan een openbaring, een heilige Schrift, een kerk en priesters, behalve misschien voor het gewone volk, dat niet in staat is tot redelijkheid en kennis.

Vooral in de 17^de en 18^de eeuw was dat de opvatting van veel intellectuelen, die zich daarmee afzetten tegen de manifeste onwaarschijnlijkheid van de Bijbelverhalen en de nodeloos ingewikkelde theologie, en tegen de (wereldlijke) macht van de kerk, evenals tegen de onverzettelijke vijandigheid van de kerk tegen de rede en de wetenschap; door toch nog vast te houden aan een God, konden ze zich enigszins beschermen tegen de zware beschuldiging van atheïsme, en meenden ze een afdoende verklaring te hebben voor het bestaan van de dingen. Het is echter steeds de vraag wat een dergelijke God nog voorstelt, en het antwoord op die vraag is anders beantwoord door zowat elke deïst. Marin Mersenne publiceerde inderdaad in 1624 zijn aanval op het deïsme, het atheïsme en het libertinisme van zijn tijd, en Van Velthuysen heeft die naar eigen zeggen ook ooit gelezen.

Van Velthuysen ziet Spinoza echter niet alleen als de meest doortrapte verdediger van het meest verregaande deïsme: bij hem is er gewoonweg geen plaats meer voor welke godsdienst dan ook. Dat is inderdaad onvermijdelijk het logische eindpunt van elk deïsme: wanneer God herleid wordt tot niet meer dan de schepper en de instandhouder van de natuur en de natuurwetten, is er geen plaats meer voor een persoonlijke God die naar willekeur, of liefdevol, of bestraffend, ingrijpt in de wereld. Wanneer er geen persoonlijke God meer is, is er ook geen persoon meer die God is, en is er dus geen God meer. En als er geen God meer is die moet vereerd, aanbeden, gesmeekt en gedankt worden, is er geen godsdienst meer nodig. Dat is dan ook de beschuldiging van Van Velthuysen aan Spinoza.

De natuurwetten zijn eeuwig en onveranderlijk. Ook de God van de deïsten houdt zich aan die natuurwetten, hij kan ze niet veranderen of ertegen ingaan, bijvoorbeeld om een mirakel te doen. Er zijn dus ook geen geopenbaarde goddelijke voorschriften of geboden: die zijn overigens volmaakt overbodig, aangezien alles kan afgeleid worden uit de studie van de natuur aan de hand van de rede. Gewone mensen zijn echter niet in staat om dergelijke redeneringen te maken, en dus verzinnen zij, of verzint de godsdienst voor hen, een menselijke God, aangepast aan het begripsvermogen van de gewone mens.

Maar dat zijn verzinsels. De natuurwetten zijn ‘noodzakelijk’, dat wil zeggen onveranderlijk, eeuwig, overal geldig, en niet afhankelijk van een hogere macht of van de tussenkomst van de mens. De natuur is zoals die is, niet goed- of kwaadaardig, niet bestemd om de mens voor- of nadeel te bezorgen, bijvoorbeeld als beloning of straf voor iets wat men heeft gedaan of nagelaten te doen: de mens vermag niets tegen de natuurwetten, die onontkoombaar zijn. Als men God zo opvat, heeft het natuurlijk geen zin meer om hem een gunst af te smeken, of iets te laten omdat men vreest ervoor bestraft te worden. Voor Van Velthuysen en voor ongeveer iedereen toen, was dat een ongehoorde, blasfemische gedachte, die niet alleen het bestaan zelf van God ontkende, maar die tevens een fundamentele bedreiging vormde voor de moraal, die helemaal in het teken stond van misdaad en straf, goede werken en beloning, zowel hier in het ondermaanse als later in de eeuwigheid, hetzij in de hemel, hetzij in de hel. Daaraan raken, betekende zonder meer het einde van de bestaande samenleving.

Van Velthuysen maakt vervolgens een gedachtesprong die men tot op vandaag voortdurend terugvindt, en die bestaat in het verwarren van twee duidelijk onderscheiden begrippen: enerzijds determinisme, en anderzijds fatalisme. De natuurwetten zijn wel dwingend, en er kan inderdaad niets gebeuren dat ingaat tegen die natuurwetten; dat is wat men bedoelt met determinisme: er is geen chaos, en er is geen ruimte voor uitzonderingen van welke aard ook; alles verloopt strikt volgens de natuurwetten, in een onwrikbaar systeem van oorzaak en noodzakelijk gevolg. Wanneer men de gehele geschiedenis van het universum zou kunnen overschouwen, en alle oorzaken onderkennen in hun onafwendbare noodzakelijkheid, dan zou men alle gebeurtenissen integraal kunnen verklaren, zonder dat er ook maar iets overblijft dat geen verklaring zou kunnen krijgen. Vanzelfsprekend echter is niemand daartoe in staat, en zelfs de mensheid als geheel, hoe lang die ook blijft proberen, zal nooit tot een dergelijke algemene kennis van alle gebeurtenissen en hun oorzaken komen, daarvoor is het universum te complex en onze mogelijkheden te beperkt. Maar desondanks blijft het zo dat er slechts één geschiedenis is van het universum, en dat er voor elke wijziging in het universum een goede reden, of een geheel van redenen was.

Fatalisme keert de zaken om. Vertrekkend van de unieke geschiedenis van het universum die zich werkelijk voordoet, gaat men uit van de veronderstelling, of het geloof, dat enkel die reële geschiedenis de enig mogelijke was, en dat die bijgevolg van bij de aanvang vastlag, en dat er geen enkele manier was om aan dat op voorhand vastliggend verloop ook maar iets te veranderen. De denkfout is hierin gelegen, dat men aanneemt dat het in principe onmogelijk was dat de dingen anders zouden kunnen gebeuren dan zoals ze de facto gebeurd zijn.

Dat is immers evident niet zo. In principe kan het voortdurend alle kanten uitgaan, vanzelfsprekend binnen de beperkingen en de mogelijkheden van de natuurwetten. Naast de eenvoud van de natuurwet is er ook de veelheid en de complexiteit van het universum, waarin alles wat ook maar enigszins kan, ook gebeurt, en heel veel dat kon gebeuren toch niet gebeurde. Naast de omzeggens voorspelbare geschiedenis van een singulier ding, is er de ontzaggelijke en absoluut onvoorspelbare complexiteit van de samenvoeging van de geschiedenis van alle ontelbare singuliere dingen, samenvallend in het nu. In het universum hangt alles met alles samen binnen de natuurwetten, maar op een uiterst complexe en veelvuldige manier, zowel in het astronomisch grote als in het nucleair kleine, zodat op elk ogenblik oneindig veel mogelijk is, maar er uiteindelijk evident slechts één uiterst complex concreet gevolg is van alle mogelijke oorzaken. Er is geen sprake meer van één oorzaak en één gevolg, maar van een oneindige combinatie van oorzaken en gevolgen, die alle in meerdere of mindere mate werkzaam zijn en elkaar in hun uitwerking beïnvloeden.

Het verschil tussen determinisme en fatalisme is misschien voor sommigen miniem wanneer men het heeft over de fysische werkelijkheid, maar dat verschil wordt fenomenaal groot wanneer men het heeft over de mens en de andere levende wezens. In de loop van de evolutie zijn er immers wezens tot stand gekomen die in staat zijn zich actief aan te passen aan hun omgeving en zelfs een invloed uit te oefenen op die omgeving met het oog op hun eigen instandhouding. De ‘biologische’ natuurwetten zijn oneindig veel complexer dan de ‘fysische’ natuurwetten, hoewel ze vanzelfsprekend niet tegen die fysische wetten kunnen ingaan. De mogelijkheden van de levende natuur zijn oneindig veel groter, precies omdat levende wezens zelf een rol spelen in de natuur. Dat verandert de spelregels, steeds binnen de algemene natuurwetten, op een fundamentele manier, er komt een volledig nieuwe dimensie bij, die afwezig is in een fysieke wereld waar geen levende wezens bestaan. Het volstaat, om dat in te zien, dat wij om ons heen kijken, of naar ons zonnestelsel en bijvoorbeeld de maan vergelijken met de aarde.

Levende wezens grijpen in in de werking van de natuur, dat is duidelijk, en daardoor veranderen ze de loop van de geschiedenis, en uiteindelijk ook die van het universum, althans op de plaats en in de tijd waarin ze zich bevinden. Levende wezens, en inzonderheid de mens, zijn wel integraal onderworpen aan de natuurwetten, maar niet op een louter passieve manier, waarbij alles ‘zomaar’ het gevolg is van een eenvoudige fysieke oorzaak.

Levende wezens zijn gedeeltelijk zelf oorzaak van zichzelf, omdat zij in staat zijn tot bezinning over het verleden, het nu en de toekomst. Dat is in overeenstemming met het algemeen determinisme, omdat ook levende wezens niet ontsnappen aan de natuurwetten, maar het is in strijd met het fatalisme, dat aan het verloop van de geschiedenis een onontkoombare uitkomst voorschrijft die op voorhand vastligt, en waaraan elk ingrijpen van de mens niet alleen niets kan veranderen, maar daaraan in feite bijdraagt en er zelfs noodzakelijk voor is.

Wij moeten ons ervoor hoeden die mogelijkheid tot ingrijpen, die eigen is aan levende wezens, te zien als louter een indruk die deze levende wezens hebben van hun eigen vrijheid. Dat is inderdaad een fatalistische zienswijze, die de vrijheid herleidt tot een subjectieve ervaring, die echter niet in overeenstemming is met de sinds eeuwigheid vastliggende objectieve werkelijkheid. De vrijheid van de levende wezens, en dus van de natuur als geheel, is geen epifenomeen bij hogere levende wezens, het is een wezenskenmerk van het leven.

Wanneer we dat fundamentele onderscheid voor ogen houden, zien we meteen waar Van Velthuysen zich vergist, of waar hij bewust Spinoza valselijk beschuldigt. Spinoza stelt dat de natuurwetten ‘noodzakelijk’ zijn; wij weten nu dat dit geen simplistisch fatalisme is, maar een complex determinisme, waarbij geen afbreuk gedaan wordt aan de vrijheid, binnen de natuurwetten, van levende wezens, om in te grijpen in de natuur met het oog op hun voortbestaan.

Van Velthuysen spreekt echter enkel over een vermeend fatalisme bij Spinoza: als alles noodzakelijkerwijs voortvloeit uit God, is er geen plaats meer voor enige vrijheid. Als God het universum is, en het universum is noodzakelijk, dan is er enkel nog fatalisme, het zich onverstoorbaar ontwikkelen van een universum volgens een vooraf vastliggend plan, Gods plan. Ofwel heeft Van Velthuysen Spinoza niet begrepen, en men is het hem verplicht om hem in dat verband het voordeel van de twijfel te gunnen; ofwel heeft hij de woorden van Spinoza bewust verdraaid, of er een betekenis aan gegeven die verschilt van de oorspronkelijke bedoeling van Spinoza. In beide gevallen moeten we er rekening mee houden dat toen Spinoza zijn theorieën naar voren bracht, die zo revolutionair waren, en zo verstrekkend in hun gevolgen, zowel op wetenschappelijk gebied als op theologisch, filosofisch, sociaal en politiek vlak, dat slechts weinigen in staat waren om deze gedachten meteen in al hun verbijsterende complexiteit en sublieme eenvoud te begrijpen. Dat blijkt bijvoorbeeld ook manifest uit de correspondentie met Oldenburg.

Dat Van Velthuysen toch wel een en ander begrepen heeft, blijkt uit sommige passages van zijn lange samenvatting van Spinoza’s Tractatus. Zo spreekt er toch enig respect, zo al niet enige bewondering, uit zijn omschrijving van Spinoza’s stelling dat men niet goed moet handelen uit vrees voor straf of omdat men rekent op een beloning, maar dat men de deugd moet nastreven omwille van zichzelf, en dat het hoogste geluk gelegen is in het doen van wat goed is en het inzicht dat dit inderdaad goed is.

Maar Van Velthuysen is te zeer een kind van zijn tijd om zich zomaar tot Spinoza’s intellectueel nochtans verlokkelijke inzicht te bekeren. Hij kan het niet hebben dat de hele godsdienstige traditie, te beginnen met het Oude Testament en verder uitgewerkt in het Nieuwe en in het dogmatische christendom, in feite niets anders zou zijn, zoals Spinoza zegt, dan verhaaltjes om de mensen tot deugdzaamheid aan te zetten of zelfs te dwingen, waarbij een beroep gedaan wordt op wel erg primaire emoties, hoop en vrees, die niet eens als typisch menselijk kunnen beschouwd worden. Hij voert aan dat die accommodatie overigens een bewuste en efficiënte strategie was van God zelf en van de profeten en ‘zieners’, die wel degelijk op de hoogte waren van de ware toedracht, en die hun verkondiging daarop baseerden. Spinoza daarentegen stelt dat zij vanuit hun verbeelding en hun onwetendheid handelden, maar dat doet er voor hem overigens niet toe: als hun tussenkomst maar het beoogde doel bereikte, namelijk het aanzetten van het volk tot de beoefening van de deugden, was er niets aan de hand.

Volgens Spinoza, zo stelt Van Velthuysen, is het helemaal niet noodzakelijk dat men de waarheid kent of de kennis ervan nastreeft: als men door naar de profeten te luisteren deugdzaam gaat leven, is dat ruim voldoende. De prediking van de profeten, ook al zou ze op onwaarheden berusten, is nuttig voor het volk. Van Velthuysen vermoedt dat Spinoza zich voor die gedachte steunt op een theologisch principe, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen wat een prediker zegt als profeet, namens en geïnspireerd door God, en wat hij vertelt als een gewone mens. Spinoza zou dan kunnen rekenen op de steun van al diegenen die menen dat men de moeilijke passages in de Schrift kan verklaren met de rede en de filosofie, zoals onder meer Lodewijk Meyer meent.

Het gaat hier om een exegetische discussie. Men stelde onvermijdelijk vast dat er in de Schrift verhalen voorkomen die de gewone gang van de dingen in de wereld geweld aandoen: mirakels, voorspellingen, onmogelijke natuurverschijnselen en gebeurtenissen. Hoe dat verklaren? Meyer en ook Toland en Collins beweerden dat dit mogelijk is door een beroep te doen op de rede en de natuurwetenschappen; het komt er enkel op aan de juiste natuurlijke en redelijke verklaring te vinden van zaken die zich wel degelijk voorgedaan hebben zoals in de Bijbel geschreven staat.

Niet zo Spinoza. Als de Schrift iets verhaalt dat in werkelijkheid niet mogelijk is, dan moet men zoeken naar de onderliggende betekenis van dat literair verhaal, weliswaar zonder voetstoots aan te nemen dat het ook werkelijk zo gebeurd is, en dus de tekst letterlijk nemen, namelijk zoals hij er staat. In dat verband is het nuttig erop te wijzen dat Spinoza met die ‘letterlijke’ lezing inderdaad helemaal niet bedoelt dat men de tekst letterlijk moet verstaan, in die zin dat bijvoorbeeld een wonder zoals dat van de bruiloft te Kana letterlijk moet genomen worden en dat Jezus werkelijk water in wijn heeft veranderd, maar dat men integendeel moet zoeken naar de literaire bedoeling van degene die het ‘onmogelijke’ verhaal vertelt; Meyer daarentegen houdt wel vast aan een letterlijke betekenis van de woorden van het verhaal, en probeert die dan te verklaren vanuit de rede en de wetenschap. Spinoza is hier een van de eersten om te pleiten voor het gebruik van de literaire tekstanalyse in de exegese van de Schrift.

Van Velthuysen vergist zich dus: Spinoza is helemaal niet de deïstische interpretatie van Meyer toegedaan. Hij beweert dan inderdaad ook nergens dat iedereen vrij is om de Bijbel te interpreteren zoals men dat zelf wil: de Bijbel allegorisch of symbolisch lezen is geen willekeurige of subjectieve individuele interpretatie, maar integendeel een verrijkende, objectieve literair-wetenschappelijke lezing. Daarmee neemt hij ook afstand van het accommodatieprincipe bij de exegese, dat stelt dat de Bijbelse auteurs zich aanpasten aan hun toehoorders, en zelfs dat God zich aanpaste aan zijn boodschappers (ad captum loqui). Dat is enkel zo voor de vorm, doch niet voor de inhoud van de boodschap.

Na die excursus komt Van Velthuysen terug naar de kern van de zaak: het vermeende fatalisme van Spinoza; de almachtige God heeft alles sinds alle eeuwigheid vastgelegd, en dus heeft het geen zin om hem te vragen daarvan af te wijken: zelfs God kan dat niet. Spinoza formuleert dat ondermeer door te zeggen dat voor God kennen, willen en handelen identiek zijn: God kan niet anders handelen dan naar zijn eigen inzicht, en niets anders willen dan zo handelen. En dus is er voor God maar één weg, namelijk de natuur zoals hij nu is; iets anders is zelfs niet denkbaar, want dat zou met zichzelf in tegenspraak zijn, en dat is voor God onmogelijk. Als er voor alles een goede reden is, is er geen sprake meer van goddelijke wil of willekeur. Van Velthuysen vindt daarin nog een bewijs van Spinoza’s fatalisme, iets waardoor Spinoza ongunstig afsteekt tegen zijn leermeester Descartes: voor hem waren God en mens verschillend, en beschikte de mens over een vrije wil, ook om tegen de goddelijke wetten in te gaan en te zondigen, en beschikte God over de almacht van zijn vrije wil.

Van Velthuysen meent dat hij de uiteindelijke bedoeling van Spinoza achterhaald heeft: het is Spinoza erom te doen de godsdienst ondergeschikt te maken aan het staatsgezag, niet alleen wat de eredienst betreft, maar ook op leerstellig gebied. Daartoe is het noodzakelijk dat de verschillen tussen de godsdiensten als vrij onbelangrijk beschouwd worden en dat iedereen vrij is om daarin zelf een keuze te maken, aangezien er niet één ware godsdienst is, en al de andere dan valse godsdiensten zijn. Het komt er, zoals eerder al gezegd, enkel op aan dat de mensen deugdzaam leven, en die deugden hebben niets te maken met de godsdienst: ze zijn universeel, daarover is dan ook tussen de godsdiensten geen discussie, en zelfs geen discussie mogelijk.

Wat de uiterlijke vorm betreft, de rituele gebruiken, die zijn allemaal welgevallig aan God, als ze maar bijdragen tot, of niet afdoen aan, het nastreven van de godsvrucht en de universele deugden en waarheden. Het heeft dus helemaal geen zin zich over dergelijke bijkomstigheden druk te maken, bijvoorbeeld of de eucharistie moet gevierd worden onder de gedaanten van brood en wijn, of enkel brood. Beide gebruiken zijn immers volkomen aanvaardbaar en onschuldig.

De Joodse wet, zoals die in het Oude Testament overgeleverd wordt, bulkt nochtans van dergelijke rituele voorschriften. Spinoza ziet daarin echter geen eeuwige waarheden of universele deugden, en dus zijn het voorschriften die enkel gelden voor het Joodse volk van destijds, aan wie ze door God bij monde van de profeten meegedeeld waren. Dat staat zelfs zo in de Bijbel: de profeten verweten het volk dat het al te zeer vasthield aan de rituele gebruiken, en geen oog meer had voor de ware en eeuwige deugden.

God heeft trouwens ook de andere volkeren die algemene waarheden ingeprent, zonder de typisch Joodse rituelen, of met heel andere rituelen. Het is dus niet eens nodig dat er een expliciete openbaring is: de ethische beginselen zijn ons als zaden ingeprent, ook los van elke openbaring door de profeten. Ook om die reden heeft het absoluut geen belang welke rituele vormen een volk aanneemt: enkel het nastreven en het beoefenen van de ware en universele deugden is belangrijk. En dus mag iedereen inderdaad zelf beslissen inzake kwesties van religie en eredienst, zolang men er zelf van overtuigd is dat die keuze bijdraagt tot de eigen deugdzaamheid. Men mag dus zijn eigen geweten volgen, als dat geweten goed gevormd is.

Dat verklaart en rechtvaardigt de prediking van de profeten, die zonder scrupule konden gebruik maken van allerlei middelen, en aanzetten tot allerlei gebruiken, ook zinloze of zelfs onware, zolang er geen afbreuk werd gedaan aan de essentiële deugdzaamheid. Zo is het ook perfect mogelijk dat profeten en zieners elkaar tegenspreken, zoals Paulus en Jacobus over de rechtvaardiging door het geloof alleen, of door het geloof én de werken. Ze hebben allebei gelijk, in verschillende omstandigheden, net zoals verschillende rituele gebruiken evenwaardig kunnen zijn op verschillende plaatsen en tijden. Men moet de Bijbel op zijn eigen waarde nemen, zoals het er staat, en dat niet gaan hineininterpretieren of rationaliseren, maar de ware betekenis ervan ontdekken door een doorgedreven literaire analyse die vertrouwd is met de eigen aard en taal van de Schriftuur.

Als de concrete vorm die de godsdiensten hebben aangenomen in feite van ondergeschikt belang is, dan is er ook geen enkele reden waarom het staatsgezag, dat uitsluitend gericht is op de goede werking van de samenleving volgens rechtvaardige principes, zich daarover zou uitspreken. Wel moet de magistraat, dat wel zeggen de regering, er concreet op toezien dat er geen malafide godsdiensten voet aan de grond krijgen, zelfs wanneer diegenen die een dergelijke godsdienst belijden overtuigd zijn van hun gelijk. De staat moet waken over de universele menselijke waarden, niet over de diverse rituele praktijken en de afwijkende leerstellige bijzonderheden, die overigens voortdurend veranderen. De mensen moeten die menselijke waarden eerbiedigen, niet noodzakelijk vanuit hun eigen overtuiging, maar omdat ze noodzakelijk zijn voor de goede werking van de samenleving, en daarom door het staatsgezag onder de vorm van wetten voor iedereen vastgelegd worden.

Er zijn trouwens geen rituelen die een absoluut karakter hebben: vasten is verplicht tijdens de voorgeschreven periodes, maar is dan weer verboden tijdens de andere. Dergelijke voorschriften zijn dus niet essentieel, maar er zijn wel essentiële waarden, die in ons gemoed geprent zijn en die niet afhankelijk zijn van de omstandigheden.

Van Velthuysen komt dan tot een thema dat ook vandaag nog als paradoxaal voorbeeld gebruikt wordt in de ethiek. Laten we aannemen dat de waarheid spreken een absolute waarde is. Wanneer de SS kwam aankloppen aan het huis waar de familie van Anne Frank verscholen was en de vraag stelde of er Joden in huis waren, moest de familie die hen verborg dan naar waarheid antwoorden en zo die Joodse familie uitleveren? Wij zien allen moeiteloos in dat dit onzin is, en dat deed ook Spinoza en zelfs Van Velthuysen. Als het spreken van de waarheid aanleiding geeft tot een onrecht of een onheil, dan is men niet verplicht de waarheid te spreken. Omgekeerd: men moet zijn medemens respectvol behandelen, maar dat wil niet zeggen dat men zich moet laten ringeloren door bullebakken, of dat men zich bewust moet laten misbruiken of onrecht aandoen.

Terug naar de regels voor de samenleving. Het is duidelijk dat in de samenleving niet iedereen zijn zin kan doen, maar dat men gezamenlijk moet afspreken wat aanvaardbaar is en wat niet, en welke samenleving men beoogt. Het staatsgezag zal dat formuleren en toezien op de naleving ervan. Dat houdt in dat het burgerlijk gezag ook geldt voor de godsdiensten, althans voor zover het gaat om de verenigbaarheid van de religieuze waarden met die van de gemeenschap. Over onbelangrijke zaken, zoals rituele gebruiken of leerstellige kwesties, kan men het gemakkelijk eens worden, of men kan elk zijn gang laten gaan zonder enig gevaar voor het heil van de betrokkenen of de goede werking van de samenleving.

Maar iedereen moet zich altijd schikken naar de algemeen geldende afspraken en de uitgevaardigde wetten, ook als men het er niet mee eens is. Daarom is het noodzakelijk dat die wetten behoedzaam opgesteld en toegepast worden, zodat men de burgers niet de vrijheid ontneemt om te denken wat men wil en te zeggen wat men denkt. Welbegrepen godsdienstvrijheid maakt deel uit van goed staatsbestuur. Ook al is men ervan overtuigd dat een godsdienst op onware principes berust, toch moet men die dulden, zolang de ware deugden, die door de staat gegarandeerd worden, niet in het gedrang komen en individuen, of de hele samenleving, daardoor nadeel ondervindt.

Dit zijn inderdaad principes die we terugvinden in de TTP, maar ook in de andere geschriften van Spinoza, bijvoorbeeld in de onafgewerkte TP. En zoals Van Velthuysen ze voorstelt, lijkt er ook niets mee aan de hand te zijn. Maar dan komt enigszins onverwacht zijn besluit: door dit alles maakt Spinoza elke godsdienst onmogelijk, elke eredienst overbodig, en voert hij het atheïsme in, of ten minste een deïsme, wat elke goddelijke voorzienigheid uitsluit, evenals elke gedachte aan beloning of bestraffing. Wat Spinoza aan goeds zegt over de Schrift doet hij enkel voor de vorm, want hij leest die op een allegorische, mythologische of symbolische manier, en ontneemt zo aan de Schrift elk gezag. Volgens Spinoza’s principe is de Koran net zo heilig als de Schrift, en is Mohammed evengoed een profeet als Christus Jezus zelf.

En dus predikt Spinoza het atheïsme, zij het in bedekte bewoordingen en met gekunstelde argumenten, die Van Velthuysen echter gelukkig heeft doorzien.

Deze conclusie, en talrijke passages in deze ‘brief’, vallen moeilijk te rijmen met wat wij over Lambert van Velthuysen weten. Hij was zelf een overtuigd tegenstander van elk klerikalisme en verdedigde meermaals het staatsgezag tegenover de prerogatieven en aanmatigingen van de kerken. Zijn interpretatie van de Bijbelse mirakels, zoals de zonnestilstand (Jos 10, 12-14), leunt aan bij de naturalistische of wetenschappelijke verklaring van Lodewijk Meyer, wat ook hem in conflict bracht met de kerkelijke overheid. Men kan Van Velthuysen dan ook zonder de waarheid geweld aan te doen als een gematigd deïst omschrijven.

In brief 69, die waarschijnlijk laat in 1675 kan gesitueerd worden, schrijft Spinoza veeleer vriendelijk aan Van Velthuysen. Het gaat over de geplande heruitgave van de TTP (die er nooit gekomen is tijdens het leven van Spinoza). Het gerucht ging dat Spinoza die gelegenheid zou aangrijpen om zijn tegenstanders van repliek te dienen. Spinoza ontkent dat: hij acht dat beneden zijn waardigheid. Hij ontkent ook dat hij van plan was de brief van Van Velthuysen zonder diens toestemming op te nemen (ook al zou dat zonder gevaar kunnen, maar dan anoniem). Zijn enige bedoeling was, zoals hij ook aan Oldenburg liet weten, enkele passages te verduidelijken (brief 68 uit dezelfde periode). En net zoals hij aan Oldenburg vroeg zijn bezwaren op te sommen, nodigt hij ook Van Velthuysen uit dat de doen, en daarmee zijn brief aan Ostens uit te breiden. Hij dringt daarop uiterst vriendelijk aan, en spreekt zijn vertrouwen uit in de waarheidsliefde en de oprechtheid van Van Velthuysen. Dit kan men zien als een bevestiging van wat men in de literatuur terugvindt, namelijk dat Spinoza en Van Velthuysen vriendschappelijke betrekkingen onderhielden na de episode in de eerste maanden van 1671 rond de brief van Van Velthuysen en het antwoord van Spinoza.

In het Verzameld Werk van Van Velthuysen, dat in 1680 verscheen, vindt men niet alleen een (eenzijdige) bevestiging van deze contacten (in de inleiding), maar ook het ‘Traktaat over de natuurlijke eredienst en de oorsprong van de moraliteit, tegen (oppositus) de TTP en de OP van BdS’ waarin Van Velthuysen zich nog steeds en zelfs nog meer nadrukkelijk afzet tegen wat hij Spinoza’s atheïsme noemt, vooral gebaseerd op zijn vermeend fatalisme en de desastreuze gevolgen daarvan voor de fundamenten van de moraal en van elke eredienst.

Er waren dus punten van overeenkomst tussen deze beide denkers, maar ook kwesties waarover ze het absoluut niet eens waren, en het uiteindelijk oordeel van Van Velthuysen over Spinoza’s leer was onbetwistbaar uiterst negatief. Allicht kon hij aannemen dat een uitzonderlijk denker zoals Spinoza uitsluitend door zelf na te denken tot een persoonlijke intellectueel en moreel hoogstaande filosofie kon komen, maar voor de bekering en de beteugeling van het volk is er een God nodig, een openbaring, en een kerkelijke godsdienst om die openbaring over te leveren en te verduidelijken, en om de cultus in goede banen te leiden. Dat alles mocht men niet zien als een loutere accommodatie aan de mogelijkheden van het volk: het was ook waar en onbetwistbaar, voor iedereen. Daaraan twijfelen, is het begin van het einde.

Daar waar Spinoza ervan overtuigd is dat elke mens geroepen is tot het kennen van de waarheid en daartoe ook in staat is, en door die kennis niet anders kan dan zedelijk handelen in een bewust samenwerkende gemeenschap, verdedigt Van Velthuysen de noodzaak van de godsdienst (obedientia, gehoorzaamheid, wat onder de vorm van ‘obediëntie’ een synoniem is geworden voor iemands toebehoren tot een bepaalde religie)voor het individueel heil en voor de maatschappelijke orde. Spinoza lijkt het daarmee eens te zijn in TTP 15.10, waar hij stelt dat in vergelijking met heel het volk slechts zeer weinigen (paucissimi) alleen door de rede tot de deugdzaamheid komen, en de openbaring door de Schrift welhaast noodzakelijk is voor omzeggens alle mensen (omnium fere). Maar Van Velthuysen beschuldigt in zijn brief en in zijn latere aanval op de TTP en de OP Spinoza van huichelachtigheid: hij steunt de openbaring door de Schrift enkel voor de goede vorm (dicis causa tantum, Brief 42), om met de wet in overeenstemming te zijn, om zich niet aan vervolging bloot te stellen. Hij verzint (fingit, ibid.) enkel die persoonlijke God, en ‘in zijn hart zegt hij, als een dwaas: er is geen God’ (Ps 14, 1).

Ongetwijfeld heeft Van Velthuysen gelijk, en is zijn beschuldiging van atheïsme volkomen accuraat en heel terecht, wanneer men althans Spinoza’s God vergelijkt met die van het christendom. De christen, gewone gelovige of bedienaar van de eredienst, moet rotsvast geloven in het bestaan van de geopenbaarde persoonlijke God. Voor Spinoza is een dergelijke God en zijn openbaring echter in het beste geval een pia fraus (Ovidius, Metamorphoses IX, 711-713), een accommodatie van God aan het bevattingsvermogen van de mens (Deus itaque pariter ad captum hominis sese accommodat, Brief 42),een leugen om bestwil, die echter op zich onaanvaardbaar is voor iedereen die behoorlijk nadenkt over het Godsbeeld van de Bijbel en van het christendom. Het is daartoe niet voldoende dat men, zoals de deïsten, afstand neemt van de ongeloofwaardige elementen uit het overgeleverd geloof: wanneer men wil spreken over God, moet men van voren af aan beginnen, zonder enige vooringenomenheid of partijdige stellingname, dat wil zeggen zonder uit te gaan van enige godsdienst of openbaring, maar louter steunend op de rede en het gezond verstand.

Spinoza verdedigt een totaal ander Godsbeeld, en ‘redt’ zo God, terwijl de godsdiensten door hardnekkig vast te houden aan een primitief godsbeeldGod ‘doden’.

Aanvullende lectuur

Wiep van Bunge, From Stevin to Spinoza, Leiden: Brill, 2001, p. 111 sq.

Wim Klever, Verba et sententiae Spinozae, or Lambertus van Velthuysen on Spinoza, Amsterdam: APA-Holland University Press, 1991.