Ethica, deel 4, stelling 72

De vrije mens handelt nooit met bedrieglijk opzet, maar steeds te goeder trouw.

Bewijsvoering

Indien een vrije mens ook maar iets met bedrieglijk opzet zou doen als vrije mens, zou hij dat doen op gezag van de rede (want alleen dan noemen wij hem vrij) en zou met kwaad opzet handelen zelfs deugdelijk zijn (volgens stelling 24 van dit deel) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het om het eigen bestaan te bestendigen voor iedereen meer aangewezen zijn dat men met bedrieglijk opzet handelt, i.e. (vanzelfsprekend) het zou voor de mensen meer aangewezen zijn dat ze enkel en alleen verbaal overeenstemmen en in werkelijkheid elkaar vijandig gezind zijn, wat (volgens het corollarium bij stelling 31 van dit deel) absurd is. Dus handelt de vrije mens &c. Q.E.D.

Scholium

Men kan zich nu de vraag stellen of wanneer iemand zou kunnen ontsnappen aan een levensbedreigend gevaar door een oneerlijkheid, de redelijkheid van het bestendigen van zijn bestaan hem dan niet ten enenmale gebiedt oneerlijk te zijn. Mijn antwoord daarop is in dezelfde voege, dat indien de rede dat gebiedt, zij dat bijgevolg aan alle mensen gebiedt; en dat de rede zelfs ten enenmale aan de mensen gebiedt geen overeenkomsten af te sluiten of hun krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels hebben, tenzij met bedrieglijk opzet, i.e. dat ze waarlijk geen gemeenschappelijke rechtsregels zouden hebben, wat absurd is.

Toelichting

Dit is een van de stellingen uit het vierde deel van de Ethica waarin Spinoza toelicht wat hij verstaat onder een vrije mens, zoals aangekondigd in het scholium van stelling 66. Herhaaldelijk zegt Spinoza met nadruk dat enkel wie leeft volgens wat de rede zegt waarlijk vrij is. Wie zich laat leiden door emoties of ongegronde opinies en onjuiste ideeën, is dan veeleer een slaaf. (E4p66s)

Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk goed bedrog. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er is hoe dan ook een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding, en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan een korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer hij of zij zich schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet hij of zij dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het deugdelijk leven? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (deze drie betekenen hetzelfde) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24)

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en hij of zij zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich dus af over er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand die geliefde personen overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut is. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus,dedeugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus veeleer dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een samenleving, waarin hij leeft volgens een gezamenlijk besluit, dan in de eenzaamheid, waarin hij alleen aan zichzelf onderworpen is.’ (E4p73).

Brief 63

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Zou het jou, mijnheer, believen ons te overtuigen, met een bewijsvoering die enigszins overtuigend is, maar niet concluderend uit het ongerijmde, dat wij niet meer attributen van God kunnen kennen dan het denken en de uitgebreidheid, en daarnaast of daaruit volgt dat schepsels die uit andere attributen bestaan daarentegen geen enkele uitgebreidheid kunnen bevroeden, en het zodoende noodzakelijk lijkt dat er zoveel werelden bestaan als er attributen van God zijn. Bijvoorbeeld: zo omvangrijk als onze uitgebreide wereld is, om het zo eens te zeggen, zo omvangrijk zijn ook de werelden die uit andere attributen bestaan, en zoals wij buiten het denken niets anders waarnemen dan de uitgebreidheid, zo moeten de schepselen van die andere werelden wel niets anders waarnemen dan het attribuut van hun wereld en het denken.

Ten tweede: aangezien het intellect van God van het onze verschilt zowel in essentie als in existentie en het bijgevolg niets gemeen zal hebben met ons intellect, kan bijgevolg (volgens stelling 3 van boek 1) het intellect van God niet de oorzaak zijn van ons intellect.

Ten derde: in het scholium van stelling 10 zeg je dat er niets duidelijker is in de Natuur dan dat elk wezen moet beschouwd worden onder een of ander attribuut (en dat zie ik heel goed in) en hoe meer realiteit of Zijn dat wezen heeft, hoe meer attributen ermee samengaan; daaruit lijkt te volgen dat er wezens zijn die drie, of vier &c. attributen hebben, hoewel men uit wat bewezen is mag afleiden dat elk wezen uit slechts twee attributen bestaat, namelijk een bepaald attribuut van God en het idee van dat attribuut.

Ten vierde: ik zou graag voorbeelden krijgen van wat onmiddellijk door God voortgebracht wordt en van wat voortgebracht wordt bij middel van een of andere oneindige modificatie. Van de eerste soort lijken me dat het denken en de uitgebreidheid te zijn, van de laatste het intellect in het denken en de beweging in de uitgebreidheid &c.

…/…

Brief 64

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Ik kom nu tot uw vragen en over de eerste zeg ik dat het menselijk brein slechts kennis kan verwerven van datgene wat het idee inhoudt van een lichaam dat daadwerkelijk bestaat of dat uit datzelfde idee kan afgeleid worden. Want de kracht van elk ding wordt enkel door zijn essentie bepaald (volgens stelling 7, deel 3 van de Ethica); maar de essentie van het brein (volgens stelling 13 van deel 2) bestaat enkel hierin, dat het het idee is van een daadwerkelijk bestaand lichaam en dus strekt de kracht om te begrijpen van het brein zich enkel uit over die dingen die dat idee van een lichaam in zich bevat, of die uit dat idee volgen. Maar dat idee van een lichaam houdt geen andere goddelijke attributen in of drukt die uit, dan de uitgebreidheid en het denken. Want datgene waarvan het brein het idee is, namelijk het lichaam (volgens stelling 6 van deel 2) heeft God als oorzaak in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van de uitgebreidheid en niet in zover hij beschouwd wordt onder een ander attribuut; zodoende (volgens axioma 6 van deel 1) houdt dat idee van een lichaam de kennis in van God in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van de uitgebreidheid. Vervolgens: dat idee, in zover het een modus van het denken is, heeft eveneens God als oorzaak (volgens dezelfde stelling) in zover hij iets denkends is en niet in zover hij beschouwd wordt onder een ander attribuut. En zodoende (volgens hetzelfde axioma) houdt het idee van dat idee kennis van God in in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van het denken en niet onder een ander attribuut. Daaruit blijkt dat het menselijk brein, of het idee van het menselijk lichaam, geen andere attributen inhoudt of uitdrukt behalve deze twee. Verder kan men op grond van deze twee attributen, of van hun aandoeningen, geen enkel ander attribuut afleiden of bedenken (volgens stelling 10 van deel 1). En dus besluit ik daaruit dat het menselijk brein buiten deze twee over geen enkel ander attribuut van God kennis kan verwerven, zoals vooropgesteld was. Jij vraagt daarnaast echter nog of er dan bijgevolg zoveel werelden moeten bestaan als er attributen zijn. Zie het scholium bij stelling 7 van deel 2 van de Ethica. Men kan deze stelling gemakkelijker bewijzen door het bewijs af te leiden uit het ongerijmde, een manier van redeneren die ik gewoonlijk boven de andere verkies wanneer de stelling negatief is, omdat ze beter past bij de natuur van dergelijke stellingen. Maar omdat je me vraagt om enkel een positief bewijs te leveren, ga ik over naar de tweede vraag, namelijk of iets door iets anders kan voortgebracht worden waarvan het zowel door zijn essentie als zijn existentie verschilt; het ziet er immers naar uit dat twee dingen die zo van elkaar verschillen niets gemeenschappelijk hebben. Maar aangezien alle individuele dingen, behalve die voortgebracht door hun gelijken, verschillen van hun oorzaken, zowel door hun essentie als door hun existentie, zie ik hier geen enkele reden om dat in vraag te stellen.

In welke zin ik echter begrijp dat God de efficiënte oorzaak is van de dingen, zowel van hun essentie als hun existentie, dat heb ik naar ik meen voldoende uitgelegd in het scholium en het corollarium bij stelling 25 van deel 1 van de Ethica.

Het axioma van het scholium bij stelling 10 van deel 1, zoals ik aangeef aan het einde van dat scholium, vormen we op grond van het idee dat we hebben van een absoluut oneindig wezen en niet op grond van het feit dat er wezens zijn, of kunnen zijn, die drie of vier &c. attributen zouden hebben.

Ten slotte, de voorbeelden die je vraagt; van de eerste soort in het denken: het absoluut oneindige intellect; in de uitgebreidheid echter beweging en rust; van de tweede soort: het aanschijn van het hele universum, dat hoewel het varieert op oneindig veel wijzen, nochtans steeds eender blijft; zie daarover scholium van het zevende lemma voor stelling 14 van deel 2.

…/…

Brief 63 Schuller aan BdS en Brief 64 BdS aan Schuller, toelichting

Weer is het Schuller die de vragen van Tschirnhaus aan Spinoza voorlegt. Het origineel van deze brief is bewaard gebleven. Wij vertalen enkel de relevante passages uit de brief. De eerste vraag is pertinent: kan Spinoza een omstandig bewijs leveren (en niet ex absurdo, door te stellen dat het tegenovergestelde ondenkbaar is) dat wij van God niet meer attributen kunnen kennen dan het denken en de uitgebreidheid. Dat vinden we inderdaad nergens zo expliciet gesteld, noch bewezen. Spinoza vernoemt enkel die twee attributen (E2p1 en E2p2), maar stelt overigens dat God oneindig veel attributen heeft (E1def4), die hij verder niet meer actief betrekt in zijn filosofie. Stel nu dat er wezens bestaan die gekenmerkt worden door die andere, onbekende attributen, zoals de mens en alle dingen in het universum gekenmerkt zijn door de attributen denken en uitgebreidheid, en die dus geen uitgebreidheid of denken kennen, of wel het denken en een ander attribuut maar niet de uitgebreidheid. Aangezien die dan niet tot ons universum zouden behoren, maar wel bestaan, moeten ze wel tot een ander universum behoren en bestaan er misschien wel zoveel universums als er attributen zijn, in alle mogelijke combinaties, bijvoorbeeld een van het denken samen met een ander onbekend attribuut.

Het is een terechte vraag, maar op een vreemde, warrige manier geformuleerd.

De mens is uitgebreidheid en denken, en kent dus enkel die attributen. De andere attributen van God kunnen dan gekend worden door wezens die bestaan uit de desbetreffende attributen. Kennis veronderstelt denken, dus dat is altijd een van de attributen, waarnaast er voor die andere wezens telkens één of meer (?) andere kunnen zijn, zo veronderstelt de briefschrijver. Een dergelijk wezen ziet dan niet de uitgebreidheid van de wereld, maar een ander aspect van dezelfde wereld. Dan is dat echter niet meer dezelfde wereld, maar een andere. Zijn het verschillende werelden die allemaal dezelfde omvang hebben? Met andere woorden: hangt het bestaan van een wereld af van degene die hem waarneemt, en hoe hij waargenomen wordt? Subjectief wel, natuurlijk: als wij niets anders kunnen waarnemen dan uitgebreidheid en denken, dan bestaat er althans voor ons geen andere wereld dan de onze. Maar objectief kan het om één en dezelfde wereld gaan die door andere wezens anders waargenomen wordt, zoals bijvoorbeeld een bij de wereld anders ziet dan wij, en een hond de wereld anders ruikt dan wij.

In het eerste deel van de Ethica bespreekt Spinoza de eigenschappen van God, of de substantie. Die heeft attributen, die de essentie van de substantie uitdrukken en als dusdanig door het intellect waargenomen worden. Aangezien de substantie oneindig is, moeten er dus ook oneindig veel attributen zijn; dat er slechts een beperkt aantal zou zijn, zou een beperking inhouden van die oneindigheid en dat is absurd. Daarom vermeldt Spinoza de twee attributen van het denken en de uitgebreidheid ook pas in deel 2, dat niet over God handelt, maar over het menselijk denken: de mens denkt (E2axioma 2) en aangezien die gedachten slechts modi zijn van de natuur van God, is God het denkende zijn (res cogitans, E2p1). Dezelfde redenering geldt voor de uitgebreidheid (E2p2).

Wat men over God kan zeggen, moet men afleiden uit zijn essentie, uitgedrukt in een adequaat idee of een definitie. Het is echter de mens niet gegeven om alles over God of de substantie of het universum te weten, dat kan alleen God. In het eerste deel, de Deo kan Spinoza wel afleiden uit Gods essentie dat hij oneindig veel attributen heeft, of alle attributen (hoeveel dat er ook zijn), maar niet welke dat zijn.

Spinoza zegt nergens iets over de ontelbare andere attributen van God, of van het Universum, die vermeld worden in definities 4 en 6 van deel 1 en in het scholium van E1p10 en in E1p11. Een oneindige Substantie kan niet anders dan oneindig veel attributen hebben, anders was ze althans wat dat betreft niet oneindig. Maar voor de mens doen die andere attributen er niet toe, ze zijn enkel van tel voor God. Het intellect, of het brein, is immers het idee van een lichaam dat concreet bestaat, en het lichaam van de mens bestaat in uitgebreidheid en denken, terwijl het goddelijk intellect het idee is van het universum en dus geen enkele beperking kent. Er is maar één substantie of één wereld, met oneindig veel attributen, maar de beperkte kennis van de mens ziet alles uitsluitend onder de twee attributen die eigen zijn aan de mens. Zijn er andere wezens dan de mens? Ja natuurlijk. Maar al de wezens die wij kennen delen onze situatie: hun natuur is vergelijkbaar met de onze en beperkt tot uitgebreidheid en denken, zij het in een andere gradatie en op andere manieren. Zijn er wezens die andere attributen kennen en uit andere attributen bestaan? Wie zal het zeggen? Als die er al zijn, dan kunnen wij ze niet kennen, aangezien wij alleen onder onze twee attributen kennen, die zij precies ontberen, en wij de attributen die zij zouden hebben niet eens kunnen bevroeden. Maar het is zeker zo dat men uit de ontelbare veelheid van attributen niet kan afleiden dat er meer dan één substantie of wereld is (E1p10s en overal in deel 1). Spinoza verwijst nog naar de essentiële stelling E2p7 en het uiterst belangrijke scholium daarvan, waar hij uitlegt dat God de oorzaak is van alles, telkens beschouwd vanuit het betrokken attribuut, wat die attributen overigens ook mogen zijn, of hoe talrijk ze ook zijn. De Substantie is immers één, maar kan beschouwd worden onder verschillende attributen.

Wanneer hij in deel 2 over de werking van het brein, of het verstand spreekt (de Mente), stelt hij nadrukkelijk dat de mens in staat is tot die twee bekende attributen, het denken en de uitgebreidheid. Dat zijn immers de attributen die hij kan afleiden uit de essentie van de mens, zijn conatus, zijn streven naar het in stand houden van zijn bestaan (E3p7). De essentie van het brein is het idee te zijn van een concreet lichaam (E2p13). En dan stellen we vast dat het idee van het concrete lichaam van de mens geen andere attributen inhoudt dan denken en uitgebreidheid. Aangezien alle attributen en dus ook deze beide attributen causaal autonoom zijn (E2p6), kent de mens het universum of God slechts onder deze twee attributen en geen andere: men kan immers uit het ene attribuut niet afleiden dat er ook een ander is, en hoe dat is (E1p10). En dus kan Spinoza hier expliciet bevestigen - wat hij in de Ethica niet doet - dat het menselijk brein, als idee van het lichaam, geen andere attributen van God inhoudt dan denken en uitgebreidheid. Dat zijn niet zozeer de beperkingen van onze menselijke natuur, maar haar rijke mogelijkheden. Wat geldt voor deze twee attributen, geldt ook voor alle andere: men mag nooit uit het oog verliezen dat er slechts één substantie is, die uitgedrukt wordt in deze twee en oneindig veel andere attributen (E2p7s). Er is dus geen sprake van twee of meer of zelfs oneindig veel werelden met elk hun attributen, er is slechts één universum, en één God, met oneindig veel attributen, waarvan de mens er twee uitdrukt in zijn essentie: de mens is uitgebreid én denkt, de mens is denkende uitgebreidheid.

Spinoza zegt echter niet dat de mens de andere attributen niet kán kennen; indien dat zo was, dan zou daarvoor een reden moeten zijn en die is niet voor de hand liggend. Er zijn met andere woorden geen metafysische oorzaken voor het feit dat de mens al wat is noodzakelijkerwijs beschouwt als uitgebreidheid en denken, het is een onmiskenbare vaststelling en dus een axiomatisch gegeven. Niemand is er ooit in geslaagd om dat axioma te weerleggen of te negeren.

Tschirnhaus suggereert dat er een andere wereld is, met wezens die niet materieel zijn, maar wel kunnen denken. Dat lijkt een poging om de geestelijke, immateriële wereld van het christendom te verantwoorden, met zijn kleurrijke folkloristische voorstelling van allerlei soorten van geestelijke wezens, engelen in vele categorieën, duivels, in de hemel opgenomen heiligen, zondaars in het vagevuur of in de hel en uiteindelijk ook God, zijn Zoon en de Heilige Geest zelf en via een achterpoortje ook de Moeder Gods, Maria.

Men kan echter ook Tschirnhaus gedachte aan een oneindigheid van werelden als een reductio ad absurdum lezen: als er talloze attributen zijn, moeten er ook talloze universums zijn en dat is niet alleen absurd, het wordt ook nadrukkelijk ontkend door Spinoza vanaf de eerste stellingen van deel 1 van de Ethica. En dus is Spinoza’s idee van talloze attributen ook absurd.

Anderen hebben in de gedachte aan een veelheid van mogelijke werelden naast de onze de hand gezien van Leibniz, die inderdaad dergelijke ideeën onderhield en contacten had met zowel Spinoza, Schuller en Tschirnhaus. Schuller is hierin de spilfiguur. Hij was in het bezit van manuscripten en apografen van Spinoza en correspondeerde ook met Tschirnhaus en Leibniz. Hij was betrokken bij de redactie van de Opera Posthuma. Het is niet ondenkbaar dat hij, eventueel samen met de andere redacteurs, bepaalde documenten in zijn bezit, afkomstig van Spinoza, Tschirnhaus en Leibniz, in de vorm van een correspondentie heeft gegoten, zodat ze konden opgenomen worden in de publicatie van het nagelaten werk van Spinoza.

De tweede vraag van Tschirnhaus is een bedenking bij E1p3 en bij de daar vermelde axioma’s 4 en 5, maar steunt op een verkeerd begrip van het oorzakelijk verband tussen de Substantie en haar modi. De vermelde axioma’s en de eerste stelling van deel 1 gaan over de kennis van de Substantie en haar uniciteit, niet over de verhouding tussen het oneindige intellect van God en dat van de mens. Die verschillen inderdaad op alle punten, maar dat sluit helemaal niet uit dat het ene de oorzaak is van het andere: aangezien ons denken een modus is van het denken van God, en God zijn eigen oorzaak is, is hij ook de oorzaak van ons denken. Overigens, zegt Spinoza, is de oorzaak van alle individuele of singuliere qua essentie en existentie verschillend van elk gevolg, behalve wanneer ze voortgebracht zijn door hun gelijken. Als een mens een huis bouwt, is hij daarvan de oorzaak, maar verschilt er volkomen van; als twee mensen samen een kind verwekken, verschillen ze daarvan niet in essentie, aangezien ook het kind een mens is, maar wel in existentie, aangezien het kind een afzonderlijk individueel wezen is.

Deze vraag gaat dus over de verhouding tussen het goddelijk intellect en dat van de mens; God en mens verschillen zowel in hun essentie (wat ze zijn) als in hun existentie (dat ze zijn). Stelling 3 van deel 1 zegt dat wanneer twee zaken niets gemeenschappelijks hebben, de ene niet de oorzaak kan zijn van de andere. Bijgevolg, zegt Tschirnhaus, kan God niet de oorzaak zijn van het menselijk denken. Dat is echter een sofisme. Het is duidelijk dat singuliere dingen zowel voortgebracht kunnen worden door huns gelijken (zoals bij levende wezens) als door dingen die totaal anders zijn; zo kan de mens een gebouw optrekken, terwijl hij zowel in zijn essentie als zijn existentie daarvan verschilt. Men kan dus in het algemeen zeggen dat wat de individuele dingen in het universum betreft, dingen de oorzaak kunnen zijn van iets dat essentieel verschillend is. De stelling die Tschirnhaus aanhaalt komt uit deel 1, dat over God handelt en ze is een stap in de redenering die moet leiden tot het bewijs van de uniciteit van God. God is echter zowel causa efficiens van het bestaan van alles (dat het is), maar ook van de essentie van alles (wat het is), zoals Spinoza uitlegt in stelling E1p25; de concrete reële dingen zijn modi van de attributen van God (E1p25s); er is dus geen tegenspraak tussen deze beide stellingen.

Tschirnhaus confronteert Spinoza met nog een andere schijnbare contradictie. Enerzijds hebben alle dingen slechts de twee attributen van denken en uitgebreidheid, anderzijds heeft een wezen des te meer realiteit naargelang het meer attributen heeft (E1p10s). Men vraagt zich af of het onwil dan wel ignorantia crassa et supina is van de kant van de briefschrijver. Het lijkt wel of Schuller/Tschirnhaus het moedwillig moeilijk wil maken, of doet hij maar alsof hij het niet verstaat? Het scholium bij stelling 10 is van een helderheid die de elegantie benadert. Daaruit nog maar eens proberen te concluderen dat er wezens zijn die meer dan twee attributen hebben, omdat er nu eenmaal oneindig veel attributen zijn in de substantie, getuigt inderdaad van moedwil. Het lijkt Boxel wel, op zoek naar geesten en spoken. Dat elk wezen uit slechts twee attributen zou bestaan zegt Spinoza nergens; de substantie bestaat uit oneindig veel attributen, een mens uit twee, en verder zegt Spinoza over andere wezens en andere attributen wijselijk niets. De oneindigheid van de goddelijke attributen is een postulaat op grond van de absolute oneindigheid van God, maar speelt verder geen enkele rol in het betoog van Spinoza.

Spinoza zegt helemaal niet dat er slechts twee attributen zijn, zoals we gezien hebben, maar dat het menselijk brein de dingen steeds kent onder die twee attributen, en geen andere. Er zijn dus wel degelijk andere attributen, aangezien God alle attributen heeft en kent (E1def6 en E1p10s); anders gezegd: het hele universum heeft alle attributen samen, hoeveel het er ook zijn en zij kunnen niet afzonderlijk noch in allerlei verschillende combinaties voorkomen in verschillende universums, zoals Tschirnhaus oppert. Wij leiden het bestaan van een onbepaald aantal attributen af uit de definitie van God als een absoluut oneindig wezen, niet uit het feit dat wij wezens kennen of kunnen bedenken die drie of vier of nog meer attributen hebben.

Sommige commentatoren zijn van oordeel dat de mens slechts deze twee attributen kent, andere dat de mens uit deze attributen bestaat. Spinoza spreekt zich daarover niet expliciet uit. Het is denkbaar dat de mens, als een bepaalde en beperkte vorm van het universum alle attributen heeft, zij het in beperkte mate, zoals ook de attributen van denken en uitgebreidheid alleen in God onbeperkt aanwezig zijn. Zoals voor God het kennen en het zijn samenvallen in hun oneindigheid, is ook voor de mens het zijn en het kennen identiek in zijn beperktheid.

Tschirnhaus vraagt voorbeelden van de dingen die door God zelf voortgebracht worden en van andere, waarbij een of andere oneindige modificatie van God een rol speelt, zoals in de inderdaad nogal vrij taaie stellingen 21, 22 en 23 van deel 1 wordt betoogd. Hijzelf noemt de twee ‘menselijke’ attributen als behorend tot de eerste soort, en binnen het denken ziet hij het verstand als een voorbeeld van de tweede soort, in de uitgebreidheid de beweging. Spinoza meent echter dat de twee attributen geen dingen zijn die onmiddellijk door God voortgebracht worden: het zijn kenmerken die zijn essentie uitdrukken (E1def4); hij ziet zelf binnen het attribuut van het denken het absoluut oneindige intellect, en binnen de uitgebreidheid beweging en rust. Het denken, dat wil zeggen de begrijpelijke samenhang van de natuurwetten en het zelfbegrip van het universum is een primair gegeven dat alleen God, of het universum als eerste oorzaak heeft. Dat geldt eveneens voor beweging en rust: het universum is in beweging en de mate van beweging en rust bepaalt het aanschijn van de wereld.

Een voorbeeld, of het voorbeeld van iets dat niet rechtstreeks door God is tot stand gebracht maar door tussenkomst van een van zijn oneindige modificaties, is het aanschijn van het hele universum, de wereld zoals hij is; die is immers niet geschapen zoals hij is, noch blijft hij zoals hij geschapen is, maar verandert constant van aanschijn, zonder dat er iets aan zijn essentie verandert, zoals Spinoza uitlegt in het rijke scholium bij Lemma 7 van de ‘kleine fysica’ (E2l7s).

Zowel de vragen in de brief van Schuller als de antwoorden van Spinoza verwijzen voortdurend naar de Ethica, die dus door Schuller en Tschirnhaus moet gekend zijn en bijna zeker in hun bezit moet geweest zijn, althans de gedeelten waarnaar hij en Spinoza verwijzen, anders hebben die verwijzingen geen zin, natuurlijk. Dat wordt bevestigd in Brief 70, waar men aan Spinoza toestemming vraagt om een kopie van zijn geschriften aan Leibniz te mogen geven. Schuller was zowat een handelaar in Spinoza-apografen, en Tschirnhaus bezat zeker een kopie van de Ethica, die hij later aan Steno zou aanbieden. Schuller genoot overigens een veeleer bedenkelijke situatie, maar dat is een ander verhaal.

Brief 59

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Jouw methode om de rede correct aan te wenden om het verwerven van kennis over onbekende waarheden, evenals de algemene begrippen van de fysica: wanneer zullen we die hebben? Ik weet dat jij daarin nu al grote vorderingen gemaakt hebt. Van het eerste ben ik al op de hoogte en het tweede kan men opmaken uit de lemmata bij het tweede deel van de Ethica, waarmee veel moeilijkheden uit de fysica gemakkelijk opgelost kunnen worden. Als jouw bezigheden het toelaten en de gelegenheid zich voordoet, vraag ik je beleefd om een waarachtige definitie van de beweging evenals een verklaring daarvan, en ook op welke manier wij, wanneer de uitgebreidheid, althans op zichzelf beschouwd, ondeelbaar, onveranderlijk &c. is, a priori kunnen afleiden dat er zoveel en ook zoveel verscheidene dingen kunnen ontstaan; en bijgevolg het bestaan van de vorm in de partikels van een bepaald lichaam, die nochtans verschillend zijn voor elk lichaam en onderscheiden zijn van de vorm van de delen van een ander lichaam. In mijn aanwezigheid heb je mij de methode aangewezen die je gebruikt om nog niet gekende waarheden uit te zoeken. Mijn ervaring met die methode is dat ze uitstekend is en nochtans zeer gemakkelijk, voor wat ik ervan begrepen heb, en ik kan bevestigen dat ik door alleen die te gebruiken in de wiskunde grote vorderingen heb gemaakt. Ik zou wensen dat je me in dat verband een waarachtige definitie zou bezorgen van adequate ideeën, van ware, valse, verzonnen en twijfelachtige. Ik heb gezocht naar het verschil tussen een waar idee en een adequaat, maar tot nog toe heb ik niets anders kunnen ontdekken dan dit: wanneer ik een ding onderzocht en een bepaald concept of idee, dan stelde ik mij de vraag (om verder uit te vissen of dat ware idee ook een adequaat idee daarvan was) wat de oorzaak van dat idee of concept was; als ik dat te weten kwam, vroeg ik me weer af wat op zijn beurt de oorzaak was van dat concept en zo ging ik steeds door met het zoeken naar de oorzaak van de oorzaken van de ideeën, tot op het ogenblik dat ik op een dusdanige oorzaak stootte dat ik daarvan op haar beurt geen andere oorzaak meer kon zien, dan dat tussen al de mogelijke ideeën die ik in mijn bezit heb, alleen deze ene daarvan nog overblijft. Wanneer wij bijvoorbeeld onderzoeken waarin de ware oorsprong gelegen is van onze vergissingen, zal Descartes antwoorden dat wij onze instemming betuigen met dingen die niet duidelijk waargenomen worden; maar hoewel dit wellicht de ware reden daarvoor is, zal ik toch nog niet alles kunnen onderkennen wat daarover noodzakelijk is voor het weten, indien ik ook van die zaak geen adequaat idee heb, en om dat te verwerven, ga ik weer op zoek naar de oorzaak van dat concept, namelijk waarom het zo is dat wij onze instemming betuigen met zaken die we nog onvoldoende duidelijk inzien en mijn antwoord zal zijn dat dit gebeurt door een foutieve kennis; maar het is niet mogelijk te onderzoeken wat er op zijn beurt weer de oorzaak is dat we sommige zaken niet kennen, en van daaruit zie ik in dat ik het adequate idee heb ontdekt van onze vergissingen.

Ondertussen vraag ik je hier het volgende: aangezien het vaststaat dat vele dingen die op oneindig veel manieren uitgedrukt worden elk hun eigen adequaat idee hebben en men uit gelijk welk adequaat idee alles kan afleiden wat men over dat ding kan weten, is het nochtans gemakkelijker dat aan het ene idee te ontlokken dan aan een ander; dus stel ik de vraag of er een middel is om te weten te komen welk van die ideeën bij voorkeur men moet gebruiken in plaats van de andere. Zo bestaat bijvoorbeeld het adequaat idee van een cirkel in de gelijkheid van de stralen, maar het bestaat eveneens in de oneindig vele onderling gelijke rechthoeken gevormd door de segmenten van twee snijdende koorden; en zo heeft dat idee voorts ontelbare uitdrukkingen en elk daarvan drukt adequaat de natuur van de cirkel uit. En hoewel men uit elk daarvan alles kan afleiden wat men over de cirkel kan weten, zal dat nochtans precies veel gemakkelijker doenbaar zijn op grond van één daarvan dan van een andere. Zo zal men ook wanneer men de ordinaten beschouwt van de cirkelbogen veel afleiden dat van belang is voor hun afmeting, maar dat zal veel gemakkelijker gaan als men de raaklijnen bekijkt; &c. Op die manier heb ik willen aangeven hoever ik gevorderd ben in dit onderzoek. Ik kijk uit naar jouw vervolmaking daarvan, of indien ik ergens in de fout ga, jouw correctie, maar ook naar de definitie waar ik je om verzocht.

Brief 60

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Tussen een waar en een adequaat idee erken ik geen enkel ander verschil dan dat de benaming ‘waar’ enkel te maken heeft met de overeenkomst van een idee met datgene waarvan ze het idee is, de benaming ‘adequaat’ echter met de natuur van het idee op zichzelf, zodat er waarlijk geen verschil bestaat tussen een waar idee en een adequaat behalve die extrinsieke relatie. Om dan te kunnen weten uit welk van al de ideeën van een ding alle eigenschappen van datgene waarop ze slaan kunnen afgeleid worden, let ik er enkel op dat het idee van dat ding, of de definitie ervan, de efficiënte oorzaak uitdrukt. Bijvoorbeeld: om de eigenschappen van de cirkel te onderzoeken ga ik na of ik uit dit idee van de cirkel, namelijk dat die bestaat uit oneindig veel rechthoeken, al zijn eigenschappen kan afleiden, dan ga ik na, zoals ik zei, of dit idee de efficiënte oorzaak van de cirkel inhoudt en aangezien dat niet het geval is, zoek ik een ander idee, namelijk dat een cirkel een ruimte is die omschreven wordt door een lijn, waarvan één punt vast is en een ander in beweging; aangezien deze definitie inderdaad de efficiënte oorzaak uitdrukt, weet ik dat ik daaruit al de eigenschappen van de cirkel kan afleiden &c. Zo ook, wanneer ik God definieer als zijnde een in de hoogste mate volmaakt wezen en aangezien die definitie de efficiënte oorzaak niet uitdrukt (met efficiënte oorzaak bedoel ik namelijk zowel de interne als externe), zal ik daaruit niet al de eigenschappen van God laten blijken; maar zeker wel wanneer ik God definieer als een wezen &c., zie definitie 6 van het eerste deel van de Ethica.

Wat de overige zaken betreft, namelijk de beweging en de methode, dat houd ik voor een andere gelegenheid, aangezien die zaken nog niet ordentelijk neergeschreven zijn.

Je zegt dat wie de raaklijnen van de cirkelbogen in aanmerking neemt daaruit veel afleidt met betrekking tot hun afmetingen, maar dat het gemakkelijker is als men de ordinaten in aanmerking neemt &c. Ik denk integendeel dat ook door de raaklijnen in aanmerking te nemen veel andere zaken moeilijker afgeleid worden dan wanneer men de ordinaten in volgorde in aanmerking neemt, en ik stel absoluut dat uit bepaalde eigenschappen van een of ander ding, wat ook het idee ervan is, sommige eigenschappen gemakkelijker en andere moeilijker kunnen ontdekt worden (die nochtans allemaal betrekking hebben op de natuur van dat ding). Ik meen echter dat men enkel hierop moet letten, dat men zoekt naar dat soort idee waaruit alle eigenschappen kunnen gepuurd worden, zoals ik hierboven al zei. Als men immers alle mogelijke eigenschappen zal afleiden uit een ding, volgt daaruit dat de laatste eigenschap moeilijker zal zijn dan de voorgaande.

1. Brief 59 Tschirnhaus aan BdS en Brief 60 BdS aan Tschirnhaus

De aanhef van de brief is een directe verwijzing naar de Tractatus de Intellectus Emendatione. Onvermijdelijk denkt men ook aan brief 37 aan Johan Bouwmeester, waarin dezelfde vraag wordt beantwoord door Spinoza, die daar als het ware een korte samenvatting geeft van de Tractatus. De TIE is pas na de dood van Spinoza gepubliceerd als een onderdeel van de OP. Spinoza maakt een allusie naar dit onvoltooid werk in brief 6 aan Oldenburg. Het lijkt dus alsof Tschirnhaus op de hoogte was van het bestaan van dat project, waaraan Spinoza ooit begonnen was: hij weet dat Spinoza op het gebied van de methode al grote vorderingen gemaakt heeft, maar in tegenstelling met de Ethica, waarvan hij een apograaf heeft, wellicht gemaakt door Hendrik van Gent, en door bemiddeling van Schuller, heeft hij geen kopie van het manuscript van de TIE. De methode die hem naar eigen zeggen zo van nut is geweest bij zijn wiskundig werk, is dus wat Spinoza vanaf § 91 van de TIE schrijft over de juiste manier om tot heldere en welonderscheiden ideeën te komen en zo de waarheid te kennen.

 Zijn eerste vraag gaat over de principes van de fysica van Spinoza. Hij verwijst naar de zogenaamde ‘kleine fysica’, de axioma’s en de lemmata die volgen op stelling 13 van het tweede deel van de Ethica. Hij had echter kunnen weten dat Spinoza niet de bedoeling had daarop dieper in te gaan: als besluit van de toelichting bij het zevende en laatste lemma zegt hij nadrukkelijk: ‘Indien ik in gedachten had gehad om dat terdege te behandelen, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar zoals ik zei, wou ik iets anders en heb ik dat om geen andere reden aanbracht dan omdat ik daaruit gemakkelijk datgene kon afleiden wat ik mij voorgenomen had te bewijzen.’ Spinoza is niet geïnteresseerd in de natuurkunde op zich, toch niet om er zelf veel tijd aan te besteden. Hij gebruikt de verworvenheden ervan enkel om zijn eigen stellingen over de werking van het brein te ondersteunen.

De tweede vraag gaat over de beweging, maar ook dat behoort niet tot Spinoza’s eigen domein, hoewel hij er natuurlijk wel eigen ideeën over heeft. Spinoza antwoordt ontwijkend op de beide vragen: hij heeft daarover nog niets vast op schrift gesteld, misschien later eens. Dat is best vreemd in het licht van zijn uitvoerige uitleg in die ‘kleine fysica’.

 De derde vraag gaat over de uitgebreidheid. Spinoza benadrukt de eenheid van de substantie en haar ondeelbaarheid en onveranderlijkheid. Maar het is evident dat de werkelijkheid bestaat uit talloze individuele of singuliere dingen in een schier eindeloze verscheidenheid. Hoe komt men van het ene tot het andere? Hoe komt het dat partikels die samen een bepaald lichaam of een voorwerp vormen, verschillen van de partikels die een ander lichaam of voorwerp vormen? Er zijn immers voorwerpen zoals stenen, die samengesteld zijn uit stof, en anderzijds lichamen zoals dat van de mens, dat klaarblijkelijk is samengesteld uit heel andere elementen.

Spinoza antwoordt niet op deze vraag; was dat omdat hij ook daarover nog niets op schrift had, zoals over de vraag naar de beweging? Of wenst hij niet in te gaan op een louter natuurkundige kwestie? Tschirnhaus heeft het expliciet over de uitgebreidheid, niet over de substantie. Indien hij de vraag had gesteld naar de verhouding tussen de substantie en de modi van uitgebreidheid en denken, had hij Spinoza misschien wel een antwoord kunnen ontlokken, want dat is geen natuurkundige vraag maar een filosofische, en een van de meest kritische vragen die men kan stellen betreffende de filosofie van Spinoza. Tschirnhaus blijft echter steken op het zuiver natuurkundige, en dat acht Spinoza geen antwoord waardig. Overigens kan het bezwaar van Tschirnhaus gemakkelijk weerlegd worden. Er is immers geen onverenigbaarheid tussen enerzijds een materieel universum dat één is, ondeelbaar en onveranderlijk en anderzijds een veelheid en verscheidenheid van singuliere dingen. Het volstaat, het universum te zien als een geheel van partikels die verscheidene vormen kunnen aannemen en weer verlaten, van de meest eenvoudige tot steeds ingewikkelder, grotere en meer complexe gehelen, zoals Spinoza in de kleine fysica uitlegt. In axioma 2 vernoemt hij de meest eenvoudige lichamen (corpora simplicissima), die zich enkel onderscheiden door beweging (en rust) en snelheid (en traagheid). Die identieke partikels vormen een verscheidenheid van samengestelde lichamen; die kunnen veranderen doordat partikels wegvallen en vervangen worden, maar de vorm blijft essentieel dezelfde (denk aan een mens). Zo kan men uiteindelijk de hele natuur als één individu beschouwen dat onveranderd blijft ondanks de veranderingen die zich daarbinnen voordoen (Lemma 7). Hoewel Tschirnhaus verwijst naar de kleine fysica, heeft hij ze klaarblijkelijk niet begrepen, of niet gelezen. Men kan zich derhalve terecht afvragen of we hier wel degelijk te maken hebben met een ernstige vraag van Tschirnhaus, of met een retorische vraag van de redacteurs.

 De vierde vraag alludeert weer duidelijk op de Tractatus de Intellectus Emendatione. Heeft Tschirnhaus tijdens een bezoek aan Spinoza toch inzage gehad in dat manuscript? Daarin bespreekt Spinoza inderdaad de verschillende soorten voorstellingen of ideeën, maar niet specifiek het verschil tussen een waar en een adequaat idee. Dat vinden we echter expliciet in definitie 2 van het tweede deel van de Ethica: ‘Onder een adequaat idee versta ik een idee dat, op zichzelf beschouwd en zonder verband met haar object, alle eigenschappen of intrinsieke omschrijvingen heeft van een waar idee. Ik zeg wel intrinsieke omschrijvingen, om elke idee uit te sluiten die extrinsiek is, met name de overeenkomst van een idee met zijn ideatum (datgene waarvan het een idee is).’ Hij gaat daarop dieper in in stelling 43.

In zijn antwoord vat Spinoza het kort en goed samen: een waar idee is een idee dat overeenkomt met zijn ideatum, dat is datgene waarvan het een idee is (E1ax6 en E2p32). Een adequaat idee is een idee dat op zichzelf van nature waar is, en niet onwaar (E2p34). Het is een idee dat in God is, in zover hij het menselijk brein uitmaakt. Zie ook E3def1: ‘Een adequate oorzaak noem ik die waarvan het gevolg klaar en duidelijk kan vastgesteld worden door die oorzaak. Inadequaat echter, of partieel noem ik die waarvan het gevolg niet enkel kan begrepen worden door die oorzaak zelf.’

Het is dus nogal verwonderlijk dat Tschirnhaus naar de bekende weg vraagt: hij heeft het antwoord op zijn vraag immers in zijn bezit. Toch gaat hij erop door. Zijn eigen antwoord op een mogelijk verschil tussen een waar idee en een adequaat is warrig. Hij neemt aan dat er veel ware ideeën zijn over een ding; hij gaat dan op zoek naar de oorzaak van elk van deze ideeën, en het idee dat de oorzaak daarvan is, tot hij met die regressieve methode bij een idee terechtkomt dat als enige bestaande oorzaak overblijft en dat dus niet door een ander idee veroorzaakt is. Dat zou dan niet alleen een waar idee zijn zoals al de andere, maar ook een, of het adequaat idee betreffende dat ding.

Descartes zegt dat wij ons vergissen omdat we iets voor waar aannemen terwijl we daarover nog geen klaar en duidelijk idee hebben. Dat is dan wel een waarheid, maar nog niet de hele of de laatste waarheid. Ik kan me immers afvragen waarom ik nog geen klaar en duidelijk inzicht heb. En dus ga ik op zoek naar de oorzaak daarvan en vind die in het feit dat onze kennis onvolkomen is. Daarvoor is er echter geen oorzaak meer aan te wijzen, het is een feitelijke vaststelling, een axioma. En dat is dan, zegt Tschirnhaus, een adequaat idee, omdat er geen idee is dat er de oorzaak van is.

Als er dan een grote verscheidenheid is van dingen, en elk van die dingen kan op velerlei wijzen gevat worden in ware ideeën, maar uiteindelijk in slechts één adequaat laatste basisidee, waaruit we dan alle kenmerken van dat ding kunnen afleiden, hoe kunnen we dan weten welk idee dat adequate basisidee is? We kunnen immers uit talrijke ideeën van een ding bepaalde kenmerken afleiden en uit het ene ware idee al gemakkelijker dan uit het andere. Als we zouden weten uit welk idee we alle kenmerken kunnen afleiden, zouden we meteen ook weten welk idee adequaat is.

Tschirnhaus neemt een voorbeeld dat hij aan Spinoza ontleent, namelijk de definitie van de cirkel (E2p8s, zie onze bespreking op de website van Spinoza in Vlaanderen). Men kan immers ook een andere definitie geven, namelijk dat al de stralen van een cirkel gelijk zijn en op nog talloze andere manieren, die allemaal adequaat lijken omdat ze geen andere idee als oorzaak hebben. Een ding kan dus niet alleen verscheidene ideeën hebben die waar zijn (maar niet alles zeggen over dat ding), maar ook verscheidene ideeën die adequaat zijn en waaruit we alle eigenschappen van dat ding kunnen afleiden. Maar die adequate ideeën verschillen althans hierin, dat het ene idee gemakkelijker toelaat de eigenschappen van een ding af te leiden dan een ander idee. Hij geeft dan het voorbeeld van de berekening van de lengte van een cirkelboog; sinds de oudheid deed men dat door een cirkelboog onder te verdelen in steeds kleinere koorden, tot men zoveel kleine rechte lijnstukken had dat die de lengte van de cirkelboog benaderden, en die lijnstukken kon men wel berekenen, wat Leibniz en Newton deden door het uitvinden van de integraalrekening. Een andere methode bestond erin de ordinaten te berekenen, dat is de rechte lijn die verticaal staat op de koorde en het segment in twee verdeelt. Volgens Tschirnhaus is het met de methode van Newton en Leibniz veel gemakkelijker om de eigenschappen, bijvoorbeeld de afmetingen van een cirkelboog af te leiden dan met die andere methode, die evenwel ook werkt.

Het antwoord van Spinoza op de vraag hoe men kan weten uit welk idee van een ding men alle eigenschappen daarvan kan afleiden, volgt Tschirnhaus’ redenering over het verschil tussen ware en adequate ideeën niet. Men moet voor elk ding veeleer zoeken naar de efficiënte oorzaak; zie de TIE, § 92: ‘Want de kennis van een gevolg is waarlijk niets anders dan het verwerven van een meer perfecte kennis van de oorzaak’. Zie ook de axioma’s uit de aanhef van het eerste deel van de Ethica. Als men het idee of de definitie vindt die deze unieke oorzaak uitdrukt, dan kan men daaruit alle eigenschappen van dat ding afleiden; zo niet, is dat niet de causa efficiens en moet men een andere zoeken.

Bij de cirkel uit het voorbeeld van Tschirnhaus is het evident dat het feit dat men met de segmenten van twee snijdende rechten binnen een cirkel oneindig veel rechthoeken kan vormen (stelling 35 van Euclides, zie ons commentaar op de website Spinoza in Vlaanderen) niet de essentie uitdrukt van wat een cirkel is, aangezien men om die stelling te bewijzen verscheidene andere stellingen nodig heeft, evenals axioma’s en definities. Het gaat dus veeleer om een kenmerk of eigenschap van de cirkel dan om een definitie ervan. Wat is dan wel een definitie die de efficiënte oorzaak aangeeft? Een cirkel is de ruimte die beschreven wordt door een lijnstuk waarvan één punt onbeweeglijk is en een ander punt beweegt. Die beweging kan niet anders dan cirkelvormig zijn. Deze definitie van een cirkel drukt volledig uit wat een cirkel is en hoe hij gevormd wordt, en geldt alleen voor de cirkel. Er is geen andere definitie die beter uitdrukt wat een cirkel is en om ze te begrijpen heb ik geen andere definities nodig. Op die laatste grond, de causa efficiens, kan men dan bouwen om alle mogelijke eigenschappen van een cirkel af te leiden, bijvoorbeeld dat alle stralen even lang zijn &c.

Spinoza betrekt dit verrassend op de definities van God. Als men zegt dat God in de hoogste mate volmaakt is, benoemt men veeleer een eigenschap van God dan de efficiënte oorzaak en zal men daaruit niet alle eigenschappen van God kunnen afleiden. Spinoza maakt dan een onderscheid tussen een interne en een externe efficiënte oorzaak: de cirkel wordt gevormd door een bewegend lijnstuk, en heeft dus een externe oorzaak. Dat gaat niet op voor God zoals Spinoza die definieert in definitie 6 van deel 1: ‘Onder God versta ik een absoluut oneindig wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit oneindig veel attributen, waarvan elk een oneindige essentie uitdrukt.’

De uitleg van Tschirnhaus over de berekening van de lengte van een cirkelcurve is niet ter zake, meent Spinoza. Als men eigenschappen afleidt uit kenmerken, veeleer dan uit de ultieme oorzaak van iets, zal men allerlei eigenschappen ontdekken en dat zal inderdaad voor de ene eigenschap al gemakkelijker zijn dan voor een andere, maar het voorbeeld dat Tschirnhaus geeft, vindt hij niet overtuigend in de ene of andere zin. Men moet dus naar die eerste oorzaak zoeken en dat kan niet anders dan moeilijk zijn: men ziet immers de meest opvallende eigenschappen het eerst, terwijl men de eerste oorzaak pas als laatste en met veel moeite vindt.

“OPTREDEN IN DE GEHEUGENZAAL”

Spinoza’s epistemologie via het psychosomatische geheugen.

Dirk Opstaele

 ‘Als je opgewonden wordt, bewegen je ingewanden. Lichaam en ziel laten met een zachte inwendige stoot weten dat ze uit hetzelfde weefsel bestaan.’

Toen ik het bovenstaande las (in “Breng mij weer tot leven” van Kerstin Ekman) bedacht ik dat ik je nog maar eens moest aansporen om Spinoza’s Ethica te lezen. Al weet ik dat zulke lectuur je helemaal niet ligt, toch heb ik het gevoel dat ook bij jou, na een beetje blokken, er een belletje zou gaan rinkelen. In de Ethica van Spinoza vind je, daar ben ik zeker van, een verwoording van wat je allang aanvoelde en een bevestiging van veel ‘dingen des levens’ die ik, met mijn verwarrend enthousiasme, nooit echt met jou kon delen. Jawel, jawel, ik ken je goed genoeg en het is zeker ook ‘jouw ding’, de filosofie van Spinoza.

Maar ik weet het van te voren: je zult de Ethica niet lezen. Je hebt andere dingen aan het hoofd, je leest alleen maar levende schrijvers en het gebruik van het woord God jaagt je de gordijnen in. Bon. Plan B is het volgende: je leest eens iets over Spinoza. Alstublieft.

Het is dus met jou in mijn gedachten dat ik dit opstel maakte. Tiental bladzijden. Enkele van Spinoza’s grondgedachten (het ‘monisme’, de eenheid van lichaam en geest, opvattingen over de ratio, de idee van vrijheid...) worden hier aan elkaar geregen in een beschouwing van Spinoza’s kennisleer. Misschien een goede opmaat naar verdere, en meer wetenschappelijke lectuur?

Start. 

DE WORDENDE MENS

De menselijke geest is geen ding. De geest is een proces, een activiteit - en die geestelijke activiteit is, dat spreekt vanzelf, het denken. De geest doet aan ‘denking’ (Spinoza: cogitatio). Wat is nu juist dat denkproces? Denken is de opeenvolging van voorstellingen (imaginationes) en/of ideeën (ideae) die de geest maakt. Andere woorden voor de producten van denking: gedachten, inbeeldingen, denkbeelden, verbeeldingen, representaties, fantasieën, associaties, herinneringen, dromen, weetjes, vaststellingen, bevindingen, overwegingen, emoties, gevoelens, indrukken, ‘hersenschilderingen’... Kortom: het mentale. Een kolkende rivier van voorstellingen en ideeën - na elkaar. Ná elkaar: met de opeenvolging ervan zitten we in de dimensie van de Tijd.

Nu, wat stelt de geest zich voor? In Deel II van Spinoza’s Ethica, Stelling 13: ‘Het voorwerp van het idee dat de menselijke geest uitmaakt is het lichaam, anders gezegd een zekere daadwerkelijk bestaande modus van de uitgebreidheid, en niets anders.’

Kort: het object van ons denken is ons lichaam en niets anders.

Met lichaam bedoelt Spinoza een ding dat plaats inneemt (het heeft uitgebreidheid of ‘extensio’) en dat door een bepaalde vorm wordt begrensd. En de geest is het ‘idea corporis’: het idee van dat lichaam. Geestelijke activiteit is het waarnemen van lichaamsveranderingen. Tot zover kan iedereen nog volgen, denk ik.

In een vloeiende reeks rijgen die imaginationes zich aan elkaar omdat zij de bewustwording zijn door dat lichaam, van een al even vloeiende reeks toestanden van dat lichaam. Een dynamisch proces is immers ook het lichaam: een voortdurende herschikking (naast elkaar, in de Uitgebreidheid ofte Ruimte) van onderlinge delen: bloedsomloop, zintuiglijke indrukken, vertering, verbranding, elektrische transporten, synapsen, druktoename en -afname, temperatuurschommelingen... Deze stofwisseling maakt dat het organisme van het lichaam elke nanoseconde anders is. En die modificaties hebben een correlatie in de geest.

Let op: dit is een resoluut niet-dualistische opvatting. De geest is niet iets dat ‘in’ het lichaam zit en het op de één of andere manier stuurt. Het lichaam wordt niet ‘veroorzaakt’ door de geest, noch de geest door het lichaam, want veroorzaken zou een na-elkaar van oorzaak en gevolg inhouden, terwijl de geestelijke en de lichamelijke processen innig samen verlopen, synchroon als een vlinder en zijn schaduw. Stelling 2 bij deel III van de Ethica: ‘Het lichaam kan de geest niet tot denken dwingen, noch de geest het lichaam tot beweging of rust of tot iets anders (indien dat er is).’ Neen, zegt Spinoza, het lichaam veroorzaakt het lichaam, en een gedachte wordt veroorzaakt door een andere gedachte. Want geest en lichaam zijn één en dezelfde zaak vanuit een ander oogpunt bekeken. Een monistisch standpunt dat verrassend gelijkaardig wordt verwoord in Schopenhauers “De wereld als wil en voorstelling” I, *18 (II, 119): ‘Elke ware act van onze wil is meteen en onvermijdelijk ook een beweging van ons lichaam. Wij kunnen die act niet willen zonder tegelijkertijd waar te moeten nemen dat hij als beweging van ons lichaam verschijnt. De act van de wil en de actie van het lichaam zijn niet twee objectief gekende, van elkaar verschillende toestanden die causaal met elkaar verbonden zijn - zij verhouden zich niet tot elkaar als oorzaak en gevolg -, maar ze zijn een en hetzelfde, alleen op twee geheel verschillende manieren gegeven: de ene keer onmiddellijk, en de andere keer in de aanschouwing door het verstand.’ 

Voor de meeste mensen is dit niet zo evident. Ook zij die geloven dat ‘lichaam en geest één zijn’, koesteren vaak nog het bijgeloof dat de geest eerst iets bedenkt en het lichaam dat ‘iets’ daarna uitvoert. Maar ‘iets bedenken’ of ‘iets willen doen’ ís al een lichamelijke activiteit. Het ís al ‘iets doen’. En ‘iets daarna willen doen’ is ‘iets nieuws willen doen én iets nieuws bedenken’. Ja, wat in de Tijd gebeurt (nevenschikking van de voorstellingen na elkaar), gebeurt onmiddellijk in de Ruimte (herschikking van de delen naast elkaar). Willen = doen, kiezen = handelen.

Stof-wisselen en bewust-zijn als werkwoorden dus. Het lichamelijke en het geestelijke Worden. En de mens, als eenheid van lichaam en geest, is een wordend wezen. ‘Op wie in dezelfde rivier stapt, stroomt steeds weer ander water toe’ luidt het in de oude woorden van Herakleitos. Maar niet alleen kunnen wij ons niet twee keer baden in dezelfde stroom, ook de persoon die een tweede bad neemt is in een andere staat dan toen hij de eerste keer te water ging. 

TERZIJDE

Een terzijde over persoonlijkheid. Hoe kunnen we van één persoonlijkheid spreken, als hij voortdurend verandert? Dat kunnen we, aldus Spinoza, omdat elk individu een unieke, identificeerbare vereniging van samenwerkende delen is. Het is die samenhang, de manier waarop die delen onderling werken, die de identiteit uitmaakt. In de loop van zeven jaren worden al onze atomen vervangen, hebben we geleerd. En toch blijven we grotendeels ‘onszelf’? Door ontelbaar verschillende gevoelens, bewustzijnsmodificaties en ‘zijnsperken’ heen repliceren we toch een zeker karakter? Ja, want de wijze waarop een individu zich regenereert, de stijl van transformeren maakt het tot wat het is - ‘le style c’est l’homme’. En de Amerikaanse filosoof Daniel C. Dennett (“De betovering van het geloof”): ‘Al uw lichaamscellen zijn in de loop van uw leven allang door nieuw materiaal vervangen. Maar de dans van de moleculen blijft gelijk. Het is het patroon waarvan je de delen kunt vervangen. Nieuwe moleculen dringen het lichaam binnen en ze leren de dans van de ouderen; ze nemen hun rol over. Die dans is pure informatie. Die materie kan in principe vervangen worden zolang de vorm overleeft.’

Herinner daarbij dat ‘de vorm’ volgens Aristoteles de ziel is. En belangrijk in dit terzijde is precies de identificeerbaarheid van sommige ‘danspatronen’, de leesbaarheid van vormen die zich onderscheiden in de homogene soep van het Al. ‘Onderscheiden’ en ‘zich repliceren’ zijn misschien tweelingen: is het niet omdat sommige ‘tekeningen’ wederkeren, dat wij ze opvissen uit de betekenisloze chaos? Iets dat zich repliceert in de ‘andere en andere wateren’ van de Donau maakt dat die stroom de Donau is en niet de Rijn… Bovendien zijn er identieke kenmerken in de Donau, de Rijn, de Ganges en de Rio de la Plata, ‘gemeenschappelijke noties’, waardoor ze alle vier, hoe eigen-aardig ook, rivieren zijn en geen fonteinen. En zo voort.

Waar ik heen wil met dit terzijde: de vaststellingen dat sommige ‘dingen’ zich handhaven in de stroom van de tijd, dat sommige levende wezens hun eigen-aardige vormen weten te reproduceren en dat alle delen van het heelal kenmerken hebben die in héél het heelal ook voorkomen, zullen verderop van kapitaal belang blijken.

SAMENHANG, SAMENGAAN

Terug naar de voorstellingen-annex-lichaamstoestanden. Om het Spinozistisch te parafraseren: de modificaties van het lichaam resulteren simultaan in voorstellingen. En omgekeerd. Het is een onstuitbaar veranderende staat van lichaamsbewustzijn, het is namelijk iets dat we niet kunnen laten, zelfs niet als we slapen, het is ‘denking’. Geest en lichaam zijn dus één ding dat voortdurend in wording is, maar als we ‘geest’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de ideeën (de opeenvolging van voorstellingen in de tijd, de cogitatio), als we ‘lichaam’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de uitgebreidheid (de opeenvolging van plaats-innemende delen in de ruimte, de extensio). En, een klepper van een Spinozistische slogan: ‘De volgorde en het verband van de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband van de dingen’(‘Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum’) (de Stelling 7 van het 2de deel van de Ethica).

 Spinoza verdedigt hier dus een onverstoorbaar samengaan van denking en uitgebreidheid, van geest en lichaam, van tijd en ruimte. Een totaal psychosomatisme dat meteen ook de dualistische dwaling van een lichaamloos voortbestaan ontzenuwt én de misvatting dat er een oorzakelijk verband zou zijn tussen geest en lichaam, dat de geest het lichaam tot handelen kan dwingen. Neen, nogmaals: de geest veroorzaakt de geest (de ene voorstelling is de oorzaak van de volgende), terwijl het lichaam het lichaam veroorzaakt (elke opeenvolgende lichaamsmodificatie is het gevolg van een vorige).

Het verwarrende is dat men die zienswijze vaak als volledig materialistisch afdoet, terwijl zij evengoed voor spiritueel of idealistisch kan doorgaan: is een wereld die volledig samenvalt met ‘de orde en het verband der ideeën’ niet tot in de eeuwen der eeuwen een geestelijke wereld?

BEWUSTZIJN

Het lichaam is de plaats die de geest inneemt, en de geest is het bewustzijn van dat plaats-innemen. Maar wat is nu juist dat bewust-zijn? Wat ‘kent’, de denking, wat ‘weten’ de gedachten? Wat betekenen die bewustzijnstoestanden, wat zijn ze waard? Ze gaan over het handelende lichaam, ja, maar reikt hun bewustzijn ook verder? Is het bijvoorbeeld mogelijk iets adequaats te kennen over de wereld rond dat lichaam? De oude kwestie, van Plato tot de laatste generatie kwantumfilosofen: dringt de wereld door, via het immer transformerende lichaam, tot de geest? Of is de wereld louter geest? Wat dan met andere voorwerpen dan het eigen lichaam, andere organismes? Wat met de Anderen? Zijn de hersenbeelden die we van de anderen hebben slechts ‘hersenschimmen’ van het Ik? In één vraag: komen we, in de schaduwgrot van onze geest, tot ware kennis toe?

Spinoza onderscheidt drie vormen van kennis.

KENNIS VAN DE EERSTE SOORT

Het lichaam neemt een plaats in te midden van andere voorwerpen in de Uitgebreidheid. En vermits er geen vacuüm bestaat - Spinoza was daar zeker van -, is elk lichaam altijd in contact met andere lichamen. Het komt ermee in botsing, wordt erdoor gestuwd, vertraagd, gekwetst, gevoed, enzovoort. De zintuigen worden aangedaan, ‘geaffecteerd’ door een ‘buitenwereld’. En de menselijke geest - de binnenwereld? - zal dus parallel een idee hebben van die aandoeningen aan, op en in het lichaam. In het lichaam - want de omringende wereld dringt door tot in het diepste van het lichaamsvolume - zij laat sporen na in het bloed, het merg, de spijsvertering, de hersenmassa. Bloed, spieren en zenuwen zíjn trouwens ook wereldse dingen, verbonden met dingen buiten hun organisme, zoals de zee, het vuur, het zonlicht. Zo neemt de geest de wereld waar: voor zover die wereld het denkend organisme affecteert, aandoet, bezoekt. En dat bezoek van de buitenwereld is zowel periferisch, bijvoorbeeld via de huid, als meer ‘landinwaarts’, zoals de werkingen van het brein of de bloedsomloop. Alles bij elkaar gaat het hier dus om tastzin, gehoor, zicht, smaak, reuk - antennes die de buitenwereld ‘communiceren’. Laat mij bij dat beroemde zintuigenkwintet ook nog de waarneming van ‘diepere’, onderhuidse prikkels toevoegen: het evenwichtsgevoel (waarneming van zwaartekracht), het detecteren van de onderlinge stand van de gewrichten en lichaamsdelen (proprioceptie), de gewaarwording van verteringsprocessen (honger, dorst, nausea, peristaltiek), de duizend-en-één schakeringen van het lustgevoel (de zin in anderen)… Al deze aandoeningen verweven zich tot de symfonische ontvankelijkheid van het organisme - van het denkende Ik - voor de dingen in de ruimte, voor de extensio. Zulke geestelijke gewaar-wording van lichamelijke prikkels noemt Spinoza de ‘kennis van de eerste soort’.

Het is een sensuele kennis die volgens hem waardevol en noodzakelijk, doch ontoereikend is. Het is immers bewustzijn van vluchtige ontmoetingen en ervaringen, waarin de informatie meer de aandoening van ons lichaam betreft, dan de aard van de affecterende, op het lichaam inwerkende dingen. De empirie leert ons niets van hun essentie en Kants beroemde ‘Ding an sich’ blijft ten gronde ongekend. Spinoza: ‘[De menselijke ideeën] zijn zoals conclusies waarvan men de premissen niet kent’ (Ethica, Deel II, stelling 28, bewijs). Er is geen overeenstemming van de voorstelling met het door haar voorgestelde. Daarom noemt hij de kennis van de eerste soort inadequaat.

DE REDE

Wat is nu kennis van de tweede soort?

De denking is onstilbaar. Ook als we stilzitten en niksen, gaan wij door met denken. Het wordingsproces van de cogitatio is full time operationeel: los van de eerdere indrukken van de buitenwereld gaat de geest door met procederen, nadenken. ‘Los van’? Van wat? Toch niet van het lichaamsproces, vermits denking altijd ook een fysisch proces is? In veel van Spinoza’s opmerkingen voelen we de aanwezigheid van een gesprekspartner: René Descartes. In de reflexieve activiteit van het nadenken ziet Descartes immers een lichaamsloze geest aan het werk, een geest die ‘in het lichaam zit’ en het als een piloot bestuurt. Maar voor Spinoza is rationeel denken altijd ook lichamelijke transformatie. Het is een lichaamsproces dat vroegere aandoeningen herdenkt, reproduceert, zeg maar voortplant. En die voortplanting van lichaamsmodificaties, is in de geest een ‘uit het hoofd’ kennen, een functie van het geheugen: het na-denken van eerdere modificaties-annex-imaginationes. Het Geheugen - een kapitaal vermogen dat te maken heeft met de regeneratie- en replicatieprocessen van levende lichamen. Daar, in de reproductiewerkplaats van ‘mentale tekeningen’ - zie het terzijde over persoonlijkheid - wordt Be-tekenis geboren.

U merkt het: we blijven om hetzelfde principe draaien: dat van de reproductie van vormen, de herhaling van patronen, het conserveren en restaureren van ‘tekeningen’.

In de herinnering - herhaling van voorstellingen - wordt een eerder proces van bewustwording zelf voorwerp van bewustwording. De geest heeft ideeën van ideeën (Spinoza: ideae idearum). En ideeën van ideeën van ideeën. Het is tweede-, derde-, vierdegraads bewustwording, het bewust-zijn dat we bewust zijn, het is ‘zelfbewustzijn’. Het is de kennis van de tweede soort, het is de ratio of de rede.

Spinoza: ‘…[de rede] is waarlijk het licht van de geest, en zonder [dat licht] ziet de geest niets anders dan dromen en verzinsels.’ (TTP 15,6) En weer kan ik overeenkomstig Schopenhauer citeren: ‘Met het zelfbewustzijn ontsteekt de Wil een licht bij zichzelf’.

Daar, in het proces van het zelf-bewust-zijn, zit het wonder van de kennis van de tweede soort. De zintuiglijke kennisoverdracht (parallellisme van buitenwereldlijke indrukken en imaginationes) kan daardoor de vorm aannemen van een relatief autonoom proces. Net als verteringsprocessen doorgaan nadat we gegeten hebben, gaan het geheugen, de inbeelding, de associatieve processen door met hun activiteiten, ná te zijn gevoed door acute zintuiglijke indrukken. In tegenstelling tot de vluchtige kennis van uiterlijke objecten en van directe aandoeningen hebben die reflexieve bewustzijnsprocessen een zekere onafhankelijkheid of autonomie. Ze steken als het ware de kop op uit het water van de levensrivier.

Taal is hier, net als Geheugen, een begrip van het hoogste belang. In het hanteren van taal (geschreven en gesproken woorden, maquettes, metaforen, symbolen, wiskundige formules...) stellen wij ons dingen voor ‘alsof ze er zijn’. Dit abstraherende beheer van de gearchiveerde ideeën onderling wordt traditioneel gezien als intellectualiteit, als spiritualiteit. Descartes ziet hier de lichaamsloze geest aan het werk. Dit is slechts waar in zover de macrobewegingen van dat lichaam meestal ophouden, of kleiner worden, wanneer de geest ‘verdiept is’ in zo een meditatieve activiteit. De mediterende mens staat ‘ergens bij stil’, gaat zitten op een vreedzame plek, sluit zijn ogen voor directe indrukken en detecteert ‘gemeenschappelijke noties’ (notiones communes). Hij trekt zich terug in de geheugenzaal en reflecteert, probeert de voorbije indrukken overzichtelijk te rangschikken en er een geordende redenering mee te voeren (Spinoza: ‘…recte ordinandi et concatenandi Corporis affectiones…’ E5p10s, of simpelweg: de dingen op een rijtje zetten). Hoe dan ook, wandelend of stille staand: de toevallige orde en het toevallig verband der dingen worden verwerkt in denkprocessen die niet slechts worden gedetermineerd door de acute orde der natuur, maar tevens door de onderlinge samenhang der ideeën zélf. Verbanden leggen tussen gedachten onderling is een ‘hogere’ kennis-act, op zekere afstand van de empirische prikkels. De ratio staat ons toe toekomstige consequenties van handelingen voor te stellen, zonder ons met die handelingen echt in te laten. We stellen ons de scherpte van het mes voor, zonder ons te snijden. Of we proeven de smaak van een vorige appel door er nu een te zien hangen. Of we zien dat ‘twee’ tweemaal voorkomt in de waarneming van twee appels en twee peren, dat ‘bron’ en ‘monding’ eigenschappen zijn van alle rivieren, en zo voort. Door op die manier voorstellingen te hebben van voorstellingen, onderscheiden we wat wederkeert in het veelvuldige, wat blijvend is in het vluchtige, wat zowel in de delen als in het geheel voorkomt. Dat, en niets anders, is het werk van de rede.

GEHEUGEN

Met deze autonome gedachten-van-gedachten krijgt, aldus Spinoza, adequate kennis haar kans. Nogmaals: ook die na-denking loopt - vermits het psychosomatisme immer geldt - parallel met stofwisseling. Ook de rede is onvermijdelijk bewustwording van lichamelijke modificaties, is ook een lichamelijk proces. Het is, naar Sloterdijk, ‘psychosemantisch getransformeerde werkzaamheid van het lichaam’. Maar het is een eigen werkzaamheid die niet ogenblikkelijk door de prikkels van de actualiteit wordt geactiveerd. Dit is mogelijk omdat ons lichaam in staat is relatief autonoom te handelen. Het vervangt zijn cellen door replica’s, het kopieert, reproduceert zichzelf, op een eigen-aardige manier vervangt het zijn onderdelen… De manier waarop het dat doet, maakt zijn vorm, zijn ziel uit. Die ziel onderscheidt een levend lichaam van andere lichamen, identificeert het, distantieert het van de chaos van het Al. Het onderscheiden lichaam affirmeert zich door de zelf-repetitie van een aantal kwaliteiten die het een unieke natuur geven. (Trouwens, door zijn onderscheiding van andere lichamen, is het een lichaam! Bestaat immers een lichaam niet door de begrenzing van zijn vorm?)

Op een eigen manier reproduceert dus ook de denking zich via het her-inneren. Voorstellingen worden gekopieerd, denkmodellen planten zich voort in de stroom van acute zinnenprikkels, aandoeningen en hartstochten. De manier waarop dit gebeurt heet karakter, of persoonlijkheid, of identiteit. En een primordiale schakel in dit proces is het geheugen.

Spinoza legt uit hoe de buitenprikkels, nadat zij zijn verdwenen, sporen nalaten in de massa van dat individuele lichaam. Postulaat V in deel II van de Ethica: ‘Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam door een extern lichaam gedetermineerd wordt om herhaaldelijk tegen een ander zacht gedeelte aan te botsen, verandert het daarvan het oppervlak en drukt daarin zekere sporen af als van een extern lichaam dat ertegen aanbotst.’

Een soort littekens stel ik me daarbij voor: het geheelde vlees blijft de wonde ‘uitdrukken’, onuitwisbaar recycleert het celweefsel de ooit toegebrachte wijziging. Dennett nogmaals: ‘De materie wordt vervangen, de vorm overleeft’. De sporen van ‘het uitwendige voorwerp’ waarover Spinoza het heeft, worden op zo een manier geconserveerd: het zijn replicanten van wat we ondergingen. Er blijft immer iets hangen van het bezoek van de omwereld en het lichaam verwerkt die oude prikkels, en het verwerkt de verwerking, en zo voort.

Parallel en simultaan (‘ongemedieerd’) heeft de geest voorstellingen van dat herwerken. De tranen van gisteravond, de sneeuw van verleden jaar beleven we opnieuw. Het zijn dus ideeën die externe lichamen voorstellen ‘alsof ze aanwezig zijn’ (in Deel II, over de verbeelding). Het is herinnering en toekomstdroom, associatie en anticipatie… Fantoompijn van wat we voelden, echo’s van wat we hoorden, nabeelden van wat ons netvlies beroerde… Er zijn briljante passages in de Ethica over de wijze waarop de geest zich iets herinnert. Stelling 18, deel II: ‘Indien een menselijk lichaam ooit eens door twee of meer lichamen tegelijk beroerd werd, zal de geest, wanneer hij zich later een daarvan inbeeldt, zich terstond ook de andere herinneren.

Bewijs. De geest (volgens het voorgaande corollarium) beeldt zich een of ander lichaam in doordat het menselijk lichaam namelijk door de sporen van een extern lichaam op dezelfde manier beroerd en ingesteld wordt als het beroerd werd toen enkele van zijn delen door datzelfde externe lichaam aangestoten werden. Maar (volgens de hypothese) was het lichaam toen zo ingesteld dat de geest zich twee lichamen samen inbeeldde en daarom zal hij zich nu ook twee lichamen samen inbeelden en zal de geest zich, waar hij zich een van beide inbeeldt, terstond ook het andere herinneren. Quod erat demonstrandum.’

   Als een Romein ‘pomum’ hoort, zal hij zich meteen een appel voorstellen ‘alsof hij aanwezig is’, niet omdat de klank ‘pomum’ iets gemeen zou hebben met die vrucht, maar omdat de Romein herhaaldelijk die klank hoorde terwijl hij de vrucht zag. Bij de voorstelling van de klank hoort de herinnering aan het beeld van de appel, of de herinnering aan de smaak of gelijk welke karaktertrek ervan (E2p18s). Jarenlang zien we Pier en Pol samen, tot Pol sterft (E2p17s). Wanneer we dan op een dag Pier ontmoeten, dan denken we automatisch ook aan Pol. De ene voorstelling - waarneming van Pier - wordt dan niet vervangen door die van Pol ‘alsof hij er is’, neen, de herinnering aan Pol wordt bij de eerste ingevoegd, samen met de nuchtere waarneming dat Pol ‘eigenlijk afwezig is.’ De voorstelling ‘alsof hij er is’ gaat gepaard met het volle bewustzijn dat dit de recyclage van een oude waarneming is. Dit maakt haar tot adequate herinnering, en niet dwaling.

Hoe simplistisch deze voorbeelden ook klinken, de moderne bevindingen van de neurologie en de cognitieve wetenschappen bevestigen Spinoza’s intuïties. De zenuwimpulsoverdracht tussen de striae - longitudinale zenuwvezels in onze hersenmassa - legt verbanden tussen waarnemingen die twee of meerdere keren tegelijk opduiken. En hoe meer die ‘banen’ worden benut, hoe ‘breder’ ze worden en hoe gemakkelijker de verbindingen tot stand komen.

 Wat nu opgaat voor verbeelding van de concrete lichamen van Pier en Pol en van de vruchten van de appelboom, geldt ook voor meer abstracte denkprocessen: we herinneren ons niet alleen externe dingen, we herinneren ons ook de woorden voor die dingen. En bij die woorden horen zekere volgordes: fraseringen van gedachtestrengen en -sprongen. We hergebruiken volgordes, voegen oudere gedachten in bij de nieuwe en gebruiken die samengestelde concepten nog eens en nog eens... Het is een accumulatief redeneren met denkmodellen uit onze eigen geest, het recycleren en combineren van oude sporen, afdrukken en modificaties van ons eigen lichaam. Het is het vermogen om eigen oorzaken te laten meespelen in de orde en het verband der dingen ergo de orde en het verband der ideeën. En we herschikken die ideeën, assembleren ze tot een imaginaire maquette van de wereld - en niet alleen die van gisteren! Dankzij de kennis van de tweede soort kunnen wij ons met een zekere precisie de toekomst voorstellen, de toekomst voorspellen. We vrezen de problemen en koesteren de oplossingen die zich morgen zullen aandienen, stellen ons toekomstige handelingen voor ‘zonder ons met die handelingen echt in te laten’. (Over anticipatie, voorkennis en kiezen straks meer.)

 Het inprenten, voortplanten, repliceren, herwerken en evoceren van lichaamsmodificaties-annex-voorstellingen, zijn het werk van het psychosomatische Geheugen. Dankzij het geheugen draagt het ‘Worden’ het ‘Geweest-zijn’ met zich mee. Op de oceaan van het bestaan is ons geheugen logboek, verrekijker en kompas. Het is de wagen van de identiteit, het vervoermiddel van de ik-ervaring. Allegorisch heet ze Mnemosyne, vrouwe Geheugen. Taal en teken zijn door haar uitgevonden, en daarmee ook het tellen, het rijmen, het (toon)dichten, de rede. In de rol van vrouwe Historia schrijft ze geschiedenis. Zij is de koningin van het cognitief instrumentarium en - want het temmen van de tijd is de diepste ambitie van de kunst - de moeder der muzen.

REFLEXIE, RECURSIE

Het Geheugen - als steeds aangevuld geheel van associaties - is dus de sleutel tot de kennis van de tweede soort: her-innerend, slaagt de geest erin de sporen van vroegere lichamelijke aandoeningen met elkaar te vergelijken. En meteen kan hij dan de verschillen, de overeenkomsten, de tegenstrijdigheden van zijn onderlinge voorstellingen vaststellen. Hij kan ze evalueren.

Door vanuit de schaduwgrot de geheugenzaal te betreden maakt de geest de stap, ja, de giant leap van denking naar na-denking. Spinoza, die geloofde in de waarde van bètawetenschappen, gebruikt het voorbeeld van de geometrie. Zonder de hindernis van toevallige, externe indrukken gaat de geest tewerk met abstracte begrippen als lijn, punt, driehoek, cirkel, beweging en rust, getal enzovoort. Het zijn gearchiveerde en gedestilleerde, ex- of prezintuiglijke denkvoorwerpen die de huidige gedachten bijsturen. Een vorige procedure - van eigen gedachten en daden - wordt in een huidige gevoegd en is mede oorzaak van het psychosomatisch proces. Het moderne woord ‘recursie’ is hier op zijn plaats: het optreden van een constructie als onderdeel van zichzelf. De geest als ‘roman à tiroir’, een zelf-vertelling waarin verhalen verteld worden waarin verhalen verteld worden, ad libitum. Met zulke feedback is het organisme, voor een kleine wijl, zijn eigen oorzaak. Spinoza: ‘causa sui’.

   (Zo is kennisleer bij Spinoza in één klap een fysiologische, psychologische en filosofische kwestie. In het ochtendgloren van de Verlichting synthetiseert hij een aantal Oudgriekse inzichten en tegelijkertijd loopt hij vooruit op de 19^de-eeuwse en 20^ste-eeuwse epistemologie. Wittgensteins uitspraak dat kennisleer ‘de filosofie van de psychologie’ is of Bachelards bewering dat er een ‘psychoanalyse van wetenschappelijke kennis’ nodig is, zijn, bewust of niet, Spinozistische overwegingen.)

KEUZE EN WILSVRIJHEID

En met de rede doet het oerconcept van de wilsvrijheid zijn blijde intrede: wilsvrijheid is hier de keuzemogelijkheid binnen een waaier van bewust gearchiveerde opties. Een vrije wilsact is niet meer, maar ook niet minder dan dat: een in de geheugenzaal afgewogen, en dus auto-selectieve handeling. Al is elk denkproces onvermijdelijk ook een lichamelijke activiteit, en dus gedetermineerd, toch mag een rationele keuze volgens Spinoza - in het vijfde en laatste deel van de Ethica - ‘vrij’ heten. Akkoord, de vrijheid om tegelijkertijd links en rechts af te slaan hebben we niet: door één kant op te lopen verliezen we de optie van de andere weg. Te laat… deze keer wel. Maar er komt nog een keer! Zolang we niet sterven blijven we kiezen en herkiezen. In ons ‘doen’ stappen we van de ene keuze naar de andere, elke meter, elke seconde. En wat leert nu ons geheugen? Dat sommige dilemma’s - vorken in ons levenspad - op elkaar lijken, overeenkomsten vertonen, zich herhalen - zoals ‘twee’ in het aantal appels en peren. Wanneer we voor zo een gelijkaardige vork staan, zullen de verwante dilemma’s die in ons geheugen zijn gegrift, ‘voor ons geestesoog’ verschijnen - zie de beschrijving van het associatievermogen bij Spinoza. Meteen ook herinneren we de zegeningen of kwetsuren van de oudere keuzes. Toen ik mijn broertje sloeg, en daarbij zelf geen pijn leed, kreeg ik een tik terug die wél pijn deed. Achteraf beschouwd blijkt een wilsact inderdaad, net zoals vele fysische feiten, waarschijnlijke consequenties te hebben. Leesbare vormen tekenen zich af op de wand van de camera obscura van de causaliteit. We ontwaren patronen in de causale ketens, gemeenschappelijke noties, wederkerende taferelen in de souvenirbioscoop. En we categoriseren ze, vergelijken ze, wegen ze af en hergebruiken ze bij elke toekomstige keuze. Determinisme is geen belet voor de vrije mens, indeterminisme geen voorwaarde voor de vrijheidsgedachte. Integendeel: beredeneerd kiezen is juist mogelijk omdat de natuur overal en altijd aan dezelfde causaliteit gehoorzaamt! Hoe ver (terug) we ook kijken, de wetten van Kepler herhalen zich tot in de uithoeken van het heelal; ja, gelukkig bestaan ze, de noodwendige natuurwetten. Ook in het dagelijks samenleven, hoe hartstochtelijk, emotioneel en ondoorgrondelijk het daar ook aan toe lijkt te gaan. Door een oorzakelijkheidsketen te her-kennen, gaan we recursief te werk. We leren haar voorspellen, voorkomen of recycleren. In dat actieve gebruik van het (zeer recent) verleden voor het beheer van de (zeer nabije) toekomst ligt de mogelijkheid om ‘oorzaak van zichzelf’, om vrij te zijn.

De redding van het vrijheidsidee door Daniel C. Dennett (in “Darwin’s Dangerous Idea” of in “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”) ligt geheel in die lijn. ‘Free will does not abhor our embedding in a rich causal context; it actually requires it.’Ja, vrij kiezen is ook een lichamelijk proces. Neen, het is niet boven de noodwendigheid verheven. Maar juist dankzij de waarschijnlijkheid van de deterministische natuurwetten, krijgt de nadenkende geest een preventief inzicht in de mogelijke gevolgen van zijn keuzes. Binnen én dankzij de herhaalbare noodwendigheden van het lot.

MEER BESTAANSKRACHT / MEER WERKELIJKHEID

De feiten des levens op bovenstaande rationele manier groeperen, is ze beschouwen, dixit Spinoza, sub specie aeternitatis, vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid. Er verschijnen barstjes in de Platonische onbeschikbaarheid van de werkelijkheid. De redelijk denkende mens glipt door de inhalige vingers van de tijd en ontwaart ware en eeuwige dingen. Wanneer de mens vanuit dat gezichtspunt keuzes maakt, neemt zijn vermogen tot handelen toe, neemt zijn bestaanskracht toe en heeft hij, aldus Spinoza, meer werkelijkheid. Ziet hij, dank zij de ‘kennis van de tweede soort’, iets van het ‘Ding an sich’? Immanuel Kant zou zeggen dat het detecteren van de overeenkomsten in de verscheidenheid mogelijk is, omdat de ‘aanschouwingsvormen’ Ruimte en Tijd a priori in ons intellect zijn ingebakken - zo zijn ‘synthetische oordelen a priori mogelijk.’ (En mijn associatie met “De kritiek van de zuivere rede” van de heremiet van Koningsbergen, binnen een Spinozistische gedachtegang, is misschien goed als voorbeeld van een product van de kennis van de tweede soort.) Nietzsches raadselachtige droom van de eeuwige wederkeer, waarover een weelde van interpretaties bestaat, zinspeelt naar mijn gevoel ook op dat principe: ‘Dat alles wederkeert, is de grootste benadering van de wereld van het worden, tot die van het zijn.’ (“Aldus sprak Zarathoestra”).

Handelen (ergo kiezen) met zulke voorkennis, hoe bescheiden ook, is ingrijpen in de toevallige orde der dingen. Het is een leerproces (een waarschijnlijkheidsleer met onzekerheidsprincipes) dat ons in staat stelt in de chaos van aandoeningen, zinnenprikkels en hartstochten een zekere soevereiniteit te verwerven en het avontuur van het bestaan met meer bestaanskracht (ergo werkelijkheid) te beleven.

 Het kenvermogen - waaronder de kennis van de tweede soort - is niet ineens, en niet slechts bij de mens ontstaan. Is het principe van replicatie en regeneratie waardoor kristallen aangroeien al niet een vorm van eigen oorzakelijkheid? Zonder twijfel kiemt het principe mét het kiemen van het leven op aarde, drie en een half miljard jaar geleden, in de eerste macromoleculen die zichzelf repliceerden. En van dan af is het een succesverhaal: de contractiebewegingen in de primitieve kwallenlichamen geven ze een eigen koers in de zeestroom, de eerste organismen met ogen verwerven de gave om zich te oriënteren binnen het elektromagnetisch spectrum, en verderop in de evolutieboom krijgen wezens een zekere zelfbeschikking doordat ze oudere keuzes naar hun actueel gedrag kunnen terugkoppelen. Allemaal trapjes in de emergentie van het kenvermogen ergo de vrijheid. Geen absoluut gegeven, maar een dynamisch proces dat ontkiemt in de primaire zenuwstelsels van oerwezens, en tot redeneerkracht evolueert in complexere levensvormen, waaronder de hyperaap die mens heet.

De rede - ‘jongste aller deugden’ noemt Nietzsche haar. En om verder met hem te spreken: door te redeneren wordt het vulgair empirische verheven tot een adeldom van wederkerende, herkenbare vormen. De mist trekt op. In de stroom van het worden en verworden, toont zich de wereld sub specie aeternitatis.

VRIJHEID EN GELUKZALIGHEID

Ten slotte is er Spinoza’s kennis van de derde soort.

‘Ik ga dan eindelijk over tot een ander gedeelte van de Ethica, dat handelt over de manier of de weg die naar vrijheid leidt. In dit deel zal ik het dus hebben over de macht van de rede en aantonen wat de rede zelf tegen de aandoeningen vermag en daarna wat de vrijheid of gelukzaligheid van de geest is; daaruit zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende.’ (Ethica, Deel V, voorrede)

 Vrijheid en Gelukzaligheid zijn woorden die met evenveel pretentie als geheimzinnigheid zijn omgeven. Vrijheid wil iets absoluuts betekenen, ja bovennatuurlijks, iets van een heilig goed. Een duivelse gave ook: is het kwaad niet in de wereld gekomen omdat we, uit vrije wil, voor de boom der kennis kozen? Vrijheid is daar ‘ongehoorzaam zijn’, het redt de goede God en schuift de schuld naar de vrije mens.

In zijn romantische absoluutheid is vrijheid ‘onveroorzaakt zijn’, het noodlot ontspringen. Ook graag verward met onvoorspelbaarheid. In de geschiedenisboeken staat het voor politieke emancipatie, ontsnapping aan dwingelandij en dictatuur. Het woord figureert op vlaggen, in wand- en schildspreuken, of in de zanglijnen van operettes en treurspelen. Nietzsche heeft het dan weer over de vrijheidswaan als superioriteitsgevoel ten opzichte van datgene wat gehoorzamen moet. Enzovoort.

Vandaar dat sommige commentatoren van de Ethica vinden dat, gezien de onwrikbare noodzakelijkheid van Spinoza’s Weltanschauung, hij toch wel moeilijk van ‘vrijheid’ kan spreken. Het lijkt inderdaad een geforceerd begrip, wanneer we in de Ethica lezen (Deel I, aanhangsel): ‘Daaruit volgt immers vooreerst dat de mensen in de mening verkeren dat ze vrij zijn aangezien ze zich bewust zijn van hun wilsbesluiten en hun begeerten, maar zelfs in hun dromen niet denken over de oorzaken waardoor ze ertoe gebracht worden iets te begeren of te willen, aangezien ze daarover onwetend zijn.’

En wat blijft er van Spinoza’s vrijheid als hij ook dit beweert:

‘Het behoort vervolgens niet tot de vrije macht van de geest zich iets te herinneren of het te vergeten.’ (Deel III, Stelling 2, opmerking).

En: ‘Wij kunnen niets doen krachtens een beslissing van onze geest, tenzij wij het ons eerst te herinneren.’ (ibidem).

Akkoord, Spinoza’s vrijheid is een bescheiden bruidschat van de rede. En door de werking van de redenerende geest als fysisch-mechanisch proces te beschrijven, ontdoet Spinoza haar van de geheimzinnige toverkracht die zoveel mensen doet dromen. Maar door te tonen hoe die zogenaamde vrijheid werkt, maakt hij haar tot een natuurlijke, werkelijk bestaande gave. Zij is ten minste dát: we verwerven een zekere autonomie door, via het geheugen, een vroegere ontwikkeling in een huidige te laten meespelen: daarin, en slechts daarin, zit een momentum van autonoom, vrij handelen. En neen, dát wij dit doen, ligt niet in onze macht. Voor velen is deze laatste clausule onaanvaardbaar in het vrijheidscontract. In elk geval noopt zij diegenen die in de vrijheid blijven geloven tot relativeren: wij zijn soms eigen oorzaak van ons handelen, maar de aanzet van dit recursieproces, wordt buiten onze wil veroorzaakt. Wij leren, dankzij het geheugen, om de gevolgen van sommige wederkerende keuzes te raden, maar nooit zullen we weten hoeveel ‘nadelen’ een ‘goede keuze’ verderop in petto heeft. Vrijheid is een autonome fractie in een noodwendige kettingreactie die zich, in het verleden zowel als in de toekomst, in het ongewisse verliest.

Laat nu dit ongewisse voor een bepaald soort vrijheidsadepten juist de voorwaarde zijn voor vrijheid, althans voor hun ‘gevoel van vrij te zijn’. Ondoorgrondelijkheid-alias-onvoorspelbaarheid zijn dan alibi’s voor ongedetermineerdheid-alias-vrijheid. Maar ‘zij die dit denken dromen,’ zegt Spinoza, ‘met open ogen’ (ibidem). Zonder determinisme zou slechts chaos heersen, en in de vormloosheidshel heeft kennis, en dus de vrije keuze, geen schijn van kans. ‘Als ik deze boom met mijn handen wil schudden, zou het mij niet gelukken’ zegt de Zarathoestra van Nietzsche. ‘Doch de wind, die wij niet zien, teistert hem en buigt hem naar zijn wil. Het meest worden wij door onzichtbare handen gebogen en geteisterd.’

Door kennis te verwerven - het onzichtbare zichtbaar te maken - bevrijden wij ons, maar absoluut is die vrijheid absoluut niet. Een kleine vrijheid is het, even moeilijk te verwerven als zeldzaam, een gunst van het lot. En als deze gunst zich aandient, dan als proces: niets absoluuts, geen geschenk dat we voor altijd meedragen, maar een potentiële ontwikkeling van onze bestaanskracht. Telkens opnieuw te bevechten. Vrijheid, net zoals denking, zal een werkwoord zijn: bevrijden.

DE ULTIEME KENNIS

Deze bevrijding is de weg naar de gelukzaligheid. Hoe meer wij de oorzaken van aandoeningen leren kennen, des te meer we er ons van bevrijden en des te minder we ervan te lijden hebben. In de Opmerking bij Stelling 6 bij Deel V: ‘In dezelfde mate dat de geest alle dingen als noodzakelijk begrijpt, heeft hij een grotere macht over zijn aandoeningen, of anders gezegd lijdt hij er minder onder.’ En in bijgaande Opmerking: ‘Hoe meer dit inzicht, namelijk dat de dingen noodzakelijk zijn, toegepast wordt op de singuliere dingen die wij ons meer onderscheiden en levendig inbeelden, hoe groter ook die macht van de geest over de aandoeningen zal zijn, wat ook de ervaring zelf bewijst. Wij zien immers hoe droefheid om iets goeds dat verloren ging, gemilderd wordt zodra de persoon die het verloor, in overweging neemt dat hij dat goed op generlei wijze had kunnen behouden. Zo zien wij ook dat niemand een onmondig kind beklaagt omdat het niet kan praten, lopen of logisch redeneren en dat het ten slotte zoveel jaren als het ware niet van zichzelf bewust leeft. Indien echter de meeste mensen als volwassenen ter wereld kwamen en slechts de ene of de andere als kind, zou iedereen dat een kind beklagen, omdat men dan die onmondigheid niet als iets natuurlijks en noodzakelijks zou beoordelen, maar als een tekortkoming van de Natuur of een zonde. En op die manier zouden wij nog veel andere voorbeelden kunnen noteren.’

 Dus, hoe meer oorzaken wij kennen voor een gebeurtenis, hoe meer wij deze als noodwendig opvatten en aanvaarden. Wij hebben een aandoening dus des te meer in onze macht, en de Geest heeft des te minder van haar te lijden, naarmate wij haar beter kennen. Wanneer wij ons dus een oneindige reeks oorzaken voorstellen welke tot een gebeurtenis leiden, bereiken we een amor fati, een aanvaarding van ons bestaan zoals het is. Het is het hoogste goed, het is acquiescentia in se ipso of zelftevredenheid.

Vermits nu echter de kennis van de uitwendige oorzaken voor onze gemoedsbewegingen (kennis van de eerste soort) slechts onvolmaakt is, is het raadzaam om de gedachte aan de acute uitwendige oorzaken te vermijden, en in plaats daarvan de gemoedsbewegingen te verbinden met andere gedachten (kennis van de tweede soort). In Stelling 2 bij Deel V staat het zo: ‘Indien wij een verstoring van de geest of een aandoening losmaken van de gedachte aan een externe oorzaak en ze met andere gedachten verbinden, worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak vernietigd, net zoals de zielenroersels die uit deze aandoeningen voortkwamen.’

 Aandoeningen die betrekking hebben op gemeenschappelijke noties, namelijk op eigenschappen die zich herhalen in de veelheid van aandoeningen, verbinden ons met de eeuwige dingen. En dan stelling 11 in Deel V: ‘Naarmate een bepaald beeld meer naar andere verwijst, zal het frequenter zijn, of anders gezegd vaker voorkomen en zal het de geest meer in beslag nemen.’

En ‘de dingen die aan alles gemeen zijn en die zowel in een deel als in het geheel zijn, kunnen niet anders dan adequaat gekend worden.’ (In Deel II, Stelling 38)

Dan een ultieme giant leap: Stelling 14 van deel V: ‘De geest kan maken dat alle aandoeningen van het lichaam, of anders gezegd alle beelden van de dingen, teruggevoerd worden op het idee van God.’

De eigenschappen die het meest voorkomen zijn nu juist die eeuwige, altijd geldige, in Spinoza’s woorden, ‘goddelijke’ essenties. We benaderen het Zijn in het Worden. We komen nader tot God.

 Kennis van de derde soort is geen kennis-act van logisch-wiskundige aard, maar een intuïtief weten. Het is de intuïtie dat alle dingen - alle individuele essenties - uitdrukkingen zijn van het Al (bij Spinoza: de ene, oneindige Substantie). Het is de stoïcijnse (of Taoïstische?) vaststelling dat wat gemeenschappelijk is in de particuliere dingen, te maken heeft met hun samenhang met het ultieme geheel. En dat geheel, het Al, is de Natuur, is God. Met welnemen van Schopy: alle dingen zijn objectivaties van Gods macht (waarbij de God van Schopenhauer natuurlijk de Wil is). Dit intieme weten, die adequate kennis van een eeuwige en oneindige essentie van God maakt de menselijke geest tot een deel van Gods intellect. Werkelijkheid en Volmaaktheid zijn daar synoniemen. Het is geen logisch-deductief weten, het is een openbaring, het is een kennis die ontluikt, een genade. De geest is dan eeuwig, onsterfelijk in de tijd. Het is de moeilijkst te vatten Spinozistische gedachte, ‘even moeilijk als zeldzaam’. Het is de Amor intellectualis Dei waarin we onze zielenrust vinden, het ware goed.

Op een dag zal ik je meer daarover kunnen vertellen.

Bibliografie:

Daniel C. Dennett, “Darwin’s Dangerous Idea”, Penguin Books.

Id., “De betovering van het geloof”, (vert. H. Bosman), Contact.

Id., “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”, W.W. Norton & Company.

Herakleitos, “Alles stroomt”, Vertaald en toegelicht door Paul Claes, Athenaeum-Pollak & Van Gennep.

Friedrich Nietzsche, “Alzo sprak Zarathoestra”, (vert. P. Endt en H. Marsman), Wereldbibliotheek.

Arthur Schopenhauer, “De wereld als wil en voorstelling”, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek.

Baruch Spinoza “Tutte le Opere”, (Andrea Sangiacomo ed.), Bompiani (citaten).

Welgemeende dank aan Karel D’huyvetters voor het nauwkeurig nalezen en corrigeren van deze tekst en voor het vertalen van de Spinoza-citaten uit het Latijn.

Brief 57

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Het verbaast me hoe dan ook dat filosofen op dezelfde manier waarop ze bewijzen dat iets onwaar is, ook de waarheid ervan aantonen met dezelfde redenering; Descartes denkt immers bij de aanvang van zijn Methode dat de zekerheid van het intellect gelijk is voor iedereen; het bewijs daarvoor levert hij dan in zijn Meditationes. Daarmee zijn diegenen het eens die denken dat ze kunnen bewijzen dat iets zeker is omwille van het feit dat het door iedereen aanvaard wordt als boven elke twijfel verheven.

Wat daar ook van zij, ik beroep mij op de ervaring en ik vraag je beleefd dat je nauwgezet hierop zou letten, dat het inderdaad gebeurt dat, wanneer van twee personen de ene iets bevestigt en de andere dat evenwel ontkent en zodoende, terwijl ze beiden praten alsof ze zich wel bewust zijn van zichzelf, ze althans in hun bewoordingen tegengesteld lijken; maar wanneer men dieper ingaat op hun concepten, ze allebei de waarheid spreken (elk volgens zijn concept). Ik vermeld dit precies omdat het van enorm nut is in onze samenleving en alleen al als men daarop let, kunnen ontelbare controverses en de twisten die daaruit voortkomen, vermeden worden; hoewel een waarheid in deze opvatting niet altijd absoluut waar is, maar enkel wanneer men uitgaat van datgene wat in het intellect als waar verondersteld wordt. Die regel is tevens zo universeel dat men die terugvindt bij alle mensen, zelfs zonder uitzondering van personen die niet bij hun verstand of niet goed wakker zijn. Wat die mensen immers zeggen dat ze zien (zelfs als dat voor ons niet zo lijkt) of gezien hebben, het is helemaal zeker dat dit waarlijk zo is. Dat blijkt ook overduidelijk in de kwestie die ik voorleg, namelijk over de vrije wilsbeschikking. Elk van beiden immers, zowel wie voor als wie tegen pleit, lijkt me de waarheid te spreken, al naargelang voorwaar elk de vrijheid opvat. Want Descartes noemt datgene vrij dat door niets gedwongen wordt. Jij echter zegt dat het datgene is dat door geen enkele oorzaak gedetermineerd wordt tot iets. Ik zeg dus met jou dat wij in alles door een zekere oorzaak gedetermineerd zijn tot iets en dat wij zodoende niet beschikken over een vrije wilsbeschikking; maar in tegenstelling daarmee denk ik met Descartes eveneens dat wij in bepaalde gevallen (die ik meteen zal onthullen) op geen enkele manier gedwongen worden en dus zodoende beschikken over een vrije wilsbeschikking. Ik zal daarvan nu een voorbeeld geven.

De status quaestionis is dan drievoudig: ten eerste: hebben wij op absolute wijze enige macht over de dingen die buiten ons liggen? Dat ontkennen wij. Bijvoorbeeld: dat ik nu deze brief schrijf ligt niet op absolute wijze in mijn macht, aangezien ik zeker eerder had geschreven indien ik niet verhinderd was geweest door een afwezigheid of door het bezoek van vrienden. Ten tweede: hebben wij op absolute wijze macht over de bewegingen van ons lichaam, die gebeuren als onze wil die daartoe determineert? Ik antwoord: enkel in het geval dat wij werkelijk in goede gezondheid verkeren. Als ik immers gezond ben, kan ik me altijd aan het schrijven zetten, of mij niet aan het schrijven zetten. Ten derde: wanneer het mij vergund is gebruik te maken van het uitoefenen van mijn rationele vermogens, kan ik die helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruiken? Daarop antwoord ik bevestigend. Wie zal mij immers ontkennen, tenzij men zijn eigen bewustzijn tegenspreekt, dat ik in mijn gedachten kan overwegen of ik wil schrijven of niet schrijven. En ook wat betreft het daadwerkelijk schrijven, aangezien externe oorzaken dat mogelijk maken (in verband met het tweede geval) dat ik inderdaad zowel in staat ben om te schrijven als om niet te schrijven; ik zeg daarover voorwaar met jou dat er oorzaken zijn die mij ertoe determineren dat ik nu schrijf, zoals dat jij mij eerst geschreven hebt en in één moeite vroeg dat ik je bij de eerste gelegenheid zou terugschrijven, en omdat op dit ogenblik de gelegenheid daartoe zich voordoet, laat ik die niet graag voorbijgaan. Ik affirmeer ook stellig, getuige mijn bewustzijn, samen met Descartes, dat iets van dien aard mij daarom niet kan dwingen en dat ik in feite (wat overigens moeilijk te ontkennen valt) desalniettemin toch kan nalaten te schrijven, niettegenstaande al deze redenen. Indien wij ook door externe zaken gedwongen worden, wie zou dan nog in staat zijn om van de deugdzaamheid een gewoonte te maken? Als men zover gaat, zou elke kwaadaardigheid verschoond zijn. Maar hoe vaak komt het niet voor dat wanneer wij door externe zaken tot iets gedetermineerd worden, wij ons desondanks vastberaden en standvastig van gemoed daartegen verzetten?

Zoals gezegd geef ik een duidelijker voorbeeld van bovenstaande regel. Jullie beiden spreken inderdaad de waarheid volgens jullie eigen inzicht. Wanneer wij echter de absolute waarheid voor ogen hebben, komt die enkel toe aan de uitspraak van Descartes. Jij veronderstelt immers in jouw concept dat het zeker is dat de essentie van de vrijheid hierin bestaat, dat wij door niets gedetermineerd worden. Als men dat aanneemt, zouden beide opvattingen waar zijn. Maar voorwaar helemaal niet, wanneer men aanneemt dat wij gedwongen worden, aangezien in tegendeel de essentie van om het even welk ding bestaat in datgene waarzonder men het zich zelfs niet kan indenken, en men zich de vrijheid wel degelijk duidelijk kan indenken, ook indien wij in onze handelingen tot iets gedetermineerd worden door externe oorzaken; of nog: zelfs als er altijd oorzaken zijn die voor ons een aansporing zijn om onze handelingen een bepaalde richting te geven, slagen zij daar gewis niet geheel en al in. Zie overigens Deel 1 van Descartes, brief 8 en 9 en ook deel 2, pagina 4. Maar dat volstaat. Ik verzoek je op deze moeilijkheden te antwoorden.

Brief 58

BdS aan G. H. Schuller

Onze vriend J.R. heeft me de brief toegestuurd die je je verwaardigd hebt aan mij te schrijven, met daarin het oordeel van jouw vriend over mijn opvatting en die van Descartes over de vrije wilsbeschikking, wat mij zeer welgevallig was. En hoewel ik voor het ogenblik, behalve dat mijn gezondheid te wensen overlaat, ook erg afgeleid wordt door andere zaken, dwingt jouw uitzonderlijke welwillendheid, of liever, en dat acht ik het belangrijkste, het zoeken naar de waarheid dat jou in zijn greep heeft, mij ertoe om aan jouw verzoek te voldoen, voor zover mijn beperkt verstand dat toelaat. Want inderdaad, wat jouw vriend bedoelt voor hij ertoe overgaat een beroep te doen op de ervaring, en mijn nauwgezette aandacht opeist, weet ik niet. Hij voegt daar vervolgens aan toe: wanneer van twee personen de ene over een of andere zaak iets affirmeert, ontkent de andere het evenwel, enzovoort; dat is waar, indien hij bedoelt dat die twee, hoewel ze dezelfde woorden gebruiken, toch verschillende zaken in gedachten hebben. Daarvan heb ik ooit enkele voorbeelden aan mijn vriend J.R. bezorgd en ik schrijf hem nu zodat hij die aan jou kan meedelen.

Derhalve ga ik over tot die definitie van de vrijheid, die hij de mijne noemt; ik weet echter niet waar hij dat gehaald heeft. Ik noem datgene vrij dat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt; gedwongen is dan wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Bijvoorbeeld: God, hoewel hij noodzakelijkerwijs bestaat, bestaat toch vrijelijk, omdat hij uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat. Zo ook onderkent God zichzelf en absoluut alles vrijelijk, omdat uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur volgt dat hij alles begrijpt. Je ziet derhalve dat ik de vrijheid niet situeer in het vrije wilsbesluit, maar in de vrije noodzakelijkheid.

Laten we nu afdalen tot de dingen die gemaakt zijn en die allemaal door externe oorzaken gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Laten we om dat duidelijk te maken, denken aan het meest eenvoudige ding. Een steen, bijvoorbeeld, verkrijgt een zekere hoeveelheid aan beweging door een externe oorzaak die hem aanstoot, waardoor hij nadien, wanneer de impuls van de externe oorzaak opgehouden heeft, noodzakelijkerwijs doorgaat met bewogen te zijn. Derhalve is het voortduren van de beweging van de steen gedwongen, niet omdat het noodzakelijk is, maar omdat het moet gedefinieerd worden door de impuls van de externe oorzaak. En wat wij hier inzien over die steen, geldt eveneens voor om het even welk singulier ding, hoezeer dat ook als samengesteld en tot heel veel geschikt bedacht wordt, namelijk dat ieder ding noodzakelijkerwijs door een of andere externe oorzaak gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier.

Vervolgens: stel nu, als je wil, dat die steen, terwijl hij doorgaat met bewogen te zijn, denkt en weet dat hij zoveel als hij kan betracht door te gaan met in beweging te zijn. Aangezien die steen zich enkel bewust is van zijn betrachting en daar geenszins onverschillig tegenover staat, zal hij dan toch wel denken dat hij helemaal vrij is en dat hij door geen enkele andere oorzaak volhardt in zijn beweging dan omdat hij dat wil. En net dat is die menselijke vrijheid, waarvan iedereen beweert dat men ze bezit en die uit niets anders bestaat dan dat de mensen zich wel bewust zijn van wat ze verlangen, maar onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd worden. Zo gelooft een zuigeling dat hij vrijelijk naar de melk verlangt; een kind dat vertoornd is dat hij genoegdoening wil en een angsthaas dat hij op de vlucht wil slaan. En verder: een dronkaard denkt dat hij vanuit een vrij wilsbesluit van zijn brein dingen vertelt waarvan hij nadien zou wensen dat hij die niet gezegd had. Zo denkt iemand die delireert, of een praatvaar en vele anderen van dat soort dat ze handelen vanuit een vrij wilsbesluit van hun brein, maar niet dat ze gedreven worden door een impuls. En omdat dit vooroordeel ingeboren is in alle mensen, is het bijgevolg niet gemakkelijk hen daarvan te bevrijden. Want hoewel de ervaring meer dan genoegzaam leert dat er niets is dat de mensen minder kunnen dan hun begeerten matigen en dat zij vaak, wanneer zij verscheurd worden door tegenstrijdige gevoelens, inzien wat goed is, maar wat kwaad is achterna hollen, maar nochtans geloven dat zijn vrij zijn en wel om deze reden, dat zij sommige zaken luchthartig begeren en dat de begeerte daarnaar zich gemakkelijk laat inperken door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren.

Daarmee heb ik, als ik me niet vergis, voldoende uitgelegd wat mijn opvatting is over de vrije en de gedwongen noodzakelijkheid en over de fictieve menselijke vrijheid; daarmee kan men gemakkelijk op de bezwaren van jouw vriend antwoorden. Want wat hij met Descartes zegt dat die persoon vrij is die door geen enkele externe oorzaak gedwongen wordt en wanneer hij met een gedwongen persoon iemand bedoelt die tegen zijn wil handelt, dan geef ik toe dat wij in sommige zaken op geen enkele manier gedwongen worden en vanuit dat oogpunt een vrije wilsbeschikking hebben. Maar als hij onder gedwongen verstaat dat men hoewel niet tegen zijn wil, nochtans noodzakelijkerwijs handelt, dan ontken ik, zoals ik hierboven heb uitgelegd, dat wij ook maar in iets vrij zijn.

Maar jouw vriend bevestigt het tegendeel. Wij kunnen helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruik maken van het beoefenen van de rede, daarop persisteert hij genoegzaam, om niet te zeggen met overdreven zelfvertrouwen. Wie zal immers, zo stelt hij, zonder zijn eigen bewustzijn tegen te spreken, ontkennen dat ik in mijn gedachten kan denken dat ik wil, of niet wil schrijven. Ik zou wel eens willen weten over welk bewustzijn hij het heeft, tenzij over datgene dat ik hierboven heb uitgelegd in het voorbeeld van de steen. Om mijn bewustzijn, dat wil zeggen de rede en de ervaring niet tegen te spreken en om niet toe te geven aan vooringenomenheid en onwetendheid, ontken ik stellig dat ik met enig absoluut denkvermogen kan denken dat ik wil of niet wil schrijven. Maar ik beroep mij op een bewustzijn dat hij zelf ongetwijfeld ervaren heeft, namelijk dat hij in zijn slaap niet bij machte is om te denken dat hij wil of niet wil schrijven; en dat hij evenmin wanneer hij droomt dat hij wil schrijven, bij machte is niet te dromen dat hij wil schrijven. Ik meen dat hij ook wel ervaren heeft dat het brein niet altijd even goed in staat is om over een zelfde onderwerp na te denken; maar zoals het lichaam meer geschikt is dat daarin het beeld wordt opgewekt van het ene dan wel een ander object, zo is het brein ook meer geschikt om over dit of geen object na te denken.

Hij voegt daar nog aan toe dat de oorzaken waardoor hij zijn gemoed heeft aangezet tot schrijven, hem weliswaar aangezet hebben tot schrijven, maar niet gedwongen. Hij geeft daarmee niets anders te kennen, als men de zaak evenwichtig wil bekijken, dan dat het met zijn gemoed op dat ogenblik zo gesteld was dat de oorzaken die hem anders, wanneer hij bijvoorbeeld door een of ander hevige emotie verscheurd werd, niet konden bewegen, dat nu gemakkelijk konden, dat wil zeggen dat de oorzaken die hem anders niet konden dwingen, hem nu dwingen, niet om tegen zijn wil te schrijven, maar om noodzakelijkerwijs begerig te zijn om te schrijven.

Verder stelt hij dat wanneer wij gedwongen worden door externe oorzaken, niemand in staat is om de gewoonte aan te nemen om deugdzaam te zijn. Ik weet niet wie hem verteld heeft dat het niet mogelijk is dat wij vastberaden en vasthoudend van gemoed zijn vanuit de door het lot bepaalde noodzakelijkheid,
doch enkel vanuit een vrij wilsbesluit van ons brein.

Ten slotte voegt hij daar nog aan toe dat wanneer men dat zo stelt, elk slecht gedrag te verschonen is. En wat dan nog? Slechte mensen zijn niet minder te vrezen, noch minder destructief wanneer ze noodzakelijkerwijs slecht zijn. Maar bekijk daarover het appendix van mijn boek: De filosofische principes van Descartes, boek 1 en 2, toegelicht op geometrische wijze, deel 2, hoofdstuk 8.

Tot besluit wens ik dat jouw vriend, die mij deze bezwaren voorlegde, mij een antwoord geeft op de vraag op welke manier hij die menselijke deugdzaamheid, die ontstaat uit de vrije wilsbeschikking van het brein, tezamen kan indenken met de goddelijke voorbeschikking. Indien hij met Descartes bekent dat hij deze twee niet weet samen te rijmen, dan probeert hij dus de speer die hem al doorboord heeft, in mij te planten. Tevergeefs echter. Want indien je mijn uitspraak met nauwgezetheid wil onderzoeken, zal je zien dat alles in overeenstemming is, &c.

Overzicht van brief 57

1. De ratio is universeel; hoe komt het dan dat men daarmee toch tegengestelde stellingen kan bewijzen?
2. Meningsverschillen berusten op het uitgaan van verschillende interpretaties van de woorden of de premissen: de waarheid is relatief en afhankelijk van het inzicht van elke persoon.
3. Wat bedoelt men met vrije wil (liberum arbitrium)? Alles heeft een oorzaak, maar niet elke oorzaak is dwingend.
4. Een voorbeeld: de briefschrijver
1. externe omstandigheden hebben een invloed
2. enkel een gezond lichaam gehoorzaamt aan onze wil
3. ons verstand kan vrijelijk beslissen, de omstandigheden laten het toe, maar dwingen ons niet, we kunnen ja of nee zeggen.
4. als wij door externe oorzaken gedwongen worden, zijn we niet vrij en dus ook niet schuldig aan misdaden; maar dat is niet zo, wij kunnen ons verzetten.
5. Descartes heeft gelijk: wij zijn absoluut vrij omdat we niet gedwongen worden door de omstandigheden; vrijheid is denkbaar en bestaat dus. Voor Spinoza wordt alles gedetermineerd of gedwongen door een oorzaak en is niets vrij, behalve wat niet door iets anders gedetermineerd wordt.

Van deze brief van Tschirnhaus is geen origineel bewaard gebleven. De tekst in de Opera Posthuma is een reconstructie op basis van opmerkingen die Tschirnhaus via Schuller aan Spinoza richtte. Schuller bezorgde de tekst aan Rieuwertsz, die hem aan Spinoza doorspeelde, zoals blijkt uit brief 58, die aan Schuller gericht is, maar een antwoord geeft op de vragen van Tschirnhaus, maar dan onrechtstreeks, als ‘jouw vriend’. Dat Tschirnhaus die vriend was, berust op de vermelding in de reconstructie die we aantreffen in de Opera Posthuma.

Het is een typische discussie voor die tijd. Descartes had de filosofie op nieuwe paden geleid, weg van Aristoteles en de Scholastiek, maar hij hield vast aan het traditionele Godsbeeld, waarbij God niet alleen een garantie is voor onze mogelijkheid om de waarheid te kennen, maar ook de rechter die uitmaakt wat goed en kwaad is en de mens beloont en straft naargelang zijn vrije daden. Er is dus nood aan het fameuze liberum arbitrium, de mogelijkheid van de mens om vrij te beslissen over zijn daden, zodat hij daarover door God ter verantwoording geroepen kan worden. Zoals ook Oldenburg en Van Velthuysen verwijt Tschirnhaus aan Spinoza dat hij dat liberum arbitrium niet erkent, maar integendeel stelt dat de mens, als een onderdeel van een universum dat functioneert volgens onveranderlijke natuurwetten en waarin elke oorzaak een gevolg heeft en elk gevolg een oneindige reeks oorzaken, uitsluitend handelt zoals hij gedetermineerd is. Tschirnhaus vindt het vreemd dat twee eminente filosofen (en wellicht alle filosofen) zo grondig van mening kunnen verschillen, terwijl ze zich zonder uitzondering uitsluitend en nadrukkelijk op de rede beroepen, die nochtans universeel is en voor alle mensen geldt. De reden daarvoor zoekt hij in het feit dat iedereen redeneert vanuit een eigen standpunt en een persoonlijk inzicht, zodat iedereen binnen zijn eigen systeem gelijk heeft, zelfs iemand die waanzinnig is. Dat roept sterk herinneringen op aan het scholium bij stelling 47 van het tweede deel van de Ethica, waar Spinoza met leuke voorbeelden aantoont dat mensen vaak nodeloos redetwisten omdat ze hun woorden niet in dezelfde betekenis gebruiken of zich niet goed uitdrukken. Iemand die zich verspreekt, is zich daarvan niet bewust, terwijl de toehoorders er zich vrolijk over maken. Iedereen denkt dus dat hij de waarheid spreekt en dat is ook zo, maar dan enkel in zijn eigen interpretatie.

Toegepast op de vraag naar het liberum arbitrium, slecht vertaald ‘de vrije wil’, stelt Tschirnhaus terecht een contradictie vast tussen Descartes en Spinoza, terwijl de uitleg die elk van beiden daarvoor geeft hem toch acceptabel lijkt. Voor Descartes bestaat de vrijheid van de mens erin dat hij niet door de omstandigheden gedwongen wordt om iets te doen of te laten. Voor Spinoza kan men, althans volgens Tschirnhaus, integendeel enkel van vrijheid spreken wanneer er geen oorzaken zijn die iets of iemand determineren om iets te doen of te laten, of te zijn zoals iets of iemand is. Aangezien er vanzelfsprekend altijd oorzaken zijn, is niets in die zin van het woord vrij.

Spinoza verzet zich tegen een opvatting van de vrije wil van de mens als een absolute, irrationele vrijheid. Absoluut en irrationeel, omdat een persoon op elk ogenblik om het even wat zou kunnen beslissen, wat ook de omstandigheden zijn, wat ook de voorgeschiedenis van die persoon, wat ook de gevolgen, wat de logica en de redelijkheid daarvan ook zegt. Zo gaat het inderdaad niet bij de mensen. Men denkt na, men houdt rekening met allerlei omstandigheden, met weegt voor- en nadelen af, men laat zich leiden door eerdere ervaringen en de verwachting van voordelen of genot of de angst voor negatieve gevolgen of straf, men probeert toch een minimum aan samenhang te realiseren in zijn beslissingen enzovoort (zie E1p32). Het gebeurt gelukkig maar heel zelden dat iemand een volslagen irrationele en amorele, nihilistische beslissing neemt of een daad stelt die ingaat tegen alles wat men zou kunnen verwachten van die persoon. Het is inderdaad zelfs zo dat men dan niet meer spreekt van een absoluut vrije daad, maar van een irrationele daad, of waanzinnig gedrag. Het is ondenkbaar dat iemand vrijheid op die manier zou definiëren, ook Descartes niet.

Spinoza legt de nadruk op de genese van onze beslissingen. Elke persoon is uniek in zijn genen en zijn geschiedenis en ons denken en onze daden zijn het resultaat van die complexe antecedenten. Alles is het gevolg van een oneindige en complexe reeks van oorzaken, die elk op hun manier bijdragen tot een overigens voor iedereen, inclusief de betrokkene, onvoorspelbaar resultaat. Elk van ons heeft een eigen natuur en wij kunnen niet anders dan handelen volgens onze natuur. Ook wanneer wij even stilstaan en bij onszelf overleggen wat ons te doen staat en dan onze ‘vrije wil’ te laten gelden, is dat op zichzelf ook al het gevolg van een reeks oorzaken, een voorgeschiedenis die daartoe aanleiding gaf. En hoe wij dan overleggen en wat wij in aanmerking nemen is eveneens het resultaat van een gans leven. Het is nu eenmaal onmogelijk om te leven, te denken en te handelen met een tabula rasa, een blank slate, een schone lei. Wij zijn geen onbeschreven blad, wij hebben een persoonlijkheid en we zijn ingebed in een samenleving en een cultuur en we zijn ook materieel, fysisch een deel van het universum en kunnen dus niet anders dan de natuurwetten volgen.

Daarin is volgens Spinoza onze vrijheid gelegen, namelijk dat wij noodzakelijkerwijs denken en handelen volgens de essentie van onze natuur. Elke gedachte, elke beslissing, elke daad is dan een vrije daad. Onvrij zijn wij, wanneer wij gedwongen worden te handelen tegen onze natuur in, door de omstandigheden of door de macht die anderen over ons uitoefenen.

Tschirnhaus geeft dat min of meer toe in de verschillende aspecten van zijn voorbeeld van de briefschrijver. Er zijn evident omstandigheden, maar de beslissing om de pen ter hand te nemen, is een beslissing die men op een bepaald ogenblik neemt, wanneer de omstandigheden dat toelaten en er voldoende redenen zijn om dat te doen. Als die redenen er niet zouden zijn, zouden we evident niet schrijven, niemand schrijft een brief als daartoe geen reden is. Maar hij vergist zich wanneer hij zegt dat daar waar Descartes zegt dat die omstandigheden en die redenen ons nog altijd niet dwingen om dat te doen, en we dus vrij zijn om te beslissen of we het doen of niet, Spinoza meent dat wij ‘gedetermineerd’ zijn om zo te handelen door de omstandigheden en dus onvrij zijn. Het vrijheidsbegrip van Descartes is een absoluut en irrationeel begrip, dat in de werkelijkheid niet voorkomt en enkel gepostuleerd wordt door de christelijke dogmatiek, die nood heeft aan een dergelijk begrip om het kwaad in de wereld te verklaren zonder de oorzaak daarvan bij God te leggen. In het universum van Spinoza daarentegen is er geen persoonlijke God, zodat er ook geen behoefte is aan een absoluut vrije wil van de mens om tegen de wil van God in te gaan en het kwade te doen zelfs wanneer men inziet dat het niet goed is. In het universum van Spinoza zijn alle daden wat ze zijn, intrinsiek (of in de ogen van God) goed noch kwaad. Het is pas wanneer men ze gaat betrekken op de concrete werkelijkheid, op het leven van een persoon en zijn samenleven met anderen, dat men een daad kan beoordelen op zijn waarde op grond van zijn gevolgen voor die persoon en voor de samenleving, aan de hand van afspraken die men daarover maakt, afspraken die steeds voorlopig zijn, zonder enige aanspraak op absoluutheid en steeds voor verbetering vatbaar.

Wij stellen vast dat achter de klassieke maar onoplosbare discussie over de vrije wil van de mens en de almacht van God een dieperliggende vraag schuilt naar het godsbeeld dat men hanteert. Het is pas wanneer men afstand doet van de christelijke opvatting van een persoonlijke God dat de paradox opgeheven wordt. De vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen is een overbodig en misleidend begrip wanneer er geen God is die iets anders wil dan de mens. God wordt dan gelijkgesteld met het universum waarvan de mens een onderdeel is met een gans eigen, unieke natuur, die de individuele vrijheid van elke persoon uitmaakt en waarborgt.

In zijn antwoord maakt Spinoza een onderscheid tussen het universum als geheel en de singuliere dingen. Ongetwijfeld kan dan alleen het universum als geheel vrij genoemd worden, in de zin van niet door iets anders gedetermineerd, terwijl elk singulier ding dat wel is. God bestaat enkel vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur, zoals hij ook zichzelf op absolute wijze kent. Hij herhaalt daarmee het argument dat hij ook gebruikt tegenover Van Velthuysen (brief 43) en Oldenburg (brief 75).

Daarmee sluiten we aan bij het aloude twistpunt over het vermeende fatalisme van Spinoza. In een gedetermineerd universum gebeurt alles volgens de natuurwetten in een complexe keten van talloze oorzaken die samen weliswaar talloze gevolgen kunnen hebben, maar in de werkelijkheid slechts één enkele reële geschiedenis vormen. In een door het fatum beheerst universum is er een drijvende kracht die alles onafwendbaar en met een bepaalde bedoeling een enkele op voorhand bepaalde richting uitstuurt. Dat is een fundamenteel verschil, dat de tijdgenoten van Spinoza zelden of nooit doorgrond hebben en dat ook vandaag nog bij de interpretatie van zijn filosofie aanleiding geeft tot tal van simplistische vertekeningen en ongenuanceerde uitspraken.

Zo ook Tschirnhaus: als alles gedetermineerd is (lees: op voorhand vastgelegd is door een almachtige God of door het fatum), is de mens niet vrij en als hij niet vrij handelt, maar onder een dwang die hij niet kan weerstaan, is hij ook niet verantwoordelijk voor zijn daden, ook niet voor de meest afschuwelijke misdaden en kan men al het kwaad in de wereld goedpraten. Dat is niet zo, stelt Tschirnhaus: zelfs wanneer alles ons lijkt aan te zetten om een misdaad te begaan, kunnen wij ons daar nog altijd tegen verzetten. Just say no, inderdaad.

Tegenover het voorbeeld van de al dan niet vrije briefschrijver stelt Spinoza zijn befaamd voorbeeld van de vliegende steen. Die wordt in beweging gebracht doordat een ander voorwerp hem aanstoot, of doordat iemand hem werpt, wat op hetzelfde neerkomt. Na het ogenblik van het aanstoten blijft de steen in beweging, alsof hij nooit iets anders gedaan heeft. Er is dus beweging zonder een voortdurend blijvende oorzaak, zoals bij een vliegtuig, dat de aandrijving van de motoren nodig heeft om in beweging te blijven. Die steen beweegt zich echter niet uit zichzelf, maar omdat hij in beweging gebracht is door iets anders. Hij beweegt zich dus niet vrij, zonder de externe oorzaak zou hij blijven liggen waar hij is. En zo, zegt Spinoza, is het met alle singuliere dingen. Niets beweegt uit zichzelf, voor elke beweging is er ergens wel een oorzaak, of een samenloop van oorzaken.

Stel je nu eens voor, zo nodigt Spinoza ons uit, dat zo’n steen onderweg kan denken en voelen. Dan zal hij zich bewust zijn van zijn beweging en denken dat hij zich uit eigen kracht voortbeweegt en dat het zijn eigen krachtinspanning is die hem in beweging houdt. Hij is zich immers niet bewust van enige blijvende aandrijving, en blijkt, omdat elke vergelijking een beetje mank loopt, ook vergeten te zijn dat hij ooit in beweging gezet is door iets anders. Met die vrolijk uit vrije wil vliegende steen bedoelt Spinoza de mensen, die zich wel bewust zijn dat ze in beweging zijn, en denken, en beslissingen nemen, maar zich niet bewust zijn van de oorzaken daarvan, terwijl die er vanzelfsprekend wel noodzakelijkerwijs moeten zijn: alles heeft immers een oorzaak, niets gebeurt zomaar uit het niets.

Op dat punt van de discussie gekomen krijgen we een ruim citaat uit het lange scholium bij de tweede stelling van het derde deel van de Ethica, waar hetzelfde gebrek aan inzicht in de eigen drijfveren wordt geïllustreerd. Ook dit citaat is een aanleiding tot twijfel over de authenticiteit van deze brief. Het is vanzelfsprekend denkbaar dat Spinoza zichzelf citeert, maar aangezien Tschirnhaus over de tekst van de Ethica beschikte, had hij net zo goed kunnen verwijzen naar de passage die hij hier citeert, zoals hij dat doet in brief 60. Dit citaat kan dus ook een toevoeging zijn van de redacteurs, naast andere ingrepen op de tekst.

Vervolgens weerlegt Spinoza Tschirnhaus én Descartes, waar die stellen dat wij ons verstand op elk ogenblik vrij kunnen inzetten. Dat is precies wat de vliegende steen ook denkt, zegt Spinoza, terwijl hij niet meer is dan een voorwerp dat door een ander voorwerp in beweging is gebracht. Onze gedachten wellen spontaan op, veeleer dan dat wij die zelf aansturen. Dat is zo in onze dromen, maar het is in feite niet anders in wakende toestand en gelukkig maar, want indien wij zouden moeten denken door alle stappen van een redenering te doorlopen, dan zouden we nooit tot enige conclusie komen, zoals iemand die voor elke stap moet nadenken welke spieren hij moet inzetten en met welke kracht, hopeloos zou struikelen en vallen. Overigens is ons brein ook erg onbetrouwbaar: het is (een stuk van) ons lichaam en als dat lichaam niet naar behoren functioneert, dan ook ons brein niet.

Het is ook niet zo dat we, zoals Tschirnhaus wil doen geloven, enkel tot een deugdzaam leven kunnen komen als we over een vrije wil beschikken en daarmee de juiste beslissingen nemen. Men kan diezelfde toestand eveneens bereiken in een wereld waarin we handelen vanuit onze natuur, onze hele persoonlijkheid. Wij kunnen heel goed bewuste keuzes maken op grond van onze ervaring en onze kennis. Ook zo, en in feite zelfs beter dan wanneer we bij elke gelegenheid irrationele en amorele maar ‘vrije’ beslissingen zouden nemen, kunnen we een sterk en vast karakter ontwikkelen.

Ten slotte speelt Spinoza de bal terug als het over de kern van de zaak gaat: het christendom heeft de vrije wil van de mens nodig om goed en kwaad in de wereld te verklaren zonder God daarbij te betrekken. Maar hoe kan men de vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen, verzoenen met de almacht en de voorzienigheid van God? Ook Descartes heeft moeten toegeven dat hij daarvoor geen oplossing heeft: het is zo, maar het is een goddelijk mysterie. En dus, zegt Spinoza, is de opvatting van Tschirnhaus én Descartes onhoudbaar en is hun kritiek onterecht, omdat hij veeleer op henzelf van toepassing is dan op de opvatting van Spinoza. Het is een typische reactie in de brieven van Spinoza: hij keert het argument van zijn tegenstander om en richt het tegen hem, ad hominem.

De uitdrukking telum, quo ipse transfixus jam est, in me vibrare conatur (de speer waardoor hij zelf al doorboord is, probeert hij in mij te doen trillen) vinden we in een enigszins andere vorm terug in E1P15s: de speer die zij voor ons bestemmen, werpen zij in werkelijkheid op zichzelf (telum, quod in nos intendunt, in se ipsos revera conjiciunt). In hetzelfde scholium richt Spinoza zich tot de volgelingen van Descartes en weerlegt hij de opvatting als zou de uitgebreidheid door God geschapen zijn en wezenlijk van hem verschillen, aangezien hij niet materieel is. Tschirnhaus zal die opvatting in brief 59 als een vraag aan Spinoza richten.

In de Spinoza-literatuur hecht men veel belang aan de correspondentie met Tschirnhaus. Men looft hem als een scherp en bekwaam criticus van Spinoza, terwijl Spinoza op dat ogenblik met de voltooiing van de Ethica een hoogtepunt bereikt had in zijn oeuvre. Men neemt dus aan dat het gaat om een interessante en inhoudelijk diepgaande discussie van de kernpunten van Spinoza’s filosofie. Deze eerste brieven laten op dat punt nogal te wensen over. Tschirnhaus stelt Descartes tegenover Spinoza, maar hij mist zowel de pointe van Descartes’ opvatting over het liberum arbitrium, namelijk als de theologische verantwoording van goed en kwaad, als de essentie van Spinoza’s determinisme (dat niet als een fatalisme kan beschouwd worden). De antwoorden van Spinoza zijn niet bijster origineel en bestaan uit zinsneden en zelfs een hele paragraaf die zomaar weggeplukt zijn uit de Ethica, waarvan Tschirnhaus zoals blijkt uit deze brieven een apograaf in zijn bezit had. Tschirnhaus laat hier nergens blijken dat hij Spinoza begrepen of zelfs maar gelezen heeft, zowel wat de Ethica betreft als de Cogitationes Metaphysicae. Spinoza geeft in zijn vaak korte antwoorden duidelijk aan dat hij, in tegenstelling met de commentatoren, niet erg onder de indruk is van de kritiek van Tschirnhaus.

De hele constructie van deze briefwisseling geeft aanleiding tot een zekere argwaan betreffende haar authenticiteit. Tschirnhaus die via Schuller met Spinoza correspondeert, is op zichzelf al een complicatie waarvoor geen voor de hand liggende verklaring te vinden is. Schuller was een erg bedenkelijke figuur, die zijn contacten met vooraanstaande geleerden vooral voor eigen gewin trachtte aan te wenden. Hij beweert zelf dat hij betrokken is geweest bij de publicatie van het nagelaten werk van Spinoza, dat hij zelfs degene is geweest die daartoe het initiatief genomen heeft en de vrienden van Spinoza overtuigd heeft om naast de Ethica ook de andere ongepubliceerde en onafgewerkte teksten te publiceren. Anderzijds had hij al aangeboden aan Leibniz om de manuscripten die hij in zijn bezit had gekregen (op welke wijze ook) voor een grote som gelds te laten aankopen door Leibniz werkgever, het huis van Hannover. Het vermoeden rijst dat Schuller de hand heeft gehad in de opname van verscheidene documenten die hij in zijn bezit had, zowel uit de nalatenschap van Spinoza (hij was meer dan waarschijnlijk aanwezig bij het overlijden van Spinoza, maar verdween onmiddellijk daarna) als uit zijn correspondentie met anderen, onder wie ook Leibniz. Op die manier kon hij zijn aandeel in de publicatie aanzienlijk uitbreiden, wat hem wellicht ook enig financieel voordeel zal opgebracht hebben. Men kan de brieven in de Opera Posthuma lezen alsof ze de nauwkeurige weergave zijn van originele brieven tussen de vermelde en de anonieme correspondenten. Een vergelijking met de zeldzame echte autografen en met andere bestaande versies leert ons echter dat dit wel heel vermetel zou zijn. Bepaalde teksten zijn uitvoerig bewerkt, zowel stilistisch, grammaticaal, typografisch als inhoudelijk. Er bestaat een duidelijk en aanzienlijk verschil tussen wat gepubliceerd is en wat aan de basis lag van deze gepubliceerde teksten. Voor de meeste teksten, vooral die van de brieven, is het vrijwel onmogelijk de volledige historische waarheid te achterhalen of adequaat te reconstrueren. Daarom lijkt het aangewezen de teksten objectief te beoordelen voor wat ze zijn, wat ook hun ontstaansgeschiedenis is.

In het geval van de Tschirnhaus-correspondentie moeten we daarbij rekening houden met de mogelijkheid dat de redacteurs van het nagelaten werk niet weinig ingegrepen hebben bij de omzetting van een allicht weinig systematisch bijgehouden archief naar een publicatie die haar auteurs tot eer en roem zou strekken.

Vaticaanstad, Archief van de Congregatie voor de geloofsleer, S.O. C.L. 1680-82, Folia extravagantia n. 2: ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza’, cc. 14 rv).*

Er zal al door anderen informatie vertrekt zijn aan het Heilig Officie over hoeveel kwaad de nieuwe filosofie heeft gesticht door middel van een zekere Spinoza in Holland; niettemin zijn de ernst van het kwaad en het gevaar van de verbreiding van dit kwaad van zoveel belang dat men geen inspanning onverlet mag laten om haar krachtdadig in te perken en om te zoeken naar geschikte remedies, zowel met het oog op de bescherming van anderen die nog niet vergiftigd zijn als op de genezing van diegenen die al besmet zijn, indien dat mogelijk is. Dat is wat mij ertoe brengt om bij het H. Officie volgend relaas aan te bieden.

Ongeveer vijftien tot zestien jaar geleden studeerde ik aan de universiteit van Leiden in Holland en ik had toen de gelegenheid om vertrouwelijk om te gaan met de genaamde Spinoza, van geboorte Jood, maar van belijdenis zonder enige religie, en van wiens leerstellingen ik toen enkel vaag op de hoogte was; hij had de studie van het Joodse geloof, waarmee hij zich enige tijd had ingelaten, opgegeven en ten gevolge van zijn omgang met een zekere Van Enden, die verdacht werd van atheïsme, en van de lectuur van de filosofie van Descartes was hij begonnen met het opstellen van een eigen filosofie, waarin hij alles verklaarde vanuit de materie alleen. En hoewel hij in die tijd meermaals dagelijks naar mij toe kwam om de anatomische dissectie van de hersenen te zien die ik uitvoerde op verscheidene soorten van dieren om te zoeken naar de zetel van de oorsprong van de bewegingen en van de uiteinden van de gewaarwordingen, heeft God mij niettemin ervoor behoed dat hij mij ook maar iets van zijn ideeën uitgelegd heeft, integendeel: God heeft zich van mij bediend om die lieden de kans te bieden zich belachelijk te maken, vooreerst in de anatomie van de hersenen, door hen te laten zien dat noch mijn hand met de scalpel, noch hun verstand met het onderzoek erin kunnen slagen om ook maar iets uit te maken; vervolgens: met bepaalde proefnemingen beurtelings op het hart en op de spieren, waarvan God mij de ware aard van hun natuur heeft doen inzien, heeft hij mij de kans gegeven de onjuiste aard, voorgesteld door diezelfde denkwijzen, te vervangen door de ware, en hun valse veronderstelling te weerleggen met volgend argument: indien zij zich vergist hebben in zaken die zo eenvoudig zijn, welke zekerheid bieden zij me dan dat ze zich niet vergissen in moeilijke zaken; dat heeft God voor mij gedaan als wou hij het respect verminderen dat in mij voor hen gegroeid was, opdat ik geen volgeling zou worden van hun dwalingen, als om mij klaar te maken voor de genade van het geloof die hij voor mij had voorbereid.

Die Spinoza heeft later meer boeken in druk gegeven, sommige onder zijn eigen naam, andere anoniem. Over een daarvan heb ik jaren geleden de gelegenheid gehad een brief te schrijven die ik daarna heb laten drukken, over de ware filosofie tegen de hervormer van de nieuwe filosofie; en hoewel zijn gedrukte boeken allemaal tekenen vertonen van zijn belangrijkste doelstelling, heeft hij die echter vermengd met andere zaken die tevens ingaan tegen zijn eigen mening, zodat hij niet het risico zou lopen zich helemaal bloot te geven, zoals hij dat gedaan heeft in bepaalde manuscripten, die hij misschien voor zijn dood had laten drukken indien sommige van zijn vertrouwelingen niet hadden gewaarschuwd voor het risico waaraan hij zich blootstelde. Ik had wel begrepen dat er nog dergelijke manuscripten van hem waren, maar ik had die nooit in handen gekregen tot hier voor enkele weken, ter gelegenheid van een gesprek over de religie met een buitenlandse Lutheraan, die me na enkele gesprekken over de kwestie van de religie een manuscript bracht, zonder me te zeggen van wie het was, maar me vroeg het niet te tonen aan anderen, noch aan anderen te zeggen dat hij dezelfde opvattingen toegedaan was, wat ik toen ook gedaan heb, me geen rekenschap gevend van het kwaad, waarvan ik de ernst pas merkte toen ik het las en ook begreep toen hij bekende dat Spinoza de auteur was. Ik houd het manuscript altijd bij mij, zodat niemand er per ongeluk op zou stuiten en er iets slechts zou uit opdoen. En om bij te dragen, in de mate van mijn mogelijkheden, tot de verbreiding van de glorie van God en om een nog groter kwaad te voorkomen, breng ik hier ter kennis de voornaamste leerstellingen van dat ongeloof en de manier waarop er nog meer over geweten zou kunnen worden, zowel door dergelijke geschriften als door de personen die zich erbij aangesloten hebben.

De grondslagen van al hun kwaad zijn de verwaande vooringenomenheid met het eigen verstand en het verlangen naar zinnelijk genot.

Zij maken het eigen verstand de maatstaf van alle dingen, in die zin dat het voor hen volstaat om een zaak te ontkennen wanneer zij niet in staat zijn er zich een klaar en onderscheiden idee van te vormen en meer nog, zij zien de menselijke geest als een deel van de geest van God en zij schamen zich niet om te zeggen dat wat zij kennen niet door God op een klaardere manier kan geweten worden dan door hen zelf.

Over het genot van alle zintuigen verkondigen zij dat de ware wijsheid hierin bestaat te genieten van alle genoegens van elk zintuig, zoals van het toneel, van geuren, voedsel enzovoort, zoveel men kan zonder voor zichzelf verveling te veroorzaken of schade te berokkenen aan anderen; en dat men niet moet denken aan boetedoening of de vreze Gods of andere manieren om het gemoed te bedroeven.

Omdat hun ongeluk hen intussen bedolven houdt onder de modder van de zinnen en hen geen tijd of kracht overlaat om hun geest te verheffen tot de beschouwing van de spirituele zaken, willen ze door middel van wiskundige bewijzen duidelijk maken aan iedereen dat er in het universum niets anders is dan één substantie, oneindig en eeuwig, waarin men twee attributen kent die eveneens oneindig zijn: oneindige uitgebreidheid en oneindig denken, en dat alles wat er gebeurt in het universum kan verklaard worden door het ene en het andere attribuut. De beweging noemen ze een modus van de uitgebreidheid en de gedachte een modus van het denken, en wel zo dat aan elke beweging haar gedachte correspondeert; en dat die substantie God is, waarvan elk lichaam een deel is, net zoals elke geest er een deel van is; dat wil zeggen dat als zij God beschouwen als uitgebreid, elk lichaam een deel van hem is, en hij een verzameling is van zoveel lichamen als er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn in een oneindige reeks. Als zij hem beschouwen als denken, dan gaat elke gedachte van hem uit, meer nog, hij is een verzameling van alle gedachten in een eindeloze reeks. Zij willen in God geen voorzienigheid, noch vrijheid, maar een absolute noodzakelijkheid, zonder uitzicht op enig doel, zoals er in de wiskunde uit de natuur van de cirkel oneindig veel eigenschappen volgen zonder uitzicht op enig doel maar door een noodzakelijk gevolg, zodat zij elke deugd en ondeugd opheffen en elke rechtvaardigheid van beloningen en straffen indien de absolute heerschappij niet in die mate overgedragen wordt naar bepaalde personen, een absolute macht die iedereen boven zich heeft en die men kan dienen om de eigen persoonlijke veiligheid te behouden in het kader van de publieke veiligheid, en dat er bijgevolg geen andere zonde bestaat dan alleen de ongehoorzaamheid tegenover de burgerlijke magistraat. Vandaar dat men duidelijk inziet dat heel die filosofie niets anders is dan een gevolg van zinnelijkheid en hoogmoed, van waaruit men de ondeugden die men zelf kiest toeschrijft aan een noodzaak, die elke vrije keuze uitsluit. Zij beloven ook dat hun leer een hervorming inhoudt van de gebruiken, maar ze spreken hun eigen principes tegen wanneer ze twee klassen van mensen creëren, de ene van mensen die niets dan verwarde noties hebben en die zich laten leiden door hun begeerten, de andere van mensen die over adequate kennis beschikken en die geen slaven zijn van hun begeerten maar de rede volgen en die pretenderen dat ze door aan de mensen adequate kennis te bezorgen hen bevrijden uit de slavernij en hen vrij maken, hoewel ze toegeven dat zoiets moeilijk is en dat dit niet voor alle mensen weggelegd is; aangezien het in de praktijk voor niemand geldt van de vele personen die ik gekend heb, heb ik behalve bij het hoofd van die dwalingen geen deugdzaamheid ontdekt die vergelijkbaar is met die die ik heb gekend bij vele simpele katholieken, terwijl het nog geen drie jaar geleden is dat ik tijdens een reis een van hen bezocht die mij reeds van vele jaren tevoren bekend was, en ik hem aantrof met een pijp tabak in de mond, ondertussen wijn en bier drinkend, en me die aanprees; toen hij merkte dat ik de aanwezigheid wou aantonen van de hand Gods in het katholieke geloof uit de bekering van zondaars van het ene uiterste naar het andere, en dat in de kortste keren, zoals ik er al heb kunnen zien door Gods genade, beweerde hij echter dat er geen meer volmaakte deugdzaamheid kon zijn dan die welke hij bezat, wat mijn allergrootste medelijden opwekte, bij het zien van een halfdronken man die opschept over zijn volmaaktheid in alle deugden.

De manier om daarover tot een grotere kennis te komen, zal zijn dat elke keer wanneer men iemand vindt die zich geïnteresseerd voelt in de wiskunde of in de filosofie van Descartes, die hij gedurende enige tijd bestudeerd heeft in Holland of in Engeland, men het vertrouwen zoekt te winnen van zo iemand en van hem informatie inwint over die nieuwe opvattingen en over de personen die geïnteresseerd zijn in nieuwe filosofische opvattingen, omdat het een moreel onmogelijke zaak zal zijn dat zo iemand niet ten minste op de hoogte is, zo hij al niet reeds ten dele of helemaal deelneemt aan die dwalingen, en de reden die mij dat doet geloven is dit, dat de volgelingen van dat ongeloof of die afvalligheid heel hun geluk situeren zowel in het genot van alle zinnen als in het plezier van de verbeelding en door daarvan te genieten zoeken ze te weten te komen hoeveel natuurlijke en mathematische waarheden ze kunnen ontdekken. Vandaar dat personen die begaan zijn met dergelijke studies zich daarop zeer toeleggen, zowel om iets nieuws te weten te komen als om te zien of men daaruit iets kan halen, in de hoop hun filosofie tot volmaaktheid te brengen wanneer meer personen met zekerheid zich daarop toeleggen. Ik heb dit geheim van hen ontdekt, zowel uit de kennis die ik heb opgedaan over hun beginselen bij het onderzoek van het bovenvermelde manuscript, als uit de omgang met een van hen, met de bedoeling hem terug te brengen, met de hulp van de goddelijke genade, tot het geloof; toen ik voor het eerst te weten kwam dat hij een van hun was, veranderde hij herhaaldelijk zijn uitleg en wendde nu eens deze godsdienst voor en dan weer een andere, tot hij inzag dat ik op de hoogte was van elk van zijn gedachten, waartegen ik mij op geen andere manier verzette dan door hem redelijke motieven aan te reiken tot twijfelen, en ik uiteindelijk alles ontdekte, en ook waarom dat zich zo moeilijk laat ontdekken, omdat er weinigen zijn die in staat zijn om zich erop toe te leggen, en velen, zoals ze zeggen, die al te zeer ingenomen met hun vooroordelen, hen meteen veroordelen; daarbij komt nog zijn verlangen dat ook ik me helemaal zou toeleggen op de natuurfilosofie, en hun verlangen om de filosofie tot grote perfectie te brengen wanneer meer personen het met hen eens zouden zijn.

Ik vrees dat het kwaad zich al sterk verspreid heeft, ik weet dat genaamde Spinoza tijdens zijn leven veel brieven heeft gekregen uit Engeland en ik ken een persoon uit een ander land die zich gedurende meerdere dagen onderhouden heeft in zijn huis om alles beter te begrijpen, en wanneer ik bovendien terugdenk aan een uiteenzetting aan mij gedaan door een landgenoot van mij die in Holland verbleef, toen ik voor het laatst in het land was, dan herken ik dezelfde beginselen als die zich in het manuscript bevinden, zodat het ten minste bij de ketters al sterk verspreid is; ik kan me niet herinneren dat ik ooit met katholieken over dergelijke zaken heb gesproken.

Op 4 september 1677 gaf Nicolaus Stenonis deze verklaring van twee geschreven bladzijden aan de commissaris.

*Leen Spruit, Pina Totaro, The Vatican Manuscript of Spinoza's Ethica, Leiden, Boston: Brill, 2011, Brill's Studies in Intellectual History 205/1, vi, 318 pp., Appendix 2.

Deze vertaling © Karel D’huyvetters, met dank aan Sonja Lavaert (VUB) voor het nalezen en verschillende tekstverbeteringen.

De depositie van Steno: toelichting

P. Totaro bespreekt in een uitvoerige bijdrage* tot een recent werk over Steno diens relaties met Spinoza, vanzelfsprekend aan de hand van de notoire publicatie van Steno die nu bekend staat als brief 67bis of 67a, maar tevens op basis van een tweede, tot dan onbekend document dat zij (mede) ontdekte in de bibliotheek van het Vaticaan, waarin Steno een verklaring aflegt over Spinoza. Zowel in haar bespreking van de brief als van die verklaring vindt men echter conclusies, inzonderheid over de vermeende vertrouwelijke omgang of zelfs de vriendschap tussen de twee betrokkenen en over de manuscripten van Spinoza die Steno zou gekend of zelfs in zijn bezit gehad hebben, die onzes inziens niet kunnen gerechtvaardigd worden op basis van de betrokken teksten. Daarom bieden wij dat document, dat in het Italiaans opgesteld is, hier in een eigen vertaling aan, zodat de lezer zich zelf daarover een oordeel kan vormen. Wij danken Sonja Lavaert (VUB) voor haar bereidwilligheid om de vertaling na te lezen en verscheidene tekstverbeteringen voor te stellen.

Het Vaticaanse document wordt meestal afgeschilderd als een klacht die Steno tegen Spinoza zou ingediend hebben bij de Inquisitie, een daad die destijds nochtans levensgevaar kon opleveren voor de beklaagde. Dat is moeilijk te verzoenen met de woorden van Steno in zijn ‘brief’, waar hij aanneemt dat er op dat ogenblik geen vijandschap heerst tussen hen beiden, op grond van hun vroegere omgang. Uit de vorm en de inhoud van het document valt veeleer af te leiden dat het niet gaat om een vrijwillige en spontane verklaring die Steno op eigen initiatief zou afgelegd hebben om Spinoza te verklikken bij de Inquisitie, maar om het verslag van een ondervraging door de Inquisitie van Steno, een recente bekeerling die na zijn priesterwijding in 1675 snel een belangrijke functie zou krijgen in de contrareformatie in Duitsland en Noord-Europa en als pauselijk gezant titulair bisschop werd op 19 september 1677. Die bisschopswijding en de diplomatieke functie in pauselijke dienst zijn ongetwijfeld de aanleiding geweest voor een nauwgezet voorafgaand onderzoek en een scherpe ondervraging door de Inquisitie, meer bepaald over het feit dat Steno vroeger wetenschappelijk werk en zelfs anatomische dissecties had verricht, dat hij Cartesiaan was geweest en dat hij Spinoza en een aantal van diens volgelingen persoonlijk kende en zelfs vertrouwd was met de (verboden!) geschriften van Spinoza en misschien zelfs sommige daarvan in zijn bezit had. Wellicht was de Inquisitie ook te weten gekomen dat Steno nog recentelijk een ontmoeting had gehad met een Lutheraan en daarbij in het bezit was gekomen van een belangrijk manuscript van een ongepubliceerd werk van Spinoza, misschien wel zijn hoofdwerk dat hij in 1675 wou uitgeven; hij zag daarvan af wegens de commotie die zelfs het gerucht van die nakende publicatie veroorzaakte (zie brief 68 aan Oldenburg).

Om al die redenen moest Steno zich meer dan pro forma verantwoorden bij de Inquisitie en dat is de teneur van het document, dat duidelijk het resultaat is van een ondervraging, opgesteld door een censor van de Inquisitie, met vraag en antwoord, veeleer dan een spontane eenzijdig opgestelde aanklacht bij de Inquisitie tegen Spinoza. Steno verdedigt zich tegen bepaalde vermoedens, twijfels en zelfs verdenkingen die men nopens hem nog heeft en zijn antwoorden worden handig diplomatisch verwerkt in een document dat moest dienen om hem bij de hogere pauselijke overheid vrij te pleiten van alle schuld, zodat men zonder risico’s kon doorgaan met zijn wijding en benoeming.

Het lijkt wenselijk vooreerst stil te staan bij een mogelijke onduidelijkheid in de tekst. Brief 67a is gericht ‘aan de hervormer van de nieuwe filosofie’. Dat kan men interpreteren, op de tekstuele gronden die wij aangaven in de toelichting bij die brief, als een verwijzing naar de kritiek van Spinoza op Descartes in zijn eerste gedrukte publicatie (PPD). In een andere brief verwijst de bibliothecaris van de Medici’s in Firenze naar Brief 67a, waarvan hij een exemplaar had gekregen van Steno nog voor hij gedrukt was in 1675; hij spreekt daarin van de investigator van de nieuwe filosofie; ook deze term verwijst veeleer naar iemand die de nieuwe filosofie van iemand anders onderzoekt, zoals Spinoza deed met de filosofie van Descartes, die algemeen bekend stond als de ‘nieuwe filosofie’, en niet naar iemand die zelf een volledig nieuwe filosofie heeft uitgewerkt. Het document van de Inquisitie bevond zich echter in een folder met als opschrift ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza.’ En in de aanhef is eveneens sprake van de nieuwe filosofie en de rol die Spinoza daarin speelde. Het ziet ernaar uit dat men in Rome, zoals ook in Nederland vaak het geval was, niet duidelijk een onderscheid maakte tussen de filosofie van Descartes en die van Spinoza, die aanvankelijk beschuldigd werd van Cartesianisme en pas later veroordeeld werd om zijn eigen atheïstische filosofie, ook door de ‘lompe’ Cartesianen (zie brief 68). Spinoza was dus enerzijds een aanhanger van Descartes en een verspreider van diens nieuwe filosofische opvattingen, wat hem al zeer verdacht maakte, maar hij ging nog veel verder dan Descartes, wiens werk hij onderzocht had en waarop hij zich nadrukkelijk steunde en waardoor hij zich klaarblijkelijk liet inspireren, zij het dat hij het op essentiële punten oneens was met Descartes, zoals hij herhaaldelijk stelt en toelicht. Het zijn vooral de verschillen met de inzake geloofskwesties omzichtige Descartes die Spinoza tot de door alle christelijke gezagsdragers meest gehate atheïstische filosoof maken uit de moderne geschiedenis. Er is dus geen tegenspraak tussen de omschrijving van Spinoza als onderzoeker en hervormer van de nieuwe filosofie van Descartes enerzijds en zijn rol als zelfstandig uitwerker van een eigen ‘nieuwe filosofie’ anderzijds.

Het eerste voorwerp van de ondervraging betreft het verblijf van Steno in Leiden in 1660, waar hij aan de universiteit studeerde en onder meer anatomisch onderzoek verrichte en ongetwijfeld in cartesiaanse middens vertoefde. Daar ontmoette hij ook Spinoza, die meermaals gedurende enkele opeenvolgende dagen zijn anatomische sessies bijwoonde, zoals overigens talrijke andere wetenschappers en nieuwsgierigen, ongetwijfeld. Hij verstrekt enkele summiere en algemeen bekende gegevens over Spinoza en zijn filosofie, maar ontkent nadrukkelijk dat hij hem goed zou gekend hebben of zelfs vriendschappelijke banden met hem zou onderhouden hebben, integendeel: hij heeft zich nooit ingelaten met Spinoza’s ideeën en heeft daarover met hem zelfs niet gesproken, duidelijk het werk van de Voorzienigheid, die andere plannen had met hem. Meer nog: hij was het al heel snel niet eens met Descartes’ uitleg en die van zijn volgelingen aan de Nederlandse universiteiten over de werking van lichaam en geest en hij heeft zo ingezien dat dit dwalingen waren. Op die manier kan hij zich, volkomen terecht, vrijpleiten van de beschuldiging van Cartesianisme die hem boven het hoofd hing en terloops zijn bekendheid met Spinoza, waarover hij in Brief 67a om andere redenen nochtans behoorlijk suggestief in positieve zin schrijft, nadrukkelijk minimaliseren: hij is niet op de hoogte van zijn ideeën en kan er dus niet door besmet zijn.

Hij geeft graag toe dat hij (overigens meer dan waarschijnlijk op instigatie van het Vaticaan) in 1675 een brief liet verschijnen die hij tevoren had geschreven, gericht tegen Spinoza, zowel aanhanger als hervormer van de nieuwe filosofie, over de ware filosofie, namelijk de christelijke filosofie. Hij geeft dus impliciet toe dat hij de Tractatus kende, of toch de teneur ervan, zoals inderdaad blijkt uit Brief 67a, maar dat werk van Spinoza was anoniem verschenen en was op dat ogenblik nog geen verboden lectuur. Ook die verdenking of beschuldiging kan hij zo zonder moeite weerleggen.

Dan gaat het gesprek over de manuscripten van Spinoza; het was toen onder cognoscenti vrij algemeen geweten dat er verschillende apografen circuleerden in geleerde middens van brieven en andere onuitgegeven geschriften van Spinoza; het was ook bekend, zoals blijkt uit de correspondentie met Oldenburg (brief 68), dat hij van plan was geweest om zijn Ethica uit te geven, maar dat hij daarvan had afgezien omwille van de geruchten die de ronde deden over een tweede ‘goddeloos’ boek. Steno geeft toe dat hij op de hoogte was van het bestaan van dergelijke manuscripten of apografen, maar beweert dat hij die nooit zelf in handen heeft gehad, behalve één, dat hem ‘enkele weken geleden’ is overhandigd door een niet nader genoemde ‘rustieke’ (iemand van buiten Rome, dé Urbs) Lutheraan. Hij heeft dat manuscript, allicht de Vaticaanse apograaf van de Ethica, altijd bij zich gehouden, zodat het nooit in verkeerde handen kon vallen en anderen op slechte gedachten brengen.

Vervolgens geeft hij enige toelichting bij de inhoud van dat manuscript, of liever bij wat hij weet over de ‘nieuwe filosofie’. Cartesianen en zeker Spinozisten zijn zelfingenomen denkers, die enkel vertrouwen op hun eigen mentale vermogens en de eigen zintuiglijke waarnemingen, maar tevens libertijnen die enkel uit zijn op zinnelijk genot. Dat laatste is een opinie over atheïsten die Spinoza merkwaardig genoeg deelt, zoals blijkt uit de brief aan Ostens in antwoord op de beschuldiging van atheïsme door Van Velthuysen, maar die hij volkomen terecht nadrukkelijk over zichzelf ontkent. Dat Steno het met deze belachelijke beschuldiging in alle ernst over Spinoza, zijn volgelingen en zijn filosofie zou hebben, lijkt weinig waarschijnlijk; het is veeleer een algemene kerkelijke beschuldiging tegenover iedereen die niet kerkelijk is en lak heeft aan de lastige kerkelijke voorschriften inzake kuisheid, soberheid, boetvaardigheid en de vrees voor Gods toorn.

Volgt dan een even summiere als ongenuanceerde uitleg over de substantie en haar attributen van uitgebreidheid en materie, maar dan op volkomen materialistische wijze geïnterpreteerd: God is zowel alle materie als alle gedachten die er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn; hij is niet voorzienig en niet vrij om te doen wat hij wil, alles is puur noodzakelijk zonder enig goddelijk einddoel of bestemming. Er is dan ook geen schuld, en dus geen boete, en geen beloning. Goed en kwaad is een praktische kwestie die door de staat wordt geregeld en nog het best in een dictatuur.

Het is juist dat Spinoza herhaaldelijk zegt dat het leven volgens de rede moeilijk is en misschien slechts voor weinigen weggelegd is, maar het is ook zo dat hij zegt dat iedereen in staat is om zelf na te denken en vooruitgang te maken in de kennis. Steno beweert dat geen van de volgelingen van de nieuwe filosofie uitblinkt in deugdzaamheid: net zoals Burgh meent hij dat zelfs de meest ongeletterde katholiek een beter mens is dan de ketters en de heidenen, met uitzondering echter van de leider van deze dwaling zelf. Hij illustreert dat met het beeld van een kennis van hem, die zich half dronken van bier en wijn, lurkend aan een pijp, desondanks beroemt op zijn deugdzaamheid, terwijl Steno in zijn ‘brief’ verwijst, zoals Burgh, naar de talrijke plotse bekeringen van verstokte booswichten tot rechtschapen, ja heilige katholieken.

De nieuwe filosofie verwacht alles van het natuurwetenschappelijk onderzoek en van de niet-christelijke manier om aan filosofie te doen, wat toen nog als één gezamenlijke onderneming werd beschouwd; hoe meer wetenschappelijk onderzoek er gebeurt door zoveel mogelijk mensen, hoe meer men zal weten over de natuur, zodat het niet meer nodig is dat men zich nog bezighoudt met bovennatuurlijke kennis. Terloops vermeldt Steno nog zijn gesprekken met iemand die hij ontmaskert als een aanhanger van de nieuwe filosofie en die slechts pretendeert een godsdienst aan te hangen, maar er toch op aandringt dat Steno zich weer helemaal aan het wetenschappelijk onderzoek zou wijden; men zou dit kunnen interpreteren als een allusie op figuren als Tschirnhaus en Leibniz.

De laatste vraag van de Inquisitie gaat over de geografische verbreiding van het modernisme en hoe men daarover meer te weten kan komen. Spinoza correspondeerde met Anglicanen, een buitenlander verbleef verscheidene dagen in het huis van Spinoza (zoals Oldenburg en Leibniz), en een Deen die in Holland verbleef, vertelde identieke zaken als in het Spinoza-manuscript te vinden zijn. Bij de ketters, dat wil zeggen de gereformeerden, is het Spinozisme dus wijd verbreid. Dat is wel erg pessimistisch, vanuit katholiek oogpunt, of optimistisch, vanuit het standpunt van de rede: het aantal bewuste atheïsten is nooit groot geweest in vergelijking met de totale bevolking en dat is ook vandaag nog zo als men de totale wereldbevolking bekijkt, hoewel er in de meer ontwikkelde landen een belangrijke toename is geweest na de Tweede Wereldoorlog.

Steno besluit met een laatste ontkenning van enige schuld: hij heeft over al deze zake nooit gesproken met katholieken, enkel met verdwaalden, en dan nog enkel met de bedoeling hen terug op het rechte pad van het katholicisme te brengen. De Lutheraan waarvan sprake is allicht Tschirnhaus, die later aan Leibniz bekende zeer onder de indruk te zijn van Steno’s overredingskracht en minzaamheid.

Op 23 september 1677, dus enkele dagen na zijn bisschopswijding, levert Steno eindelijk het manuscript dat hij vermeldde in zijn recente depositie van 4 september in bij dezelfde Inquisitie en zuivert zich zo van elke verdere verdenking van betrokkenheid bij de nieuwe filosofie of het bezit van gevaarlijke, al dan niet verboden geschriften. Het manuscript, de enige bekende apograaf van de Ethica, zal daar blijven liggen tot het in 2012 ontdekt wordt, gepubliceerd en vertaald.

Deze depositie werpt een ander licht op de verhouding tussen Steno en Spinoza en relativeert aanzienlijk wat daarover door Steno wordt beweerd in de zogenaamde brief 67a van 1675. De beide documenten hebben elk een eigen functie: de ‘brief’ is een katholiek apologetisch pamflet, de depositie is een zuivering van zijn reputatie ter voorbereiding van zijn opname in het diplomatiek corps en de hogere geestelijkheid van het Vaticaan. Men doet er goed aan daarmee rekening te houden bij de interpretatie van deze beide documenten en de informatie die erin verstrekt wordt met de nodige omzichtigheid te benaderen, veeleer dan die voetstoots aan te nemen als de objectieve weergave van historische feiten.

*Pina Totaro, “Ho certi amici in Ollandia”: Stensen and Spinoza – science verso faith, in Niccolo Stenone (1638-1686) Anatomista, Geologo, Vescovo, Tromsoe: 2002.

Brief 54

BdS aan Hugo Boxel

…/…

Precies dat brengt mij ertoe om, vooraleer ik jouw voorgaande argumenten onderzoek, mijn opvatting kort weer te geven over deze stellingname, namelijk of de wereld bij toeval geschapen is. Ik antwoord daarop evenwel dat zoals het zeker is dat ‘bij toeval’ en ‘noodzakelijk’ twee tegengestelden zijn, zo is het overduidelijk dat wie affirmeert dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur ook helemaal ontkent dat de wereld bij toeval gemaakt is. Wie echter affirmeert dat God de schepping van de wereld had kunnen achterwege laten, bevestigt, zij het met andere woorden, dat de wereld bij toeval gemaakt is, omdat die voortgekomen is uit een wilsbesluit dat er ook niet had kunnen zijn. Omdat die opvatting, en die formulering geheel en al absurd is, neemt men gemeenlijk unaniem aan dat de wil van God van alle eeuwigheid is geweest en nooit onbeslist; en daarom moet men ook noodzakelijk aannemen (let wel) dat de wereld het noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur. Men noemt dat de wil, het intellect of geeft het naar believen een naam, maar het komt er steeds op neer dat men een en dezelfde zaak onder verschillende namen uitdrukt. Wanneer men dan de vraag stelt of de goddelijke wil niet verschilt van de menselijke, antwoordt men dat die eerste niet meer gemeen heeft met deze laatste dan de naam; daarnaast neemt men aan dat men meestal aanvaardt dat de wil, het intellect, de essentie of de natuur van God een en dezelfde zaak zijn. Evenzo ken ik aan God geen menselijke attributen toe, zoals een wil, een intellect, oplettendheid, gehoor &c., om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren. Ik zeg daarom, zoals ik net al zei, dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur en dat die niet bij toeval gemaakt is.

…/…

Brief 54 Toelichting

De briefwisseling met Hugo Boxel gaat over geesten en spoken en Spinoza maakt zich daar behoorlijk vrolijk over, zoals men kan verwachten van een streng rationeel no-nonsense denker zoals hij. In deze passage heeft hij het over de rol van God bij het ontstaan van de wereld en hoe die eruit ziet. Ook hier staan twee opvattingen lijnrecht tegenover elkaar. In de christelijke traditie is er een almachtige God, schepper van hemel en aarde: hij heeft alles geschapen, precies zoals het is; hij had dat evengoed niet kunnen doen, want hij is volkomen vrij om te doen en te laten wat hij wil. Als hij dan toch de wereld geschapen heeft, met alles erop en eraan, dan is het meer dan waarschijnlijk dat men daarin de hand, of althans de vinger van God erkent: uit de schepping kunnen we iets leren over de schepper. God heeft de wereld niet zomaar geschapen, maar met een bepaalde bedoeling en die heeft vooral te maken met de koning van de schepping, de mens.

Spinoza denkt daar totaal anders over. Vooreerst bestaat er geen persoonlijke God, die al de kenmerken vertoont van de mens, dat is een projectie. Men moet helemaal anders denken over God, en daarom kan men maar het best alles vergeten wat godsdiensten ooit over God gezegd hebben. Als er geen God is, is er alleen het universum, en als men dat ruim genoeg opvat als al wat is, dan kan men dat universum, of de Natuur, ook God noemen, maar dan niet met al de inhoud en de connotaties van de christelijke God. Als er geen God is, heeft hij het universum ook niet geschapen en is er ook geen sprake van een uitdrukkelijk gewilde schepping. Is het universum dan bij toeval ontstaan? Maar wat is toeval? Als God de wereld evengoed niet had kunnen maken, dan is het nog geen toeval dat hij dat toch gedaan heeft, maar een bewuste daad.

Zonder een persoonlijke God liggen de zaken veel duidelijker en eenvoudiger: het universum is er en het is er noodzakelijk, zoals het er is, het kan niet anders zijn dan zoals het is. Het is dus niet toevallig ontstaan op een bepaald ogenblik, het is eeuwig, het is tijdloos en oneindig en onderhevig aan vormveranderingen van de onveranderlijke samenstellende delen. Hoe de wereld ontstaan is, drukt men uit in al te menselijke termen; Spinoza verkiest de formulering: het universum is er als een noodzakelijk gevolg van de natuur van God; God is immers het Zijn en al wat is, is een noodzakelijke manifestatie van het Zijn, volgens de onveranderlijke natuurwetten.

Toeval is voor de mens iets dat bij verrassing gebeurt; het gaat dan om het emotioneel effect dat een gebeurtenis heeft op een waarnemer. In de natuur is er geen enkel toeval, alles beantwoordt aan de natuurwetten, alles is oorzaak en gevolg, er zijn geen uitzonderingen en dus ook geen verrassingen. Het is mogelijk honderd keer na elkaar zes ogen te gooien met een dobbelsteen en als dat gebeurt, is dat werkelijk een uitzonderlijk toeval; maar er is niets wonderbaarlijks aan, het is gewoon het resultaat van het werpen met de dobbelsteen. Zo ook is de wereld niet bij toeval ontstaan of toevallig geworden zoals hij is, maar volgens de natuurwetten. Binnen de mogelijkheden van de natuurwetten is er vanzelfsprekend oneindig veel mogelijk maar uiteindelijk is er slechts één universum en één geschiedenis die zich realiseert en daarin kan men zeker spreken van toeval, namelijk wanneer bepaalde complexe omstandigheden leiden tot één bepaald gevolg, en niet tot een van al de mogelijke andere. In die zin is alles toevallig, natuurlijk. Maar er is zoals Einstein zei geen God die met de dobbelstenen gooit: de wereld is niet chaotisch, maar verloopt onafwendbaar volgens de natuurwetten.

Spinoza benadrukt hier nogmaals dat men over God, of de Natuur, of het Universum niet kan spreken als over een mens, of in menselijke termen: die zijn daartoe ten enenmale ongeschikt. Vragen of de wereld bij toeval geschapen is, is de verkeerde vraag stellen.

Brief 55

Hugo Boxel aan BdS

(passim)

Men zegt dat iets bij toeval is gemaakt, wanneer het voortgebracht wordt buiten de bedoeling van zijn schepper om. Als men de aarde omspit om er wijnranken te planten, of om er een put of een graf te graven en men vindt er een schat waaraan men nooit heeft gedacht, dan zegt men dat het bij toeval gebeurt. Men zegt nooit dat iemand die vanuit zijn vrije oordeel zo handelt dat hij zowel kan handelen als niet handelen, bij toeval handelt in het geval dat hij handelt. Want als men dat aanneemt, gebeuren alle menselijke handelingen bij toeval, wat absurd zou zijn. Noodzakelijk en vrij, dat zijn tegengestelden, en niet noodzakelijk en toevallig. Zelfs wanneer Gods wil eeuwig is, volgt daaruit nog niet dat de wereld eeuwig is, aangezien God had kunnen beslissen de wereld te creëren op een bepaald ogenblik.

Verder ontken je dat de wil van God ooit onbeslist is geweest, wat ik afkeur; het is ook niet nodig om daarop zo nauwgezet in te gaan als jij denkt. Noch zegt iedereen dat de wil van God noodzakelijk is; dat houdt immers in dat er noodzakelijkheid is, omdat wie aan iemand een wil toekent daarmee bedoelt dat die naar eigen wil kan handelen, of niet handelen. Indien we aan die persoon echter noodzakelijkheid toeschrijven, moet hij noodzakelijkerwijs handelen.

Ten slotte zeg je dat je in God geen menselijke attributen toestaat, om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren; dat ben ik met je tot zover eens. Wij onderkennen immers niet op welke manier God handelt, noch op welke manier hij wil, begrijpt, doorziet, ziet, hoort &c. Maar voorwaar, indien je deze handelingen van ons en onze hoogste beschouwingen over God helemaal ontkent en affirmeert dat die niet op eminente en metafysische wijze in God zijn, dan weet ik niet wat jouw God is, of wat je onder het woord God verstaat. Wat men niet doorgrondt, mag men daarom nog niet ontkennen. Het brein, dat een geest is en onstoffelijk, kan niet handelen zonder de meest subtiele stoffelijke lichamen, namelijk de lichaamsvochten. En wat is de verhouding tussen het lichaam en het brein? Op welke manier werkt het brein met de stoffelijke lichamen? Zonder die is het brein immers in rust en wanneer die verstoord worden, doet het brein het tegenovergestelde van wat het had moeten doen. Toon mij aan hoe dat gebeurt? Dat zal je niet kunnen, en ik kan het evenmin. Wij zien en nemen nochtans waar dat het brein werkzaam is en dat blijft waar, zelfs wanneer wij niet doorgronden op welke manier dat gebeurt. Op dezelfde manier dan weten we niet op welke manier God handelt en willen we hem toch geen menselijke handelingen toeschrijven; maar men kan vandaar niet ontkennen dat zijn daden op eminente en onbegrijpelijke wijze met de onze accorderen, zoals het willen en het begrijpen, maar dan met het verstand en niet met de ogen en de oren zien en horen; op dezelfde manier waarop de wind en de lucht landstreken en bergen zonder handen of andere instrumenten kan verwoesten en zelfs vernietigen, wat voor mensen zonder handen en machines onmogelijk is. Als je aan God noodzakelijkheid toeschrijft en hem de wil of de vrije keuze ontneemt, rijst het vermoeden dat je hem, die een oneindig volmaakt wezen is, als een monster afschildert en voorstelt. Om jouw doel te bereiken heb jij andere middelen nodig om jouw grondslagen te leggen, omdat er naar mijn oordeel in wat jij aanvoert niets te vinden is dat solide is; en als je die zaken al bewijst, blijven er allicht nog altijd andere over die misschien wel even zwaar wegen als jouw argumenten. Maar laten we dat voor wat het is, en laten we verdergaan.

Je eist, om te bewijzen dat er geesten zijn in de wereld, afdoende bewijzen, die in de wereld echter zeldzaam zijn; en er zijn er geen te vinden, behalve de wiskundige, die zo zeker zijn als we nochtans zouden willen. Voorwaar, wij stellen
ons tevreden met vermoedelijke en waarschijnlijke gissingen. Als de argumenten waarmee de dingen bewezen worden afdoende waren, zou men alleen dwaze en obstinate personen vinden die ze zouden tegenspreken. Maar mijn beste vriend, zo gelukkig zijn we niet. In de wereld zijn we minder accuraat; we maken in zekere mate een veronderstelling en bij gebrek aan bewijzen nemen we het waarschijnlijke aan in onze redeneringen. Dat blijkt uit alle wetenschappen, zowel de gewijde als de humane, die bulken van controverses en disputen; en dat die zo talrijk zijn is er de oorzaak van dat er verschillende meningen te vinden zijn bij om het even wie. Het is om die reden dat er destijds, zoals je weet, filosofen waren die men de sceptici noemde, die alles betwijfelden. Ze discuteerden over pro en contra, zodat ze bij gebrek aan de ware redenen enkel bij het waarschijnlijke terechtkwamen en elkeen op grond daarvan geloofde wat het meest waarschijnlijke leek. Als de maan recht onder de zon staat, wordt de zon op een bepaalde plaats op aarde verduisterd; en indien de zon niet verduisterd wordt terwijl het dag is, dan staat de maan ook niet recht onder de zon. Dat is een afdoend bewijs, van oorzaak naar gevolg, en van gevolg naar oorzaak. Zo zijn er enkele, maar heel weinig, die door niemand kunnen tegengesproken worden wanneer men die doorheeft.

Brief 55 Toelichting

Hugo Boxel blijft over God en het Universum spreken in menselijke termen. Dat blijkt meteen uit het voorbeeld dat hij geeft van een toevallige gebeurtenis: men ploegt een veld om en vindt een schat. Het is evident dat het aspect ‘toeval’ helemaal gelegen is in de ervaring van de betrokken persoon: hij had zoiets niet verwacht, het is een complete verrassing, zeker omdat het zo’n belangrijke vondst is die zijn hele leven kan veranderen. Toeval staat hier tegenover opzet. Een mens kan beslissen iets te doen of niet te doen; als hij iets doet, is dat omdat hij uit vrije wil beslist heeft om het te doen en hij doet het dus met opzet en dan is er geen sprake van toeval. De mens is vrij en niet gedwongen door de noodzaak van het fatum. Zijn vrijheid is het tegenovergestelde van de noodzakelijkheid en niet, zoals Spinoza lijkt te beweren, het toeval, want dat is het tegenovergestelde van het opzet. Het is een spel met woorden over het menselijk handelen dat niet relevant is voor het handelen van God, althans niet voor de God van Spinoza. Daar geldt alleen de noodzakelijkheid van de natuurwetten en het toeval van de omstandigheden, maar geen enkele opzettelijkheid of doelgerichtheid.

De tegenwerping van Boxel dat zelfs indien Gods wilsbesluit eeuwig is, de wereld daarom nog niet eeuwig moet zijn, raakt kant nog wal: God heeft geen wil, of zijn wil is slechts een ander woord voor zijn natuur; zijn natuur houdt het Zijn in en dus is hij eeuwig; en aangezien God slechts een ander woord is voor de Natuur of het Universum, is ook dat eeuwig, en kon het niet door God op een bepaald ogenblik gemaakt worden: Deus, seu Natura. God en de Natuur vallen volkomen samen. God kan niet bestaan zonder het universum, noch het universum zonder God.

Van Boxel is het niet eens met Spinoza waar die stelt dat Gods wil eeuwig en onveranderlijk is, met andere woorden dat God nooit iets in het midden heeft gelaten of dat iets ooit onbeslist was. God de vrije wil ontzeggen, staat voor hem gelijk met hem onderwerpen aan de noodzaak van het fatum en dat past helemaal niet in het christelijke persoonlijke Godsbeeld. Maar God heeft niet alleen een wil: hij heeft ook alle andere goede menselijke eigenschappen die wij hem toekennen in onze gedachten over hem en wel op eminente wijze, oneindig, of metafysisch. Als men dat niet meer over God kan zeggen, vraagt Van Boxel zich af, wat kan men er dan wel nog over zeggen? Hij slaat daarmee de nagel op de kop: wanneer men aan de christelijke God alle persoonlijke, menselijke eigenschappen ontneemt, is hij geen God meer, is hij er niet meer; de christelijke God is slechts een menselijke projectie.

Wij horen hier nog een echo van een verwijt van Albert Burgh aan Spinoza: God is voor de mens onbegrijpelijk, maar ook wat de mens niet kan doorgronden, kan nog altijd bestaan. En ook een argument van Steno komt ter sprake: wij weten helemaal niet hoe lichaam en ‘geest’ samengaan in de mens en toch gebeurt het. En dus is God wel degelijk een soort van volmaakte mens, met alle zintuigen, maar dan op onstoffelijke wijze. Het aangehaalde voorbeeld is echter dwaas: de wind en de lucht is misschien wel onzichtbaar, zoals Gods instrumenten, maar wel voelbaar en hoorbaar en zijn inwerking op de omgeving is heel goed zichtbaar; de mens gebruikt de wind om te zeilen en te malen en beschouwt de wind als zeer aanwezig, ook al is lucht op zich onzichtbaar. Van Boxel verwijt Spinoza dat zijn argumenten voor een andere God, namelijk het noodzakelijke Universum, de Natuur, onvoldoende zijn, maar zijn eigen argumenten voor een persoonlijke God zijn gewoon onbestaand.

We blijven nog even bij het pleidooi van Boxel voor het bestaan van spoken en geesten. Hij beweert, net zoals Albert Burgh, dat er allerlei wezens bestaan die niet door de wetenschap gekend worden. Maar dat is voor hem helemaal geen reden om aan te nemen dat ze niet bestaan: als we uitsluitend de dingen als werkelijk bestaand zouden erkennen die we met de wetenschap kunnen bewijzen, zou dat maar een armzalige wereld zijn, want wiskundige bewijzen zijn zeldzaam. Voor de meeste verschijnselen moeten we ons tevreden stellen met de meest waarschijnlijke uitleg. Dat is inderdaad zo en dat was het in Spinoza’s tijd nog meer dan nu. Maar Boxel trekt de verkeerde conclusie: het is niet omdat we de wetenschappelijke verklaring (nog) niet kennen dat die er niet is, natuurlijk. Veeleer dan bij gebrek aan een ernstige uitleg een vergezochte en totaal onredelijke uitleg te verzinnen, moeten we blijven zoeken naar de juiste wetenschappelijke verklaring. En elke verklaring is inderdaad een conjectuur, een voorlopige veronderstelling, maar alles hangt af van de rationele opbouw van de bewijsvoering. Niet het meest waarschijnlijke of voor de hand liggende is waar, maar het meest logische: we zien de zon opgaan en weer wegzinken achter de einder, zoals de maan, maar dat betekent nog niet dat de zon om de aarde draait zoals de maan. En zoals men uit de anomalieën van het Ptolemeïsche zonnestelsel uiteindelijk bij de Copernicaanse interpretatie is beland op grond van logische redeneringen, verzinken de anomalieën van het voor-Copernicaanse zonnestelsel in het niet in vergelijking met die van het christelijk Godsbeeld. In tegenstelling met wat Boxel zegt, is het niet zo moeilijk om de dingen wetenschappelijk en rationeel te duiden, het is zelfs veel moeilijker om een andere uitleg te verzinnen en het is slechts met een eeuwenlange doorgedreven indoctrinatie en een obstinaat en ronduit misdadig verzet tegen het gebruik van het gezond verstand, de logica, de waarneming, de wetenschap en de ratio dat de godsdienst erin slaagt om wat zonneklaar is hopeloos te verduisteren.

Deze brief verscheen hier al eerder, klik hier: http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1537018

XX

Brief 56 Toelichting

Hugo Boxel verdedigde in zijn brief de absolute vrijheid van God: indien God niet anders kan handelen zoals hij handelt, is hij niet vrij om te handelen of niet te handelen. God is echter almachtig en daaraan mag niet getornd worden. Hem een vrije wil ontkennen, gaat in tegen zijn almacht. Boxel stelt dat als God uit vrije wil handelt, dat geen toevallige daad kan zijn aangezien er een vrije wilsbeschikking aan voorafgaat en er dus ook een bedoeling mee gemoeid is. Als God dus niet vanuit een wilsbesluit zou handelen, zou dat een toevallige of willekeurige daad zijn; vandaar zijn vraag of het universum toevallig is ontstaan of niet.

Daarmee is Spinoza het volstrekt oneens. Men kan zich immers maar moeilijk indenken hoe die vrije wil van God in zijn werk zou gaan. Zou hij dan bijvoorbeeld op een bepaald ogenblik een beslissing kunnen nemen en even later daarop terugkomen en iets doen dat in strijd is met zijn eerdere beslissing? Zou hij kunnen beslissen om de wereld te scheppen en even later die wereld ongedaan maken alsof hij er nooit geweest is? Spinoza betwist dat het ontbreken van een wilsbesluit gelijk zou staan met toeval.

Hij is het evenmin eens met Boxel wanneer die zegt dat noodzakelijkheid betekent dat men afhankelijk is van het noodlot; het is de redenering die we al herhaaldelijk ontmoet hebben in de briefwisseling. Vanuit een christelijk godsbeeld is het absoluut vereist dat de dingen gebeuren omdat God het zo wil; ze drukken zijn wilsbesluiten uit en die vertrekken vanuit zijn doelstellingen, waarvan er één speciaal betrekking heeft op de mensheid: hij heeft de mens lief als een goede vader, die zijn kinderen opvoedt door zowel te slaan als te zalven. Er is dus niets dat gebeurt zonder een goede reden en die redenen moeten we uitsluitend zoeken in de wil of de liefde van God voor de mens. Boxel ontkent dat de dingen gebeuren omdat ze zo vastgelegd zijn in een onontkoombaar fatum of noodlot. Dat zou immers een ontkenning zijn van de bijzondere liefdesband die God heeft met de mens en het zou God de mogelijkheid ontnemen om gepast te reageren op wat de mens doet: hem straffen voor zijn fouten en belonen voor zijn deugdzaamheid.

Het godsbeeld van Spinoza staat daar lijnrecht tegenover. Er is geen sprake van enig noodlottig fatum, een vooraf vastgelegd plan, een machine infernale, waaraan God noch mens kan ontsnappen: waar zou dat plan vandaan komen? En de dingen gebeuren ook niet louter willekeurig en chaotisch. Spinoza verdedigt integendeel de absolute noodzakelijkheid van het verloop van de natuurwetten die oorzaak en gevolg op een onontkoombare manier met elkaar verbinden, zonder enige persoonlijke tussenkomst van een hogere instantie vanuit een liefdevolle bezorgdheid of een gerechtvaardigde toorn: wat moet gebeuren op grond van de natuurwetten gebeurt ook en daaraan kan God noch mens iets veranderen. Tegenover de arbitrerende rol van God die voortdurend ingrijpt in het verloop van de geschiedenis en de evolutie van het universum stelt Spinoza de absolute noodzakelijkheid van de natuurwetten, die echter een voor de mens grotendeels onvoorspelbare toekomst opleveren. Dat is iets helemaal anders dan een onafwendbaar en willekeurig lot, waarin een mysterieus Fatum met de teerlingen beslist over wel en wee van eenieder. Spinoza ontkent het bestaan van een dergelijk Fatum en dus ook van een vooraf bepaalde lotsbeschikking van elke mens. Hij stelt daartegenover een rationeel universum, dat verloopt volgens vaste en dus noodzakelijke natuurwetten die voor iedereen dezelfde zijn en waaraan ook God niet vermag te tornen. Integendeel: God is niets anders dan het ordelijke, noodzakelijke universum; er is niets of niemand buiten dat universum dat het universum regelt volgens eigen inzicht, liefdevol of kwaadaardig.

Noodzakelijkheid en vrijheid zijn geen tegengestelde begrippen wanneer het om God gaat: God, of de Natuur is noodzakelijk vrij, zijn vrijheid bestaat er net in dat hij absoluut noodzakelijk is, dat zijn handelen niet onderworpen is aan enige persoonlijke willekeur of een arbitraire tussenkomst van buitenaf. Pas wanneer er enig extern element zou optreden dat het noodzakelijk verloop van de dingen zou verstoren, of het verloop van de dingen afhankelijk zou zijn van de nukken van een jaloerse God zou men moeten spreken van een onvrije Natuur, of een onvrije, onvolmaakte en niet-almachtige God. Op dezelfde manier zegt men toch dat God zichzelf noodzakelijkerwijze kent en niemand zal beweren dat hij daarin niet volkomen vrij is. Vrijheid en noodzaak spreken elkaar niet tegen.

Spinoza wijst op het nuttig onderscheid tussen het noodzakelijk verloop der dingen en een verloop dat met geweld van buitenaf in een bepaalde richting gedwongen wordt. De mens wordt door niets of niemand gedwongen om te leven, in zijn natuurlijke behoeften te voorzien, lief te hebben, te verouderen en uiteindelijk te sterven, maar is er evenmin toe in staat om zich te onttrekken aan de noodzakelijkheden van dat bestaan. De mens beschikt over de vrijheid die zijn eigen aard, of zijn natuur, hem biedt, ook al gelden voor hem alle algemene en bijzondere noodzakelijke natuurwetten. Hij is niet vrij om om het even wat te doen, dat is waar; zijn vrijheid is niet absoluut. Maar hij is wel vrij om alles te doen waartoe hij in staat is. Dat geldt mutatis mutandis ook voor God, of de Natuur: aangezien hij in staat is om alles te doen wat voor hem mogelijk is en die mogelijkheden binnen de natuurwetten onbegrensd zijn, is hij vrij en ongedwongen en ongehinderd om dat alles te doen.

Onzekerheid, onbeslistheid, aarzeling, onwetendheid zijn alle negatieve kenmerken. Een God die nu eens zo handelt en dan weer anders, die terugkomt op genomen beslissingen, die zich laat vermurwen door smeekbeden of zoenoffers en die zich ergert aan de bewuste wandaden en de intrinsieke onvolmaaktheid van de mens, is maar een pover godje. Als wij zeggen dat God wel alles kent, maar niet alles wil, of sommige dingen evengoed niet had kunnen willen, dan spreken we van een God die absoluut en noodzakelijk vrij is in zijn kennen, maar onvolmaakt vrij in wat hij wil en doet. God zou dan, zoals de mens, het goede wel kennen, maar toch het kwade doen, en dat is te gek voor woorden.

Spinoza ontkende dat God gekenmerkt wordt door de typische aspecten van het menselijk bestaan: een actief leven in de wereld, samen met anderen, met alle zintuiglijke waarnemingen en met alle emoties. Boxel gaat nog verder en concludeert dat Spinoza ontkent dat die menselijke kenmerken zelfs niet op een volmaakte manier in God aanwezig zijn. Wij zien hier een bekende christelijke voorstelling van God als een wezen dat op eminente wijze alle menselijke kenmerken vertoont: zoals de mens barmhartig is of dat kan zijn, is God dat oneindig; zoals de mens over kennis beschikt, doet God dat in onbeperkte mate enzovoort. Het is een van de meest eenvoudige manieren om over een Opperwezen te praten omdat het berust op slechts één enkel verabsoluterend principe. Maar dat is vanzelfsprekend een bij uitstek antropomorfe manier om God te omschrijven, omdat men hem uitsluitend menselijke eigenschappen toeschrijft, zij het in onbeperkte mate.

Spinoza maakt korte metten met een dergelijke benadering: alle wezens zijn geneigd om zich hun Opperwezen voor te stellen in absolute termen van hun eigen positieve kenmerken. En zo verlaagt men God tot een volmaakte mens, of verheft men de volmaakte mens tot Gods gelijke. Het gevolg daarvan is dat alles wat minder dan volmaakt is meteen ook verwerpelijk wordt.

De argumenten van Boxel zijn niet overtuigend, meent Spinoza. Een tegenwerping of een idee die men oppert is nog geen doorslaggevend argument, dat zou al te gemakkelijk zijn. Boxel heeft geen acht geslagen op Spinoza’s uitdrukkelijke vraag om rekening te houden met wat hij gezegd en geschreven heeft. Hij geeft toe dat onze kennis beperkt is: in de praktijk is waarschijnlijkheid voldoende om ons denken en ons handelen te sturen. Maar dat geldt niet voor de belangrijkste zaken in ons leven; daar mogen we met niet minder tevreden zijn dan met de waarheid, want uitgaan van verkeerde veronderstellingen of aannames is desastreus: e falso sequitur quodlibet, op onwaarheid gesteunde argumenten leveren geen zekerheid op. Anderzijds is het wel mogelijk waarheidsgetrouwe conclusies te trekken uit zekere beginselen. Spinoza haalt nog maar eens de Euclidische stelling aan over de som van de hoeken van een driehoek: er zijn wel degelijk zekerheden waarvan we kunnen vertrekken en het geeft geen pas om ook die als dubieus of ‘slechts een theorie’ te omschrijven. Een goede methode om een waarschijnlijkheid te testen op haar waarheidsgehalte bestaat erin dat men nagaat of men in staat is die veronderstelling ook te weerleggen of te falsifiëren, zoals men zegt: als men het tegendeel kan aantonen van iets, dan is de waarschijnlijkheid veeleer gering; kan men dat niet, dan is de waarschijnlijkheid groot, ook als ze niet absoluut is. Copernicus vertrok van de onwaarschijnlijkheid van een geocentrische kosmologie en stelde een heliocentrisch stelsel voor, dat toen inderdaad slechts een waarschijnlijke veronderstelling en een theorie was, maar een die niet op een ernstige manier kon weerlegd worden en dus een heel hoge graad van waarschijnlijkheid had. En zo is het ook met de spoken en de geesten van Boxel: zijn veronderstelling dat ze bestaan is zo ongerijmd dat er geen enkele reden is om aan te nemen dat ze waar is, terwijl het tegenovergestelde, namelijk dat het verzinsels zijn, veel beter beantwoordt aan de waarheidscriteria en er in elk geval niet mee in tegenspraak is.

En dan komen we bij de hamvraag: hoe passen we dat allemaal toe op God, de Godsidee, het Godsbeeld? Hoe kunnen we God kennen? Spinoza blijft bij zijn favoriete geometrisch voorbeeld: de driehoek en zegt dat hij inderdaad van God een even duidelijk idee heeft als dat van de driehoek. Dat is dezelfde redenering als in zijn antwoord aan Albert Burgh: zijn Godsopvatting is misschien niet de enige of de beste, maar ze is in ieder geval waar, of zo waar als ze kan zijn, dat wil zeggen onweerlegbaar en overweldigend in haar evidentie voor eenieder die tot dat revelerend fundamenteel inzicht komt: men ziet in wat God is en dus ook wat God niet is, zelfs wanneer men daarmee helemaal niet alles over God weet of zelfs niet goed weet waarom men dat inzicht heeft; maar eens men tot dat onweerlegbaar inzicht is gekomen, is het onmogelijk om het ongedaan te maken.

Aan de spoken en geesten van Boxel wenst Spinoza geen woorden meer vuil te maken. Er is zelfs geen ook maar enigszins waarschijnlijke natuurwetenschappelijke uitleg voor en de bronnen voor dat bijgeloof zijn even onbetrouwbaar als de vele wondere heiligenverhalen. Hij besluit met de vaststelling dat hij en zijn correspondent agree to disagree: Boxel vertrekt van andere, zeg maar onware beginselen en daar kan niets goeds uit voortkomen, zodat verder praten geen zin heeft.

De briefwisseling met Boxel, die toch hogere studies in de filosofie (Leiden) en de rechtsgeleerdheid (Parijs) had ondernomen en bestuurlijke functies op zich had genomen, toont overduidelijk aan hoe ver de ideeën van Spinoza verwijderd waren van de gangbare meningen in zijn tijd. Of het nu gaat over spoken en geesten of voorspellingen en voorgevoelens, Spinoza blijft er altijd even onverstoorbaar logisch en zindelijk denkend bij. Dat is een van de redenen waarom hij door de eeuwen heen bij weldenkende mensen zo aantrekkelijk is gebleven: Spinoza stelt nooit teleur en is nooit voorbijgestreefd in zijn fundamenteel denken. Hij is een rots in de branding, een feilloze toetssteen voor allerlei meningen en overtuigingen, een betrouwbare gids voor de perplexe zoekende mensen van alle tijden.

Brief 50 BdS aan Jarig Jelles

Je vraagt me wat het verschil is tussen Hobbes en mij in verband met de staatkunde; dat verschil bestaat hierin dat ik het natuurlijk recht steeds ongerept bewaar en dat ik beweer dat aan de hoogste magistraat in gelijk welke stadstaat niet meer recht toekomt tegenover de onderdanen dan naargelang de mate waarin de magistraat een onderdaan in macht overtreft, iets wat in de natuurlijke status steeds het geval is.

Verder, wat de bewijsvoering aangaat die ik vastlegde in de Appendix bij de bewijsvoering van Descartes’ Principia, namelijk dat men van God niet anders dan zeer ongepast kan zeggen dat hij één is of uniek: daarop is mijn antwoord dat iets uitsluitend vanuit het standpunt van de existentie en niet vanuit de essentie één of uniek kan genoemd worden; wij beschouwen de dingen enkel als telbaar wanneer zij teruggevoerd worden tot een gemeenschappelijke soort. Als men bijvoorbeeld een munt in de hand houdt van één cent en van één euro, zal men niet denken aan een tweevoudig getal, tenzij men die cent en die euro met een en dezelfde naam kan noemen, namelijk die van munten of geldstukken. Want dan pas kan men zeggen dat men twee munten of twee geldstukken heeft, omdat men niet alleen de cent maar ook de euro met de naam van munt of geldstuk aanduidt. Daaruit blijkt duidelijk dat men niets één of uniek noemt tenzij men zich een concept heeft gevormd van iets anders dat zoals men zegt daarmee overeenstemt. Maar aangezien Gods existentie zijn essentie is en wij ons over zijn essentie geen universeel idee kunnen vormen, staat het vast dat wie God één of uniek noemt geen waar idee heeft over God of ongepast over hem spreekt.

Wat betreft de bewering dat de vorm van iets een ontkenning is maar niet iets positiefs: het is overduidelijk dat de integrale materie, beschouwd als onbepaald, geen enkele vorm kan hebben en dat een vorm enkel kan voorkomen in bepaalde en gedetermineerde voorwerpen. Immers, wie zegt dat hij een vorm waarneemt, geeft daarmee niets anders aan dan dat hij een gedetermineerd ding voor ogen heeft en de manier waarop het gedetermineerd is. Welnu, deze determinatie behoort niet tot het ding volgens zijn zijn; integendeel, het is zijn niet-zijn. Aangezien dus de vorm niets anders is dan een determinatie en een determinatie een ontkenning is, kan de vorm zoals gezegd niets anders zijn dan een ontkenning.

Het boek dat de Utrechtse hoogleraar geschreven heeft tegen het mijne en dat het licht zag na zijn dood heb ik zien liggen in het uitstalraam van een boekhandelaar; op grond van het weinige dat ik er op dat ogenblik in gelezen heb, meen ik dat het boek het lezen niet waard is, laat staan een reactie. Ik heb het boek gelaten voor wat het was, evenals zijn auteur. Geamuseerd bedacht ik dat al de meest onwetende mensen meestal ook de stoutmoedigste zijn en het snelst klaar staan om te schrijven. Het komt me voor dat **** hun waren op dezelfde manier te koop aanbieden als de winkeliers, die altijd het minder goede op eerste rij uitstallen. Men zegt dat de duivel heel geslepen is, mij lijkt hun handigheid hem ruimschoots in geslepenheid te overtreffen.