Appendix

Daarmee heb ik Gods natuur en de eigenschappen daarvan uitgelegd, namelijk dat hij noodzakelijk bestaat, dat hij uniek is, dat hij alleenlijk vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt, dat hij de vrije oorzaak is van alles en op welke wijze, dat alles in God is en zodanig van hem afhankelijk is dat niets zonder hem kan zijn of denkbaar is en ten slotte dat alles door God vooraf bepaald is, maar niet vanuit de vrijheid van een wil, of een absoluut goedvinden, maar vanuit de absolute natuur Gods, of zijn onbeperkte macht. Verder heb ik overal waar de gelegenheid zich voordeed ervoor gezorgd de vooroordelen uit de weg te ruimen die zouden kunnen verhinderen dat mijn bewijzen begrepen worden. Maar omdat er nog altijd niet weinig vooroordelen blijven bestaan die eveneens en zelfs zeer sterk konden en kunnen verhinderen dat de mensen de aaneenschakeling van de dingen aankleven op de manier waarop ik die heb uitgelegd, heb ik gemeend dat het nodig was die hier aan het onderzoek van de rede te onderwerpen. En omdat al de vooroordelen die ik mij voorneem hier aan te tonen afhankelijk zijn van dat ene, namelijk dat de mensen gemeenlijk veronderstellen dat alle dingen in de natuur zoals zijzelf handelen omwille van een doel en ze zelfs met zekerheid stellen dat God zelf alles leidt naar een zeker doel (zij zeggen immers dat God alles gemaakt heeft ter wille van de mens, en de mens om hem te dienen) zal ik bijgevolg dat ene eerst aanpakken, en met name vooreerst de oorzaak nagaan waardoor de meesten in dat vooroordeel berusten en iedereen van nature gedreven is om dat aan te kleven; vervolgens zal ik de onwaarheid ervan aantonen en ten slotte ook hoe daaruit de vooroordelen ontsproten zijn over goed en kwaad, over verdienste en zonde, lof en blaam, orde en verwarring, schoonheid en afzichtelijkheid en nog andere van dat soort. Wij zijn hier echter niet in de gelegenheid die af te leiden uit de natuur van de mens. Hier zal het volstaan als ik als grondslag neem wat iedereen voor waar aanneemt, namelijk dat iedereen geboren wordt zonder kennis van de oorzaken van de dingen en dat iedereen geneigd is om na te streven wat nuttig is voor zichzelf en zich bewust is wat dat is. Daaruit volgt immers ten eerste dat de mensen menen dat zij vrij zijn, aangezien ze zich immers bewust zijn van wat ze willen en verlangen, maar over de oorzaken waardoor ze ertoe gebracht worden te verlangen en te willen zelfs in hun dromen niet nadenken omdat ze er geen kennis van hebben. Ten tweede volgt daaruit dat de mensen alles doen omwille van een doel, namelijk omwille van het nut dat ze nastreven. Zo komt het dat ze enkel de eindoorzaken zoeken te kennen van wat zich al heeft voorgedaan, en wanneer ze die vernomen hebben, gerust zijn en wel omdat ze geen reden hebben om nog langer te twijfelen. Indien ze die dan niet van iemand anders kunnen vernemen, hebben ze geen andere keuze dan zich tot zichzelf te richten en na te denken over de doelstellingen waardoor ze zich gewoonlijk laten leiden tot dergelijke handelingen en op die manier vormen ze zich noodzakelijkerwijs een idee over de aard van iemand anders volgens hun eigen aard. Verder: omdat ze zowel in zichzelf als daarbuiten heel wat middelen ontdekken die niet weinig bijdragen tot hun eigen nut, bijvoorbeeld ogen om te zien, tanden om te kauwen, planten en levende wezens om zich te voeden, de zon om licht te geven, de zee om vissen te kweken &c., komt het daardoor dat ze alles in de natuur beschouwen als middelen tot hun eigen nut. En omdat ze weten dat die middelen door hen wel ontdekt, maar niet verschaft zijn, hadden ze daardoor reden om te geloven dat er iemand anders moet zijn die deze middelen voor hun gebruik verschaft heeft. Want eens ze dingen als middelen beschouwden, konden ze niet meer geloven dat die zichzelf gemaakt hadden; maar op grond van de middelen die ze gewoon waren voor zichzelf te verschaffen, moesten ze wel concluderen dat er een of meer meesters moesten zijn van de natuur, die beschikten over een vrijheid zoals mensen, die hen dat alles bezorgden en alles deden ten nutte van hen. Maar ook over de aard van die meesters moesten ze zich een idee vormen volgens hun eigen aard, aangezien ze daarover nog nooit iets vernomen hadden. Vandaar dat ze stelden dat de goden alles regelden ten nutte van de mensen, om zo de mensen aan zich te verplichten en door hen in de hoogste mate vereerd te worden. Zo komt het dat iedereen vanuit zijn eigen aard verschillende manieren bedacht om God te vereren, opdat God hen boven alle anderen zou uitverkiezen en de hele natuur zou inrichten ten nutte van hun blinde begeerte en hun onverzadigbare hebzucht. En zo is dat vooroordeel tot een bijgeloof verworden en kreeg het diepe wortels in de gemoederen. En dat was er de oorzaak van dat iedereen zich met de meeste inspanning erop toelegde om de eindoorzaak van alle dingen te begrijpen en te verklaren. Maar terwijl ze zochten aan te tonen dat de natuur niets zomaar deed (dat wil zeggen: iets dat niet van nut was voor de mensen), blijken ze niets anders aangetoond te hebben dan dat de natuur en de goden al evenmin als de mensen bij hun verstand zijn. Kijk toch eens aan, vraag ik je hoe het uiteindelijk is uitgedraaid! Tussen zoveel voordelige dingen in de natuur moesten er niet weinig nadelige ontdekt worden, zoals tempeesten, aardbevingen, ziekten &c. en ze stellen dat die gebeuren omdat de goden verbolgen zouden zijn omwille van het onrecht dat de mensen hen aangedaan hebben, of omwille van de zonden begaan in hun godsdienst; en hoewel de ervaring dat elke dag tegenspreekt en met eindeloos veel voorbeelden aantoont dat voordelige zaken en nadelige gelijkelijk gebeuren bij de vromen en de goddelozen, laten ze daarom dat eeuwenoud vooroordeel nog niet varen. Het was immers gemakkelijker voor hen dat een plaats te geven tussen de andere dingen die ze niet begrepen en waarvan ze het nut niet inzagen en zo hun huidige en aangeboren staat van onwetendheid te bewaren, dan heel die constructie te vernietigen en een nieuwe te bedenken. Vandaar dat ze met zekerheid stelden dat de wijsheid van de goden het menselijk begrip heel ver overstijgt en dat was duidelijk de enige oorzaak waardoor de waarheid voor eeuwig verborgen zou blijven voor de menselijke soort, ware het niet dat de mathesis, waarin het niet gaat over doeleinden, maar enkel over de essentie en de eigenschappen van figuren, de mensen een andere norm voor de waarheid had getoond. En behalve de mathesis kunnen er ook andere oorzaken aangewezen worden (maar het is niet nodig die hier op te sommen) waardoor het mogelijk werd dat de mensen zich bewust werden van die gemeenschappelijke vooroordelen en tot de ware kennis van de dingen gebracht werden.

Daarmee heb ik voldoende uitgelegd wat ik als eerste punt beloofd had. Om nu evenwel aan te tonen dat de natuur zich geen enkel vooraf bepaald doel heeft gesteld en dat alle doeleinden niets anders zijn dan menselijke verzinsels, is niet veel nodig. Ik geloof dat al genoegzaam vaststaat, zowel op basis van de grondslagen en de oorzaken die de oorsprong zijn van dat vooroordeel, zoals ik heb aangetoond, als op basis van stelling 16 en het eerste en tweede corollarium bij stelling 32 en op basis van alles waarmee ik het heb aangetoond, dat alles verloopt met een zekere eeuwige noodzakelijkheid en allerhoogste volmaaktheid van de natuur. Ik zal daar toch dit aan toevoegen, namelijk dat deze doctrine over het doeleinde de natuur helemaal omdraait. Want die beschouwt wat in werkelijkheid de oorzaak is als een gevolg, en omgekeerd; vervolgens maakt het wat van nature het eerste is, tot het latere; en ten slotte maakt het wat het allerhoogste is en meest volmaakte tot het meest onvolmaakte. Want (en ik laat de eerste twee punten terzijde, omdat ze vanzelfsprekend zijn) zoals duidelijk is uit stellingen 21, 22 en 23, is dat het meest volmaakte gevolg, dat door God onmiddellijk voortgebracht wordt en hoe meer tussenliggende oorzaken iets nodig heeft om tot stand te komen, hoe minder volmaakt het is. Maar indien de dingen die door God onmiddellijk voortgebracht zijn, zouden gemaakt zijn om reden dat God zijn doelstelling wou bereiken, zouden noodzakelijkerwijs net de laatste dingen, omwille waarvan de eerste gemaakt zijn, de meest uitmuntende van al zijn. Vervolgens heft deze doctrine de volmaaktheid van God op. Want indien God handelt omwille van een doeleinde, dan streeft hij noodzakelijkerwijs iets na dat hem ontbreekt. En hoewel theologen en metafysici een onderscheid maken tussen een doel uit nood en een doel ter assimilatie, beweren ze toch dat God alles doet omwille van zichzelf en niet omwille van de dingen die moeten geschapen worden, omdat ze voor de schepping behalve God niets kunnen aanwijzen omwille waarvan God zou handelen. En zo zijn ze noodzakelijkerwijs verplicht te zeggen dat het God ontbrak aan de wezens die hij middelen wilde verschaffen en dat hij die begeerde, wat vanzelfsprekend is. Men mag hier evenmin onvermeld laten dat de aanhangers van deze doctrine, die met het aanwijzen van de einddoelen van de dingen hun scherpzinnigheid wouden tentoonspreiden, een nieuwe manier van argumenteren ingevoerd hebben, namelijk niet een bewijs uit het ongerijmde, maar het bewijs uit onwetendheid. Daaruit blijkt dat er geen ander middel tot argumenteren was ten gunste van deze doctrine. Want als er bijvoorbeeld een steen van het dak op iemands hoofd viel en hem doodde, bewezen ze op die manier dat de steen viel om die persoon te doden; immers, als die niet met dat doel was gevallen omdat God dat wou, op welke manier hadden dan zoveel omstandigheden (vaak dragen veel tegelijk daartoe bij) bij toeval kunnen samenlopen? Misschien zeg je dan dat het gebeurde omdat de wind waaide en die persoon daarheen op weg was. Maar dan zullen ze opwerpen: waarom waaide de wind op dat ogenblik? Waarom was die persoon precies op datzelfde ogenblik op weg daarheen? Als je dan weer antwoordt dat de wind toen opgestoken was omdat de dag tevoren de zee die op dat ogenblik nog kalm was geweest, onrustig begon te worden en dat de man uitgenodigd was door een vriend, dan werpen ze weer op, aangezien er geen einde komt aan het vragen, waarom de zee dan onrustig werd en waarom die persoon net dan uitgenodigd was. En ze zullen niet ophouden zo verder te vragen naar de oorzaken van de oorzaken, tot je je toevlucht neemt tot de wil van God, i.e. het toevluchtsoord van de onwetendheid. Zo ook, wanneer ze de bouw van het menselijk lichaam zien, zijn ze verbaasd en omdat ze de oorzaken van zoveel kundigheid niet kennen, concluderen ze dat die niet door een mechanische, maar door een goddelijke of bovennatuurlijke kunde gemaakt is en zo samengesteld is dat het ene deel het andere niet schaadt. En zo komt het dat wie naar de ware oorzaken van mirakels zoekt en die zich erop toelegt om de dingen in de natuur te begrijpen als een verstandige en niet zich erover te verwonderen als een dwaas, over het algemeen voor een ketter en een goddeloze wordt gehouden en aldus wordt uitgeroepen door diegenen die het gewone volk vereert als de verklaarders van de natuur en van de goden. Zij weten immers dat als de onwetendheid verdwijnt, de domheid, i.e. het enige middel dat ze hebben om te argumenteren en om hun gezag te behouden, opgeheven wordt. Maar ik laat dat nu en vervolg met dat wat ik mij voorgenomen had ten derde te behandelen.

Wanneer de mensen in de mening verkeerden dat alles wat gebeurt omwille van hen gebeurt, moesten ze wel in elk ding datgene het belangrijkste vinden wat voor hen het meest nuttige was en al die dingen voor de meest uitmuntende houden die hen het best bevielen. Vandaar dat ze zich begrippen moesten vormen die de natuur van de dingen verklaarde, zoals het goede, het kwaad, de orde, de verwarring, de warmte, de koude, de schoonheid en de afzichtelijkheid &c. En omdat ze zich vrije mensen wanen, zijn daaruit begrippen ontstaan zoals lof en blaam, zonde en verdienste. Deze laatste zal ik later uitleggen, wanneer ik het zal hebben over de natuur van de mens; de eerstgenoemde zal ik echter nu hier kort uitleggen. Namelijk al wat bijdraagt tot de gezondheid en de verering van God, noemden ze goed; maar wat daaraan tegengesteld is, kwaad. En omdat mensen die de dingen in de natuur niet begrijpen, maar zich enkel de zaken inbeelden, niets zeggen over de dingen maar zich de zaken enkel inbeelden, en de verbeelding voor begrijpen nemen, geloven ze bijgevolg vast dat er in de dingen een orde is, onwetend als ze zijn over de dingen en hun natuur. Want wanneer de dingen zo geschikt zijn dat wanneer ze ons door de zintuigen worden voorgesteld, wij ze ons gemakkelijk kunnen inbeelden en ze ons bijgevolg gemakkelijk kunnen herinneren, zeggen wij dat ze goed geordend zijn, maar in het tegenovergestelde geval slecht geordend of verward. En omdat de dingen die wij ons gemakkelijk kunnen inbeelden ons liever zijn dan de andere, verkiezen de mensen bijgevolg de orde boven de verwarring, alsof de orde iets is in de natuur zelf, zonder verband met onze verbeelding. Zij zeggen tevens dat God alles ordelijk heeft gecreëerd en op die manier kennen zij aan God zonder het te beseffen een verbeelding toe, tenzij ze misschien bedoelen dat God in het vooruitzicht van de menselijke verbeelding alle dingen zo geschikt heeft dat men ze zich heel gemakkelijk kan inbeelden; zij staan er misschien ook niet bij stil dat er oneindig veel dingen voorkomen die onze verbeelding ver overtreffen en heel veel die haar met verstomming slaan wegens haar gebrekkigheid. Maar genoeg daarover. Vervolgens zijn ook de andere begrippen niets anders dan modi van het verbeelden, waarop de verbeelding op verschillende manieren aangepast wordt, en nochtans worden ze door de onwetenden beschouwd als de belangrijkste attributen van de dingen, omdat zoals we al zeiden, ze denken dat al de dingen om hunnentwille gemaakt zijn en ze de natuur van iets goed of slecht, gezond of rot en bedorven noemen naargelang wat het bij hen teweegbrengt. Bijvoorbeeld: indien de beweging die de zenuwen opvangen van de objecten die door de ogen voorgesteld zijn, bijdraagt tot de gezondheid, worden de objecten waardoor die beweging veroorzaakt wordt mooi genoemd; wat echter de tegengestelde beweging opwekt, afzichtelijk. Wat vervolgens door de neus een gewaarwording teweegbrengt, noemen ze welriekend of stinkend, en door de mond zoet of bitter, smaakvol of smakeloos, maar door de tastzin hard of zacht, ruw of glad &c. En ten slotte: van wat de oren beroert wordt gezegd dat het lawaai, klank of een harmonie weergeeft; het laatste van die begrippen heeft de mensen zodanig verdwaasd, dat ze geloofden dat ook God genoegen schept in harmonie. En het ontbreekt niet aan filosofen die ervan overtuigd zijn dat de hemelse bewegingen een harmonie laten horen. Dat alles toont voldoende aan dat iedereen zich een oordeel vormt van de dingen naargelang van de toestand van zijn brein, of liever: dat men de toestanden van de verbeelding voor de zaken zelf neemt. Het is daarom niet te verwonderen (om ook dat terloops te vermelden) dat er onder de mensen zoveel controverses ontstaan zijn als wij vaststellen en daaruit uiteindelijk scepticisme. Want hoewel de lichamen van de mensen op veel punten overeenstemmen, verschillen ze nochtans op nog meer en aldus is wat de ene goed lijkt, slecht voor een andere; wat de ene ordelijk lijkt, is verward voor een andere; wat de ene aangenaam vindt, vindt de andere onaangenaam; en zo ook voor al de andere, waaraan ik nu voorbijga, zowel omdat het hier niet de plaats is om die expliciet te behandelen, als omdat iedereen dat al voldoende ondervonden heeft. Want iedereen zegt: zoveel hoofden, zoveel zinnen; elk heeft meer dan genoeg aan zijn eigen zin; er zijn niet minder meningsverschillen van het brein als van het gehemelte; die gezegden tonen voldoende aan dat de mensen een oordeel vellen over de dingen naargelang de schikking van hun brein en zich de dingen liever inbeelden dan ze te begrijpen. Indien ze immers de dingen begrepen hadden, dan zouden die voor iedereen zo al niet aanlokkelijk, dan ten minste toch overtuigend zijn, zoals de wiskunde aantoont.

Zo zien we dat alle begrippen die het gewone volk gebruikt om de natuur te verklaren, slechts modi zijn van de verbeelding en niets zeggen over de natuur van enig ding, doch enkel over de gesteltenis van de verbeelding. En omdat ze namen hebben als van dingen die buiten de verbeelding bestaan, noem ik ze niet dingen van de rede, maar van de verbeelding. En op die manier kunnen al de argumenten die tegen ons aangevoerd worden op grond van dergelijke begrippen gemakkelijk afgewimpeld worden. Veelal argumenteert men immers als volgt: indien alles vanuit de noodzakelijkheid van de allervolmaaktste natuur Gods voortkomt, vanwaar komen dan de zo talrijke onvolmaaktheden in de natuur, zoals de verrotting van dingen tot ze zelfs stinken, de afzichtelijkheid van dingen die misselijk maakt, de verwarring, het kwaad, de zonde &c. Maar zoals ik net zei, dat valt gemakkelijk te weerleggen. Want de volmaaktheid der dingen moet beoordeeld worden op grond van hun natuur en vermogen alleen; en dus zijn de dingen niet meer of minder volmaakt naargelang ze de zintuigen van de mensen strelen of er aanstoot aan geven, of omdat ze nuttig zijn voor de menselijke natuur of ermee in strijd zijn. Wanneer men vraagt waarom God de mensen niet zo heeft geschapen dat ze enkel door de rede zouden geleid worden, heb ik daarop geen ander antwoord dan dit: omdat het hem niet ontbrak aan materiaal om alles te scheppen van de hoogste tot zelfs de laagste graad van volmaaktheid of, om het meer toepasselijk te zeggen, omdat de wetten van zijn natuur zodanig wijds waren, dat ze volstonden om alles voort te brengen wat door een onbeperkt intellect kan bedacht worden, zoals ik in stelling 16 bewezen heb. Dat zijn de vooroordelen die ik mij voorgenomen had hier te vermelden. Als er nog enige van dat soort overblijven, kunnen die door eenieder bijgesteld worden zonder overdreven lang nadenken.

E1 appendix Toelichting

Aan het begin van het uitvoerige nawoord bij het eerste deel van de Ethica prijkt een opsomming van de belangrijkste eigenschappen van God, of de substantie, die Spinoza heeft beschreven en bewezen. Een enkel woord valt daarbij op: het praedeterminata in de zinsnede die zegt dat alles door God van tevoren bepaald is. Zeker in zijn tijd was predeterminatie een theologisch zwaar beladen term; vandaar dat hij zich haast eraan toe te voegen dat het niet gaat om een willekeurige tussenkomst naar eigen goedvinden door God in het universum, maar om de noodzakelijkheid van zijn natuur en zijn almacht, zoals beschreven.

Geen ander die beter dan Spinoza wist hoe radicaal vernieuwend en dus ongebruikelijk zijn ideeën waren. In de bewijzen, scholia en corollaria heeft hij zich daarom beijverd om zijn ideeën te contrasteren en te confronteren met die van zijn christelijke tijdgenoten. Vaak begrijpt men Spinoza inderdaad nog het best wanneer hij aantoont op welke manier hij afwijkt van bestaande opvattingen. Maar het blijft zelfs voor de moderne lezer eeuwen later nog steeds een hele opgave om te doorgronden wat hij precies bedoelt. Wij zijn immers nog steeds grotendeels opgevoed in het christelijke gedachtegoed, niet het minst omdat de christelijke godsdienst in onze streken zowat het monopolie had van de schoolse opleiding van kinderen en jongeren en de hele samenleving doordesemde. De tijden zijn aan het veranderen en men kan zich niet van de indruk ontdoen dat het christendom althans in de gebieden waar de beschaving de grootste vooruitgang gemaakt heeft het steeds moeilijker heeft om stand te houden, een samenloop die overigens niet toevallig is. Ook in Spinoza’s tijd was daartoe een aanzet gegeven, doch de radicale Verlichting heeft zich toen niet kunnen doorzetten, noch in de revolutionaire bewegingen die aanleiding gegeven hebben tot de revoluties aan het einde van de 18de eeuw, noch in de maatschappelijke omwentelingen aan het begin van de 20^ste eeuw. Of de ingrijpende veranderingen in het Westen na de Tweede Wereldoorlog van blijvende aard zullen zijn en de basis zullen vormen voor nog meer redelijkheid en democratie valt nog af te wachten; de krachten van het conservatisme en van de irrationaliteit, culminerend in het religieus fanatisme en de politieke machtswellust waartegen Spinoza zo fulmineerde, zijn nog steeds virulent aanwezig. De geschiedenis heeft ons althans dit geleerd, namelijk dat het vermetel is zich aan voorspellingen te wagen op dat punt.

Steeds zijn het vooroordelen en gevestigde belangen die de vooruitgang van de rede en de democratie in de weg staan. Het belangrijkste vooroordeel was en blijft echter dat de mensen geneigd zijn achter alles een bedoeling te zoeken en dat idee aan anderen op te dringen. Wanneer men niet inziet waarom de dingen gebeuren, zoekt men een verklaring in krachten die alles aansturen; dat is de essentie van elke godsdienst en dus ook van het christendom: er is een algoede God die alles ten beste regelt voor de mens en daarvoor van de mens gehoorzaamheid en verering vereist.

Spinoza neemt zich voor dat vooroordeel te bestrijden. Vooreerst wil hij nagaan waarom men zo vasthoudt aan een dergelijke teleologische visie op het leven en op het universum. Het is echter in dit stadium van zijn betoog te vroeg om de verklaring daarvoor af te leiden uit de menselijke natuur of zijn psychologie. Hij vertrekt echter wel van een algemeen bekend en aanvaard gegeven, namelijk dat enerzijds de mensen in onwetendheid geboren worden over de ware oorzaken van de dingen en anderzijds van nature datgene nastreven wat voor hen nuttig is en zich tevens een oordeel vormen over wat nuttig is en wat niet. Men weet zeer goed wat men wil en wat men verlangt en wat men als nuttig en aangenaam acht voor zichzelf, maar men denkt geen ogenblik na over de oorzaken van die verlangens en die spontane wilsbesluiten. Men neemt er genoegen mee achteraf vast te stellen waarom iemand zo heeft gehandeld, met welk doel, en als men dat meent begrepen te hebben, blijft er geen enkele reden over om nog verdere vragen te stellen. Wanneer de anderen echter geen expliciete verklaring geven voor hun daden, gaan we te rade bij onszelf en leiden we de motivering van de anderen af uit onze eigen gevoelens en verlangens.

De mensen zien in zichzelf en om zich heen allerlei dingen die geschikt blijken te zijn om hun eigen doelstelling te bereiken, namelijk het verwerven van wat nuttig is voor zichzelf. Men neemt dan aan dat die dingen met dat doel gemaakt zijn: ogen zijn er opdat we zouden zien, tanden opdat we ons voedsel zouden kunnen kauwen; planten en dieren zijn er opdat wij ons daarmee zouden kunnen voeden; de zon is er opdat wij voldoende licht zouden hebben om te zien; de zee is er opdat er vis zou kunnen in zwemmen die wij dan kunnen vissen. Kortom, de hele natuur wordt enkel beschouwd vanuit het nut dat eruit kan voortkomen voor de mens. Nu beseft men dat al die dingen er wel zijn en zich zo bruikbaar aandienen, maar dat men daarvoor zelf niet heeft gezorgd. En dus besluit men daaruit dat er wel iemand anders moet zijn die dat gedaan heeft. Het is immers absurd te veronderstellen dat die dingen zichzelf met dat doel hebben gemaakt. Als men kijkt hoe men zelf tewerk gaat voor de zaken die men in eigen hand heeft, stelt men genoegzaam vast dat er altijd een inspanning moet geleverd worden voor iets van nut is; en dus gaat men ervan uit dat voor de hulpmiddelen die men niet zelf heeft gemaakt eveneens iemand die inspanning moet geleverd hebben, een of meerdere wezens die de natuur bestieren vanuit menselijke gevoelens en die alles ten gunste van de mens regelen. Net zoals men de gevoelens en de motivering van anderen, wanneer zij ons daarover niets zeggen, wel moeten afleiden uit onze eigen gevoelens en motivering, moet men, aangezien men helemaal niets weet over de motivering en gevoelens van de wezens die de natuur voor ons bestieren, ook die noodgedwongen uitsluitend afleiden uit onze eigen denkwijzen. En zo komt het dat men zich indenkt dat de goden alles doen ter wille van de mensen, met de bedoeling de mensen aan zich te verplichten en daarom door hen vereerd te worden. Vervolgens verzint iedereen allerlei bijzondere erediensten om de goden gunstiger te stemmen tegenover zichzelf dan tegenover anderen en hen ertoe te bewegen het hele universum ter beschikking te stellen van de ongebreidelde begeerte en hun onstuitbare drang naar bezit. Een spontaan gegroeid vooroordeel groeide zo uit tot een machtig systeem van bijgelovigheid, met nauwelijks uit te roeien wortels.

Alle pogingen echter om aan de goden en aan de natuur dergelijke bedoelingen toe te schrijven, moeten onvermijdelijk faliekant aflopen: er zit namelijk geen dergelijk systeem in de natuur en wat een goedbedoeld en weldoordacht systeem zou moeten zijn, blijkt keer op keer pure waanzin te zijn. Er geschiedt immers ten minste zoveel onverklaarbaar onheil als weldadige gebeurtenissen. Dat verklaart men dan als een toornige reactie van de goden omwille van vermeende beledigingen en ongehoorzaamheid vanwege de mensen tegenover hun geboden. Vanouds weet men dat onheil en weldaden de goeden zowel als de bozen treft, maar dat weerhoudt niemand ervan te volharden in de vooroordelen en de bijgelovige praktijken. Dat is natuurlijk een veel geringere intellectuele uitdaging dan de godsdienst en het hele maatschappelijke bouwsel dat erop berust in vraag te stellen en te vervangen door een radicaal andere levenshouding en een democratische samenleving tot stand te brengen die daarop gebouwd is. Geconfronteerd met gebeurtenissen die voortdurend in overweldigende tegenspraak zijn met de bijgelovige verklaring van de kosmos, kan men dan niet anders dan ootmoedig aanvaarden dat de beschikkingen van de goden het verstand van de mensen ver te  boven gaat. In plaats van te zoeken naar de ware oorzaken, stelt men zich tevreden met het aanvaarden van verzinsels en mysteries. In een dergelijke houding is vanzelfsprekend geen plaats voor de wetenschap, die onverdroten op zoek gaat naar de grond van de zaak en geen vrede neemt met religieuze verklaringen van de natuurlijke gebeurtenissen en feiten, maar alles rationeel analyseert op basis van wat men feitelijk waarneemt, en even rationeel vastlegt in plausibele syntheses. Die nieuwe norm voor de waarheid vindt men in de mathesis, de zuiver wiskundige benadering van al wat is en in andere even rigoureuze wetenschappen die de vooroordelen van de mensen ontmaskeren en hen tot betere inzichten brengen over de ware aard van de dingen.

Wij stellen vast dat Spinoza de oorzaken van de vooroordelen die een goed begrip van zijn argumentatie en zijn radicale visie verhinderen zonder aarzelen bij de godsdienst legt, die hij als een spontaan bijgelovig product beschouwt van de onnadenkende mensheid. Het is een krachtig en overtuigend pleidooi, waarin echter een element ontbreekt dat hij hier niet expliciet verwoordt, maar dat de lezer er onmiddellijk bij denkt en dat in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komt: de godsdienst is tevens een constructie van lieden die zich persoonlijk voordeel doen met het tot stand brengen en in stand houden van een dergelijk systeem, dat onnadenkende mensen verknecht en ze mordicus onnadenkend en ongeïnformeerd wil houden. Hij zal naar hen verwijzen wanneer hij zijn betoog tegen het teleologisch denken afgesloten heeft met twee sprekende voorbeelden van die onzinnige manier van denken. Godsdienst is dus niet louter de opium die het volk zichzelf toedient: er zijn ook gewetenloze lieden die ter wille van de eigen macht en het eigen welzijn de opium duur verkopen aan weerloze mensen en daarvoor, zoals voor de echte opium, niet aarzelen om zelfs naar de wapens te grijpen. Wat hij zegt, geldt voor alle godsdiensten, maar ongetwijfeld had hij vooral de christelijke godsdiensten van zijn tijd op het oog, die een schoolvoorbeeld waren van zijn stelling in hun heulen met het monarchistisch of aristocratisch gezag, in hun religieus fundamentalisme en fanatisme en in hun afkeer van alle rationaliteit en hun niet aflatend principieel verzet tegen elke wetenschapsbeoefening en elk onafhankelijk denken en doceren en elke vorm van vrije meningsuiting.

Na deze grondige uiteenzetting over de oorzaken van het fundamentele vooroordeel, namelijk dat alles gebeurt omwille van een vermeend welbepaald doel, richt Spinoza zich op het weerleggen van dat vooroordeel zelf. Daarvoor is niet veel nodig, zo oppert hij. Men vindt immers in het hele voorafgaand betoog over de oorzaken ervan reeds voldoende aanwijzingen van het tegendeel, namelijk dat alles met de noodzakelijkheid van een merkwaardige eeuwige natuur en op een volstrekt volmaakte manier geschiedt. Dat principe vernietigt de hele doctrine van de finaliteit der dingen, van het teleologisch denken. Daarin worden de zaken immers op hun kop gezet: oorzaak en gevolg worden met elkaar verwisseld en wat van nature eerst komt, wordt nu als laatste gezien.

Meer nog: wat het allerhoogste en meest volmaakte is, wordt dan geheel en al onvolmaakt. Het is toch zo, stelt Spinoza, dat wat rechtstreeks door God voortgebracht wordt, zonder tussenliggende modi als causa proxima, vanzelfsprekend het meest volmaakte zal zijn en dat integendeel datgene waarvoor talrijke begrensde, tijdelijke en dus onvolmaakte modi nodig waren het minst volmaakte. In een teleologische opvatting zijn echter de middelen die God eerst creëert om een doel te bereiken noodzakelijkerwijs minder volmaakt dan het uitmuntende doel dat ze moeten helpen realiseren, wat duidelijk in tegenspraak is met de eerste uitspraak.

En Spinoza gaat nog verder: het teleologisch denken ontneemt God zijn volmaaktheid zelf: als God zich inspant om een doel te bereiken, dan wil dat zeggen dat hij dat doel nog niet bereikt heeft, dat hij dus in een toestand van grotere onvolmaaktheid verkeert dan degene die hij nastreeft. Spinoza waagt zich dan aan een korte bespreking van een theologische redenering die een vergezocht onderscheid maakt tussen een doelstelling die uitgaat van een gemis en een die uitgaat van een assimilatie. Het eerste geval is wat Spinoza juist aantoonde; dat wordt door de theologen en christelijke metafysici weerlegd, die aanvoeren dat God niets mist, dat hij niet streeft naar een hogere volmaaktheid voor zichzelf, maar voor zijn schepping: hij wil die opnemen in zijn volmaaktheid (assimilatio). Klopt niet, zegt Spinoza: diezelfde theologen beweren pertinent dat God alles doet omwille van zichzelf en niet ter wille van de dingen die hij wil scheppen; waarom zou God immers überhaupt tot een schepping willen overgaan, als hij reeds voor de schepping volmaakt is en niets ontbeert? Waarom zou God onvolmaakte schepselen creëren die dan tot grotere volmaaktheid moeten gebracht worden? Dan zou God immers die schepselen, waarvoor hij de middelen ter zaligheid moest creëren, van tevoren gemist hebben en naar hen verlangd hebben, wat hoe dan ook wijst op een initiële onvolkomenheid.

Spinoza uit hier zijn minachting voor dergelijke redeneringen door ze te bestempelen als een nieuw soort van redenering, namelijk niet een reductio ad impossibile of ad absurdum, maar ad ignorantiam; met andere woorden geen bewijs uit het ongerijmde, waarbij iets bewezen wordt doordat het tegendeel manifest absurd is, maar een bewijs uit onwetendheid, waarbij iets als waar voorgesteld wordt omdat men het niet kan verklaren, omdat het een mysterie is. Het voorbeeld dat hij daarvan geeft is tegelijk hilarisch en pijnlijk vernietigend voor de theologen en christelijke filosofen die achter alles een goddelijke bedoeling willen zien. Stel dat iemand voorbij een huis komt en er valt een steen van het dak die hem dodelijk treft. De nuchtere filosoof zal op de vraag waarom dat gebeurt antwoorden dat die man toevallig op die plaats was op het ogenblik dat die steen naar beneden viel; ja maar, antwoorden zijn tegenstanders, waarom was die man daar en waarom viel die steen net toen? Omdat hij daar moest zijn om iemand te ontmoeten, en omdat de wind woei en die steen deed vallen. Maar waarom was de wind net toen opgestoken? En zo blijven ze eindeloos vragen stellen zonder ooit tevreden te zijn met de gegeven zakelijke antwoorden, tot ze uiteindelijk uit die voor hen wel zeer onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden besluiten dat het wel God moet geweest zijn die de bedoeling had die man met die steen te doden: als men op een vraag geen antwoord meer weet, is Gods wil de verklaring van de laatste toevlucht voor onnadenkende personen. Door aan God een bedoeling toe te schrijven die men overigens niet kent, hoeft men geen verdere verklaring meer te zoeken en ontkent en ontkracht men alle andere oorzaken en geeft men zich reddeloos over aan de onwetendheid, of beter gezegd de domheid.

Het tweede voorbeeld betreft het menselijk lichaam. Dat is een prachtig organisme, waarvan men niet weet hoe het ontstaan is, en dat is voldoende om te concluderen dat het onmogelijk op een mechanische, materiële manier tot stand gekomen kan zijn, maar enkel middels een goddelijke, bovennatuurlijke tussenkomst en dat het zo volmaakt is dat de delen onderling in perfecte harmonie samenwerken.

Als er dan iemand is die zich kritisch opstelt tegenover mirakels allerhande en die op zoek gaat naar de ware oorzaak van de gebeurtenissen en ze probeert te begrijpen als iemand die zijn verstand gebruikt en zich er niet alleen maar over verbaast als onbegrijpende domoor, dan wordt die meteen als een goddeloze ketter afgeschilderd, inzonderheid door de bedienaars van de eredienst, die Gods wil interpreteren voor een volgzame kudde van gelovigen. Zij beseffen immers maar al te goed dat wanneer er een einde komt aan de verlammende onwetendheid, het enige middel dat zij hebben om te redeneren en te indoctrineren, ook hun gezag verdwijnt. Spinoza wordt hier wel erg korzelig en maakt snel een einde aan zijn scherpe aanklacht.

De derde doelstelling van het betoog bestaat erin aan te tonen dat het fundamentele vooroordeel van het denken vanuit een vermeend doel kwalijke gevolgen heeft voor de manier waarop men tegenover de dingen en het leven staat. Als de mensen ervan uitgaan dat alles om hunnentwille gebeurt, beoordelen ze alles op het nut dat het voor hen kan opbrengen. Ze schatten dan het hoogst in wat hen het meest opbrengt. Vanuit die basishouding benoemen ze de dingen met termen als goed en kwaad, ordelijk of verward, warm of koud, mooi of lelijk enzovoort. Bovendien menen ze dat ze daarover de vrije keuze hebben, dat ze hun oordeel volkomen zelfstandig vormen zonder enige beïnvloeding of tussenkomst van iets anders. Dat geeft aanleiding tot morele uitspraken: dingen zijn lofwaardig of verwerpelijk, zondig of juist verdienstelijk. De bespreking van deze laatste begrippen stelt Spinoza uit tot wanneer hij in het derde en vierde deel uitvoerig de menselijke passies heeft besproken. De eerstgenoemde behandelt hij hier kort.

Wat noemt de goegemeente goed? Al wat bijdraagt tot de gezondheid, vanzelfsprekend, en daarnaast al wat goed is voor de eredienst. Al wat daarvoor schadelijk is, is dan natuurlijk meteen slecht. Maar als mensen de ware toedracht van de dingen niet kennen en zich daarover allerlei dingen inbeelden, dan zeggen ze niets over de dingen zelf, maar enkel over hun eigen verzinsels. Mensen die geen idee hebben over de ware aard van de dingen geloven dan vast dat er een bepaalde ordelijkheid heerst in het universum; wat zich gemakkelijk laat waarnemen, kunnen we ons gemakkelijker voorstellen als het er niet is en dat kunnen we dan ook gemakkelijk onthouden; die dingen noemen we dan goed geordend; in het andere geval noemen we ze slecht geordend en verward. Wat we ons gemakkelijk kunnen voorstellen, daarvoor hebben we een sterke voorkeur en dus vinden we ordelijkheid beter dan wanorde. We kennen dan aan de dingen een eigenschap toe, die in feite enkel aanwezig is in onze verbeelding. God heeft dan de dingen op een ordelijke manier gecreëerd; maar aangezien die orde enkel een verzinsel van de mens is, zegt men in feite dat God ze verzonnen heeft en dus een verbeelding heeft. Tenzij men natuurlijk veronderstelt dat God, omdat hij de mensen voorzien had van een verbeelding, nadien de dingen wel zo moet geschapen hebben dat ze aan de menselijke verbeelding beantwoorden. En dat terwijl er oneindig veel is dat alle verbeelding tart en heel veel dat onze onbetrouwbare verbeelding parten speelt.

De fundamentele vergissing is hier dat de mensen de dingen beoordelen op grond van hun eigen ervaringen en gevoelens, maar vooral van hun verbeelding, en zo de ware aard van de dingen niet kennen of negeren. Wij projecteren de waarden die de dingen voor ons hebben naar de dingen, als eigenschappen die de dingen uit zichzelf hebben en blijven zo onwetend over hun werkelijke eigenschappen, los van onze beoordeling. In onze veronderstelling dat alles voor ons geschapen is, spreken we een waardeoordeel uit over alles naargelang iets ons gemoed beroert. Goed is wat wij als goed ervaren. Wat gebeurt er bijvoorbeeld bij het kijken? Een beeld van een voorwerp buiten ons treft ons oog; als het zicht daarvan ons welgevallig is en positieve gevoelens in ons oproept en maakt dat wij ons goed voelen, dan noemen we het voorwerp dat die aanblik biedt ‘mooi’; in het tegenovergestelde geval vinden we het misvormd en afzichtelijk. En zo gaat het met de reukzin, de smaak, de tastzin en het gehoor, alle vijf zintuigen eender. Wat het gehoor betreft gaan de mensen zover dat ze geluiden die hen aangenaam in de oren klinken als hemels, ja goddelijk bestempelen en zo aan God zelf een voorkeur toeschrijven voor harmonieuze geluiden. Spinoza verwijst hier eveneens naar de klassieke opvatting over de harmonie van de hemelsferen, de kristallijnen sferen die rond de aarde draaien en zo een letterlijk hemelse harmonische muziek veroorzaken.

Dat alles bewijst ten overvloede dat iedereen de dingen beoordeelt vanuit zijn eigen gemoedsgesteltenis, maar vooral vanuit de eigen fantasie, en die fantasieën voor werkelijk neemt. Alle mensen lijken op elkaar, maar nooit zijn er twee die helemaal eender zijn. Als iedereen dan vanuit zijn eigen unieke standpunt redeneert, zal het onmogelijk blijken dat de mensen met elkaar tot overeenstemming komen over de ware aard van de dingen. Wanneer iedereen gelijk heeft, is er geen enkele objectieve waarheid die voor iedereen geldt: dat is precies wat het extreme scepticisme voorhoudt. De zintuigen geven niet altijd bij iedereen dezelfde resultaten: wat de ene zoet vindt, is voor een andere bitter enzovoort. Maar niet alleen over smaak en kleur lopen de meningen uiteen: iedereen heeft ook zijn eigen gedacht over alles en twist voortdurend met anderen over opinies, interpretaties, argumenten en gelijk. De reden voor dat alles is dat men steeds uitgaat van het eigen aanvoelen en wat men zich daarbij verbeeldt, veeleer dan te proberen de dingen te begrijpen zoals ze zijn. Want zoals de wetenschap aantoont: als men de dingen echt op zichzelf begrijpt, zal iedereen overtuigd zijn dat ze inderdaad zo zijn, wat verder ook nog de individuele gevoelens en gedachten mogen zijn die ze oproepen.

De begrippen die de mensen hanteren om over de natuur te spreken zijn niets anders dan zinsbegoochelingen die niets zeggen over de dingen zelf, maar enkel over de verbeelding van de waarnemer. De namen die de verbeelding verzint en die enkel de subjectieve ervaring verwoorden, projecteert men dan naar de dingen die men om zich heen waarneemt. Indien men echter niet zijn verbeelding zou gebruiken, maar zijn gezond verstand, zou men nog kunnen zeggen dat die begrippen entia rationis zijn, correcte begrippen die de werkelijkheid verklaren zoals ze is, en niet zoals wij ze ons inbeelden. De onbruikbare valse begrippen die de verbeelding verzint zijn entia imaginationis, begrippen en fictieve dingen die alleen in onze verbeelding verstaan en geen voorwerp hebben in de werkelijkheid, noch die werkelijkheid adequaat of nuttig verwoorden of duiden.

Spinoza grijpt deze gelegenheid aan om op basis van deze redenering een argument te weerleggen dat hem ongetwijfeld meermaals voor de voeten geworpen is door zijn vele tegenstanders: als alles noodzakelijkerwijs volmaakt voortkomt uit de absolute natuur van God, waar komt dan al het onheil, de verrotting en de stank, de misselijk makende afzichtelijkheid, de wanorde, het kwaad en de zonde vandaan? Dat zijn echter allemaal subjectieve gevoelens van mensen die alles beoordelen vanuit hun eigen aanvoelen en hun verbeelding en die niets te maken hebben met de dingen op zich, zoals men ze kan begrijpen als men zijn verstand gebruikt. De dingen zijn niet meer of minder goed en volmaakt omdat deze of gene mens ze als dusdanig ervaart. Zoals reeds menig filosoof en menig weldenkende persoon verzucht heeft: waarom heeft God dan de mensen niet zo geschapen dat ze altijd hun verstand gebruiken in plaats van hun verbeelding? Het antwoord van Spinoza is: uit de substantie komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren; al wat kan gebeuren, gebeurt, al wat kan ontstaan, ontstaat, en wel in alle graden van volmaaktheid, van de laagste tot de hoogste. Meer nog: alles wat zelfs maar denkbaar is binnen de natuurwetten, kan tevens bestaan.

Spinoza acht daarmee de zaak bewezen. Als er nog andere vooroordelen overblijven, zal zelfs iemand met bescheiden mentale vermogens toch in staat zijn om die vrij gemakkelijk te weerleggen. Hij heeft immers aangetoond dat ze allemaal te herleiden zijn tot één enkel vooroordeel, namelijk dat alles geschapen is met een bepaald doel, namelijk de mens.

Stelling 24 De essentie van de dingen die door God voortgebracht zijn houdt de existentie niet in.

         Bewijs: dat blijkt uit definitie 1. Immers, datgene waarvan de natuur (op zichzelf beschouwd, wel te verstaan) de existentie inhoudt, is oorzaak van zichzelf en bestaat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur.

         Corollarium: Daaruit volgt dat God niet alleen de oorzaak is dat de dingen beginnen te bestaan, maar tevens dat ze blijven bestaan; of anders (om een scholastieke term te gebruiken): God is de zijnsoorzaak van de dingen. Want of dingen bestaan of niet bestaan, telkens we het over hun essentie hebben stellen we vast dat die noch de existentie noch de duur inhouden. En dus kan hun essentie noch oorzaak zijn van hun existentie noch van hun duur, maar kan enkel God dat zijn, tot wiens natuur het alleenlijk behoort te bestaan (volgens het corollarium bij stelling 14).

Stelling 25 God is niet alleen de teweegbrengende oorzaak van de existentie van de dingen, maar ook van hun essentie.

         Bewijs: indien men dit ontkent, is bijgevolg God niet de oorzaak van de essentie van de dingen; en dus (volgens axioma 4) is de essentie van de dingen denkbaar zonder God. Maar dat is (volgens stelling 15) absurd. Dus is God ook de oorzaak van de essentie van de dingen, q.e.d.

         Scholium: Deze stelling volgt duidelijker uit stelling 16; daaruit volgt immers dat uit de gegeven goddelijke natuur zowel tot de essentie van de dingen als hun existentie noodzakelijkerwijs moet besloten worden; en om het in één woord te zeggen: in dezelfde zin als God oorzaak van zichzelf genoemd wordt, moet hij ook de oorzaak genoemd worden van alle dingen, wat nog duidelijker zal blijken uit het volgende corollarium.

         Corollarium: De particuliere dingen zijn niets anders dan toestanden van de attributen van God, ofte modi waardoor de attributen van God op een zekere en welbepaalde manier uitdrukking vinden. Het bewijs daarvan blijkt uit stelling 15 en definitie 5.

Stelling 26 Iets dat gedetermineerd wordt om een handeling te verrichten, wordt noodzakelijkerwijs door God zo gedetermineerd; en wanneer het niet door God wordt gedetermineerd, kan het zichzelf niet determineren om te handelen.

         Bewijs: datgene waardoor men zegt dat de dingen gedetermineerd zijn om te handelen, moet wel iets positiefs zijn (vanzelfsprekend). Welnu, God is vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur de teweegbrengende oorzaak zowel van een ding zijn essentie als van zijn existentie (volgens stelling 25 en 16); dat wat het eerste punt aangaat. Daaruit volgt overduidelijk ook wat als tweede punt aangebracht werd. Want indien iets dat niet door God gedetermineerd is zichzelf zou kunnen determineren, dan zou het eerste deel van dit bewijs onwaar zijn, wat absurd is, zoals we aangetoond hebben.

Stelling 27 Iets dat door God gedetermineerd is om een handeling te verrichten, kan zelf die determinatie niet ongedaan maken.

         Bewijs: deze stelling blijkt uit axioma 3.

Stelling 28 Elk singulier ding, ofte elk ding dat begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, kan onmogelijk bestaan en tot handelen gedetermineerd worden tenzij het gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen door een andere oorzaak, die eveneens begrensd is en een welbepaalde existentie heeft; en op haar beurt kan die oorzaak ook niet bestaan noch gedetermineerd worden om te handelen tenzij ze door een andere, die eveneens begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen, en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: al wat gedetermineerd is om te bestaan en te handelen, is door God zo gedetermineerd (volgens stelling 26 en het corollarium van stelling 24). Maar wat begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, kon niet voortgebracht worden door de absolute natuur van een attribuut van God; immers, al wat volgt uit de absolute natuur van een attribuut van God is onbegrensd en eeuwig (volgens stelling 21). En dus moet het volgen uit God of uit een attribuut van hem, gezien als gewijzigd van toestand in een of andere modus; er bestaat immers niets anders dan de substantie en de modi (volgens axioma 1 en definities 3 en 5), en modi zijn (volgens het corollarium bij stelling 25) niets anders dan toestanden van de attributen Gods. Maar zoiets kon ook niet voortgebracht worden uit God of uit een attribuut van hem als dat van toestand veranderd is in iets dat eeuwig en onbegrensd is (volgens stelling 22). En dus moest het wel volgen uit, ofte gedetermineerd worden tot bestaan en handelen door God of door een attribuut van hem dat van toestand veranderd is in iets dat een begrensd en gedetermineerd bestaan heeft. Dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens moest ook op haar beurt deze oorzaak, of deze modus (volgens dezelfde redenering waarmee we zonet al het eerste deel bewezen hebben) eveneens gedetermineerd zijn door een andere die eveneens begrensd is en een gedetermineerd bestaan heeft en (volgens dezelfde redenering) op haar beurt ook deze laatste door nog een andere, en zo steeds verder (volgens dezelfde redenering) tot in het oneindige, q.e.d.

Stelling 29 Er bestaat niets dat contingent is, alles is daarentegen vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur gedetermineerd om op een zekere manier te bestaan en te handelen.

         Bewijs: al wat is, is in God (volgens stelling 15). Men kan van God echter niet zeggen dat hij iets contingents is. Want (volgens stelling 11) bestaat hij noodzakelijkerwijs maar niet contingent. De modi van de goddelijke natuur zijn daaruit eveneens noodzakelijkerwijs maar niet contingent gevolgd (volgens stelling 16), zowel in zover men de goddelijke natuur absoluut beschouwt (volgens stelling 21), als in zover als gedetermineerd om als een zekere modus te handelen (volgens stelling 27). Vervolgens: van deze modi is God niet alleen de oorzaak dat ze louter bestaan (volgens het corollarium bij stelling 24), maar tevens (volgens stelling 26) dat ze beschouwd worden als gedetermineerd om een bepaalde handeling te verrichten. Want als ze niet door God (volgens dezelfde stelling) gedetermineerd zijn, is het inderdaad niet contingent maar onmogelijk dat ze zichzelf determineren; en omgekeerd (volgens stelling 27), als ze door God gedetermineerd zijn is het inderdaad niet contingent maar onmogelijk dat ze zelf die determinering ongedaan maken. Daarom is alles gedetermineerd vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, niet louter om te bestaan maar tevens om als een zekere modus te bestaan en te handelen, en is er niets contingent.

         Scholium: voor ik verder ga, wil ik hier uitleggen, of beter: aanleren wat wij moeten verstaan onder respectievelijk naturende natuur en genatuurde natuur. Ik ben van oordeel dat uit het voorgaande nu al vaststaat dat onder naturende natuur wij moeten verstaan wat in zichzelf is en middels zichzelf begrepen wordt, oftewel die attributen van de substantie die de eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken, i.e. volgens het eerste corollarium van stelling 14 en het tweede corollarium van stelling 17, God, beschouwd als een vrije oorzaak. Maar onder genatuurde natuur versta ik al wat volgt uit de noodzakelijkheid van Gods natuur of van elk van de attributen van God, i.e. al de modi van de attributen Gods, beschouwd als dingen die in God zijn en die zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn.

Stelling 30 Het begrensde daadwerkelijk begrijpen, of het onbegrensde daadwerkelijk begrijpen moet de attributen Gods en de toestanden Gods inhouden en niets anders.

         Bewijs: Een waar idee moet met zijn ideatum overeenkomen (volgens 1ax6), i.e. (vanzelfsprekend) dat wat objectief in het begrijpen vervat is, moet noodzakelijkerwijs in de natuur bestaan; maar in de natuur bestaat er (volgens 1p14c) niets anders dan één substantie, namelijk God, en geen andere toestanden (volgens 1p15) dan die in God zijn en die (volgens de zelfde stelling) zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn; dus moet het begrensde daadwerkelijk of het onbegrensde daadwerkelijk begrijpen de attributen Gods en de toestanden Gods inhouden en niets anders, q.e.d.

Stelling 31 Het daadwerkelijk begrijpen, of dat nu het beperkte is of het onbeperkte, moet net zoals de wil, de begeerte, de liefde &c. betrekking hebben op de genatuurde natuur en dus niet op de naturende natuur.

         Bewijs: onder begrijpen verstaan we (wat vanzelfsprekend is) niet het absolute denken, maar enkel een zekere modus van denken, een modus die verschilt van andere, bijvoorbeeld het begeren, het liefhebben &c. en dus moet begrepen worden middels het absolute denken; en inderdaad (volgens stelling 15 en definitie 6) moet die modus zo begrepen worden middels een attribuut Gods dat de eeuwige en onbegrensde essentie van het denken uitdrukt, dat die daarzonder niet kan zijn noch denkbaar is. En bijgevolg (volgens het scholium bij stelling 29) moet die betrekking hebben op de genatuurde natuur en inderdaad niet op de naturende, zoals eveneens het geval is voor de overige modi van het denken, q.e.d.

         Scholium: de reden waarom ik hier van daadwerkelijk begrijpen spreek, is niet dat ik toegeef dat er een potentieel begrijpen is; maar omdat ik alle verwarring wens te vermijden, spreek ik enkel over dingen die wij zo helder vatten als enigszins mogelijk is, met name over het begrijpen, iets dat wij helderder begrijpen dan wat ook. Wij kunnen immers niets begrijpen dat niet bijdraagt tot een betere kennis van het begrijpen.

Stelling 32 Men kan de wil niet een vrije oorzaak noemen, doch enkel een noodzakelijke.

         Bewijs: De wil is slechts een zekere modus van het denken, zoals het begrijpen; en dus (volgens stelling 28) kan elke wilsbeschikking niet bestaan noch gedetermineerd worden tot handelen, tenzij die door een andere oorzaak gedetermineerd wordt en die op haar beurt door een andere en zo verder tot in het oneindige. Want als men veronderstelt dat de wil onbeperkt is, moet die eveneens gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen door God, niet in zover die een absoluut onbeperkte substantie is, maar in zover die een attribuut heeft dat de onbeperkte en eeuwige essentie van het denken uitdrukt (volgens stelling 23). Bijgevolg, hoe men die modus ook opvat, hetzij als begrensd hetzij als onbegrensd, hij heeft altijd een oorzaak nodig waardoor hij gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen. En dus (volgens definitie 7) kan hij geen vrije oorzaak genoemd worden, doch enkel een noodzakelijke of gedwongen oorzaak, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat Godniet handelt vanuit de vrijheid van een wil.

         Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat de wil en het begrijpen zich zo verhouden tot de natuur van God, zoals beweging en rust en in het absolute zoals alle dingen van de natuur, die (volgens stelling 29) door God moeten gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen op een zekere manier. Want de wil, zoals al de rest, heeft een oorzaak nodig waardoor die gedetermineerd wordt tot bestaan en handelen in een zekere modus. En hoewel er uit een gegeven wil of begrijpen oneindig veel dingen volgen, kan men omwille daarvan toch niet met meer reden zeggen dat God kan handelen vanuit de vrijheid van een wil, dan dat men omwille van dat wat volgt uit beweging en rust (daaruit volgt immers eveneens oneindig veel) kan zeggen dat God handelt vanuit de vrijheid van beweging en rust. Om die reden behoort een wil niet meer tot de natuur van God dan de andere dingen van de natuur, maar verhoudt zich tot die natuur op dezelfde manier als beweging en rust en al de rest, die zoals we aangetoond hebben volgt uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en daardoor gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere manier.

Stelling 33 De dingen konden door God op geen andere manier, noch in een andere orde voortgebracht worden dan ze voortgebracht zijn.

         Bewijs: alle dingen zijn immers noodzakelijkerwijs gevolgd uit de gegeven natuur van God (volgens stelling 16) en vanuit de noodzakelijkheid van de natuur Gods zijn ze gedetermineerd om in een zekere modus te bestaan en te handelen (volgens stelling 29). Indien de dingen dus van een andere natuur hadden kunnen zijn, of gedetermineerd om in een andere modus te handelen, zodat de orde van de natuur anders zou zijn, zou bijgevolg ook de natuur van God anders kunnen zijn dan die nu is. En vandaar (volgens stelling 11) zou die ook moeten bestaan en zouden er bijgevolg twee of meer goden moeten zijn; dat is (volgens het eerste corollarium van stelling 14) absurd. Om die reden kunnen de dingen op geen andere manier, noch in een andere orde &c., q.e.d.

         Scholium 1: Aangezien ik daarmee klaarder heb aangetoond dan het licht van de middagzon dat er absoluut niets is in de dingen waarom ze contingent zouden genoemd worden, wil ik toch in korte bewoordingen uitleggen wat we onder contingent moeten verstaan. Maar beginnen we eerst met wat we verstaan onder ‘noodzakelijk’ en ‘onmogelijk’. We noemen iets noodzakelijk om reden van zijn essentie of om reden van zijn oorzaak. De existentie van iets volgt immers noodzakelijkerwijs uit zijn essentie en definitie, ofwel uit zijn gegeven teweegbrengende oorzaak. Vervolgens wordt ook om die redenen iets onmogelijk genoemd, namelijk omdat ofwel zijn essentie of definitie een contradictie inhoudt, ofwel omdat er geen enkele externe oorzaak gedetermineerd is om iets dergelijks voort te brengen. Maar men noemt iets om geen enkele andere reden contingent, dan vanuit het oogpunt van de onvolkomenheid van onze kennis. Immers, iets waarvan we niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of waarvan we terdege weten dat ze geen enkele contradictie inhoudt en we desondanks over zijn existentie niets met zekerheid kunnen zeggen omdat de orde van de oorzaken ons ontgaat, zoiets kan door ons nooit gezien worden als noodzakelijk of onmogelijk. Bijgevolg noemen we het ofwel contingent ofwel mogelijk.

         Scholium 2: uit het voorgaande volgt duidelijk dat de dingen op allervolmaakste wijze door God voortgebracht werden, aangezien ze noodzakelijkerwijs gevolgd zijn uit de gegeven allervolmaakste natuur. En dat wijst evenmin op enige onvolmaaktheid bij God; het is immers zijn volmaaktheid die ons dwingt om dat te bevestigen. Meer nog: uit het tegendeel zou duidelijk volgen (zoals ik net aangetoond heb) dat God niet allervolkmaaktst is, namelijk omdat indien de dingen op een andere manier zouden voortgebracht zijn, aan God een andere natuur zou moeten toegewezen worden, verschillend van de natuur die wij gedwongen zijn hem toe te wijzen op grond van zijn erkenning als een allervolmaaktst wezen. Ik twijfel er echter niet aan dat velen deze uitspraak als absurd zullen weghonen en niet eens bereid zijn hun verstand te gebruiken om zich erin te verdiepen, en wel om geen andere reden dan dat ze gewoon zijn aan God een andere vrijheid toe te schrijven, die op verre na niet lijkt op de vrijheid die wij (in definitie 7) aangebracht hebben, namelijk een absolute wil. Maar ik twijfel er evenmin aan dat wanneer zij daarover zouden willen nadenken en de reeks van onze bewijzen naar behoren voor zichzelf grondig bestuderen, zij ten slotte een dergelijke vrijheid, die ze nu aan God toeschrijven, ronduit zouden verwerpen, niet alleen als waardeloos, maar als een grote hinderpaal voor de wetenschap. Het is ook niet nodig dat ik hier herhaal wat gezegd werd in het scholium van stelling 17. Maar om hen ter wille te zijn, zal ik toch nog aantonen dat zelfs wanneer men aanneemt dat een wil tot de essentie van God behoort, nog altijd uit zijn volmaaktheid volgt dat iets op geen andere manier of in geen andere orde had kunnen geschapen worden door God; dat valt gemakkelijk aan te tonen, indien we vooreerst in aanmerking nemen wat zij zelf toegeven, namelijk dat het enkel van Gods beslissing en wil afhangt of elk ding is wat het is, want anders zou God niet de oorzaak zijn van alles; vervolgens, dat al de beslissingen van God sinds alle eeuwigheid door God zelf bekrachtigd zijn, want anders zou dat wijzen op zijn onvolmaaktheid en onstandvastigheid. Maar aangezien er in de eeuwigheid geen ‘wanneer, voor’ noch ‘na’ is, volgt daaruit, namelijk alleenlijk uit de volmaaktheid van God, dat God nooit iets anders kan noch kon beslissen; ofwel dat God niet bestond voor zijn beslissingen, of daarzonder kan bestaan. Maar, zeggen zij, zelfs als men veronderstelt dat God een andere wereld heeft gemaakt of dat hij sinds eeuwigheid iets anders heeft beslist over de natuur en zijn orde, volgt daaruit voor God geen enkele onvolmaaktheid. Maar als zij dat zeggen, geven zij meteen ook toe dat God zijn beslissingen kan wijzigen. Want indien God over de natuur en zijn orde iets anders had beslist dan wat hij beslist heeft, i.e. iets anders over de natuur had gewild en begeerd, dan had hij noodzakelijkerwijs een ander intellect gehad dan hij nu heeft, en een andere wil gehad dan hij nu heeft. En indien het toegestaan is aan God een ander intellect en een ander wil toe te schrijven zonder enige verandering van zijn essentie en zijn volmaaktheid, wat is er dan de oorzaak van dat hij nu zijn beslissingen over de geschapen dingen niet kan veranderen en desondanks even volmaakt blijven? Immers, zijn intellect en wil in verband met het geschapene en zijn orde vanuit het oogpunt van hun essentie is dezelfde hoe men die ook opvat. Vervolgens: al de filosofen die ik gelezen heb nemen aan dat er in God geen potentieel intellect is, maar enkel een daadwerkelijk. Aangezien dan zowel zijn intellect als zijn wil niet onderscheiden zijn van zijn essentie, wat eveneens iedereen aanneemt, volgt daaruit dus ook dat indien God een ander daadwerkelijk intellect had en een andere wil, ook zijn essentie noodzakelijkerwijs een andere zou zijn; en op grond daarvan (zoals ik al van meet af aan concludeerde), indien de dingen anders door God voortgebracht zouden zijn dan ze nu voortgebracht zijn, zou het intellect van God en zijn wil, i.e. (dat zal men toegeven) zijn essentie anders moeten zijn; dat is absurd.

Aangezien dus iets op geen enkele andere manier of orde door God had kunnen voortgebracht worden, en aangezien dat dit zo is inderdaad volgt uit de hoogste volmaaktheid van God, is er geen enkele goede reden die ons ertoe kan brengen te geloven dat God niet al wat in zijn intellect is ook wou scheppen met dezelfde volmaaktheid waarmee hij ze begrijpt. Maar, zeggen ze, in de dingen bestaat er geen volmaaktheid of onvolmaaktheid, maar wat in hen is en waardoor ze volmaakt of onvolmaakt zijn, of goed of slecht genoemd worden, is uitsluitend afhankelijk van de wil van God. En dus, als God dat gewild had, had hij kunnen maken dat wat nu volmaaktheid is, de hoogste onvolmaaktheid is, en vice versa. Voorwaar, wat is dat anders dan openlijk bevestigen dat God, die datgene wat hij wil noodzakelijkerwijs begrijpt, door zijn wil kan maken dat hij iets op een andere manier begrijpt dan hij ze begrijpt? Dat is (zoals ik net heb aangetoond) grotelijks absurd. Daarom kan ik dat argument tegen hen keren, en wel zo: ‘Alles is afhankelijk van de macht van God. Opdat de dingen anders zouden kunnen zijn, moet ook de wil van God noodzakelijkerwijs anders zijn; maar de wil van God kan niet anders zijn (zoals we net op allerevidentste wijze hebben aangetoond vanuit de volmaaktheid van God); en dus kunnen ook de dingen niet anders zijn.’ Ik zeg dat deze opinie, die alles onderwerpt aan een soort onverschillige wil van God en stelt dat alles afhankelijk is van zijn goedvinden, minder bezijden de waarheid is dan die van hen die stellen dat God alles om bestwil doet. Want die bevestigen dat er iets is buiten God, dat niet afhankelijk is van God, waarmee God rekening houdt als een voorbeeld bij zijn handelen, of waarop hij zich richt als op een zeker doel. Dat is gewis niets anders dan God onderwerpen aan het lot en iets absurder dan dat kan men over God niet beweren, die zoals wij aantoonden zowel van de essentie van alle dingen als van hun existentie de eerste en unieke vrije oorzaak is. Het is dan ook niet zo dat ik nog tijd verspil om zoiets absurds te weerleggen.

Stelling 34 Gods macht is zijn essentie zelf.

         Bewijs: alleenlijk uit de noodzaak van Gods essentie volgt dat God oorzaak is van zichzelf (volgens stelling 11) en (volgens stelling 16 en het eerste corollarium daarvan) van alle dingen. Bijgevolg is de macht van God, waardoor hijzelf en alle dingen bestaan en handelen, zijn essentie zelf, q.e.d.

Stelling 35 Al wat wij zien als iets dat in Gods macht ligt, bestaat noodzakelijkerwijs.

         Bewijs: Al wat immers in Gods macht ligt, moet (volgens de voorgaande stelling) zo in zijn essentie begrepen zijn, dat het er noodzakelijkerwijs uit voortkomt en dus bestaat het noodzakelijkerwijs, q.e.d.

Stelling 36 Er bestaat niets, of uit zijn natuur volgt een of ander gevolg.

         Bewijs: al wat bestaat drukt Gods natuur of essentie uit als een zekere en welbepaalde modus (volgens het corollarium van stelling 25), i.e. (volgens stelling 34) al wat bestaat drukt de macht van God, die de oorzaak is van alle dingen, als een zekere en welbepaalde modus uit, en dus (volgens stelling 16) moet er daaruit enig gevolg voortkomen, q.e.d.

E1p24-36 Toelichting

We kennen nu het verschil tussen essentie en existentie (bestaan): de essentie van iets is wat het is, de existentie dat het er is. De essentie van een mens is dat hij of zij een mens is en dat kan uitgedrukt worden in een definitie die toepasselijk is op alle mensen. Overigens is er een specifieke essentie van elke mens, elke mens heeft een eigen vorm van de essentie van het mens-zijn. Al die essenties zijn eveneens eeuwig en onbeperkt, ze behoren tot de eeuwige en onbeperkte substantie. Maar wat met de existentie van een mens?

Stelling 24 heeft het over de dingen die door God voortgebracht zijn, en zegt daarover dat hun essentie hun existentie niet insluit. Voor het bewijs grijpt Spinoza terug naar de eerste definitie: als de essentie van iets tevens de existentie inhoudt, dan is dat zijn eigen oorzaak. De dingen die door God voortgebracht zijn, hebben evident God als oorzaak en niet zichzelf, en dus zijn ze niet causa sui; bijgevolg kan hun essentie hun existentie niet inhouden.

Als de dingen niet zelf de oorzaak zijn van hun bestaan, moet er niet alleen een oorzaak zijn van hun ontstaan, maar tevens moet er op elk ogenblik van hun bestaan een oorzaak zijn van dat bestaan. Ze kunnen niet uit zichzelf bestaan, omdat hun essentie hun bestaan niet inhoudt, noch enige tijdsduur van dat bestaan. God is dus de oorzaak van beide, hun ontstaan en hun tijdelijk bestaan, want alleen tot Gods natuur behoort het te bestaan (1p14c1).

De dingen die voortkomen uit de substantie, of die door God voortgebracht zijn, wat hetzelfde is, hebben God als (teweegbrengende) oorzaak van hun existentie, hun bestaan. Maar niet alleen van hun existentie: ook van hun essentie. Het bewijs is andermaal een reductio ad absurdum: stel dat God niet de oorzaak is van de essentie van de dingen. Dan kan men de essentie van de dingen kennen zonder God, want axioma 4 zegt dat de kennis van een gevolg de kennis van de oorzaak inhoudt; als God niet de oorzaak is van een essentie, heeft men God niet nodig om die essentie te kennen. Maar de dingen kennen zonder God is onmogelijk, want alles is in God en kan zonder God niet zijn nog denkbaar of kenbaar zijn (1p15). Dus is de veronderstelling dat God niet de oorzaak is van de essentie van de dingen onwaar.

Maar ook op grond van stelling 16 is de stelling waar: uit de noodzakelijkheid van Gods natuur volgt immers alles wat onder het onbegrensde begrijpen valt, dus niet alleen de existentie van de dingen, maar noodzakelijkerwijs tevens hun essentie. In dezelfde zin dat God oorzaak is van zichzelf, is hij eveneens oorzaak van al wat is. Dat wordt in het corollarium verwoord in de gedachte die we steeds moeten voor ogen houden: de specifieke dingen zijn niets anders dan toestanden van de substantie in haar attributen, het zijn ‘slechts’ modi waarin die attributen op een zekere en welbepaalde manier uitgedrukt zijn (1p15 en 1def5).

De dingen hebben een essentie en een existentie. Dat is echter een erg passieve omschrijving. De dingen zijn bovendien actief, er gebeurt van alles in een oneindig proces van oorzaak en gevolg. Van nature is het ene ding echter geschikt om zo te handelen en het andere anders. De vraag is dan of de dingen die bepaalde activiteiten waartoe ze geschikt zijn ontplooien omdat ze uit zichzelf daartoe geschikt zijn. Onmogelijk, zegt Spinoza. Alleen God kan maken dat de dingen zijn zoals ze zijn en over die mogelijkheden beschikken, en als God iets niet zo heeft gemaakt dat het tot een bepaalde actie in staat is, kan het zichzelf daartoe niet in staat stellen (1p26).

Het bewijs ligt voor de hand: als God de teweegbrengende oorzaak is van de essentie en de existentie van iets, dan is hij ook de positieve oorzaak van hoe de dingen zijn en waartoe ze in staat zijn. En als dat zo is, dan is het onmogelijk dat iets zichzelf in staat stelt om iets te doen.

Stelling 27 bouwt daarop voort: als God iets zo gemaakt heeft dat het in staat is om op een bepaalde manier te handelen, kan het zichzelf die mogelijkheid niet ontnemen; het kan niet ongedaan maken wat God heeft gemaakt. Dat steunt op axioma 3: als God de oorzaak van iets is, volgt daaruit noodzakelijkerwijs een bepaald gevolg.

Tot nog toe was er steeds sprake over ‘iets’ of een ‘ding’ (res). In stelling 28 gaat het over singuliere dingen, dingen die afzonderlijk bestaan en die begrensd zijn en een welbepaalde existentie hebben. Dat is al veel concreter: het gaat blijkbaar (eindelijk) over de dingen zoals wij ze kennen. Welnu, die dingen zijn duidelijk niet de oorzaak van hun eigen bestaan en zijn ook niet zoals ze zijn, met al de mogelijkheden die ze hebben, uit zichzelf. Ze hebben iets anders als oorzaak van hun bestaan en het is evident dat die oorzaak een andere singulier, begrensd ding is dat een welbepaalde existentie heeft. De oorzaak van een dergelijk ding is dan weer een dergelijk ding en zo tot in het oneindige. Dat lijkt een duidelijke en plausibele omschrijving te zijn van hoe de dingen eraan toe gaan in de concrete wereld die wij kennen: de dieren brengen hun jongen voort, de mensen hun kinderen. Een steen begint te rollen omdat een andere steen ertegenaan stoot of omdat het water hem meesleept. De gebeurtenissen hebben dus een voor de hand liggende reden, een bepaalde concrete oorzaak.

Laten we even de bewijsvoering volgen.

Al wat is, is door God voortgebracht zoals het is (1p26 en 1p24c). Maar al wat voortkomt uit de absolute noodzakelijkheid van Gods natuur, is zelf ook onbeperkt en eeuwig (1p21). Dus kan iets dat begrensd is en niet eeuwig niet op die manier door God voortgebracht zijn. Dingen kunnen voortkomen uit God in een van zijn attributen, of uit een attribuut in een bepaalde toestand, een modus. Andere mogelijkheden zijn er niet, er is alleen de substantie in ontelbaar veel attributen en de modi van de attributen, zoals blijkt uit de definities en axioma 1. Als de begrensde en tijdelijke dingen niet kunnen voortkomen uit de substantie en haar attributen in een toestand die zelf ook eeuwig en onbeperkt is (1p22), moet het wel zijn door een toestand of modus die zelf niet eeuwig en onbegrensd is, maar tijdelijk en begrensd. Evident moet op zijn beurt die modus gemaakt zijn zoals hij is door een gelijksoortige modus en aan die retrograde causale reeks komt geen einde, want er is geen gevolg zonder oorzaak.

Het scholium bevestigt dat er twee verschillende categorieën zijn in wat voortkomt uit de substantie. Enerzijds zijn er de onbegrensde en eeuwige dingen die rechtstreeks (immediate) en noodzakelijkerwijs voortkomen uit zijn absolute natuur; wat die dingen zijn, is hier niet helemaal uitgeklaard, maar het is al wat is in het licht van de onbegrensde eeuwigheid van de substantie. Anderzijds zijn er de tijdelijke en begrensde dingen die zoals net gebleken is op een welbepaalde manier voortkomen uit toestanden, modi van de attributen van de substantie die zelf ook tijdelijk en begrensd zijn.

Daaruit volgt dat God van de onbegrensde modi de onmiddellijke oorzaak is of anders gezegd de causa proxima, de meest nabije of naaste oorzaak, in tegenstelling tot een verder verwijderde oorzaak (causa remota), waarbij er nog oorzakelijke schakels komen tussen de verwijderde en de dichtste oorzaak. Maar God is niet zomaar hun naaste oorzaak, bijvoorbeeld als een toevallige of accidentele oorzaak, maar op absolute wijze, aangezien een gevolg waarvan God de oorzaak is zonder hem niet kan bestaan of zelfs maar denkbaar zijn (1p15 en 1p24c). De begrensde modi hebben eveneens God als oorzaak; is hij dan hun causa remota, hun verwijderde oorzaak, omdat er tussenschakels zijn tussen God en dat begrensde gevolg? Dat is immers het onderscheid tussen de singuliere begrensde dingen en de onbegrensde dingen die God on-middellijk voortbrengt uit zijn absolute natuur. Maar een causa remota is letterlijk verwijderd van haar gevolg, heeft er geen rechtstreeks contact mee. Dat is echter niet het geval met God: al wat is, is in God en is in alles van God afhankelijk en kan zonder hem niet zijn noch denkbaar zijn.

In stelling 29 krijgen we te maken met een begrip dat uiterst belangrijk is in de filosofie van Spinoza en dat aanleiding heeft gegeven tot veel misverstanden en eindeloze discussies, reeds tijdens zijn leven, zoals blijkt uit de briefwisseling. Als God alles maakt zoals het is, rechtstreeks of middels andere modi van zijn attributen, dan is er in het universum geen plaats voor contingentie. Contingent betekent toevallig, van het Latijn contingit, het valt voor, het gebeurt, het komt toevallig zo uit dat. Daartegenover stelt Spinoza dat alle dingen welbepaald zijn (determinata) vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, om op een zekere manier te bestaan en te handelen. Men heeft steeds weer geprobeerd om dat uit te leggen als een simplistisch en fatalistisch determinisme, waarbij alles van meet af aan onveranderlijk op voorhand al vastgelegd is door God en er geen enkele ruimte is voor enige vrijheid of initiatief of een veelheid van mogelijkheden. Dat is evident niet wat Spinoza bedoelt en dat heeft hij bij verscheidene gelegenheden ook ontkend en overtuigend weerlegd. Men moet veeleer denken aan de wetmatigheid die onwrikbaar aanwezig is in de natuur. Het is immers geen persoonlijke God die zijn schepping heeft vastgelegd zoals ze is omdat hij het zo wilde, maar de substantie die onveranderlijk is zoals ze is, doch zich manifesteert op talloze manieren in een complex geheel van wetmatigheden die uiteindelijk vanzelfsprekend slechts één enkele geschiedenis opleveren. Wat Spinoza hier uitdrukkelijk benadrukt is dat de kosmos niet chaotisch is, dat alles een oorzaak heeft en dus niet zomaar gebeurt, volkomen willekeurig of zoals God het even willekeurig vooraf heeft vastgelegd.

De bewijsvoering vertrekt van God als de oorzaak van alles, of de substantie waarin alles immanent bestaat. God bestaat noodzakelijkerwijs (stelling 11) en dat is het tegenovergestelde van contingent bestaan. De modi zijn noodzakelijkerwijs uit die goddelijke natuur voortgekomen, niet op een contingente, willekeurige manier. God is de oorzaak van de modi, zowel van hun bestaan als van de manier waarop ze bestaan, met al hun mogelijkheden en beperkingen bij het handelen. Als ze niet zo door God gemaakt zijn om te bestaan en te handelen, kunnen ze onmogelijk zichzelf zo maken (1p26); dan is hun bestaan en de manier waarop ze bestaan niet willekeurig, maar feitelijk onmogelijk. Als ze echter wel degelijk door God zo gemaakt zijn, dan kunnen ze dat niet ongedaan maken (1p27). En dus is er niets dat zomaar bestaat of dat zomaar iets doet: alles bestaat omdat het voortvloeit uit de goddelijke natuur en zo gemaakt is dat het op een bepaalde manier handelt, en niet anders.

Het scholium maakt het bekende en veelbesproken onderscheid tussen de ‘naturende’ (naturans) en de ‘genatuurde’ (naturata) natuur. Van natura een werkwoord maken is nieuw: het is een neologisme, geboren uit een noodzaak, maar wel geslaagd; Spinoza vermeldt dat hij de betekenis ervan niet gaat uitleggen, zoals men doet bij een bestaand woord (explicare), maar ons leren (monere) wat dit nieuw woord betekent. De natuur is de substantie; als men over de substantie spreekt, kan men de activiteit benadrukken, de natuur als datgene wat al wat is veroorzaakt en voortbrengt, waaruit alles voortkomt en dan gebruikt men het actieve participium praesens naturans. Of men kan het resultaat van die activiteit benadrukken, datgene wat uit de natuur voortkomt en dan noemt men dat de genatuurde natuur (naturata, participium perfectum). Let wel: in beide gevallen gaat het om één en dezelfde natuur, die men op twee manieren beschouwt, niet om twee verschillende naturen. De substantie is immers uniek en één. De vermeende tweedeling beantwoordt aan het onderscheid dat hij maakte in het scholium bij stelling 28 tussen God als vrije oorzaak werkzaam in zijn attributen, die zijn eeuwige en onbegrensde essentie weergeven (natura naturans), en al wat uit God en elke van zijn attributen voortkomt, dus al de modi, die allen in God zijn en zonder hem niet kunnen zijn of denkbaar zijn.

Deze tweevoudige manier om de natuur te omschrijven komt enkel hier en in stelling 31 voor. Het gaat dus niet om een begrip dat een belangrijke rol zal spelen in het verdere betoog; het is slechts een andere manier om uit te drukken wat Spinoza al de hele tijd probeert duidelijk te maken.

Stelling 30 gaat in op de verhouding tussen de dingen en hun idee. Volgens axioma 6 moet een waar idee overeenstemmen met zijn ideatum, datgene waarvan het inderdaad het idee is. Als men dus daadwerkelijk een waar idee heeft, moet er noodzakelijkerwijs iets zijn dat werkelijk bestaat en dat beantwoordt aan dat idee. Het maakt dan niet uit of het gaat om een begrensd of een onbegrensd begrip, waarover meer in de volgende stelling. Al wat is, is in God of de unieke substantie met haar attributen, die zonder hem niet kunnen bestaan of denkbaar zijn. Aan al wat is beantwoordt dus een waar idee, er is dus een begrip van al de attributen van God en van al hun toestanden of modi, of anders gezegd: het begrijpen houdt Gods attributen en hun toestanden in.

In stelling 31 legt Spinoza uit wat hij hier bedoelt met intellectus, het begrijpen. Dat kan begrensd zijn of onbegrensd, dat wil zeggen het kan het begrijpen zijn van iets dat begrensd is of van iets dat onbegrensd is. Hij plaatst het in dezelfde reeks als ‘de wil, de begeerte, de liefde &c.’. Het gaat dus om alle activiteiten van het gemoed (mens), waarvan het begrijpen er een is, maar die wel verschilt van alle andere. Al die gemoedsaandoeningen behoren tot het attribuut van het denken en moeten vanuit dat attribuut begrepen worden. Het intellect of het begrijpen is hier dus niet het attribuut van het denken, maar een modus van het denken, die zonder dat attribuut niet kan bestaan noch denkbaar is. Aangezien het dus een begrensde en tijdelijke modus betreft en niet een eeuwige en onbeperkte, behoort het intellect, zoals de andere modi van het denken, tot de genatuurde natuur, en niet tot de naturende.

In stelling 30 en 31 is telkens sprake van daadwerkelijk (actu)intellect of begrijpen. Spinoza haast zich te zeggen dat hij daarmee helemaal niet bedoelt dat er naast dat daadwerkelijke ook nog een potentieel begrijpen zou zijn. Om alle misverstanden te vermijden spreekt hij hier over het begrijpen waarmee wij vertrouwd zijn, het begrijpen, het inzicht dat wij hebben en waarvan we duidelijk weten dat het juist is. Elk inzicht dat wij verwerven, draagt immers bij tot een betere kennis van ons begrijpen.

De wil kwam al even ter sprake in stelling 31, als een andere activiteit van het gemoed, zoals de begeerte, de liefde en het begrijpen. In het scholium van stelling 17 zagen we al dat een wil, of juister gezegd de willekeur niet tot de natuur van God kan behoren, maar dat God de vrije oorzaak is van alles omdat hij uitsluitend handelt vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur. Nu stelt Spinoza dat de wil geen vrije oorzaak kan genoemd worden, maar slechts een noodzakelijke of genoodzaakte. Uit het bewijs wordt duidelijk wat hij daarmee bedoelt. Het willen is slechts een modus van het denken, zoals het begrijpen. Elke concrete activiteit van de wil is dan een begrensde en tijdelijke modus en heeft dus een soortgelijke modus als oorzaak, die tevens bepaalt waartoe die modus in staat is, en zo steeds verder terug in de causale reeks, tot in het oneindige. Als de wil daarentegen onbeperkt zou zijn, dan moest die eveneens onmiddellijk door God gemaakt zijn om te bestaan en op een welbepaalde manier te handelen, niet rechtstreeks evenwel, maar als een onbegrensde en eeuwige modus van een attribuut van God dat zijn eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukt (1p23). Of men de wil nu ziet als begrensd of onbegrensd, in beide gevallen is er een oorzaak die maakt dat hij bestaat en op een welbepaalde manier handelt. Dat is niet in overeenstemming met definitie 7 van een vrije oorzaak. De oorzaak van de wil is dus onvrij, dat wil zeggen genoodzaakt of beter: gedwongen.

De eerste toegift stelt dat God niet handelt vanuit de vrijheid van zijn wil. Dat sluit aan bij wat in stelling 17 gezegd werd. De tweede toegift eveneens: begrijpen en willen zijn voor God slechts modi zoals beweging en rust en alle andere aspecten van het universum. En al wat voorkomt in het universum vanuit de substantie is gemaakt om zo te bestaan en zo te handelen. En dus is er voor de wil als modus evengoed een oorzaak als voor elke andere modus en kan er uit elke concrete wil oneindig veel voortkomen, net zoals uit het intellect. Maar het willen en begrijpen zijn niet fundamenteel verschillend van de andere modi, zoals we zagen. Het zijn immers modi zoals beweging en rust, waaruit eveneens oneindig veel kan voortkomen. Niemand zal beweren dat God handelt vanuit een absolute vrijheid waar het beweging en rust betreft; men aanvaardt dat daar de noodzakelijkheid van de natuurwetten geldt. Waarom zou dat dan anders zijn voor gelijksoortige aspecten, zoals het willen en het begrijpen? Bijgevolg kan men stellen dat willen en begrijpen net zoals rust en beweging en alle andere aspecten van het universum in dezelfde verhouding staan tot de natuur van God: ze volgen noodzakelijk uit de goddelijke natuur en zijn zo gedetermineerd om te bestaan en op een zekere manier te handelen.

Dat is een argument dat wij ook in de briefwisseling terugvinden. De ontluikende natuurwetenschap van Spinoza’s tijd ontdekte en verklaarde gaandeweg de wetmatigheden die zij daar aantrof. De natuurwetten zijn bindend en onveranderlijk, ze zijn autonoom, er steekt geen bedoeling of ‘menselijk’ gevoelen achter; de dingen gebeuren in een onvermijdelijke reeks van oorzaken en gevolgen, in variaties van beweging en rust, en niet bij de gratie Gods. Spinoza gaat een stap verder. Als dat zo is voor de fysische natuurwetten, dan is dat zo voor alles, want alles volgt op dezelfde manier uit de noodzakelijkheid van de substantie, of de goddelijke natuur. Als er dus een willen en een denken is, dan is dat evengoed een natuurverschijnsel dat werkt met oorzaken en gevolgen en is er daar evenmin sprake van een absolute vrijheid of willekeur. Dat is een rechtstreeks gevolg van het eenheidsdenken, het monisme van Spinoza. De substantie is één en eenvormig, er zijn geen fundamenteel verschillende wetmatigheden voor de verschillende aspecten van de substantie.

Dat wordt bevestigd in stelling 33. De dingen, alle dingen die bestaan, zijn uit de substantie voortgekomen op een noodzakelijke manier; er geldt geen willekeur in de goddelijke natuur. Het is dus ondenkbaar dat de dingen op een andere manier hadden kunnen voortkomen uit de substantie, zodat het andere dingen zouden zijn dan er nu zijn, en op een andere manier gemaakt zodat ze anders zouden kunnen handelen. Immers, als dat het geval was geweest, dan moesten ze uit een andere noodzakelijke natuur van God voortgekomen zijn; maar God kan geen twee verschillende noodzakelijke naturen hebben en dus zouden er dan twee of zelfs meer verschillende goden of substanties moeten zijn. Dat kan natuurlijk niet, zoals expliciet gesteld en bewezen is in 1p14c1.

Zie tekst website.

In het eerste scholium verduidelijkt Spinoza nogmaals de terminologie die hij aanwendt vanaf stelling 29. Noodzakelijk (necessarius) is iets ofwel van nature, dus omwille van zijn noodzakelijke essentie, ofwel omwille van zijn teweegbrengende oorzaak, die zelf noodzakelijk is. Als de definitie van iets, die de essentie ervan uitdrukt, echter een contradictie inhoudt, dan kan zoiets onmogelijk bestaan. Als er geen oorzaak voorhanden is om tot een bepaald gevolg te leiden, is dat gevolg eveneens onmogelijk (impossibilis). Als we dan iets ‘contingent’ noemen, kan dat alleen maar zijn omdat onze kennis tekortschiet. Inderdaad, als we van iets niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of zeker weten dat ze geen contradictie inhoudt, maar de reeks van oorzaken die eraan voorafgegaan zijn blijft voor ons verborgen, dan kunnen we niet zeggen dat het gaat om iets dat noodzakelijk is: de noodzaak volgt immers ofwel uit zijn eigen essentie of uit die van zijn oorzaak; we kunnen ook niet zeggen dat het onmogelijk is, want er is geen contradictie, of we zien die niet. En dus kunnen we zoiets niet anders dan ‘contingent’ noemen, of ‘mogelijk’. De dingen zijn dus nooit op zichzelf contingent; ofwel zijn ze noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Maar als we de redenen niet kennen waarom ze noodzakelijk of onmogelijk zijn, kunnen we ze niet als zodanig erkennen en schiet onze kennis tekort om hun ware aard te doorgronden. Dan nemen we onze toevlucht tot een voorlopig en onvolkomen oordeel: we denken en zeggen dat hun bestaan niet zeker is, maar mogelijk; dat ze willekeurig kunnen bestaan of niet bestaan. Dat is de betekenis van ‘contingent’.

Het verschil tussen de twee fundamentele levenshoudingen blijkt hier nogmaals overduidelijk. De christelijke, voorwetenschappelijke houding weet niets met zekerheid, omdat alles in Gods hand is en zijn wil ondoorgrondelijk voor de mens; dan blijft er de mens niets over dan te berusten in zijn onwetendheid omtrent zijn lot, in angst en vrees om het onvoorspelbare wat komen gaat. De mens echter die inziet dat alles oorzaak en gevolg is en door te redeneren kan vaststellen dat de dingen wel degelijk zeker zijn, hetzij ze zeker bestaan, hetzij ze niet kunnen bestaan, hoeft niet te vrezen ooit geconfronteerd te worden met ondoorgrondelijk onheil. Immers, als iemand onheil overkomt, heeft dat een oorzaak en die ligt niet in de willekeur van een persoonlijke God, maar in de wetmatigheden van het universum en dan treft dat onheil die persoon niet omwille van de toorn of wraak van God, of om iemand op de proef te stellen.

Het uitvoerige tweede scholium bij stelling 33 badineert verder op de christelijke opvatting van een persoonlijke God, die omwille van zijn almacht vrijelijk om het even wat kan doen en dat ook doet, willekeurig of om redenen die alleen hem bekend zijn of, nog onwaarschijnlijker, met een of ander doel voor ogen, bijvoorbeeld het welzijn van de mens. Spinoza stelt daartegenover zijn ‘God’, en zo krijgen we een botsing van woorden en begrippen, omdat de term ‘God’ in de twee benaderingen een totaal andere betekenis heeft. God kan niet zijn zoals het christendom hem voorstelt, zegt Spinoza, een dergelijke God is geen God maar een al te menselijke tiran. Het christelijke godsbeeld stort ineen onder het gewicht van zijn innerlijke contradicties. Hij zou dan kunnen besluiten dat God niet bestaat en een expliciet atheïstisch standpunt innemen. Dat doet hij nadrukkelijk niet: hij stelt een andere God in de plaats, die hij in dit eerste deel van de Ethica uitvoerig beschrijft. Maar zoals de blaffende hond en het sterrenbeeld Canis hebben ook deze beide begrippen enkel de naam gemeen en verschillen ze op alle mogelijke manieren van elkaar.

Stelling 34 verwoordt de almacht van God op een andere manier: geen absolute willekeur naar menselijk model, maar een definitie van zijn macht in termen van zijn noodzakelijke essentie als oorzaak van zichzelf en van al wat is. Wat oorzaak is van al wat is, inclusief zichzelf, kan niet anders dan almachtig zijn, maar dan in de betekenis dat alles noodzakelijkerwijs, en niet willekeurig uit die almacht voortkomt.

Stelling 35 vervolgt in de zelfde zin: al wat wij toeschrijven aan het goddelijke vermogen (potestas, datgene wat men kan, waartoe men in staat is), moet ook bestaan. Alles waartoe hij in staat is, volgt noodzakelijkerwijs uit zijn essentie. Als het er noodzakelijk uit voortkomt, is het onmogelijk dat het er niet uit voortkomt.

De laatste stelling van dit eerste deel doet ons onvermijdelijk terugdenken aan het derde en vierde axioma, die over de noodzakelijke band tussen oorzaak en gevolg handelen. Nu voegt Spinoza daaraan toe dat uit de natuur van al wat bestaat altijd een of ander gevolg voortkomt. De redenering vertrekt van het feit dat alles door God gedetermineerd is om te bestaan en op een zekere manier te handelen en dus een uitdrukking is van de goddelijke natuur of essentie (1p25c) en dus ook van zijn macht, aangezien uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel dingen voorkomen op oneindig veel manieren (1p16). Alles is dus een modus van Gods almacht en moet dus noodzakelijkerwijs een gevolg hebben dat afhankelijk is van zijn eigen natuur.