Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ehtica, Pars II De Mente, prop. XIX).

‘Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.’

Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas wanneer men verder leest dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.

Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat de lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.

Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen onmiskenbaar een uiterst belangrijke, essentiële rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft en betekenis aanbrengt en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo echter bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens en alle zaken de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot denken in staat en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Is zelfs ons DNA, de drager van onze essentie geen dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Panta rhei. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.

Toch is het wel degelijk een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het gemoed, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden. De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons ten minste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van of bepaald worden door onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens, het gemoed: de zingevende activiteit van het levend wezen dat de mens is.

Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons gemoed als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.

Dit gezegd zijnde, kunnen we toch een van beide aspecten zinvol afzonderlijk benadrukken. Zo kunnen we gerust stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die gaat van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks aan kunnen twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen. Darwin bestudeerde urenlang de gelaatsuitdrukking van dieren in de zoo.

Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er stilaan steeds hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden middels dat denken. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller, dat wil zeggen meer voortplanten.

Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daarvan echt bewust zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij via ons lichaam hebben met onze omgeving.

Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.

Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:

Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die inwerking wordt waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld is er geen inwerking en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de fysieke inwerkingen niet vertaald in betekenis en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. Een persoon die enkel zijn eigen lichaam waarneemt, in de zogenaamde locked-in situatie, leeft ongetwijfeld in een hel. De twee elementen zijn noodzakelijk: de inwerking en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de inwerking, maar om de in betekenis vertaalde inwerking, de ‘ideeën van de toestanden van het lichaam’.

De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam…

Spinoza benadrukt meteen het gemoed als een activiteit: het is het idee zelf, het denken, het kennen. We moeten het gemoed dus niet zien als iets dat kan denken, maar als de activiteit van het denken zelf, het inzien.

Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:

Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

Het menselijk gemoed is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!

De bewijsvoering:

Indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam.

Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inwerkt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die ideeën over die toestanden niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?

Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:

Van om het even wat er gebeurt in het object van elk singulier idee, heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.

Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het Universum, de Substantie, al wat is. Het kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene Substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken.

Spinoza preciseert: ‘er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans in zover hij van dat object een idee heeft.’

De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2.9 gaat als volgt: ‘van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3).

Dat drukt de eenheid van kennis uit die de Substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene Substantie.

Stelling 3 zegt immers:

In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.

Die essentie blijft een lastig begrip. De essentie is wat iets is, wat iets definieert in zijn bestaan zelf. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat God zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de Substantie kan aannemen. Men zou het ook zo kunnen zeggen: het idee van het universum als geheel is zinvol, maar ook al de ideeën van alles wat in het universum bestaat, zijn zinvol en dus denkbaar, kortom, ze bestaan.

De bewijsvoering zegt:

Volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt.

Stelling 2.1 zegt:

Denken is een attribuut van God, of: God is denken.

Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25).

In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke zaken slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en bepaalde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de ideeën.

Stelling 1.16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het onbegrensde intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1p25c; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, waaronder de twee ons bekende.

Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat God denken is, dat is een van zijn attributen en het drukt zijn essentie op die manier uit. Alle afzonderlijke ideeën zijn slechts vormen die dat goddelijk denken aanneemt en ze zijn elk een uitdrukking van zijn essentie onder dat goddelijk attribuut. Aangezien God onbeperkt is, volgen er oneindig veel ideeën op oneindig veel manieren uit dat goddelijke attribuut. Al die ideeën zijn in God, ze zijn immers slechts een vorm van zijn oneindig intellect. Ideeën hebben een subject, iets of iemand die denkt en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle ideeën in God zijn, kent hij ook alles wat er omgaat in het object of voorwerp van alle denken en dus eveneens in elk voorwerp afzonderlijk. Welnu, het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft God ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in God ook geen ideeën zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in God zijn alle ideeën over alle objecten.

We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2p9c:

Van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling), …

De kennis van God is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een zaak kent, kent ook de oorzaken, en enkel wie al de oorzaken kent, kent de zaak volledig. God kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle zaken en dus kent hij ook al de oorzaken van elk concreet bestaande zaak, die immers een vorm is van de ene Substantie. Maar God heeft slechts kennis van een concrete zaak of wezen in de mate dat er een idee is dat deze zaak of dat wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de Substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk gemoed.

Spinoza vervolgt:

…maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat gebeurt in een singulier voorwerp, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.

Er is slechts de ene Substantie, waarvan alle wezens en zaken vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en zaken tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concrete zaak, dan heeft God daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat hij van die concrete zaak het idee heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concreet idee heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die God zelf als oneindig denkende Substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam en de kennis die een concreet bestaand wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam, die echter niets anders is dan de kennis die God heeft, in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.

Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2p19 waar we ze hebben afgebroken om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), die (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, …

Stelling 2.9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:

Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.

Spinoza trekt hier de goddelijke kennis van de zaken open tot in het oneindige. God kent de zaken niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat hij nu eenmaal alles kent, maar hij kent ze tot in hun verste oorzaken. Hij heeft dus een idee van een concrete zaak en de oorzaak van dat idee is een tweede idee aan een ander concrete zaak, en van dat tweede idee is hij eveneens de oorzaak, namelijk door een idee van een derde zaak, en van dat idee is hij eveneens de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Laten we dat kennen vooral niet zien zoals een persoon, zelfs een alwetende persoon dat zou doen. Het gaat erom dat de ideeën bestaan en dat ze in een oorzakelijk verband bestaan, het ene idee steunt op telkens een ander en leidt tot telkens een ander. Een idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak en heeft nooit een materiële oorzaak. Dat blijkt duidelijk uit 2.9d: ‘Dus is van het ene singuliere idee een ander idee de oorzaak, en van dat weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elk idee niets anders is dan God die een idee heeft, dus een modificatie van het goddelijk attribuut van het denken. Anders gezegd: ons denken maakt deel uit van de universele structuur van het denken.

God kent dus het menselijk lichaam omdat hij kennis heeft van alle andere zaken, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: God heeft slechts kennis van de ideeën van een wezen in de mate dat hij een idee heeft van dat wezen, en zo verder tot in het oneindige.

Laten we dan terugkeren naar de bewijsvoering van 2p19:

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, …

Wat bedoelt Spinoza precies met dat ‘idee van een andere singuliere zaak?’ Spinoza stelt het gelijk met het idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Dat idee is in God, en wel als we God beschouwen als een idee hebbend, namelijk het idee van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen God of de Substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds en God die in zijn attribuut van het denken een idee heeft van een actueel bestaande zaak, namelijk als het menselijk gemoed, mens humana, dat in dit geval het idee heeft van het menselijk lichaam.

De bewijsvoering van stelling 2.19 gaat verder: ‘ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken.’

Dat is een directe verwijzing naar 2p9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot het idee leiden van deze actueel bestaande zaak, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot deze concrete zaak zelf.

Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei onderdelen of lichamen en heeft allerlei onderdelen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien God het lichaam kent, kent hij ook al wat ervoor nodig is. Hij kent de zaken, heeft dus de ideeën van die zaken, omdat de zaken en de ideeën aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de Substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘ideeën’. God is immers de oorzaak van de ideeën en de kennis van de oorzaak is de kennis van het gevolg.

De bewijsvoering besluit daaruit: ‘God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, …’ en dat is duidelijk: God kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die hij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; God heeft van al die lichamen het idee en heeft zo een complex idee van het menselijk lichaam.

Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, …’. God is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk gemoed. Wij zijn en denken als een onderdeel van de Substantie, als een vorm die ze aanneemt onder dat attribuut. En dus kent God het menselijk gemoed en ons lichaam als een individueel wezen dat hij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk gemoed, of zijn natuur, wordt dus door God geconstitueerd. En aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, en dat idee noodzakelijkerwijze in God is, kent God ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons gemoed, dat toch Gods idee is van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals God het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de betekenis zelf van stelling 2p19. Dat is immers niet de manier waarop God ons lichaam kent, als alwetend. God is niet identiek met het gemoed van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van God en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of het idee dat God heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.

Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2p11. De kern van de stelling is dat de essentie van het menselijk gemoed het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben mij ervan bewust dat ik besta. Dat is het basisidee. Al de vele andere ideeën zullen daarop voortbouwen. God is de grond voor die potentie van het menselijk gemoed om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.

‘… i.e. (volgens 2p11c): het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.’

Dit is op zich verrassend en zelfs paradoxaal.

Laten we eens kijken naar 2p11c.

Hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Hier zien we terug dat onderscheid tussen de Substantie en een van de vormen die zij aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn gemoed (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk gemoed). God neemt kennend waar door de mens, hij maakt het mogelijk dat de mens ideeën heeft en zo maakt de mens deel uit van God, niet in zijn oneindigheid, maar in zijn concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de oneindige goddelijke manier van kennen, maar slechts een beperkt en inadequaat deel van die kennis. Dus kennen we de zaken op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.

We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2p11 en corollarium: de essentie van ons gemoed is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere ideeën en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust gemoed, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de zaken, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Ik weet dat ik besta, dat ik ben, ook als ik verder niets met zekerheid weet. Terwijl God de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.

We gaan verder met de bewijsvoering van stelling 19.

Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.

Zoals we gezien hebben heeft God kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat hij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt hij samen met de mens waar, wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons gemoed kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de toestanden van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk gemoed is zich, door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.

En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:

Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal enkel eten als ik honger heb. Dus:

Het menselijk gemoed kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat middels de ideeën die het heeft van de toestanden van het lichaam.

Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een overigens vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de Substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de Substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de Substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van God kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van God of de Substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende Substantie. Als dat niet zo was, was de Substantie niet meer één.

E2p14-18 Toelichting

Uit wat voorafgaat, leidt Spinoza af dat de mens in staat is tot kennis. Het is opvallend dat het gaat om een conclusie op basis van de postulaten en van 2p12 en niet om een vaststelling van het feit dat wij over kennis beschikken. Onze kennis is enerzijds het resultaat van ons wederzijds contact met de wereld om ons heen via ons lichaam en anderzijds is het nog steeds zo dat er in ons gemoed kennis kan zijn van wat er in het object van ons gemoed – ons lichaam – gebeurt, omdat ons gemoed niets anders is dan God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of anders gezegd omdat er ideeën zijn van de objecten die het voorwerp zijn van ons gemoed, of wij die ideeën tevens zelf hebben of niet. Bovendien is het menselijk lichaam uitermate geschikt tot kennis, aangezien het op uitmuntende wijze kan reageren en ingrijpen op zijn omgeving. Spinoza bevestigt hier de eenheid van lichaam en gemoed, of de materiële grondslag van het denken en breekt daardoor met de christelijke traditie, waarin de geest niet alleen totaal onafhankelijk is van het lichaam, maar het lichaam tevens volledig domineert en aanstuurt als ware het een automaat of een levenloze machine, of een handige en verstandige wagenmenner die drieste paarden moet in bedwang houden en aansturen.

Vanaf 2p11 heeft Spinoza verduidelijkt wat hij bedoelt met het menselijk gemoed. Het is een idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat. En als idee is het een onderdeel of een vorm van het goddelijk onbeperkte intellect. Het menselijk gemoed is dus niet zozeer ‘iets’, een ding, een zaak, een wezen of een orgaan, maar veeleer een activiteit die wij als mens ontplooien, want een idee is een concept dat het gemoed zich vormt. Het gemoed (mens) is dus het denken of het kennen dat de mens doet, als een onderdeel van het oneindige denken, zoals de mens ook een onderdeel is van de oneindige substantie. In 2p12 beroept Spinoza zich op diezelfde goddelijke kennis waarvan wij deel uitmaken om aan te tonen dat wij weet hebben van wat er gebeurt in het object van onze ideeën, om dan in 2p13 tot de conclusie te komen dat het enige object van onze ideeën niets anders kan zijn dan een lichaam, en wel ons eigen lichaam. Ons gemoed is niets anders dan het kennend ervaren van ons lichaam. Het is enkel op grond van de fysische gebeurtenissen in ons lichaam bij zijn interactie met zijn omgeving dat er een gemoed ontstaat dat aan die fysieke sensaties betekenis geeft, dat concepten vormt, dat ideeën heeft, dat kent. Ik, dat wil zeggen het lichaam dat ik ben, word mij van mijzelf bewust als een eenheid, een individu, een ik. Dat is wat denken is.

Het is deze fundamentele opvatting over wat ons denken is die zoveel weerklank vindt bij hedendaagse filosofen en neurowetenschappers, die op dezelfde manier tot de conclusie gekomen zijn dat ongeveer alles wat men gemeenlijk denkt en beweert over het menselijk denken een illusie is, gevormd door het brein zelf.

Aangezien ons lichaam een zeer complexe eenheid is en er van elk onderdeel daarvan kennis is in God, is die kennis ook in God als de essentie van ons gemoed, en dus in ons gemoed en bijgevolg is de kennis van ons lichaam in ons gemoed net zo complex als ons lichaam zelf is.

Ons lichaam wordt op velerlei wijzen beïnvloed door externe lichamen en komt daardoor in allerlei toestanden. Het concept dat het gemoed zich vormt over deze toestanden zal dan onvermijdelijk mede bepaald worden door zowel ons eigen lichaam als door elk lichaam waarvan het de inwerking ondergaat, omdat die toestand zelf het gevolg is van beide elementen. Ook dat is een originele gedachte, want de traditionele opvatting is veeleer dat alle zingevend initiatief uitgaat van de geest die de dode materie waarneemt en duidt. Bij Spinoza wordt het proces bepaald door de kwaliteiten en kenmerken van de beide factoren in dat proces, namelijk het menselijk gemoed en zijn omgeving. Wij zijn voor onze waarneming en ons kennen niet alleen afhankelijk van de toestand en de mogelijkheden van ons lichaam, maar ook van de toestand en de kenmerken van de andere lichamen. Ons denken is niet autonoom, maar wordt bepaald in de ontmoeting van de waarnemer met wat men waarneemt. Het licht dat op een bloem valt, laat ons toe die bloem te zien in al haar kleurenpracht, maar enkel wanneer wij niet kleurenblind zijn en wanneer wij namen hebben om die kleuren van elkaar te onderscheiden enzovoort. Een insect beschikt over andere ogen en zal diezelfde bloem op een zeer verschillende manier zien. Wij nemen dus waar als mensen en wij denken als mensen, en niet op een absolute manier, maar afhankelijk van onszelf en van het aanbod van de omgeving. Dat is wat in 2p16c1 verwoord wordt: wij kennen de wereld om ons heen samen met ons eigen lichaam; het tweede corollarium verwijst naar de vele voorbeelden die Spinoza daarvan gegeven heeft in het lange en belangrijke appendix bij het eerste deel: vaak heeft onze eigen intentionaliteit een grotere invloed op ons kennen dan de eigen aard van de elementen uit onze omgeving. Onze manier van kijken is bepalend voor wat we zien.

Wanneer ons lichaam dan in een bepaalde toestand gebracht wordt door het contact met een extern lichaam, zal het gemoed dat lichaam ervaren als iets dat daadwerkelijk bestaat en aanwezig is bij ons lichaam: wij beschouwen dat lichaam als hier en nu bestaand. Die aanwezigheid en het bestaan zelf van dat externe object is een idee, een concept dat ons gemoed vormt op grond van het contact tussen ons lichaam en dat object. Dat idee zullen wij blijven onderhouden tot wij door het contact met onze omgeving tot een nieuw besluit komen, namelijk dat het object er niet meer is. Merkwaardig is het werkwoord dat Spinoza gebruikt: contemplari, beschouwen. Spinoza spreekt zich hier niet uit over het object zelf, maar over het idee dat wij hebben over objecten, hoe wij erover denken op grond van het fysieke contact tussen ons lichaam en dat externe lichaam. Ons idee is een voorstelling die wij ons maken, een concept dat wij vormen; wij ‘denken’ dat dat voorwerp er werkelijk is zoals wij het waarnemen. Dat kan ook zo zijn, maar dat is niet wat Spinoza hier beweert; hij heeft het hier enkel over de manier waarop wij ons de zaken voorstellen. Het zou dus om een illusie kunnen gaan, maar ook dat is niet wat Spinoza bedoelt. Het is zeer goed mogelijk dat het voorwerp wel degelijk werkelijk bestaat, maar dat doet er hier niet toe, het is Spinoza enkel te doen om wat er gebeurt wanneer ons lichaam fysiek contact heeft met externe objecten en daardoor zelf in een bepaalde toestand gebracht wordt. Het idee dat wij ons aldus vormen, betreft een object dat van nature inderdaad werkelijk kan bestaan, en dat idee sluit het bestaan van het object geenszins uit, maar bevestigt het integendeel.

Het is evident dat wij niet van idee zullen veranderen zolang die toestand voortduurt. Het is pas wanneer wij door een nieuw contact met de buitenwereld in een andere toestand gebracht worden dat wij eventueel een nieuw idee vormen, namelijk dat het object er niet meer is, omdat er geen fysiek contact meer is tussen de beide lichamen, of op basis van andere informatie over dat afwezig object. Dat kan zijn omdat het niet meer bij ons in de buurt is, maar ergens anders, buiten onze waarneming of omdat het lichaam opgehouden heeft te bestaan in die vorm.

Het corollarium 2p17c stelt dan verrassend dat wij kunnen terugdenken aan objecten die we ons ooit als aanwezig hebben voorgesteld. Verrassend, omdat net gezegd is dat wij enkel aan objecten denken als voor ons aanwezig zolang wij informatie hebben die hun bestaan en hun aanwezigheid bewerkstelligt voor ons. Er is dus nog een andere manier om over objecten te denken, namelijk wanneer zij er ooit geweest zijn, maar nu niet meer zijn. Er is dan geen fysiek contact meer tussen ons lichaam en dat object, en ook geen idee van een aanwezig lichaam, maar van een lichaam dat ooit aanwezig was. Hoe kan dat?

Spinoza geeft van dit verschijnsel een fysieke verklaring, gesteund op de ‘kleine fysica’ en de postulaten over de werking van het menselijk gemoed. Hij beroept zich dus niet op een of andere magische of mysterieuze capaciteit die de geest heeft om zich zaken in te denken; of liever, hij verklaart die capaciteit door te verwijzen naar een fysisch proces. Er is dus geen sprake van een dualistische opvatting, waarbij de immateriële geest kennis heeft van de even immateriële betekenissen die op een of andere manier in de wereld om ons heen schuilen. Het doet er dan niet toe of de fysische verklaring die Spinoza hier aanbrengt de juiste is. Hij beschikte immers niet over de nodige theoretische kennis, gebaseerd op concreet wetenschappelijk onderzoek, om die processen adequaat te beschrijven. Trouwens, ook vandaag nog is dat een uiterst complexe kwestie, waarover men het meestal niet waagt expliciete standpunten in te nemen. Het gaat om het principe: er is in ons lichaam, meer bepaald in onze hersenen, een fysiek spoor achtergelaten van het contact met een extern lichaam, waardoor onze hersenen in een bepaalde plooi geraakt zijn; wanneer er een volgend contact is met hetzelfde object, zal het op dezelfde manier inwerken op de hersenen die al in die bepaalde plooi zijn, zodat men niet zal denken dat het om een nieuw voorwerp gaat, maar men zal weten dat het om hetzelfde voorwerp gaat dat men vroeger al is tegengekomen. Meer nog: als er in onze (zeer beweeglijke of ‘vloeibare’) hersenen spontaan bewegingen ontstaan waardoor bepaalde delen aanstoten tegen de plooien in onze hersenen, zal men zich weer het idee vormen van het voorwerp dat oorspronkelijk de plooi veroorzaakt heeft, met andere woorden, men zal weer aan dat voorwerp denken zonder dat er een fysiek contact is met dat voorwerp, maar op basis van een fysisch verschijnsel in de weke delen van onze hersenen.

Dat is wat vaak gebeurt wanneer wij ons iets inbeelden dat er in feite niet is, zegt Spinoza in het scholium. Of het moet een dergelijk proces zijn, om het even eigenlijk, het doet er niet toe welk fysisch proces, maar dat het een fysisch proces is, dat is zeker. En het volstaat die werking van ons gemoed adequaat te verklaren op deze mogelijke manier, zelfs als er nog andere mogelijk zijn. En dat dit een juiste manier was, wordt bevestigd in de praktijk.

Het voorbeeld gaat over Piet en Paul. Piet ervaart zijn eigen lichaam als iets dat daadwerkelijk bestaat en vormt zich dus een idee van dat lichaam als hier en nu bestaand. Dat blijft zo, zolang Piet leeft. Paul kent Piet en weet dat hij hier en nu bestaat, of toen en daar bestond. Paul zal blijven denken dat Piet ergens in leven is, ook al heeft hij daarvan geen directe ervaring of een concrete aanwijzing of reden om te denken dat het zo is. Het is dus zeer goed mogelijk dat Paul denkt dat Piet nog leeft, zelfs wanneer hij al gestorven is. Daar zal pas verandering in komen wanneer Paul verneemt dat Piet gestorven is, of om een of andere reden tot die conclusie komt, bijvoorbeeld wanneer hij ondanks lang en intens onderzoek van hem geen nieuws meer verneemt. Maar zelfs dan zal hij zich Piet nog blijven herinneren en hem voor zich zien zoals hij hem gekend heeft.

Er is dus zoiets als een beeld dat wij ons vormen van iemand of iets, een beeld dat wij omzeggens naar believen kunnen oproepen, ook wanneer die persoon of dat object niet aanwezig is. Dat beeld is een toestand van ons lichaam, specifiek ons brein en dat in feite geen adequate weergave is van die persoon of dat object, maar een idee dat we bijvoorbeeld samenvatten in een naam, bijvoorbeeld Piet en waarbij we ons allerlei andere gegevens herinneren. Maar we herinneren ons Piet als een individu en kunnen over hem nadenken en praten en naar hem verwijzen met zijn naam, en iedereen die hem gekend heeft zal bij het horen van zijn naam weten wie we bedoelen en zich hem op zijn beurt op een bepaalde manier herinneren, doch meestal op een vage, confuse, inadequate manier. Met ons gemoed beelden we ons op die manier allerlei zaken in.

Met die inbeelding is op zich niets verkeerd, het is zelfs een positief kenmerk dat wij daartoe in staat zijn met ons gemoed. Wanneer we ons echter zaken inbeelden die er in werkelijkheid niet zijn en ons niet bewust zijn van het feit dat ze er niet zijn, spreken we van een vergissing: wij beschikken niet over de juiste informatie die ons moet toelaten in te zien dat iets niet bestaat, omdat het niet meer bestaat, of omdat het nooit bestaan heeft en zelfs niet kan bestaan. De bewuste verbeelding, waarbij men goed weet dat het om fictie en fantasie gaat, is aldus een goede eigenschap van ons gemoed, maar dan enkel indien wij ons inderdaad bewust zijn dat we vrij aan het fantaseren zijn. Wanneer wij echter fantaseren over harde feiten, personen en toestanden en menen dat wij niet fantaseren maar naar waarheid denken, vergissen wij ons deerlijk. De vraag is: zien wij wel het verschil tussen die twee vormen van fantasie? Zijn wij met andere woorden onze fantasie meester? Beslissen wij zelf of we fantaseren en dromen, of doen we dat onbewust onder invloed van omstandigheden?

Stelling 18 behandelt het bekende verschijnsel van het associatief denken. Ook dat wijt Spinoza aan het fysisch proces dat zich afspeelt wanneer wij denken. Als wij in een bepaalde denktoestand gekomen zijn door twee of meer objecten tegelijk, hebben die een gezamenlijke indruk nagelaten in onze hersenen. Wanneer wij ons dan op een of andere manier een van die zaken herinneren omdat een nieuw fysiek contact op dezelfde manier ingrijpt op onze hersenen, zal die specifieke plooi van onze hersenen ervoor zorgen dat ook het beeld van die andere zaak of zaken opgeroepen worden.

In het scholium baseert Spinoza zich op dat verschijnsel om uit te leggen wat het geheugen is, namelijk een aaneenschakeling of associatie van opeenvolgende ideeën over externe objecten, en wel volgens de volgorde en de aaneenschakeling van de toestanden waarin ons lichaam achtereenvolgens verkeert. Dat vraagt om enige uitleg, die Spinoza stapsgewijze verschaft.

Vooreerst gaat het niet om de ideeën die enkel de essentie uitdrukken van de externe objecten, maar veeleer om ideeën die zowel te maken hebben met die essentie als met de natuur van de waarnemer, zoals eerder gezegd (2p16). Het gaat ten tweede niet om de opeenvolging van alle adequate ideeën in het universum die deel uitmaken van het onbegrensd intellect, maar om de ideeën die ons gemoed vormt van de samenhang van de externe lichamen die wij kennend waarnemen.

Het toegevoegde voorbeeld spreekt. Het woord appel staat voor een begrip dat aan duidelijkheid niets overlaat voor het menselijk gemoed. En toch heeft dat woord niets te maken met dat begrip en is het zo goed als volledig spontaan en toevallig verbonden met dat specifieke object; in een andere taal is het trouwens een heel ander woord, bijvoorbeeld pomum in het Latijn. De begrippen die wij ons vormen zijn dus louter afspraken die wij maken onder elkaar en ideeën die wij aanleren aan onze kinderen. Wanneer wij iemand ontmoeten die onze taal niet kent, volstaat het dat wij het voorwerp, in dit geval onze appel, tonen of tekenen of uitbeelden, opdat die andere persoon zou weten met welk woord datzelfde begrip aangeduid wordt in zijn taal. Iedereen interpreteert externe objecten bovendien op de eigen manier: een paard is iets anders voor een officier van de cavalerie dan voor een boerendochter. Onze ideeën staan niet op zichzelf, zoals de idee van het paard, maar ze zijn ingebed in een geheel van toevallige afspraken tussen mensen die met de concrete leefomgeving geconfronteerd worden. Als men dan vaak genoeg aan een kind een appel toont en te eten geeft en daarbij suggestief het woord appel uitspreekt, of het woord mlfrqwldt, zal dat kind dat voorwerp met die term benoemen en telkens die term gebruikt wordt aan dat voorwerp denken. Ons denken gebeurt dus associatief, wij zijn met andere woorden geconditioneerd in ons denken.

Stelling 14 Het menselijk gemoed is bekwaam om zeer veel te kennen en des te bekwamer naarmate zijn lichaam op zeer veel manieren kan geschikt worden.

         Bewijs: het menselijk lichaam ondergaat immers (volgens postulaten 3 en 6) op zeer veel manieren inwerking door externe lichamen en is geschikt om op externe lichamen op zeer veel manieren in te werken. Maar al wat in het menselijk lichaam gebeurt moet (volgens 2p12) het menselijk gemoed kennen. Bijgevolg is het menselijk gemoed bekwaam om zeer veel te kennen, en des te bekwamer, q.e.d.

Stelling 15 Het idee dat het formele zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niet enkelvoudig, maar is samengesteld uit heel veel ideeën.

         Bewijs: het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is het idee van een lichaam (volgens 2p13) dat (volgens postulaat 1) uit zeer veel uitermate samengestelde individuen samengesteld is. Maar van elk individu dat een lichaam samenstelt, is er noodzakelijkerwijs (volgens 2p8c) een idee in God. Bijgevolg (volgens 2p7) is het idee van het menselijk gemoed samengesteld uit deze zeer veel ideeën van de samenstellende delen, q.e.d.

Stelling16 In het idee van elke modus die het menselijk lichaam door toedoen van externe lichamen heeft, moet de natuur van het menselijk lichaam betrokken zijn en tezelfdertijd de natuur van het externe lichaam.

         Bewijs: alle modi die een of ander lichaam heeft, volgen immers uit de natuur van dat lichaam waarop ingewerkt wordt en tezelfdertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam (volgens 2a1 na 2lem3). Daarom is in hun idee (volgens 1a4) noodzakelijkerwijs de natuur betrokken van elk van deze lichamen. En bijgevolg is in het idee van elke modus die het menselijk lichaam heeft door toedoen van een extern lichaam de natuur betrokken van het menselijk lichaam en van het externe lichaam, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat het menselijk gemoed de natuur van zeer veel lichamen kent samen met de natuur van zijn lichaam.

         Corollarium 2: er volgt 2° dat de ideeën die wij hebben van externe lichamen veeleer wijzen op de toestand van ons lichaam dan op de natuur van de externe lichamen; dat heb ik in de appendix van het eerste deel met talrijke voorbeelden uitgelegd.

Stelling 17 Als het menselijk lichaam een modus aanneemt waarbij de natuur van een extern lichaam betrokken is, zal het menselijk gemoed datzelfde externe lichaam beschouwen als daadwerkelijk bestaand, oftewel als bij zich aanwezig, tot wanneer het lichaam een inwerking ondergaat die het bestaan of de aanwezigheid van dat lichaam uitsluit.

         Bewijs: dat is evident. Want zolang op het menselijk lichaam op die manier ingewerkt wordt, zal het menselijk gemoed (volgens 2p12) aan deze inwerking van dat lichaam denken, i.e. (volgens de vorige stelling) het zal het idee hebben van een daadwerkelijk bestaande modus waarin de natuur van het externe lichaam betrokken is, i.e. een idee dat de existentie, oftewel de aanwezigheid, van de natuur van het externe lichaam niet uitsluit, maar bewerkstelligt. En dus zal het menselijk gemoed (volgens het eerste corollarium van de vorige stelling) aan dat externe lichaam denken als daadwerkelijk bestaand, oftewel als aanwezig, zolang het die inwerking ondergaat &c., q.e.d.

         Corollarium: het menselijk gemoed kan aan externe lichamen waarvan het menselijk lichaam ooit de inwerking ondergaan heeft, ook al bestaan die niet of zijn ze niet aanwezig, toch denken alsof ze aanwezig zijn.

         Bewijs: zolang externe lichamen op de menselijke vloeibare delen zo inwerken dat ze vaak aanbotsen tegen zachtere, veranderen ze (volgens postulaat 5) het oppervlak daarvan. Zo komt het (zie 2a2 na 2lem3c) dat ze daarvan  op een andere manier terugstuiten dan ze voordien gewoon waren en dat ook nadien, wanneer diezelfde nieuwe oppervlakken spontaan uit eigen beweging voorkomen, ze op dezelfde manier terugstuiten als wanneer ze door externe lichamen op dat oppervlak gedreven waren en bijgevolg op het menselijk lichaam, zolang ze zich op die manier teruggestuit blijven voortbewegen, op dezelfde manier inwerken, waardoor het gemoed (volgens 2p12) weer nadenkt, i.e. (volgens 2p17): het gemoed beschouwt het externe voorwerp weer als aanwezig, en dit zo vaak als de vloeibare delen van het menselijk lichaam spontaan uit eigen beweging met dezelfde oppervlakken voorkomen. Vandaar dat wanneer de externe lichamen waarvan het menselijke lichaam ooit de inwerking onderging niet bestaan, het gemoed die toch zo vaak als aanwezig kan beschouwen als deze activiteit van het lichaam zich herhaalt.

         Scholium: zo zien we hoe het komt dat we zaken die niet bestaan, beschouwen alsof ze aanwezig zijn, zoals vaak gebeurt. Het kan ook zijn dat dit door andere oorzaken voorvalt. Maar voor mij volstond het hier dat ik er een aantoonde waardoor ik de zaak zo kon verklaren, alsof ik haar door haar ware oorzaak aantoonde. En ik geloof niet dat ik ver van die ware oorzaak ben afgedwaald, aangezien alles wat ik heb aangenomen als postulaten nauwelijks iets bevat dat niet vaststaat door een ervaring waaraan wij niet mogen twijfelen, nadat wij hebben aangetoond dat het menselijk lichaam, in zover wij dat ervaren, bestaat (zie het corollarium na 2p13). Daarnaast begrijpen wij op heldere wijze (op grond van het vorige corollarium en het tweede corollarium van 2p16) wat het verschil is tussen het idee van bijvoorbeeld Piet, dat de essentie van het gemoed van deze Piet uitmaakt en het idee van deze zelfde Piet dat in een andere mens, veronderstel in Paul is. Dat eerste idee legt immers direct de essentie van het lichaam van die Piet uit en houdt zijn bestaan niet in, tenzij zolang Piet in leven is; het laatstgenoemde idee wijst veeleer op de toestand van het lichaam van Paul dan op de natuur van Piet en bijgevolg zal het gemoed van Paul, zolang die toestand van het lichaam van Paul voortbestaat, zelfs als Piet niet bestaat, zich hem toch als bij zich aanwezig beschouwen. Verder - om de gebruikelijke termen te behouden – zullen we de toestanden van het menselijk lichaam waarvan de ideeën externe lichamen als voor ons aanwezig voorstellen, beelden van de zaken noemen, ook al geven ze de vorm van de zaken niet weer. En wanneer het gemoed op die manier lichamen beschouwt, zullen we die manier het zich inbeelden noemen. En om hier te beginnen aan te tonen wat een vergissing is, zou ik willen dat men opmerkt dat verbeeldingen van het gemoed op zichzelf beschouwd niets van een vergissing hebben, oftewel: dat het gemoed op grond van wat het zich inbeeldt, zich niet vergist, maar enkel in zover men het beschouwt als verstoken van een idee dat het bestaan uitsluit van die zaken die het als voor zich aanwezig inbeeldt. Want indien het gemoed, wanneer het zich niet-bestaande zaken als voor zich aanwezig inbeeldt, tezelfdertijd weet dat die zaken in werkelijkheid niet bestaan, zou het voorzeker dat inbeeldingsvermogen toeschrijven aan een goede eigenschap van zijn natuur en niet aan een kwalijke, vooral wanneer dit vermogen om zich iets in te beelden enkel afhankelijk was van zijn natuur alleen, i.e. (volgens 1p7) indien dat inbeeldingsvermogen vrij was.

Stelling 18 Als het menselijk lichaam eenmaal van twee of veel lichamen tegelijk de inwerking onderging, zal het gemoed, wanneer het zich nadien een daarvan inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren.

         Bewijs: het gemoed (volgens het vorige corollarium) beeldt zich een lichaam in omdat het menselijk lichaam inderdaad door de sporen van een extern lichaam derwijze beïnvloed en geschikt wordt zoals het beïnvloed was wanneer sommige van zijn delen door datzelfde externe lichaam aangestoten werden. Maar (volgens de hypothese) was het lichaam dan zo geschikt dat het gemoed zich twee lichamen tegelijk inbeeldde. Bijgevolg zal het zich er nu eveneens twee inbeelden en zal het gemoed wanneer het zich een van beide inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren, q.e.d.

         Scholium: daardoor verstaan we klaar en duidelijk wat het geheugen is. Dat is namelijk niets anders dan een bepaalde aaneenschakeling van ideeën die de natuur behelst van de zaken die zich buiten het menselijk lichaam bevinden en die in het gemoed gebeurt in de orde en de aaneenschakeling van de toestanden van het menselijk lichaam. Ik zeg ten eerste dat het gaat om een aaneenschakeling van alleen die ideeën die de natuur behelzen van de zaken die zich buiten het menselijk lichaam bevinden, maar niet van de ideeën die de natuur verklaren van die zaken; dat zijn immers in feite (volgens 2p16) ideeën van toestanden van het menselijk lichaam, die zowel de natuur van dat lichaam als van de externe lichamen behelzen. Ten tweede zeg ik dat die aaneenschakeling gebeurt in de orde en de aaneenschakeling van de toestanden van het menselijk lichaam, om die zo te onderscheiden van de aaneenschakeling van de ideeën die gebeurt volgens de orde van het intellect, waarmee het gemoed de zaken kent volgens hun eerste oorzaken en die identiek is in alle mensen. En verder begrijpen we ook klaar en duidelijk waarom het gemoed bij het denken aan één zaak meteen ertoe komt aan een andere zaak te denken, die geen enkele gelijkenis vertoont met de eerste. Zo komt een Romein bij het denken aan het woord pomum onmiddellijk uit bij het denken aan de vrucht, die helemaal geen gelijkenis vertoont met die gearticuleerde klank en er ook niets gemeenschappelijks mee heeft, behalve dat het lichaam van die persoon vaak beïnvloed is geweest door die twee, i.e. dat diezelfde persoon vaak het woord pomum heeft gehoord terwijl hij die vrucht zag; en zo komt iedereen van het ene tot het andere, al naargelang eenieders gewoonte de beelden van de zaken in het lichaam ordent. Want als bijvoorbeeld een soldaat in het zand hoefafdrukken ziet van een paard, komt hij meteen van het denken aan een paard tot het denken aan een ruiter en vandaar tot het denken aan oorlog enzovoort. Maar een landsman komt van het denken aan een paard tot het denken aan een ploeg, een akker enzovoort. En zo komt iedereen van de ene gedachte tot de andere, al naargelang men gewoon is de beelden van de zaken op de ene of de ander manier te verbinden en aaneen te schakelen.

De kleine fysica

Aan het einde van de dertiende stelling legt Spinoza een rechtstreeks verband tussen de complexiteit en de veelzijdigheid van lichamen en die van het gemoed. In principe beschikt een lichaam over een beter gemoed indien het zelf ook tot meer in staat is. Dat lijkt evident, maar dat is het nochtans niet. Dat was niet de opvatting in Spinoza’s tijd en ook vandaag denken meer mensen daarover anders dan Spinoza. Men neemt gemeenlijk aan dat iedereen over een zelfde ziel beschikt en over dezelfde ‘geest’. Bovendien gaat men ervan uit dat enkel de mens een ziel en een geest heeft. Die ziel en die geest zijn immaterieel, onstoffelijk en zijn door God in het materiële lichaam van de mens geplaatst bij zijn geboorte en zijn vanaf dan onvergankelijk, wat er ook met het lichaam gebeurt. De mens heeft dus een materieel leven en een geestelijk leven en die twee zijn niet alleen zeer verschillend, ze komen bovendien voortdurend in botsing, bijvoorbeeld wanneer de lijfelijke driften de zedelijkheid in het gedrang brengen. Zonder ziel of geest kan een lichaam niet bestaan, maar de ziel of de geest kunnen wel de dood van het lichaam overleven en een onstoffelijk eeuwig bestaan leiden.

Wat Spinoza daartegenover stelt is radicaal anders: alles beschikt over een gemoed en wel naargelang de fysische uitmuntendheid van elk lichaam. Een steen heeft dan een uiterst gering of onvermogend gemoed, een dier al meer en ook de ene diersoort meer dan een andere, en de mens nog het meest. Dat impliceert dat er ook individuele verschillen zijn binnen elke soort: de ene hond of olifant is slimmer dan de andere naargelang zijn lichaam meer geschikt is om te functioneren. Evenzo voor de mens: een uitstekend lichaam staat gelijk met een uitmuntend gemoed. Het gaat dan niet om lichamelijke schoonheid of volkomenheid, maar inderdaad om de kwaliteiten die bijdragen tot een optimaal functioneren. Het is het idee dat we terugvinden in het eeuwen later geformuleerde beginsel van de survival of te fittest, wat we overigens niet mogen vertalen als het overleven van de meest fitte, maar van the one who fits best, die het meest geschikt is, of het best past in de omgeving. Dat is een goed voorbeeld van dit opvallend kenmerk van Spinoza’s denken, namelijk dat zijn ideeën na bijna vier eeuwen nog steeds bruikbaar blijven en bevestigd worden door de meest geavanceerde wetenschap. Spinoza heeft zich niet zoals Darwin afgevraagd hoe de verschillende soorten van levende wezens ontstaan zijn; hij heeft wel, zoals Darwin lang na hem, vastgesteld dat er een grote diversiteit van levende wezens is, maar dat er geen fundamenteel verschil is tussen al wat is. Voor Spinoza zijn het allemaal vormen die de ene substantie aanneemt en die allemaal kunnen bekeken worden onder de verscheidene attributen, waarbij de orde en het verband in het ene attribuut noodzakelijkerwijs identiek is met die in het andere. Het mentale verschilt van het materiële, maar het zijn twee manieren waarop de werkelijkheid is en waarop ze kan gekend worden. Dat heeft diepe en verregaande consequenties, die in het verdere betoog tot uiting zullen komen.

Precies omwille van de eenheid van de substantie en de identiteit van de samenhang binnen een attribuut met alle andere, is het van belang na te gaan wat er kan gezegd worden over lichamen in het algemeen, of over uitgebreidheid, of materie, zodat wij op grond van die kennis conclusies kunnen trekken over dat andere aspect of attribuut dat wij kennen van de substantie, namelijk het denken. Dat is wat Spinoza zich voorneemt te doen in de excursus die volgt na stelling 13 en die men gewoonlijk de ‘kleine fysica’ noemt, wellicht omdat Spinoza zelf ook toegeeft dat er wel meer over te zeggen valt.

De eerste vaststelling bij het bestuderen van lichamen is dat er beweging is en rust en dat die beweging sneller of trager is. Wanneer men alle veeleer bijkomstige kenmerken buiten beschouwing laat, bijvoorbeeld kleur, geur, uitzicht, ruwheid of gladheid, grootte, gewicht, vorm enzovoort, blijkt de beweging van een lichaam of van zijn onderdelen bepalend te zijn voor wat het is. Dat is waarneembaar zo: een steen verschilt bijvoorbeeld van een plant en een plant van een dier door de mate van beweeglijkheid. Ook dat is een gedachte die we terugvinden in de moderne fysica, waarin het precies de beweging van de kleinste identieke partikels is die bepalend is voor de vorm en de kenmerken van de materie. Dat leidt tot de radicale conclusie dat er geen verschil is tussen de verschillende zaken en wezens qua substantie, zoals men steeds had aangenomen en zoals de overgrote meerderheid van de mensheid nog steeds denkt, maar dat het verschil enkel ligt in de beweging van de substantie. Dat is logisch, als men ervan uitgaat dat er slechts één substantie is, die noodzakelijkerwijs bestaat, dat wil zeggen volgens vaste natuurwetten die op de hele substantie en al haar onderdelen of vormen steeds onverminderd van toepassing zijn.

Een tweede consequentie of hulpstelling (lemma) is dan dat alle lichamen zekere overeenkomsten vertonen: het zijn immers allemaal vormen van de ene substantie en het zijn allemaal modi onder het attribuut van de uitgebreidheid; als dusdanig hebben ze het noodzakelijke gemeenschappelijke kenmerk dat ze allemaal in beweging of rust zijn, en wanneer ze bewegen dat sneller of trager doen.

Dat leidt dan weer tot de vraag waar die beweging vandaan komt, want een lichaam begint niet plotsklaps zomaar uit zichzelf te bewegen. Wanneer we nagaan hoe het komt dat een lichaam beweegt, komen we steeds tot de conclusie dat telkens een ander lichaam daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Spinoza verwijst naar de belangrijke stelling 1p28, waar hij het oorzakelijk verband tussen de zaken heeft aangetoond. Het is het fundamentele principe van de natuurwetten: geen gevolg zonder oorzaak. Ook daarmee zet Spinoza zich af tegen de mythische interpretatie van de natuur die men in de godsdienst en de christelijke filosofie en theologie vindt, waar een persoonlijke almachtige God naar willekeur kan handelen en ingrijpen in de wereld, ook tegen de natuurwetten in, zodat er zaken en gebeurtenissen kunnen zijn die zonder de tussenkomst van God volkomen onverklaarbaar zijn.

Deze principes leiden tot de vanzelfsprekende basisregels van de fysica: een lichaam blijft in rust zolang het niet door een ander lichaam in beweging gebracht wordt en een bewegend lichaam blijft in beweging tot het door een ander tot rust gebracht wordt. Er is immers niets in een lichaam zelf dat het tot beweging of rust kan brengen. Dat is vanzelfsprekend. Wanneer hij stelt dat een lichaam in beweging blijft tot het tot rust gebracht wordt door een ander, lijkt Spinoza geen rekening te houden met de wetten van de zwaartekracht, maar wat hij zegt is daarmee niet in strijd: de zwaartekracht is immers ook een externe kracht waarmee lichamen inwerken op elkaar.

Wat gebeurt er nu wanneer twee lichamen op elkaar inwerken? Dat is evident afhankelijk van de beide lichamen: de inwerking van een bepaald bewegend lichaam op een ander is afhankelijk van bijvoorbeeld de omvang, het gewicht, de snelheid, de vorm, de chemische eigenschappen enzovoort van het inwerkende lichaam, maar ook van het lichaam waarop het inwerkt. Een stalen bol van zeg maar honderd kilogram heeft een andere inwerking op een mug dan op een tank en vice versa.

Wanneer een knikker op de vloer botst, stuitert hij terug: hij kan de vloer niet verplaatsen, wegens de fysische verschillen tussen de knikker en de vloer. Bij dat terugstuiteren blijkt de invalshoek gelijk te zijn aan de uitvalshoek. Dat zal voor veel biljartspelers geen verrassing zijn.

Dit zijn enkele basisregels die gelden voor alle lichamen in hun uiterste abstractie als lichaam en die zich enkel van elkaar onderscheiden door hun mate van beweging en rust. De meeste lichamen zijn echter samengesteld uit allerlei onderdelen en daarvoor gelden bijkomend bijzondere regels.

Kenmerkend voor een samengesteld lichaam is dat de delen op een of andere manier gedwongen worden om samen te blijven, of zich constant op dezelfde manier en in dezelfde configuratie voortbewegen, zodat ze niet uiteenvallen. Bijvoorbeeld: stop knikkers in een zak, en wat men met die zak ook doet, de knikkers blijven bijeen. We spreken dan niet meer over de afzonderlijke knikkers, maar over de zak knikkers. Of nog: ledig de zak knikkers van op een toren en de knikkers zullen gezamenlijk naar beneden vallen als één geheel, en pas hun eenheid mogelijks verliezen door de impact op de grond. Zo kan men zich ook meer realistische eenheden voorstellen, zoals een auto, een dier of een mens.

Het derde axioma maakt een onderscheid tussen complexe eenheden of individuen op grond van de manier waarop hun onderdelen elkaar raken. Wanneer er grote raakvlakken zijn, zal het moeilijker zijn de eenheid te verbreken en zal het voorwerp dat uit dergelijke onderdelen bestaat, meer weestand bieden tegen inwerkingen: het zal als hard overkomen. Zijn de raakvlakken kleiner, dan doet zich het omgekeerde verschijnsel voor en zal het voorwerp veeleer zacht aanvoelen. Als de delen helemaal niet aan elkaar ‘kleven’ maar los dooreen bewegen, gaat het evident om een vloeistof. Het is een leuke maar vrij primitieve manier om de dingen voor te stellen, die echter niet verstoken is van logica of inzicht in fysische beginselen die in die tijd het voorwerp waren van aandachtig onderzoek en experimenten.

Het vierde lemma gaat in op de belangrijke kwestie van het behoud van de identiteit van een lichaam bij het wisselen van zijn onderdelen. Als men bepaalde onderdelen door evenveel identieke andere vervangt, gebeurt er geen essentiële verandering in dat individu als geheel. Om bij onze zak knikkers te blijven: als men enkele knikkers vervangt door andere, zal de zak knikkers zich op dezelfde manier blijven gedragen onder alle omstandigheden. Al de knikkers, al de samenstellende delen zijn immers onderdelen van dezelfde substantie, zodat een vervanging door identieke onderdelen geen gevolg heeft voor de vorm en de eigenschappen van de eenheid.

Het vijfde lemma bouwt daarop voort: de vorm en de eigenschappen van een samengesteld individu zijn niet afhankelijk van de grootte van de onderdelen, maar enkel van de onderlinge beweging en rust van de onderdelen. Als al de onderdelen van een complex geheel in dezelfde mate groter of kleiner worden, maar ze blijven op dezelfde manier bewegen als tevoren, verandert dat individu misschien wel van grootte, maar niet van vorm. Een bol blijft een bol, een kubus een kubus. Een drietal blijft een drietal.

Als al de onderdelen van een lichaam gedwongen worden van richting te veranderen, maar toch hun oorspronkelijke beweging behouden, heeft dat geen gevolgen voor de vorm van het gehele lichaam: als de zak knikkers tegen iets aanbotst, zal heel de zak knikkers van richting veranderen, maar er verandert niets aan de zak knikkers.

In het algemeen volgt daaruit dat de beweging of rust van het gehele individu geen wijzigingen veroorzaakt in dat individu, zolang de onderdelen hun onderlinge gezamenlijke beweging behouden. Een auto blijft evident een auto ondanks zijn verplaatsing.

In het scholium trekt Spinoza daaruit verstrekkende conclusies. Een complex samengesteld individu blijft zichzelf onder de inwerking van allerlei invloeden. Dat geldt zoals we vastgesteld hebben voor lichamen die bestaan uit de meest eenvoudige onderdelen, namelijk fysische elementen of lichamen die enkel van elkaar verschillen qua beweging en rust. Wanneer het echter gaat om complexe individuen die samengesteld zijn uit lichamen van een verschillende natuur, zal dat complex lichaam eveneens zijn natuur behouden, zelfs al ondergaat het talrijke inwerkingen, aangezien de beweging van de samenstellende individuen geen invloed heeft op de natuur van het geheel. Zo zien we een accuraat maar verrassend beeld ontstaan van identieke elementaire deeltjes die op allerlei manieren steeds grotere eenheden vormen tot uiteindelijk het hele universum tevoorschijn komt als een dergelijk geheel van oneindig veel delen en dat ondanks oneindige veranderingen toch zijn eigenheid, zijn natuur of essentie behoudt. Ook dat is een kerngedachte bij Spinoza, die op verscheidene momenten en in verschillende contexten opduikt: het behoud van de eenheid in de complexiteit van de verscheidenheid en de verandering. Het is niet voor niets dat men hem een monist noemt.

Spinoza houdt het daarbij. Het was immers niet zijn bedoeling een omstandig traktaat te schrijven over de fysica, het is maar een ‘kleine’ fysica. Hij is geen wetenschapper maar een filosoof, al was de scheiding in zijn tijd minder streng dan in sommige perioden voor en na hem. Het gaat hier over het gemoed, en Spinoza wil uit het verband tussen de complexiteit van een lichaam en de kwaliteit van het gemoed bepaalde conclusies trekken voor het gemoed van de mens.

Het eerste postulaat over de mens vertrekt precies van die eenheid in verscheidenheid: het lichaam is een eenheid zoals beschreven, bestaande uit een ontelbaar aantal verschillende onderdelen, die op hun beurt weer zeer complex zijn en uit verschillende onderdelen bestaan. Vervolgens stelt men vast dat er zowel vloeibare, zachte als harde onderdelen zijn. En al die onderdelen ondergaan voortdurend allerlei inwerkingen in hun contact met andere voorwerpen of lichamen. Als een levend wezen heeft dat lichaam de behoefte om lichamen uit zijn omgeving in zich op te nemen, zodat het in leven kan blijven. Het lichaam verbruikt andere lichamen en moet dus steeds nieuwe energiebronnen aanboren om zijn eenheid en eigenheid te bewaren, zijn onderdelen constant te vernieuwen en niet uiteen te vallen in zijn samenstellende delen.

Wanneer een extern lichaam herhaaldelijk aanbotst tegen een vloeibaar deel van het menselijk lichaam en daardoor dat vloeibare deel tegen een ander vloeibaar deel doet aanbotsen, laat dat een indruk na in dat tweede weke, vloeibare deel, waarin men een afdruk kan zien van de inslag van het externe lichaam. Dat is het principe waarop Spinoza zich zal steunen om te verklaren hoe onze omgeving kan inwerken op ons gemoed.

Het zesde en laatste postulaat stelt dat het menselijk lichaam niet enkel passief de inwerking ondergaat van externe lichamen: het kan tevens zelf ingrijpen in zijn omgeving en de oorzaak zijn van de beweging van die externe lichamen; het kan zelfs die lichamen anders schikken, ze van plaats doen veranderen, en bovendien ingrijpen op hun samenstelling door hen te bewerken op allerlei manieren.

Op basis van die postulaten, die een toepassing zijn van de algemene fysische lemmata op het menselijk lichaam, begint Spinoza dan met een analyse van het menselijk gemoed.

Axioma 1 Alle lichamen bewegen zich voort of zijn in rust.

Axioma 2 Elk lichaam beweegt zich nu eens trager, dan weer sneller voort.

Lemma 1 Lichamen onderscheiden zich van elkaar in beweging en rust, snelheid en traagheid en niet in substantie.

         Bewijs: van het eerste deel hiervan neem ik aan dat het zelfevident is. Maar dat lichamen zich niet onderscheiden in substantie blijkt zowel uit 1p5 als uit 1p8, maar nog klaarder uit wat gezegd is in 1p15s.

Lemma 2 Alle lichamen komen in sommige zaken overeen.

         Bewijs: alle lichamen komen immers hierin overeen, dat ze het concept van één en hetzelfde attribuut inhouden (volgens 2def1); en verder dat het mogelijk is dat ze zich nu eens trager en dan weer sneller, en absoluut nu eens voortbewegen en dan weer in rust zijn.

Lemma 3 Een lichaam in beweging of rust moet in beweging of rust gebracht worden door een ander lichaam, dat eveneens in beweging gebracht wordt door een ander en dat door nog een derde ander en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: lichamen zijn singuliere zaken (volgens 2def1) die zich van elkaar onderscheiden door hun beweging en rust; bijgevolg moet (volgens 1p28) elk lichaam noodzakelijkerwijs in beweging of rust gebracht worden door een ander singulier ding, en wel (volgens 2p6) door een ander lichaam dat (volgens 2a1) eveneens of zich voortbeweegt of in rust is. Maar dat lichaam kan (volgens dezelfde redenering) zich niet voortbewegen nog in rust zijn tenzij het door een ander lichaam in beweging of rust gebracht werd en dat lichaam op zijn beurt (volgens dezelfde redenering) door een ander en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat een lichaam in beweging zich zolang voortbeweegt tot het door een ander lichaam tot rust gebracht wordt; en dat een lichaam in rust eveneens zolang in rust blijft tot het door een ander lichaam in beweging gebracht wordt. Dat is eveneens vanzelfsprekend. Want wanneer ik veronderstel dat bijvoorbeeld lichaam A in rust is en geen acht sla op andere lichamen in beweging, zal ik over lichaam A niets kunnen zeggen behalve dat het in rust is. En indien het nadien gebeurt dat lichaam A zich voortbeweegt, dan kon dat uiteraard niet gebeuren uit het feit dat het in rust was; daaruit kan immers niets anders volgen dan dat lichaam A in rust blijft. Als we daarentegen veronderstellen dat A zich voortbeweegt en wij enkel aandacht besteden aan A, zullen wij telkenmale niets over dat lichaam kunnen bevestigen, tenzij dat het zich voortbeweegt. En als het nadien gebeurt dat A in rust is, dan kon dat natuurlijk niet gebeuren door de voortbeweging die het had: uit die voortbeweging kon immers niets anders volgen dan dat A in beweging is. Dus gebeurde het door iets dat niet in A was, en wel door een externe oorzaak, waardoor het tot rust gebracht werd.

Axioma 1 Alle manieren waarop een lichaam door een ander lichaam een inwerking ondergaat, volgen uit de natuur van het lichaam waarop de inwerking gebeurt en tegelijkertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam; zodanig dat een en hetzelfde lichaam zich op verschillende manieren voortbeweegt volgens de verscheidenheid in natuur van de bewegende lichamen, en anderzijds dat verschillende lichamen door een en hetzelfde lichaam op verschillende manieren in beweging gebracht worden.

Axioma 2 Wanneer een lichaam in beweging op een ander botst dat in rust is en dat het niet kan verplaatsen, stuit het terug om zijn beweging verder te zetten, en de hoek die de lijn van de stuitende beweging vormt met het vlak van het lichaam in rust waarop het botst, zal gelijk zijn aan de hoek die de lijn van de invallende beweging vormt met datzelfde vlak.

Dat geldt voor de meest eenvoudige lichamen, die zich enkel van elkaar onderscheiden qua beweging en rust, snelheid en traagheid; wij gaan nu een stap verder met de samengestelde.

Definitie Wanneer enkele lichamen van dezelfde of verschillende grootte door andere zo onder druk gebracht worden dat ze elkaar raken, of indien ze zich voortbewegen met dezelfde of een verschillende graad van snelheid zodat zij hun voortbeweging onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier, zeggen wij dat die lichamen onderling één zijn en allemaal samen één lichaam of individu vormen, dat zich van andere onderscheidt door deze eenheid van lichamen.

Axioma 3 Wanneer de delen van een samengesteld individu of lichaam elkaar raken met grotere of met kleinere oppervlakken, kunnen die in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker gedwongen worden om van plaats te veranderen en bijgevolg is het in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker te maken dat dat individu een andere vorm aanneemt. En vandaar dat ik lichamen waarvan de delen elkaar raken met grote oppervlakken hard zal noemen en die waarvan het met kleine oppervlakken is zacht en tenslotte die waarvan de delen door elkaar heen bewegen, vloeibaar.

Lemma 4 Als van een lichaam of individu dat uit verscheidene lichamen samengesteld is sommige lichamen afgescheiden worden en er tegelijk evenveel andere van dezelfde natuur in hun plaats komen, dan behoudt dat lichaam zijn natuur zoals tevoren en dat zonder enige verandering van zijn vorm.

         Bewijs: lichamen verschillen niet van elkaar in substantie (volgens 2l1); welnu, wat de vorm van een individu uitmaakt, bestaat in de eenheid van de lichamen (volgens vorige definitie). Maar die vorm blijft behouden (in de veronderstelling) zelfs als er een doorlopende wijziging van lichamen gebeurt. Dus zal het individu zowel in substantie als in modi zijn natuur behouden zoals tevoren, q.e.d.

Lemma 5 Als de delen die een individu samenstellen groter of kleiner worden, maar in die mate dat ze tegenover elkaar allemaal dezelfde graad van beweging en rust behouden, zal het individu op dezelfde manier zijn natuur behouden zoals tevoren, en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: het bewijs daarvan is hetzelfde als van voorgaand lemma.

Lemma 6 Indien de lichamen die een individu samenstellen, gedwongen worden de beweging die ze hebben in één richting om te buigen in een andere, maar dan zo dat ze hun beweging kunnen voortzetten en die in dezelfde mate met elkaar delen zoals tevoren, zal op dezelfde manier het individu zijn natuur behouden en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: dat is zelfevident. Het wordt immers verondersteld alles te behouden waarvan wij beweerden dat het in zijn definitie zijn vorm uitmaakt.

Lemma 7 Daarnaast behoudt een individu dat zo samengesteld is zijn natuur, of het nu als een geheel beweegt of in rust is, of zich naar een bepaalde plaats voortbeweegt of naar een andere, zolang elk deel zijn beweging behoudt en die zoals tevoren met de andere deelt.

         Bewijs: dat is evident op grond van zijn definitie, zie voor lemma 4.

         Scholium: daarmee zien wij eveneens op welke manier een samengesteld individu op vele wijzen inwerkingen kan ondergaan, maar desondanks zijn natuur behouden. En tot nog toe hebben we een individu voor ogen gehad dat uit niets anders samengesteld is dan lichamen die uitsluitend onderling verschillen in beweging en rust, snelheid en traagheid, i.e. uit de meest eenvoudige lichamen. Als we dan nu een ander individu bedenken dat samengesteld is uit vele individuen van een verschillende natuur, stellen we vast dat het op veel andere manieren inwerkingen kan ondergaan en desondanks zijn natuur behouden. Want aangezien elk deel daarvan samengesteld is uit vele lichamen, zal dus (volgens het vorige lemma) elk deel ook zonder enige verandering van zijn natuur zich nu eens trager en dan weer sneller voortbewegen en bijgevolg zijn bewegingen sneller of trager delen met de andere. Als we nu daarnaast een andere derde soort bedenken die samengesteld is uit deze tweede, stellen we vast dat die op vele andere manieren inwerkingen kan ondergaan zonder enige verandering van de natuur daarvan. En indien we zo verder gaan tot in het oneindige, kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat de hele natuur één individu is, waarvan de delen, i.e. al de lichamen, op oneindig veel manieren veranderen zonder enige verandering van het hele individu. En indien het mijn bedoeling was geweest het expliciet over het lichaam te hebben, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar ik heb al gezegd dat ik iets anders wou en dit alles slechts om geen andere reden aanvoerde, dan omdat ik daaruit gemakkelijk kan afleiden wat ik mij had voorgenomen te bewijzen.

Postulaten

1. Het menselijk lichaam is samengesteld uit zeer veel individuen (van verschillende natuur) en elk daarvan is uitermate samengesteld.

2. Van de individuen waaruit het menselijk lichaam samengesteld is, zijn sommige vloeibaar, andere zacht en ten slotte sommige hard.

3. De individuen die het menselijk lichaam samenstellen, en bijgevolg het menselijk lichaam zelf, ondergaan de inwerking van zeer veel externe lichamen.

4. Opdat het zou bewaard blijven, heeft het menselijk lichaam heel veel andere lichamen nodig, waardoor het als het ware continu regenereert.

5. Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam zo van een extern lichaam een inwerking ondergaat dat het vaak tegen een ander zacht lichaam aanbotst, verandert dat het oppervlak daarvan en drukt daarin iets als sporen van het inslaande externe lichaam af.

6. Het menselijk lichaam kan externe lichamen op velerlei manieren bewegen en op velerlei manieren schikken.

Stelling 11 Het eerste dat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een zaak die daadwerkelijk bestaat.

         Bewijs: de essentie van de mens wordt uitgemaakt (volgens het corollarium van vorige stelling) door zekere modi van Gods attributen; en wel (volgens 2a2) door modi van denken en volgens 2a3 is het idee van nature van al deze het eerst; en indien dat idee er is, moeten de andere modi (waaraan inderdaad het idee van nature voorafgaat) in hetzelfde individu bestaan (volgens 2ax3). En zodoende is het idee het eerste dat het zijn van het menselijk gemoed uitmaakt. Maar niet een idee van een niet bestaande zaak, want in dat geval kan (volgens 2p8c) van dat idee zelf niet gezegd worden dat het bestaat. Dus zal het een idee zijn van een zaak die daadwerkelijk bestaat. Maar niet van een onbegrensde zaak. Want een onbegrensde zaak moet (volgens 1p21 en 22) altijd noodzakelijkerwijs bestaan. Maar dat is (volgens 2a1) absurd. Bijgevolg is het eerste wat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, q.e.d.

Corollarium: hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Scholium: ongetwijfeld zullen de lezers hier aarzelen en aan heel wat zaken denken die hen tegenhouden; precies daarom vraag ik hen langzaamaan met mij verder te gaan en daarover geen oordeel te vellen tot ze alles grondig doorgenomen hebben.

Stelling 12 Al wat gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, moet door het menselijk gemoed gekend worden oftewel: van die zaak zal er in het gemoed noodzakelijkerwijs een idee zijn; i.e. indien het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam is, zal er niets kunnen gebeuren in dat lichaam dat niet door het gemoed gekend wordt.

         Bewijs: wat er ook gebeurt in het object van elk idee, van die zaak heeft God immers noodzakelijkerwijs kennis (volgens 2p9c), in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van dat object, i.e. (volgens 2p11) in zover hij het gemoed uitmaakt van een zaak. Wat er dus ook gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, daarvan is er noodzakelijkerwijs kennis in God, in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) de kennis van die zaak zal noodzakelijkerwijs in het gemoed zijn, ofwel: het gemoed kent het, q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook duidelijk en laat zich klaarder begrijpen op grond van 2p7s, zie aldaar.

Stelling 13 Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

         Bewijs: indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam. Bijgevolg is het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam en bestaat dat (volgens 2p11) daadwerkelijk. Vervolgens: indien er behalve een lichaam nog iets anders het object zou zijn van het gemoed, en er (volgens 1p36) niets bestaat waaruit niet een of ander gevolg voortkomt, zou er (volgens 2p12) noodzakelijkerwijs een idee moeten zijn in ons gemoed van een of ander gevolg. Maar (volgens 2a5) is er daarvan geen enkel idee. Bijgevolg is het object van ons gemoed een bestaand lichaam en niets anders, q.e.d.

         Corollarium: hieruit volgt dat de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat het menselijk lichaam in de mate dat wij het ervaren, bestaat.

         Scholium: op grond daarvan begrijpen wij niet alleen dat het menselijk gemoed één is met het lichaam, maar eveneens wat wij moeten verstaan onder die unie van het gemoed en het lichaam. Voorwaar, niemand zal dat adequaat oftewel distinctief kunnen begrijpen, tenzij men eerst de natuur van ons lichaam adequaat kent. Want wat wij tot nog toe aangetoond hebben is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige individuele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal levendig zijn. Want van elke zaak is er noodzakelijkerwijs in God het idee, waarvan God de oorzaak is op dezelfde manier als van het idee van het menselijk lichaam; en bijgevolg moet al wat wij gezegd hebben over het menselijk lichaam noodzakelijkerwijs ook gezegd worden van het idee van elke zaak. Nochtans is het eveneens onmogelijk te ontkennen dat ideeën onderling verschillen zoals hun objecten en dat het ene al meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat, naargelang het object van het ene meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat. Daarom is het om uit te maken wat het verschil is tussen het menselijk gemoed en de andere, waarin het meer uitmunt dan de andere, noodzakelijk voor ons, zoals gezegd, zijn object, i.e. de natuur van het menselijk lichaam te kennen. Die natuur hier uiteenzetten kan ik evenwel niet en dat is ook niet nodig voor wat ik hier wil bewijzen. Toch zeg ik heel algemeen dit: naargelang een lichaam meer dan andere bekwaam is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, is zijn gemoed meer bekwaam dan de andere om veel tegelijk te kennen; en naarmate de handelingen van een lichaam meer van zichzelf alleen afhankelijk zijn en naarmate er minder andere lichamen samen met dat lichaam bijdragen tot het handelen, is ook zijn gemoed meer bekwaam om distinctief te begrijpen. En op grond daarvan kunnen we de uitmuntendheid van het ene gemoed boven de andere leren kennen en zodoende ook nog inzien wat er de oorzaak van is dat wij van ons lichaam geen andere dan een heel confuse kennis hebben en nog veel meer zaken die ik in wat volgt daaruit zal afleiden. Om die reden heb ik het de moeite waard geacht een en ander meer accuraat uit te leggen en te bewijzen en daarvoor is het noodzakelijk enkele premissen op te stellen over de natuur van lichamen.

E2p11 – 13 Toelichting

In wat voorafging heeft Spinoza het enkel gehad over het denken als een attribuut van God. Er is in God het idee van zijn eigen essentie, maar ook van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie volgt. De ideeën die aldus in God zijn, hebben uitsluitend God als hun oorzaak in zover hij het denken zelf is, en niet enig ander attribuut; hun oorzaak is niet hun ideatum, datgene waarvan zij het idee zijn. De modi van de andere attributen volgen op dezelfde manier uit God en dus niet uit God onder het attribuut van het kennen. Alle modi van alle attributen volgen op dezelfde manier uit God, of: de ordening van alles, of van de ene substantie is één en dezelfde, onder welk attribuut men alles ook bekijkt. Hoe alles is, wat de essentie van alle singuliere zaken is, ligt vervat in de attributen Gods. Dat is zo voor al wat daadwerkelijk bestaat, maar ook voor al wat niet bestaat: van al wat kan bestaan, is er in God het idee van de essentie daarvan. Van de singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan, is er in God een idee van hun essentie, maar tevens is God de oorzaak van het idee van hun existentie, namelijk als de oorzaak van het idee dat zelf de oorzaak is van het idee van hun existentie en zo verder tot in het oneindige. Een idee van een daadwerkelijk bestaand singulier ding heeft dus zijn oorzaak niet in zijn ideatum, noch in Gods kennis van zijn essentie, maar in een ander idee dat God heeft van een daadwerkelijk bestaand singulier ding. De kennis van concreet bestaande zaken bestaat in de kennis van hun oorzaken, en de zaken zijn zoals ze zijn omdat ze zo veroorzaakt zijn door andere zaken. Het gehele universum is één oorzakelijke keten, zowel onder het attribuut van het denken als onder het attribuut van de uitgebreidheid, en in identiek dezelfde orde en hetzelfde verband. Al die ideeën zijn in God en doordat God zo alle oorzaken van alle dingen kent, weet hij ook wat er gebeurt in elk van die dingen die hij kent.

We hebben de bespreking van het eerste gedeelte van deel 2 afgesloten met stelling 10, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen de substantie, of God, en de mens. Als de mens niet de substantie is, moet de mens wel een toestand zijn van die substantie, want iets anders is er niet. De mens is dus een modus van de substantie die de essentie van God uitdrukt op een zekere en welbepaalde manier. Dat is de essentie van de mens; als die essentie er is, bestaat de mens en is de mens denkbaar; als men dat wegneemt, is er geen mens meer en is er zoiets als de mens zelfs niet denkbaar. En als men de mens wegneemt, kan ook die essentie niet bestaan of denkbaar zijn. De mens is niet los te denken van God en zijn attributen.

Na de definities, de axioma’s en de inleidende stellingen over de ideeën zoals ze in God zijn, krijgen we eindelijk een aanduiding van wat het gemoed van de mens kan zijn. Spinoza vertrekt daarvoor niet uit de feiten, uit de vaststelling dat we denken of van wat wij denken, maar uit wat hij tot nog toe gezegd heeft over God of de substantie, de attributen en de modi, helemaal in overeenstemming met de vorige stellingen. De essentie van de mens wordt inderdaad bepaald door de goddelijke attributen waarvan de mens een modus is.

De mens denkt, dus moet zijn essentie wel daarmee te maken hebben. Bij het attribuut van het denken primeert het loutere idee op de andere denkactiviteiten die meer emotioneel gekleurd zijn. Dus is het vormen van ideeën het eerste wat het menselijk gemoed doet; de nadruk ligt op het werkwoord ‘vormen’ en op ‘doet’: ideeën zijn geen voorwerpen of begrippen, het is een activiteit, een gebeurtenis, het is het moment van het inzicht, het begrijpen, het inzien van de betekenis. Als er een idee is, dan is er ook iets dat bestaat en waarvan dat idee het idee is, want van niet-bestaande zaken is er enkel in het onbegrensde denken van God een idee, dergelijke ideeën hebben geen existentie. Wat is dan die daadwerkelijk bestaande zaak die het object is van het idee, van het denken van de mens? Het kan in geen geval een onbegrensde zaak zijn, want die bestaan noodzakelijk, hun essentie en hun existentie vallen samen en dus bestaan ze niet daadwerkelijk, in de tijd, in de natura naturata, begrensd en tijdelijk; het moet iets zijn waarvan de essentie en de existentie niet samenvallen, dus een singuliere zaak, een modus. Het denken of het gemoed van de mens is dus in de eerste plaats de ideeën die het vormt van singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan.

Omdat we de beschrijving of de definitie van het gemoed van de mens afgeleid hebben uit de principes die Spinoza aangereikt heeft in het eerste deel over God, moeten we tot het besluit komen dat het menselijk gemoed, als modus van een attribuut van God, als dusdanig deel uitmaakt van het onbeperkte denken van God. Er is dus een onbegrensd intellect, namelijk dat van God of de substantie en er is het begrensde denken van de mens, dat echter ook tot het denken van God behoort. God denkt dus enerzijds absoluut en anderzijds denkt God, of wordt zijn essentie geduid door het attribuut van het denken in elk van de modi van het denken, in ons geval het singuliere gemoed van de mens dat een of ander idee vormt. Het verschil tussen het absolute denken van God en het begrensde denken van de mens is hierin gelegen, dat wanneer de mens zich een idee vormt van iets, dat idee beperkt is tot de ene zaak waarvan het het idee is, of tot enkele relevante zaken, maar nooit het geheel van het universum als voorwerp heeft, terwijl dat bij God wel het geval is: hij is de oorzaak van alles en heeft een idee van alles, namelijk van de volledige keten van zaken en oorzaken, hij denkt bij elke concrete zaak aan de zaak die daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Anders gezegd: er bestaan ideeën van alles op een oorzakelijk verbonden en volgens de natuurwetten geordende wijze. Van die oorzakelijke keten van ideeën is het idee dat het menselijk gemoed heeft een onderdeel; het is een idee dat God heeft, of dat in de substantie is, of dat bestaat zoals alle andere. Dus kan men zeggen dat God, die onder het attribuut van het denken de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt, samen met een of ander idee dat de mens heeft, daarbij eveneens telkens een ander idee heeft dat er de naaste oorzaak van is, en zo verder tot in het oneindige, en dus onbegrensd denkt en dat de mens, die daarvan slechts een miniem gedeelte denkt of kent, noodzakelijkerwijs een begrensde kennis heeft.

Dit corollarium is ondanks zijn eenvoud en logische transparantie toch van een zodanige complexiteit dat zelfs bij herhaaldelijk lezen de volledige draagwijdte ervan niet onmiddellijk tot uiting komt. Enerzijds is dat omdat Spinoza het heeft over alia res, een andere zaak die God kent. Welke andere zaak? Het is pas wanneer wij ons de alia res herinneren uit stelling 9, dat wij inzien dat het niet gaat om één andere zaak, maar telkens weer een volgende zaak en een volgend idee. Een andere moeilijkheid is simul cum mente humana, ‘samen met het menselijk gemoed’. Heeft God een idee samen met het menselijk gemoed in die zin dat God en de mens samen of tezelfdertijd hetzelfde idee hebben? Dan is het menselijk gemoed het onderwerp van het denken, het is het gemoed dat dat idee vormt. Of heeft God een specifiek idee, namelijk het menselijk gemoed, dat inderdaad een modus is van het attribuut van het denken dat Gods essentie uitdrukt, en samen met dat idee tevens eveneens nog een ander idee en dan nog een ander en zo tot in het oneindige? Dan is het menselijk gemoed het voorwerp van het denken van God. Is het mogelijk dat beide bedoeld zijn? God is immers het menselijk gemoed dat zich een idee vormt van een zaak en heeft daarnaast ook alle andere ideeën die het menselijk gemoed niet heeft. Het menselijk gemoed is dus enerzijds onderwerp van het kennen van die ene zaak en anderzijds het voorwerp van de kennis van God, of een idee dat God heeft. Beide betekenissen worden hier door Spinoza concies geformuleerd in de zinsnede ‘samen met het menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak.’

Een derde moeilijkheid ligt in de conclusie, namelijk dat het menselijk gemoed een zaak slechts ten dele of adequaat begrijpt of kent. Die conclusie volgt namelijk hieruit dat God, samen met het idee dat hij samen met menselijk gemoed heeft, tevens een andere zaak kent, in die zin dat hij alle andere zaken kent. Men verwacht dan als conclusie dat God geen gedeeltelijke maar een allesomvattende kennis heeft en dus een adequate kennis heeft en geen inadequate of onware. Spinoza veronderstelt dat wij zelf tot dat evidente besluit komen, vermeldt het dus niet expliciet en trekt dan de conclusie die er op haar beurt logisch uit voortvloeit: als het menselijk gemoed niet denkt zoals God, is zijn denken en begrijpen gedeeltelijk en inadequaat.

Wij zullen steeds de gedachte in het achterhoofd moeten houden dat denken, begrijpen en ideeën van al wat is zich op twee manieren afspelen; enerzijds op absolute en adequate wijze in het onbegrensd intellect van God en anderzijds op inadequate wijze in het begrensde intellect dat het gemoed van de mens is; maar dat zijn geen twee afzonderlijke niveaus en geen twee verschillende ideeën. Ons denken maakt immers deel uit van het denken van God en wij denken dezelfde ideeën, maar slechts gedeeltelijk en dus inadequaat, die op volmaakte wijze in God zijn omdat God alles in zijn juist universeel verband ziet, of anders gezegd, omdat er van alles adequate ideeën bestaan.

Het blijft echter een uitdaging voor ons om in te zien wat Spinoza bedoelt met het onbegrensd intellect van God of de substantie. Wat betekent het dat God denkt of dat een idee in God is, of dat hij een idee heeft, of iets kent? Wij mogen Spinoza’s herhaaldelijke waarschuwingen niet in de wind slaan en ons toch laten verleiden om aan God en de substantie menselijke trekken toe te schrijven. Het verschil tussen een volmaakt intellect en een begrensd intellect is er geen van gradatie, maar een verschil ten gronde. Gedeeltelijk begrijpen is niet een beperkte vorm van totaal begrijpen, het is werkelijk de onmogelijkheid om alles ineens te begrijpen en dus de onmogelijkheid om ook maar iets volledig te begrijpen. Zelfs als wij met onze beperkte kennis er toch in slagen één idee te hebben dat adequaat is en dat dus identiek is met het idee dat God heeft of dat in de substantie is, blijft onze kennis op alle andere punten inadequaat en blijft ze gedeeltelijk. Er zijn dus enerzijds niets anders dan adequate ideeën in God en anderzijds in het menselijk gemoed ideeën die inadequaat zijn omdat ze onvolledig zijn, zelfs al zouden ze inhoudelijk adequaat zijn op zich.

Spinoza moet zich bewust geweest zijn, wellicht wegens reacties die hij had gekregen van vrienden die hij met deze theorieën geconfronteerd had, van de moeilijkheid die men heeft bij het lezen hiervan. In deze toelichting hebben wij geprobeerd de lezer enigszins op weg te helpen door de tekst zelf zo goed mogelijk in zijn ‘geometrische’ context te verklaren. Toch blijft Spinoza’s uitnodiging zonder meer gelden: pas wanneer men deze complexe en scherp geformuleerde teksten aandachtig in hun geheel leest en herleest en zich de ideeën gaandeweg eigen maakt, geeft men zichzelf de kans om geleidelijk aan door te dringen tot de diepere betekenis ervan.

Op dezelfde manier als de essentie van het menselijk gemoed afgeleid wordt uit een van de attributen die Gods essentie verklaren, leiden we de kennis die het menselijk gemoed heeft van de objecten van zijn ideeën af uit de kennis die er in God is, of de ideeën die er in de substantie zijn; doch niet uit de absolute kennis, maar uit de kennis die God heeft samen met of middels het menselijk gemoed. De kennis die wij hebben, is Gods kennis, in zover hij onze kennis is. In 2p9c staat dat God kennis heeft van wat er in een object gebeurt, doch enkel in zover hij het idee heeft van dat object. In stelling 11 staat dat de essentie van ons gemoed bestaat in een modus van een attribuut van God, namelijk het denken, meer bepaald een idee van een bestaande singuliere zaak. God heeft dus kennis van wat zich afspeelt in het object van het idee dat in ons gemoed is, en dat is precies onze kennis, die een deel is van Gods absolute kennis. Spinoza verwijst naar het belangrijke scholium bij stelling 7, waar hij benadrukt dat de substantie één is, maar verklaarbaar onder verscheidene attributen en dat voor de ultieme verklaring van één idee tevens alle ideeën nodig zijn. Het absolute intellect is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het begrensde intellect. Het is maar omdat er adequate ideeën zijn van alles, dat wij ideeën kunnen hebben die noodzakelijkerwijs begrensd zijn, zelfs als ze inhoudelijk adequaat zijn.

Spinoza verlegt aldus het zwaartepunt van het menselijk denken: niet meer het cogito, ergo sum dat de mens in het centrum van de denkactiviteit plaatst, maar God of de substantie onder het attribuut van het denken. Als we God even buiten beschouwing laten wegens de religieuze en persoonlijke connotaties die deze term heeft, stelt Spinoza dat er denken is in het universum, dat het universum zich leent tot denken en gedacht worden, dat het universum denkt. Voor de moderne lezer is dat een contra-intuïtieve gedachte. Wij zijn immers gewoon om onszelf als het actieve centrum te zien van alle denken. Ik denk, ik ben mij bewust van mijzelf en van mijn omgeving, ik denk om mij te handhaven in mijn omgeving, ik ben het onderwerp van mijn denken en mijn activiteit, al het andere is het voorwerp van mijn denken. Zo voelen wij het aan, maar dat betekent nog niet dat het ook zo is.

Spinoza spreekt inderdaad in termen die ons niet meteen aanspreken: wie is die God die op elke bladzijde opduikt? Hij waarschuwt ons wel dat het niet de God is van het christendom of gelijk welke andere godsdienst, maar dat is slechts een negatieve omschrijving waarmee we enkel eventueel weten wat hij niet is. En dan nog: wat Spinoza wel zegt over God klinkt ons toch vaak heel vertrouwd in de oren; zo helemaal verschillend lijkt hij dan toch niet. Wij moeten toegeven dat Spinoza het ons niet gemakkelijk maakt door vast te houden aan de term God voor de substantie, maar had hij een andere keuze? Men heeft gemeend dat hij op die manier hoopte te ontsnappen aan het verwijt en de kapitale beschuldiging van atheïsme en de ontstellende gevolgen die daaraan in zijn tijd verbonden waren, zoals dat trouwens helaas in onze tijd nog altijd het geval is. Als dat inderdaad zijn bedoeling was, dan heeft hij op dat punt deerlijk gefaald. Niemand heeft zich daardoor immers ooit laten misleiden, iedereen had meteen door dat hij de God zoals men die kende niet als een God beschouwde en dus een atheïst was, niet alleen in de ogen van de christenen, maar voor elke gelovige van elke godsdienst, en vanzelfsprekend voor elk rechtgeaard atheïst. Het is dus onwaarschijnlijk dat hij is blijven vasthouden aan Deus om zijn hachje te redden en te kunnen blijven publiceren. Al heel snel was het hem duidelijk geworden dat dit hem niet zou redden en zijn reactie was de anonieme publicatie van zijn meest controversiële boek, de Tractatus Theologico-Politicus, een regelrechte maar sterk geargumenteerde aanval op geloof en godsdienst, en het uitstellen van zijn andere publicaties tot na zijn dood.

Zijn vasthouden aan de term ‘God’ is dus geen spreken onder valse voorwendsels, zoals men hem steeds verweten heeft en zoals ook moderne commentatoren menen. Hij was ervan overtuigd dat hij pas op die manier volkomen terecht over God sprak en door zo over hem te spreken hem ook recht liet wedervaren. De God die bij hem ter sprake komt is pas een echte God in vergelijking met de al te menselijke godsbeelden van de godsdiensten en de christelijke filosofie. En dat wat hij God noemt, kan in mensentaal niet met een ander woord geduid worden: het is het meest verheven, heilig woord uit onze taal, dat wij met huiver en ontzag in de mond nemen en nooit anders dan in het unieke enkelvoud gebruiken, een singulare tantum als geen ander.

Hoe dan ook, wij moeten het doen met de termen die hij heeft gekozen, wij kunnen er niet omheen dat hij het steeds over God heeft en er slechts uitzonderlijk ‘of de natuur’ aan toevoegt. Het is dan aan ons om op basis van zijn geschriften uit te maken wat hij daarmee bedoelde. Overal in zijn geschriften het woord ‘God’ vervangen door ‘de Substantie’ of ‘de Natuur’ is daarbij geen oplossing, want wat bedoelen we daarmee? Het zijn geen woorden die uit zichzelf voor iedereen duidelijk aangeven wat de inhoud ervan is, het zijn kapstokwoorden zoals ‘God’ er zelf ook een is en zoals men er talloze kan verzinnen en ook verzonnen heeft. Daarmee lossen we niets op. We moeten integendeel naar de grond van de zaak en dat is waartoe Spinoza ons uitnodigt en ons als bij de hand leidt.

Wanneer wij denken, is dat geen gebeurtenis die zich afspeelt in een lege ruimte met slechts één handelende persoon. Wat het menselijk denken betreft, is het zelfs zo dat er ooit geen denken was, of toch niet zoals wij dat nu bedoelen. Onze verre biologische voorouders waren niet in staat om te denken zoals wij dat nu doen, zoals ze evenmin in staat waren te spreken en te schrijven enzovoort. Het denken van levende wezens is iets dat zoals het leven zelf minuscuul begonnen is: de meest elementaire levensvormen waren slechts in staat tot de meest elementaire vormen van denken. Na een lange evolutie zijn we tot de huidige toestand gekomen, met allerlei levende wezens die elk op hun eigen manier denken en de mens die daarin in bepaalde opzichten uitzonderlijk hoge toppen scheert en tot merkwaardige resultaten komt in denken en handelen. Het individuele denken van elke mens is dus ingebed in de geschiedenis van het leven op aarde. Wij spreken met de woorden van onze ouders en voorouders, wij denken met hun gedachten. En die woorden en gedachten zijn niet uit het niets ontstaan, of louter uit onze fantasie ontsproten, maar geboren uit de confrontatie met de wereld waarin wij leven, een universum dat niet chaotisch is maar dat zich leent tot een denkende, een rationele benadering. Onze ratio is ontstaan in voortdurende wisselwerking met onze omgeving, het is de weerspiegeling van de rationaliteit die wij aantreffen in het universum. Dat is ongetwijfeld wat Spinoza ons wil zeggen wanneer hij het denken situeert in God of de substantie en de denkactiviteit van een individuele mens minimaliseert tot een min of meer toevallige, beperkte, onvolmaakte en voorbijgaande aangelegenheid, waarbij het strikte rationeel denken soms ver naar de achtergrond verdwijnt en plaats moet maken voor meer emotionele vormen van denken. Het denken is veel ruimer dan mijn en jouw denken, veel ruimer dan alle menselijke denken, het is oneindig, zoals het universum of de substantie of God oneindig is. Dat drukt Spinoza uit door te stellen dat de essentie van God, of de substantie, of al wat is, uitgedrukt wordt door het denken, naast oneindig veel andere manieren om die essentie uit te drukken, waarvan wij er nog één kennen, de uitgebreidheid.

Die universele dimensie van het kennen heeft weliswaar een lange traditie in de filosofie. We vinden die bij Plato en Aristoteles en zo verder tot op de huidige dag, maar niemand heeft die zo centraal gesteld als Spinoza en niemand heeft ze zo resoluut en compromisloos in een monistische, holistische filosofie of levensbeschouwing geïntegreerd als Spinoza. De ideeën waarover hij spreekt zijn niet de abstracties van Plato of de alwetende inzichten van een almachtige maar verre God, het zijn de ideeën van alle wezens en zaken, groot en klein, al wat betekenis kan hebben, en er is niets dat geen betekenis heeft en niets dat niet denkt. Wanneer Spinoza ons gezichtsveld verruimt en ons een blik gunt op het oneindige als met een gigantische Hubble-telescoop, is dat geen utopie, geen vlucht in een ideale maar ideële wereld waar alles volmaakt is, maar een uitnodiging om vanuit onze beperking oog te krijgen voor het oneindige dat ons wenkt en draagt en waartoe we behoren. Wij zijn sterrenstof, waarom zouden we ons dan in de modder blijven wentelen? Wij zijn waarlijk God in het diepst van onze gedachten.

Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in God in zoverre hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.

Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.

Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in God een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.

Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over God heeft gezegd. God heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover hij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer God het idee van iets heeft, maakt hij daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, God heeft het idee van het menselijk gemoed, hij maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet hij wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als God, in zover hij het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.

Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds kennen, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.

Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is Gods begrijpen, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt God en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.

Stelling 13 blijft bij deze gedachte. God maakt ons gemoed uit en dus weet hij wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover hij het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.

Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.

Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. God maakt immers het gemoed uit van al wat is, hij heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat God op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals hij de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.

Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.