|
Ethica, derde deel Toelichting
Een eerste toelichting blijkt al nodig bij de keuze voor de vertaling van affectus. Als wij affectio vertaald hebben als ‘toestand’ en mens als ‘gemoed’, ligt het voor de hand dat wij affectus vertalen als gemoedstoestand. Meestal vertaalt men affectus als ‘gevoel’, maar dat geeft niet nauwkeurig weer wat Spinoza met affectus bedoelt. ‘Gevoel’ verwijst enerzijds naar de tastzin, het voelen (geen gevoel meer hebben in een ledemaat), of naar het resultaat daarvan (een gevoel van warmte &c.) en anderzijds naar het emotionele, naar iets anders dan het verstandelijke. Het meer algemene ‘gemoedstoestand’ verwijst naar elke mogelijke specifieke toestand van heel ons gemoed, zonder daarin een bepaald domein af te zonderen, zoals wat men gewoonlijk de gevoelens noemt, of het gevoel. In het voorwoord neemt Spinoza zich voor over de handelingen en de aandriften van de mensen te spreken op een objectieve manier, zoals men spreekt over lijnen, vlakken of lichamen in de geometrische wetenschap. Bij de vertaling van affectio als ‘toestand’ gaat er mogelijks iets verloren van de etymologische betekenis, die duidelijker letterlijk uitgedrukt wordt door ‘aandoening’, maar een aandoening is in het Nederlands nu eenmaal iets anders dan wat Spinoza bedoelt met affectio. En ook in het Latijn slaat affectio niet zozeer op de ‘aandoening’, dat wil zeggen op het feit dat iets inwerkt op ons lichaam en ons gemoed, maar integendeel op het resultaat daarvan, op de toestand die het gevolg is van die inwerking. Affectio staat in het Latijn eveneens voor gemoedstoestanden en emoties. Spinoza gebruikt affectio evenwel uitsluitend in algemene zin voor de toestanden van ons lichaam en hij gebruikt affectus uitsluitend voor de toestanden van ons gemoed. Later zal blijken dat die gemoedstoestanden wel degelijk eveneens de karakteristieke gevoelens of emoties inhouden, maar dat Spinoza weigert die toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen (of onvermogen) in de mens. Het zijn zonder meer toestanden waarin ons gemoed zich bevindt.
Dat blijkt al in de eerste zin van het voorwoord. Andere auteurs hebben het over de emoties van de mens en hoe die bepalend zijn voor hoe we ons gedragen, maar leggen de oorzaak van die vreemde aandriften ergens buiten de mens: het is iets dat ons overkomt zonder dat wij er iets kunnen aan doen, zoals een razernij (Orlando Furioso)of een hevige liefde (Tristan und Isolde). Omdat men niet weet wat de oorzaak is en hoe dat in zijn werk gaat en men dus geen natuurlijke redenen vindt, legt men die oorzaak bij de goden of bij magische recepten die de mens tijdelijk of permanent waanzinnig maken door ons met emoties op te zadelen die we niet kunnen beheersen. Zo wordt de mens binnen het groter geheel van de natuur een uitzonderlijk wezen, een speelbal van bovennatuurlijke machten die ons enerzijds uitzonderlijke vermogens bezorgen, maar anderzijds ook oncontroleerbare emoties. Wij zijn niet zoals de planten en de dieren, die een volmaakt natuurlijke levensloop hebben; ons leven wordt beheerst door onverklaarbare aandriften, waarvoor in de natuur geen enkele aanleiding of oorzaak te vinden is. Wij zijn zieke dieren die onnatuurlijke zaken doen en in de natuur meer kwaad dan goed aanrichten door onze zelfzucht. Wij zijn niet tevreden met een leven in harmonie met de natuur, we kunnen het gewoon niet laten om als razenden of verblinden te keer te gaan en alles naar onze hand te zetten.
Die bijzondere natuur van de mens, die men gewoonlijk la condition humaine noemt, is een afwijking, een onvolkomenheid, een tekort; het is een toestand die er niet zou mogen zijn. En dus betreurt men die alles behalve ideale toestand waarin de mens zich bevindt, of men maakt zich vrolijk over de mens die zich voortdurend aanstelt als een volslagen idioot, of men spreekt een hard oordeel uit over mensen die er niet in slagen hun emoties te bedwingen en zich laten verleiden tot allerlei daden die als verwerpelijk of zelfs misdadig beschouwd worden. Spinoza hekelt hier vooral het misprijzen en de verachting die blijkt uit het morele oordeel dat de kerken en de bedienaars van de eredienst uitspreken over het gedrag van mensen die zich door hun ‘lage lusten’ laten leiden.
Natuurlijk zijn er ook anderen geweest, geeft Spinoza toe, die een meer begrijpende houding hebben aangenomen tegenover de menselijke dwaasheid en die integendeel geprobeerd hebben om daarvoor een meer objectieve verklaring te vinden. Hij meent echter dat ze daarin niet geslaagd zijn. Hij verwijst met name naar Descartes, die inderdaad een traktaat schreef over Les passions de l’âme, maar diens louter mechanistische benadering is totaal onbevredigend; Descartes heeft daarmee veeleer zijn vindingrijkheid en spitsvondigheid geëtaleerd dan dat hij een waardevolle bijdrage zou geleverd hebben tot een beter begrip van de werking van de emoties van de ‘ziel’.
Spinoza contrasteert zijn aanpak met die van de moraalridders, die het emotionele zien als iets verwerpelijks, iets irrationeels dat men bijgevolg moet bestrijden met alle mogelijke middelen. Hij neemt zich voor de gemoedstoestanden integendeel rustig en objectief te beschrijven. Ze ontstaan helemaal niet uit een ‘menselijk tekort’: de mens is geen uitzondering in de natuur, de natuurwetten gelden immers altijd en overal op dezelfde manier voor alles en iedereen; er is dus niets onnatuurlijks aan de vele gemoedstoestanden waarin de mens zich kan bevinden. Zoals er voor alles een oorzaak is die het gevolg volledig verklaart, moet die er ook zijn voor de inderdaad soms vreemde gedragingen van de mens. De studie daarvan, die wij nu de psychologie noemen, is zoals gebleken is een even waardige en waardevolle wetenschappelijke discipline waaraan men zich met evenveel overgave en met evenveel reden en nut kan wijden als aan de studie van welk ander onderwerp ook dat onze belangstelling wekt en ons genoegen verschaft.
Het gemoed is de plaats waar zich allerlei activiteiten voordoen die het resultaat zijn van krachten die inwerken op het lichaam en zo op het gemoed. Spinoza neemt zich voor om de invloed van die externe krachten op het gemoed te onderzoeken, maar eveneens de kracht die in het gemoed zelf aanwezig is om met de inwerking van die externe krachten om te gaan. Hij verwijst daarmee naar de ‘kleine fysica’ van het tweede deel, waarbij de beweging en de rust van lichamen bepaald wordt door hun onderlinge botsingen. Er is immers geen reden om met het gemoed op een andere manier om te gaan dan met geometrische figuren en lichamen.
In de eerste definitie wordt een onderscheid gemaakt tussen adequate oorzaken en inadequate. Dat is inderdaad een definitie, een afspraak, en geen axioma, een stelling die geen bewijs behoeft. In Spinoza’s universum is er immers een volledige oorzakelijke samenhang van alles met alles. Maar vanzelfsprekend zijn er oorzaken die meer direct zijn dan andere voor een bepaald gevolg; daarom spreken we ook van een naaste oorzaak. De afspraak die hier gemaakt wordt gaat over dat soort oorzaken, waarbij het gevolg helder en distinctief kan begrepen worden uit die oorzaak alleen, zonder dat andere, meer verwijderde oorzaken daarbij een direct aanwijsbare en doorslaggevende invloed uitoefenen. Wij vertalen distincte als ‘distinctief’ omdat dat goed Nederlands woord nu eenmaal bestaat en precies weergeeft wat Spinoza bedoelt, terwijl ‘onderscheidend’ nog andere bijbetekenissen heeft die tot onduidelijkheid of verwarring kunnen leiden.
In de tweede definitie krijgen we een toepassing van de eerste. Als wij zelf de adequate oorzaak zijn van een bepaald gevolg in onszelf of daarbuiten, gaat het evident om een activiteit die wij ontplooien. Dat gevolg kan dan helder en distinctief begrepen worden vanuit onze natuur. Maar wij zijn niet in alle gevallen actief. Er gebeuren in en buiten ons zaken waarvan wij de oorzaak niet zijn, of slechts gedeeltelijk. In dat geval zijn er andere oorzaken en in de mate dat wij met de gevolgen daarvan te maken hebben, zijn wij slechts gedeeltelijk actief en is ook het aandeel van onze eigen natuur in het gebeuren gedeeltelijk. Als wij niet volledig actief zijn, zijn we ten minste gedeeltelijk passief en dus ondergaan wij noodzakelijkerwijs ook gedeeltelijk de activiteit van die andere oorzaken.
De derde definitie is die van affectus. Onze keuze voor ‘gemoedstoestand’ als vertaling krijgt hier een eerste bevestiging. De definitie is immers volkomen begrijpelijk als men affectus zo vertaalt, maar levert allerlei onduidelijkheden en moeilijkheden op als men vertaalt door een andere term, zoals gevoel, gevoelen, emotie &c. Een gemoedstoestand is dan een toestand van het lichaam die het complexe gevolg is van externe invloeden of inwerkingen op het lichaam en van de eigen natuur van dat lichaam. Maar niet alleen dat: wat Spinoza hier beschrijft is louter het fysieke aspect van die toestand, gezien onder het attribuut van uitgebreidheid; daarom voegt hij er meteen het noodzakelijke andere aspect aan toe onder het attribuut van denken: er is tevens het idee van die toestand. Die toestanden van het lichaam kunnen de daadkracht van ons lichaam groter of kleiner maken, bevorderen of onderdrukken en dat is de essentie van de zaak. Het gaat dus om een onderscheid tussen al de verschillende toestanden die een ingrijpende invloed hebben op onze conatus, ons fundamenteel streven tot zelfbehoud. Wij kunnen door externe oorzaken, in combinatie met onze eigen natuur en constitutie, in een toestand komen waarbij dat streven ondersteund, geholpen en bevorderd wordt, of juist verzwakt, gehinderd en onderdrukt wordt. De specifieke toestanden die het gevolg zijn van onze contacten met de buitenwereld en die de kracht van onze conatus, ons streven naar zelfbehoud beïnvloeden en bepalen, noemt Spinoza affectus, gemoedstoestand. Het is een lichamelijke toestand zowel als een idee, omdat wij als individu onder die beide aspecten of attributen vallen. ‘Gemoedstoestand’ geeft beide aspecten weer en is algemeen genoeg om meer te omvatten, zoals zal blijken, dan enkel de klassieke emoties.
Spinoza gebruikt de woorden die hem ter beschikking staan en die ook door anderen gebruikt worden om bepaalde zaken te benoemen en begrippen vast te leggen in termen. Die woorden hebben betekenissen die in het gewone taalgebruik behoorlijk vaag kunnen zijn, omdat wij daarbij meestal niet vertrekken van strakke definities, maar aanknopen bij een bepaald ingesleten gebruik, dat wij passief overnemen bij de vorming van onze taal vanaf de geboorte. Die woorden kunnen ook een wetenschappelijke traditie hebben: zij zijn door geleerden op een specifieke manier gebruikt en zijn door hen gedefinieerd in een bepaalde, welomschreven betekenis. Wij hebben al vaker gezien dat Spinoza zich inderdaad bedient van woorden uit het gewone en het wetenschappelijke taalgebruik (veeleer dan zich te wagen aan allerlei neologismen, zoals sommige andere filosofen nodig geacht hebben), maar dat hij aan die woorden een eigen betekenis geeft, of een eigen inkleuring of draai. Dat is ook het geval met het woord passio. In definitie 2 heeft hij al het werkwoord pati gebruikt en hij contrasteerde dat daar met agere. Het is de tegenstelling tussen handelend optreden, actief zijn en passief zijn of een handeling ondergaan. Maar vooral passio heeft in zowat alle talen waarin het woord overgenomen is, en dat zijn er veel, ook de betekenis van een sterke gemoedsaandoening, een hevige emotie of een hartstochtelijk gevoel. Op die dubbele betekenis speelt Spinoza heel bewust wanneer hij de term passio hier gebruikt: het is een toestand waarbij onze eigen activiteit, onze conatus, ons streven niet uitsluitend de oorzaak is van ons handelen, maar waarbij wij andere, externe invloeden ondergaan die bepalend zijn voor de kracht van ons streven naar zelfbehoud. Maar een dergelijke ‘passieve’ toestand zal telkens ook een echte passie blijken te zijn, een overweldigend gevoel, een onweerstaanbare emotie, een gemoedsaandoening die ons helemaal van de wijs brengt.
Er zijn dus niet alleen passieve gemoedstoestanden die ook passioneel zijn, er zijn ook actieve gemoedstoestanden, waarbij wij zelf bepalend zijn voor ons handelen en voor de gevolgen daarvan. Dat zijn evengoed gemoedstoestanden, maar het zijn geen passies. Het is voor een goed begrip van het vervolg van dit deel van de Ethica (en het volgende) van belang dat wij ons voortdurend bewust blijven van de dubbele betekenis van ‘passie’ en de ruimere betekenis van affectus, die niet volledig uitgedrukt wordt door de gebruikelijke termen zoals gevoel, gevoelen, emotie of affect.
Na deze definities formuleert Spinoza twee postulaten. In het eerste verwijst hij naar de ‘kleine fysica’ en concludeert daaruit dat het menselijk lichaam net zoals alle andere lichamen onvermijdelijk de inwerking ondergaat van of ‘botst’ met andere lichamen in zijn omgeving. Gekoppeld aan de derde definitie leidt dat tot de conclusie dat sommige inwerkingen onze conatus zullen bevorderen, dat andere die zullen tegenwerken en nog andere in de ene noch in de andere zin bepalend zullen zijn.
In het tweede postulaat verwijst hij naar twee andere elementen uit het tweede deel: een lichaam of individu kan veel wijzigingen doormaken zonder zijn natuur te verliezen en ondanks het behoud van die natuur toch eveneens de sporen dragen van die externe inwerkingen. Die fysieke inwerkingen zijn de oorzaak van de beelden die wij ons vormen van de zaken die op ons inwerken.
Deze postulaten zijn noodzakelijk voor elke verklaring van de gemoedstoestanden van de mens. Op het louter fysieke niveau, dat van de uitgebreidheid, stelt Spinoza dat de mens een lichaam is zoals alle andere. Op het niveau van het denken legt hij een verband tussen de fysieke inwerking of het botsen met de omgeving, en de werking van het gemoed, dat het idee is van het lichaam. Zo komt de mens als een fysisch én mentaal wezen middenin een universum te staan dat eveneens fysisch en mentaal is, materie en ideeën. De wereld grijpt op ons in en wij grijpen in in de wereld en dat heeft zo zijn gevolgen voor ons gemoed en ons lichaam, wij reageren op de inwerkingen die wij ondergaan en die onze conatus, ons streven naar zelfbehoud in positieve of negatieve zin beïnvloeden. Die reacties zijn onze zeer gevarieerde gemoedstoestanden, die echter allemaal moeten geïnterpreteerd worden vanuit hun gevolgen voor onze conatus en dus ons zelfbehoud.
Daar waar de definities nog zeer algemeen waren en de postulaten eveneens het menselijk individu als een geheel beschouwden, spreekt Spinoza in de eerste stelling van het derde deel meteen specifiek over het gemoed en past de definities en postulaten daarop toe. Het gemoed is eveneens tegelijk actief en passief. Zoals in het algemeen adequate oorzaken leiden tot activiteit en inadequate tot passiviteit, zo leiden adequate ideeën in het gemoed tot activiteit en inadequate tot passiviteit van het gemoed. Wij weten uit wat voorafging dat sommige van onze ideeën adequaat zijn en andere daarentegen vaag en confuus. Spinoza herhaalt wat hij in het tweede deel zo benadrukt heeft: er zijn ideeën in God en er zijn ideeën of gedachten in het menselijk gemoed. Die uitdrukking: ‘een idee is in God’ betekent niets anders dan dat er een idee is, dat een bepaald idee bestaat; een idee kan alleen bestaan in de unieke substantie, want daarbuiten kan er niets bestaan. Die substantie noemen wij, zegt Spinoza, God. Wij kunnen het omslachtig en zelfs misleidend vinden dat Spinoza vasthoudt aan de uitdrukking ‘het idee is in God’, maar het is zijn uitdrukking en wij kunnen er niet omheen. Daarom is het nuttig en zelfs noodzakelijk hier herhaaldelijk te benadrukken dat zeggen dat een idee bestaat, niets anders betekent dan dat dat idee bestaat in het universum, of in de substantie, of in God en vice versa.
Als een idee adequaat is in de mens, is het adequaat in God die ons gemoed uitmaakt, of: in zover wij een onderdeel zijn van het oneindig denken. Als wij daarentegen een inadequaat idee hebben, bestaat er van dat inadequaat idee een adequate versie in het universum (of God), niet in het deel daarvan dat ons gemoed is, maar in het onbegrensd denken, of in zover God de essentie uitmaakt van het gemoed van alle andere zaken. Als er dan een adequaat idee is (in God), is dat idee de adequate oorzaak van een bepaald gevolg, niet vanuit het onbegrensd denken van God of het universum, maar enkel in zover dat specifiek idee de oorzaak is van dat specifiek gevolg. En als dat adequaat idee ook adequaat in het menselijk gemoed is, is dat adequaat idee in het menselijk gemoed de adequate oorzaak van dat gevolg; en als wij adequate ideeën hebben, zijn we actief (volgens 3def2).
Er zijn echter ook adequate ideeën in God of in de substantie, niet in zover die ons gemoed uitmaakt, maar in het onbegrensd denken, als het gemoed van alle zaken. Daarin speelt de mens, zelfs als hij een adequaat idee heeft, slechts een beperkte rol en dus zijn wij van dat idee niet een adequate oorzaak maar een onvolledige en dus inadequate. Volgens dezelfde tweede definitie zijn we dan passief.
In het corollarium gebruikt Spinoza ‘passie’ in de dubbele betekenis van ‘ondergaan’ en van ‘hevige emotie’: naarmate wij meer inadequate ideeën hebben, ondergaan we meer en is ons gemoed onderhevig aan meer passies; als we meer adequate ideeën hebben, ondergaan we in mindere mate, hebben we minder passies die onze conatus hinderen of onderdrukken en kunnen we dus meer handelen, verhoogt onze daadkracht.
De tweede stelling is meteen een ware uitdaging en tevens een oorzaak van niet weinig misverstanden. Het gaat om het lichaam en het gemoed of de ‘geest’, of body and soul, een eeuwig thema in de filosofie, de psychologie, de neurowetenschappen en andere domeinen van onze beschaving. De stelling zegt niet minder dan dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren en dat het gemoed de beweging en rust van het lichaam niet kan determineren; en wat dat laatste betreft voegt Spinoza er nog aan toe: en ook niets anders, als een lichaam nog iets anders zou kennen dan beweging en rust. Dat is klare taal. En toch bestaat daarover zoveel verwarring, dat het goed is dieper in te gaan op deze kwestie.
Vooreerst moeten we goed weten wat bedoeld wordt met determineren en waarom wij voor deze (halve) vertaling hebben gekozen. In het Latijn betekent determinare afbakenen, begrenzen, bepalen, omschrijven, vastleggen en die betekenis is overgenomen in het Nederlands. Men determineert wat en hoe iets is aan de hand van de kenmerken die het heeft. Dat is echter manifest niet wat Spinoza hier bedoelt. Bij hem heeft determinare een veel actievere betekenis: de oorzaak bepaalt hoe het gevolg is en dat is wat hij bedoelt met determineren. Het gaat dus niet om een beschrijving van iets op grond van zijn kenmerken, een omschrijving van wat iets is, maar om de activiteit van een oorzaak die bepalend is voor wat en hoe het gevolg is, die het gevolg veroorzaakt. Die betekenis is niet vermeld in Latijnse verklarende woordenboeken en evenmin in Nederlandse, Franse of Engelse. En toch gebruiken de meeste vertalers ‘determineren’ of het equivalent daarvan om Spinoza’s determinare te verklaren. Het is een typisch geval van Spinoza’s subtiele maar nuttige terminologie, die een bestaand woord overneemt om er dan een bijzondere betekenis aan toe te kennen of aan toe te voegen die het normaal gesproken niet heeft, om zo een begrip te benoemen waarvoor geen ander woord bestaat en waarvan het bestaande woord de beste benadering is. Spinoza zelf zegt het zo: ‘Ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden; het volstaat dat ik dat een keer duidelijk stel.’ (E3defaff20)
Spinoza’s verklaring van alles vanuit de oorzaken daarvan is een originele benadering waarvoor geen precies woord bestaat. Men verwart zijn benadering gewoonlijk met een simplistisch en strak determinisme waarbij alles op voorhand vastgelegd is en er geen enkele ruimte overblijft voor toeval of voor enige invloed van bijvoorbeeld de mens op het verloop van de zaken. Spinoza waarschuwt daarvoor herhaaldelijk. Het is niet omdat alles verloopt volgens de vaste natuurwetten dat alles van tevoren vastgelegd is. Wat geschiedt, geschiedt omdat alle voorwaarden vervuld zijn opdat het zou geschieden, maar dat sluit niet uit dat onder andere omstandigheden iets anders evengoed had kunnen gebeuren. Binnen de natuurwetten zijn er ontelbare mogelijkheden, maar uiteindelijk is er slechts één enkele geschiedenis die zich daadwerkelijk realiseert en zo alle andere ongebruikte mogelijkheden definitief naar het verleden verwijst. De toekomst echter wordt enkel bepaald door een zo complex geheel van oorzaken dat elke voorspelling onmogelijk is en enkel een probabilistische prognose enige zin heeft. Dit onderscheid tussen Spinoza’s ‘determinisme’ en het fatalisme dat men hem verwijt kan niet genoeg benadrukt worden. Het is zonder meer essentieel voor een goed begrip van zijn filosofie.
Wij hebben dus gekozen om Spinoza te volgen in zijn eigenzinnig taalgebruik, en wel om dezelfde redenen. ‘Determineren’ heeft een gebruikelijke andere betekenis, maar de Spinozistische betekenis staat inderdaad niet helemaal haaks op de gebruikelijke; in plaats van uit te maken wat en hoe iets is, betekent determineren bij hem: de oorzaak zijn dat iets is wat het is en hoe het is, bepalend zijn voor wat iets en hoe het is, en dus in die zin ‘bepalen’ hoe iets is, niet door het te benoemen en te omschrijven van buiten uit, maar door de oorzaak te zijn van het gevolg dat iets is. Een tweede reden is dat het niet alleen een vertaling is in lijn met wat Spinoza zelf met het Latijn doet, het is ook de eenvoudigste en meest efficiënte oplossing, omdat ze het dichtst aanleunt bij Spinoza’s taalgebruik: wanneer wij ‘determineren’ schrijven, weet de lezer dat wij daarmee bedoelen wat Spinoza bedoelt met determinare en is er geen gevaar dat men uit het gebruik van een andere term iets anders gaat veronderstellen dat niet overeenkomt met de inhoud die Spinoza eraan geeft.
Wij moeten dus terdege rekening houden met die specifieke betekenis die de term bij Spinoza heeft, willen wij deze stelling begrijpen en correct interpreteren. Al te vaak heeft men immers hieruit geconcludeerd dat er geen enkel oorzakelijk verband kan zijn tussen het materiële en het mentale, tussen de uitgebreidheid en het denken. Dat is evenwel niet wat hier staat. Spinoza zegt letterlijk dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren. Als we daarop toepassen wat we net gezegd hebben, betekent dat dat het lichaam niet de bepalende oorzaak kan zijn van wat een idee is en hoe dat idee is; maar er is niets dat uitsluit dat het lichaam er de oorzaak van is dat er een idee is. En ook andersom: het gemoed kan niet de bepalende oorzaak zijn van de aard en de mate van beweging en rust van een lichaam, maar niets sluit uit dat het gemoed de oorzaak is dat er beweging of rust is. Indien dat namelijk niet het geval zou zijn, zowel voor de inwerking van het lichaam op het gemoed als voor die van het gemoed op het lichaam, dan zouden wij te maken hebben met twee afzonderlijke werelden die niets met elkaar te maken hebben. Dat kan dus niet zijn wat hier bedoeld wordt. Het kan niet gaan om twee verschillende en autonome entiteiten, elk binnen een eigen attribuut. Dat is inderdaad ook niet wat Spinoza zegt, integendeel; in het scholium legt hij er meteen de nadruk op dat het gaat om één en hetzelfde: het gemoed en het lichaam zijn één en dezelfde zaak en wat er gebeurt bij het handelen zowel als bij het denken is één en hetzelfde feit. Het is dus niet goed om over het individu dat elke mens is uitsluitend te denken in termen van lichaam enerzijds en denken anderzijds en ons te veel vragen te stellen over hoe het ene op het andere inwerkt; dat is niet wat er gebeurt. Er is slechts één geheel en onscheidbaar individu, dat twee aspecten van het zijn uitdrukt, namelijk uitgebreidheid en denken.
Wat we wel kunnen, is elk van die aspecten op zichzelf beschouwen en dat is ook wat we moeten doen. Wij hebben immers gezien dat die beide aspecten autonoom zijn, dat alles kan en moet geïnterpreteerd worden onder elk van beide aspecten of attributen. En dan is het inderdaad zo dat men onmogelijk kan stellen dat een idee een andere oorzaak zou hebben dan een ander idee, of een materiële zaak een andere dan een materiële oorzaak. Binnen elk van de attributen beperkt de oorzakelijkheid zich uitsluitend tot het attribuut in kwestie, maar wanneer men het gehele individu beschouwt, zullen er altijd twee attributen zijn, twee manieren om één en dezelfde zaak, of één en hetzelfde individu te bekijken, omdat er ook twee manieren zijn waarop de werkelijkheid is.
Voor zijn bewijsvoering zelf steunt Spinoza zich vanzelfsprekend op wat hij hierover gezegd heeft in het tweede deel, meer bepaald in 2p6 en 2p11. Maar dat is slechts de vormelijke, logische bewijsvoering. In het lange scholium gaat Spinoza echter meteen regelrecht naar de grond van de zaak, zoals hij die in de fameuze zevende stelling van het tweede deel heeft geformuleerd: het gemoed en het lichaam is één en dezelfde zaak, beschouwd onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken. Wie met Spinoza bezig is, zou precies deze ene zinsnede uit dit scholium boven het voeteneind van het bed moeten hangen om het nooit uit het oog te verliezen. Er is eveneens slechts één enkele geschiedenis, die we op dezelfde manier vanuit de twee attributen kunnen en moeten bekijken, omdat het universum, of de substantie, of God dezelfde twee attributen heeft (naast in principe ontelbare andere). De oorzakelijke volgorde van alles kan zo tweemaal bekeken worden, maar het is slechts één ordening, niet twee identieke ordeningen. Toegepast op de mens en het gemoed is dus wat er met het lichaam gebeurt en wat het lichaam doet niet identiek met wat er met het gemoed gebeurt en wat het gemoed doet, nee, het is hetzelfde, maar anders bekeken, omdat het twee aspecten heeft waaronder het kan bekeken worden. Het is één enkele geschiedenis van het individu, waarin beide aspecten samenvallen (simul sit). Dat heeft Spinoza trouwens overtuigend aangetoond in het tweede deel (2p12): er kan niets gebeuren in ons lichaam zonder dat het gemoed dat ook weet; er is immers van al wat in ons lichaam is een idee en dat idee is er in zover wij deel uitmaken van het onbegrensde denken van de substantie (of God), of in zover God (of de substantie) ons gemoed uitmaakt.
Spinoza maakt zich echter geen illusies: zelfs als we dit adagium boven ons bed hangen, zullen we het steeds weer uit het oog verliezen en zullen we op de oude vertrouwde manier over de zaken denken. Men heeft ons zo gewoon gemaakt te denken dat het gemoed, of de ‘geest’ het sturende element is en het lichaam het domme of wilde materiaal dat moet gestuurd, geleid en ingetoomd worden, zoals in Plato’s bekende beeld van de wagenmenner en de onstuimige paarden, dat wij niet meer in staat zijn om de zaken anders te zien. Wij denken dat het onze ‘geest’ is die ons lichaam in beweging zet of een spontane lichaamsbeweging onderdrukt of verhindert. Het is diezelfde geest, of de wil van de mens, of zijn verstand, die het lichaam tot handelen brengt op velerlei wijzen en met merkwaardige resultaten, die uitsluitend te danken zijn aan de inbreng van die geest en in feite een overwinning betekenen van de geest op het lichaam.
Spinoza stelt daarbij grote vraagtekens. Wat weten wij over die geest en dat lichaam? Wat kan een menselijk lichaam zonder de geest, gewoon als een van de vele soorten lichamen in de natuur en enkel binnen de algemene natuurwetten die gelden voor alle lichamen? Wat zijn die merkwaardige zaken die het lichaam zogezegd enkel kan door tussenkomst van die mysterieuze geest? Wat is onze kennis van dat lichaam, die ons in staat zou stellen te verklaren hoe het functioneert? In de tijd van Spinoza was die kennis zo goed als onbestaande, zelfs in wetenschappelijke kringen. Men kon hoogstens allerlei zaken vaststellen, maar men begreep zo goed als niets van hun werking. En ook vandaag nog stellen we over de werking van het lichaam veel meer vast dan we begrijpen, maar ongetwijfeld is onze kennis in die mate toegenomen dat we Spinoza’s opvatting kunnen bijtreden: het lichaam is één met de ‘geest’, het gemoed is geen bovennatuurlijk, immaterieel orgaan dat op een of andere manier in het louter materiële lichaam huist en het aanstuurt.
Maar zelfs in Spinoza’s tijd waren er daarvan al duidelijke aanwijzingen. Dieren werden niet verondersteld een geest te hebben, maar zij overtreffen de menselijke ‘geestelijke’ capaciteiten op zo goed als alle gebieden van de zintuiglijke waarneming en in zo goed als alles wat mensen vermogen zogezegd omdat zij een geest hebben. En wat met slaapwandelaars, die met een geest in diepe slaap halsbrekende toeren kunnen uithalen (zoals in de opera La Sonnambula van Bellini) waar ze zich in wakende toestand niet eens zouden aan wagen: dat bewijst toch dat het lichaam ook zonder de geest veel vermag en soms zelfs het gemoed met verstomming slaat?
Spinoza is ook bijzonder kritisch voor zijn collega’s in de wetenschap, zijn voorgangers zowel als zijn tijdgenoten. Als de geest het sturend element is, hoe gaat dat dan precies in zijn werk? Hoe kan iets dat onstoffelijk is bepalend zijn voor beweging en rust van de materie? Hoe zet de geest het lichaam in beweging? De uitleg die men daarover verzonnen heeft, illustreert volgens Spinoza enkel de onwetendheid en het onbegrip van de wetenschappers in kwestie over de ware oorzaken van de werking van het lichaam en het gemoed. Zo beweren ze dat hun experimenten aantonen dat wanneer de geest inactief is, het lichaam werkeloos is; als de geest niet voortdurend het initiatief neemt, gebeurt er niets met het lichaam. Zo ook met het spreken en zwijgen van de mens: dat wordt uitsluitend door de geest aangestuurd, het lichaam vertolkt enkel wat de geest heeft bedacht. En zo gaat het met nog veel andere zaken die het lichaam uitvoert, maar die uitsluitend te danken zijn aan de beslissingen die de geest heeft genomen.
Vreemd toch, zegt Spinoza. Als de geest inactief is, slaapt het lichaam. Maar als het lichaam slaapt, is de geest inactief. Het kan dus net zo goed zijn dat het lichaam in dat geval de geest buiten werking stelt. In onze slaap kunnen we niet de mentale activiteiten ontplooien waartoe wij in staat zijn in wakende toestand en waarop wij ons zo beroemen. Dat zou ons toch aan het denken moeten zetten over de rol van beide partners, de geest en het lichaam? Spinoza wijst er ook op dat de werking van die geest, of ons gemoed, wel degelijk afhankelijk is van de toestand van ons lichaam. Wanneer we vermoeid zijn, of dronken, of op een andere manier minder dan op ons best, neemt ook ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen af en naarmate ons lichaam meer alert is om allerlei beelden op te roepen in het gemoed, is het gemoed ook in staat om aan meer zaken te denken.
Goed, zeggen Spinoza’s tegenstanders, maar hoe leg je de hoogste intellectuele prestaties van de mens uit: een indrukwekkende tempel of kathedraal bouwen, prachtige schilderijen maken en dies meer? Dat kan toch onmogelijk tot stand gebracht worden door een lichaam met niets anders dan de natuurwetten zoals die bijvoorbeeld in de ‘kleine fysica’ beschreven zijn?
Ach, zucht Spinoza: ik heb al gezegd dat we niet weten wat een lichaam op zichzelf en binnen de natuurwetten vermag. Als men dat lichaam goed zou kennen, zou men uit die kennis van zijn natuur oneindig veel kunnen afleiden zonder een beroep te moeten doen op een aansturende immateriële geest. En die tegenstanders hebben zelf al ervaren dat heel wat zaken wel degelijk op die manier kunnen gebeuren, zoals bij slaapwandelaars. Een belangrijk argument is het menselijk lichaam zelf. Dat is zo complex en zo ingenieus, dat er nauwelijks grenzen zijn aan wat de mens alleen met dat lichaam vermag. En is het hoe dan ook niet zo dat uit de natuur oneindig veel kan voortkomen op oneindig veel manieren, dus zonder bovennatuurlijke of ‘geestelijke’ interventies?
Die tegenstanders beweren ook dat het vermogen tot spreken en zwijgen een louter geestelijke aangelegenheid is, waarover enkel de geest van de mens verstandelijk beslist. Was dat maar zo, antwoordt Spinoza. Was het maar zo dat men inderdaad bij machte is om te spreken en te zwijgen wanneer dat nodig en passend is. De ervaring leert echter dat het praten ongeveer het laatste is dat de mens onder controle heeft, net zoals men zijn aandriften amper kan beheersen. Spinoza reageert hier op de bewering van zijn tegenstanders als zouden de driften en neigingen van de mens gecontroleerd worden door de geest of het verstand of de wil en dat men dus niet noodzakelijk de slaaf is van zijn driften, maar beschikt over een vrije wil, waarmee men zowel kan beslissen om tegen die driften in te gaan als om eraan toe te geven.
Zo denkt men meestal dat wanneer wij iets passioneel en obsessief nastreven, wij onvrij denken en handelen, omdat ons verstand en onze wil het moeten afleggen tegen een emotie die zo hevig is, dat de gedachte en de herinnering aan andere zaken niet bij machte is die te onderdrukken of op te heffen. De vrijheid van de mens om verstandige beslissingen te nemen en autonome wilsbesluiten te treffen, is dan integendeel maximaal, wanneer onze emoties niet al te sterk zijn en wij ons net heel gemakkelijk laten afleiden door de herinnering aan andere zaken die onze aandacht trekken of ons genot of pijn verschaffen. Meer nog, de mensen denken zelfs dat zij altijd vrij handelen en beslissen, terwijl men toch heel goed weet dat men van alles doet dat men zich later berouwt; en dat men vaak door gemengde gevoelens overvallen wordt en dan wel verstandelijk inziet wat men het best zou doen, maar zich toch laat leiden door de verlokkingen van iets waarvan we weten dat het niet zo goed is en ook beseffen dat we daarvan later wel eens spijt zouden kunnen hebben.
We krijgen dan een aantal voorbeelden uit de ervaring, zoals Spinoza had beloofd. Ongetwijfeld is een zuigeling ervan overtuigd dat het verlangen naar melk een uiting is van de eigen wil, en een knaap die gepest wordt, weet heel zeker dat hij verstandelijk tot het besluit is gekomen dat hij zich wil wreken, en iemand die niet zo heel dapper is zal zichzelf er moeiteloos van overtuigen dat de vlucht de beste oplossing, alles in acht genomen. In dronken toestand hebben we vaak de indruk dat we onze meest heldere momenten hebben en met genoeg spraakwater zijn we onstuitbaar in onze overtuigde en zelfzekere uitleg, terwijl we nadien vaak beschaamd zijn over ons eigen optreden en beseffen dat het de drank was die aan het praten was. Mensen die (nog) niet (of niet meer) over al hun verstandelijke vermogens beschikken, praten en handelen onnadenkend, maar zijn er heilig van overtuigd dat ze goed weten wat ze doen en dat ze precies doen wat ze moeten doen en wat het beste is in dat geval. Ze zijn, zoals men zegt, niet gehinderd door enige kennis van zaken of verstandelijk inzicht. Men denkt dus voortdurend dat men vrij en autonoom en verstandig denkt en handelt, maar dat is enkel zo omdat we de oorzaken niet kennen waardoor we zaken denken, zeggen en doen. Wie dronken is, weet niet meer dat men zo gemakkelijk praat en plezier heeft en allerlei riskante zaken doet omdat de alcohol inwerkt op de hersenen, terwijl de nuchtere toeschouwer zich plaatsvervangend schaamt over dat zielig en levensgevaarlijk vertoon en de ontnuchterde persoon zich nadien afvraagt hoe het toch mogelijk was om zoiets te doen.
Voor Spinoza is het duidelijk: het gaat in al die gevallen niet om vrije wilsbesluiten, maar om aandriften die veroorzaakt zijn door lichamelijke toestanden: honger, dorst, inname van alcohol, mentale of fysiologische stoornissen of trauma’s enzovoort. Die befaamde zogenaamde vrijheid is niets anders dan dwangmatig denken en handelen ten gevolge van aanwijsbare lichamelijke oorzaken en de gemoedstoestanden die ze in ons teweegbrengen. Daarom ook zijn mensen zo wispelturig en ook zo verschillend van elkaar: onze lichamelijke en gemoedstoestand verandert voortdurend en alle mensen zijn uniek in hun constitutie en hun individuele geschiedenis, zodat wij voortdurend anders reageren, zelfs in identieke situaties. Wij laten ons leiden door onze emoties en wanneer die tegenstrijdig zijn, zijn we onzeker en verward en dan laat onze zo geprezen wil ons helemaal in de steek. Sterke emoties zijn misschien een vloek, maar mensen die geen emoties kennen, blijken ook geen sterke verlangens, wensen of voorkeuren te hebben en weten niet wat ze willen.
We geven aldus verschillende namen aan wat in feite één enkel gebeuren is. Er is geen afzonderlijke autonome wil en ook nog een verstand en daarnaast een aandrift en ook nog de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam en ons gemoed. Het is één proces in het individu, dat we onder de beide bekende attributen kunnen bekijken: dat van het denken, en dan spreken we van een beslissing, een bewustwording, en dat van de uitgebreidheid en dan spreken we van de fysische oorzakelijkheid die ons lichaam in een bepaalde toestand brengt, het determineert.
Spinoza brengt dan nog een ander element in de discussie, namelijk de herinnering. Die is noodzakelijk als men over wilsbesluiten wil spreken, want men kan niets besluiten als men zich niets herinnert; men kan geen woorden gebruiken als men die niet kent. Zo kan men onmogelijk verlangen naar een fris glas bier, een hartige hap of een goed boek als men daaraan geen herinnering heeft. Welnu, over die herinneringen hebben wij geen volledige controle. Ze duiken vaak ongevraagd op en verdwijnen dan weer, soms voor decennia, meestal zonder aanwijsbare redenen. Sommige herinneringen kunnen we zelfs met de meest intense inspanning van onze wil niet naar boven halen, terwijl we goed weten dat die herinnering er is, dat we het geweten hebben, dat we weten dat iets gebeurd is. En toch denken we vaak dat we wel degelijk zelf herinneringen in ons oproepen vanuit onze verstandelijke vermogens, zoals men data ophaalt uit databanken om er dan te kunnen over spreken of juist niet. Spinoza haalt die redenering andermaal onderuit door te verwijzen naar wat er gebeurt tijdens het dromen. Het lijkt dan alsof we praten zoals wanneer we wakker zijn, terwijl we helemaal niet praten; in onze dromen praten we dus zonder tussenkomst van onze vrije wil en als we hardop dromen is dat evenmin door middel van onze wil en ons verstand, want we weten niet eens wat we zeggen en herinneren ons niet wat we gezegd hebben, zelfs als anderen dat voor ons onthouden hebben en het ons nadien vertellen. Zo kunnen we in onze dromen ook zaken verzwijgen of achterhouden zoals we dat wakend doen, maar in onze dromen gebeurt dat eveneens zonder tussenkomst van het wakkere verstand. En in onze dromen nemen we stoutmoedige besluiten waarvoor we terugdeinzen als we wakker zijn. Dat alles wijst erop dat ons gemoed één enkel orgaan is dat als een eenheid werkt en waarin geen onderscheid kan gemaakt worden tussen verschillende capaciteiten, krachten of activiteiten. Het is onmogelijk een onderscheid te maken tussen al de verschillende activiteiten van het gemoed, bijvoorbeeld tijdens het dromen en in wakkere toestand, of inbeelding en waarneming, kennis en herinnering enzovoort. Het individu is een geheel dat bestaat uit een lichaam en een gemoed, maar dat zijn slechts aspecten van één en hetzelfde integrale individu, twee manieren waarop het individu is. Alles wat in het lichaam gebeurt, heeft een mentaal aspect in het gemoed. Al wat in het gemoed gebeurt, heeft een materieel aspect in het lichaam. En alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid van de universele natuurwetten. Dus ook inbeelding, dromen enzovoort vallen onder die noodzakelijke oorzakelijkheid die kenmerkend is voor het vormen van ideeën van werkelijk bestaande zaken. Met een knipoog besluit Spinoza deze uitleg over de vermeende vrije wil van de mens: denken dat men beschikt over een absoluut vrije wil is dromen met wijd open ogen.
Dat scholium is een krachtige affirmatie van het holistisch mensbeeld van Spinoza. Lichaam en gemoed zijn werkelijk één en hetzelfde en niet twee verschillende elementen die samenleven in het individu en die op een of andere manier op elkaar inwerken, waarbij het gemoed een aansturende rol zou hebben die het hulpeloze of weerbarstige lichaam nodig heeft om te kunnen werken. Het gemoed is het lichaam en het lichaam is het gemoed, het zijn slechts benamingen die wij gebruiken om de twee aspecten van de mens als individu aan te duiden, maar die in feite niet geschikt zijn om uit te drukken wat de mens is. Wij zouden moeten kunnen afleren om in die termen te denken, ze zijn meestal niet alleen ongeschikt, maar zelfs misleidend en dat met de meest ernstige gevolgen, zoals aangetoond wordt in uiteenlopende levensvisies zoals enerzijds een materialistisch ongebreideld hedonisme en anderzijds een spiritualistisch fanatiek ascetisme. Maar ook voor de metafysica is dit een essentiële kwestie. In de klassieke filosofie handelt de metafysica over wat het fysische overstijgt, wat eraan ontsnapt, over een hogere werkelijkheid dan de waarneembare. In die zin is de filosofie van Spinoza geen metafysica: er is geen hogere werkelijkheid, er is enkel één universum. De ideeën bestaan wel degelijk, maar het zijn de ideeën van het universum, het is het universum in zijn aspect of attribuut van het denken, zoals datzelfde universum kan en moet beschouwd worden in zijn aspect of attribuut van uitgebreidheid. Het is hetzelfde universum beschouwd in zijn beide bekende aspecten, er is dus geen fysica en daarnaast een metafysica, maar één monistische, holistische filosofie die zich uitspreekt over het hele universum in zijn beide attributen, zonder ooit af te dwalen of zich te verliezen in nutteloze bespiegelingen over wat er in één van beide attributen zou kunnen zijn of gebeuren los van het andere. Het monisme van Spinoza is absoluut en onbeperkt; de eenheid van het universum als geheel en van alles wat het universum uitmaakt, is het begin en het einde van elke overweging.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
