Brief 2

Benedictus de Spinoza aan Henry Oldenburg

Rijnsburg, september 1661

…/…

Wat mijn verstandelijke talenten betreft, zal ik maar al te graag toelaten dat jij daarover beschikking hebt, als ik die al heb, zelfs als ik zou weten dat zulks niet zonder groot nadeel zou zijn voor mij. Maar om niet de indruk te geven dat ik jou op die manier wil ontzeggen wat je van mij vraagt krachtens onze vriendschap, zal ik trachten uit te leggen wat ik denk over de onderwerpen die we bespraken, hoewel ik meen dat dit zonder de tussenkomst van jouw welwillendheid geen middel zal zijn om jou meer aan mij te verplichten.

Om te beginnen zal ik het kort over God hebben, die ik definieer als een wezen dat bestaat uit oneindig veel attributen, die elk oneindig zijn of in de hoogste mate volmaakt in hun soort. Daarbij dient opgemerkt dat ik met attribuut al datgene bedoel dat op en in zichzelf opgevat wordt, in die zin dat zijn concept niet een concept inhoudt van iets anders. Zoals men bijvoorbeeld uitgebreidheid op en in zichzelf opvat, maar beweging niet. Want die wordt opgevat als in iets anders, en haar concept houdt uitgebreidheid in.

Welnu, dat dit de ware definitie is van God, staat vast omdat wij onder God een wezen verstaan dat in de hoogste mate volmaakt is en absoluut oneindig. Dat er evenwel een dergelijk wezen bestaat, kan men op grond van deze definitie gemakkelijk aantonen, maar omdat dit hier niet zijn plaats is, zal ik voorbijgaan aan dat bewijs.

Wat ik echter moet bewijzen om die vraag van jou te beantwoorden, is het volgende. Ten eerste, dat er in de wereld geen twee substanties kunnen bestaan, tenzij die verschillen door heel hun essentie. Ten tweede, dat een substantie niet voortgebracht kan worden, maar dat het tot haar essentie hoort te bestaan. Ten derde, dat elke substantie wel oneindig moet zijn, of in de hoogste mate volmaakt in haar soort; als dat bewezen is, zal je gemakkelijk kunnen zien waar ik naartoe wil, als je althans tegelijkertijd rekening houdt met de definitie van God, zodat het niet nodig is daarover duidelijker te spreken.

Om dat nu klaar en kort te bewijzen, kan ik niets beters bedenken dan dat ik dat, op meetkundige wijze bewezen, aan het onderzoek van jouw inzicht onderwerp en dus stuur ik jou dat hierbij afzonderlijk op (zie Ethica, deel 1, van het begin tot aan stelling 4).

Ten tweede vraag je me welke tekortkomingen ik vaststel in de filosofieën van Descartes en Bacon. Hoewel het mijn gewoonte niet is de vergissingen van anderen te onthullen, wil ik jou ook over deze kwestie ter wille zijn. De eerste en belangrijkste vergissing is dat zij zo ver afgedwaald zijn van de kennis van de eerste oorzaak en van de oorsprong van alle dingen. De tweede, dat zij de ware natuur van het menselijk denkvermogen niet kenden. De derde, dat zij de ware oorzaak van hun vergissing nooit ingezien hebben.

Dat van deze drie de ware kennis het allermeest noodzakelijk is, miskennen zozeer diegenen aan wie het helemaal ontbreekt aan studie-ijver en scholing. Dat ze inderdaad afgedwaald zijn van de kennis van de eerste oorzaak en van het menselijk denkvermogen, kan men gemakkelijk inzien op grond van de waarheid van de drie hoger vermelde stellingen; daarom richt ik me uitsluitend op het aantonen van de derde vergissing.

Over Bacon zal ik weinig zeggen; hij spreekt over deze kwestie nogal verward, en bewijst zo goed als niets, maar vertelt alleen maar wat.

Hij veronderstelt immers om te beginnen dat het menselijk intellect naast het bedrog van de zintuigen uitsluitend door zijn eigen natuur misleid is en alles verzint naar analogie met zijn natuur, en niet naar analogie met het universum, zodat het als het ware een oneffen spiegel is voor de afstraling van de dingen, die zijn eigen natuur vermengt met de natuur van de dingen enzovoort.

Ten tweede neemt hij aan dat het menselijk intellect ertoe komt te abstraheren vanuit zijn eigen natuur, en zich dingen die onzeker zijn als duurzaam verbeeldt enzovoort.

Ten derde veronderstelt hij dat het menselijk intellect toeneemt en niet standvastig kan blijven, noch tot rust komen.

Al de andere oorzaken die hij aanwijst, kan men allemaal gemakkelijk terugbrengen tot die ene van Descartes, die erin gelegen is dat de menselijke wil vrij is en ruimer dan het intellect, of zoals Bacon in aforisme 49 van het 1^ste boek van het Novum Organum op meer verwarde wijze zegt: dat het intellect niet bestaat uit zuiver licht, maar een infusie krijgt van de wil. (Hierbij moet opgemerkt worden dat Bacon vaak het intellect voor het denkvermogen houdt, waarin hij verschilt van Descartes).

En dus zal ik aantonen dat die oorzaak onjuist is, terwijl ik aan de overige, die niet gewichtig zijn nauwelijks aandacht schenk. Dat hadden zij zelf ook gemakkelijk ingezien, als ze maar gelet hadden op het feit dat de wil wel degelijk verschilt van dit of dat wilsbesluit, op dezelfde manier als witheid verschilt van dit of dat witte, of mens-zijn verschilt van deze of gene mens; en dat het dus eveneens onmogelijk is te bedenken dat de wil de oorzaak is van dit of dat wilsbesluit, en dat mens-zijn de oorzaak is van Piet of Paul.

Aangezien derhalve de wil niets anders is dan iets denkbeeldigs, en men niet kan zeggen dat die de oorzaak is van dit of dat wilsbesluit; en aangezien particuliere wilsbesluiten niet vrij kunnen genoemd worden, omdat ze om te bestaan een oorzaak vereisen, en dus integendeel noodzakelijkerwijs zo zijn, zoals ze door hun oorzaken bepaald zijn; en aangezien ten slotte volgens Descartes vergissingen zelf ook particuliere wilsbesluiten zijn, volgt daaruit noodzakelijkerwijs dat vergissingen, dat wil zeggen particuliere wilsbesluiten, niet vrij zijn, maar bepaald zijn door externe oorzaken en helemaal niet door de wil, zoals ik beloofd had aan te tonen enzovoort.

Vertaling © Karel D’huyvetters 2014