Brief 70

G.H. Schuller aan BdS

…/…

In verband met de tegenwerping die hij zeer onlangs gemaakt had, antwoordt hij dat de weinige woorden die ik hem had overgemaakt zoals mijnheer mij opgedragen had, hem de betekenis indringender hebben geopenbaard en dat hij dezelfde gedachten al enigszins koesterde (omdat ze inderdaad een uitleg toelaten op deze twee manieren), maar dat hij de uitleg had gevolgd die in zijn tegenwerping vervat was, vond zijn oorzaak in de twee volgende redenen. Ten eerste, dat in het andere geval er tegenspraak lijkt te zijn tussen stelling 5 en 7 van het tweede deel. In de eerste van deze twee wordt gezegd dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën; dat lijkt evenwel ontkracht te worden door de bewijsvoering van de tweede van deze stellingen, omwille van het geciteerde axioma 4 van deel 1. Ofwel, en dat overtuigt mij meer, pas ik dat axioma niet correct toe volgens de bedoeling van de auteur, wat ik echt heel graag van hem zou vernemen, als zijn bezigheden dat toelaten. Ten tweede reden waarom ik de aangeboden uitleg niet volgde, had als oorzaak dat in die redenering gesteld wordt dat het attribuut van het denken zich veel ruimer uitstrekt dan de andere attributen. Aangezien echter elk van de attributen de essentie van God constitueert, zie ik voorwaar niet op welke manier het ene niet zou tegengesproken worden door het andere. Ik voeg daaraan alleen dit nog toe: indien ik het denkvermogen van anderen mag beoordelen naargelang dat van mij, dan zullen de stellingen 7 en 8 van het tweede deel heel moeilijk begrepen worden en dat om geen andere reden dan dat het de auteur behaagd heeft (ongetwijfeld omdat die stellingen hem zo evident toeschenen) de bewijzen die eraan toegevoegd zijn in zulk kort bestek en zonder veel omhaal van woorden te vervatten.

Brief 72

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Dat hij echter in het vierde axioma van deel 1 iets meent te vinden waaruit een contradictie zou blijken met stelling 5 van deel 2, dat zie ik niet in. In die stelling wordt immers bevestigd dat de essentie van elk idee God als oorzaak heeft in zover hij als iets denkends wordt beschouwd. In het axioma echter wordt gesteld dat de kennis, of het idee van het gevolg afhankelijk is van de kennis of het idee van de oorzaak. Maar om eerlijk te zijn, ik begrijp de betekenis van jouw brief in deze kwestie niet helemaal en ik geloof dat er ofwel in jouw brief ofwel in zijn exemplaar een schrijffout door overhaasting staat. Je schrijft immers dat in stelling 5 bevestigd wordt dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën, terwijl dit echter net precies in die stelling ontkend wordt. Ik meen nu dat daaruit de hele confusie ontstaan is en bijgevolg kan ik in de gegeven omstandigheden niet uitvoeriger over deze kwestie uitweiden, maar moet ik wachten tot je me zijn gedachte duidelijker uitlegt en ik verneem of hij een exemplaar heeft dat afdoend verbeterd is.

Brief 70 Schuller aan BdS en Brief 72 BdS aan Schuller

Ook van brief 70 van Schuller vertalen we enkel de passage waarin hij de reactie weergeeft van Tschirnhaus op Spinoza’s kort en enigszins bits antwoord. Schuller geeft de woorden van Tschirnhaus in de eerste zinnen weer in de indirecte rede: hij (Tschirnhaus) antwoordt dat &c. Vanaf de verwijzing naar stellingen 5 en 7 gaat de brief over in de directe rede: Schuller citeert Tschirnhaus in de ik-vorm, waarbij hij zich echter niet richt tot Spinoza, maar tot Schuller. Het is allemaal een beetje te ingewikkeld om waar te zijn. Tschirnhaus had zelf kunnen schrijven. Schuller had de brief of de opmerkingen die hij had gekregen van Tschirnhaus kunnen doorsturen zoals ze waren. Hij had de tekst helemaal in de directe rede kunnen opnemen in zijn brief als een citaat, of helemaal in de indirecte rede. De redacteurs hadden Schullers ingewikkelde grammaticale constructie kunnen stroomlijnen. In plaats daarvan krijgen we een warrig geformuleerde tekst, waarvan we niet goed weten wie wat zegt en tot wie.

Tschirnhaus heeft de opmerking van Spinoza in brief 66 blijkbaar begrepen; meer nog, hij was al tot dezelfde conclusie gekomen, omdat er inderdaad twee verschillende en niet met elkaar te verenigen voorstellingen zijn, namelijk enerzijds dat het brein van één persoon alle attributen kent, wat het absurde inhoudt dat een persoon om alle attributen te kennen evenveel breinen nodig heeft; en anderzijds de eenvoudige opvatting van Spinoza, dat het menselijk brein het idee is dat het lichaam als voorwerp heeft. Maar dan legt Tschirnhaus uit waarom hij tot die absurde veronderstelling gekomen is, namelijk omdat Stelling 5 en 7 van deel 2 elkaar dan zouden tegenspreken. In stelling 5, zo zegt hij, wordt gezegd dat de ideata, de reële dingen waarvan de ideeën een voorstelling zijn, hun causa efficiens hebben in die ideeën. In het bewijs van stelling 7 staat echter, steeds volgens Tschirnhaus, dat dit niet zo is.

In zijn antwoord zegt Spinoza terecht dat Tschirnhaus zich vergist, of dat er door de haast bij het overschrijven een foutje geslopen is in de kopie die hij heeft van de Ethica. De tekst van E1p5 zoals wij die kennen uit de OP zegt immers: ‘… zowel de ideeën van de attributen van God als de ideeën van de singuliere dingen erkennen niet de ideata, of anders gezegd de waargenomen dingen als hun efficiënte oorzaak, maar God zelf, als het denkend zijn.’ Er is dus ook geen conflict met het bewijs van E1p7, dat axioma 4 van deel 1 quasi citeert: ‘De kennis van een gevolg hangt af van de kennis van de oorzaak en sluit die in.’ Als Tschirnhaus gelijk had en er zou staan dat de dingen zelf de oorzaak zijn van hun idee, dan zou dat inderdaad in tegenspraak zijn met dat axioma, dat immers zegt dat om het gevolg te kennen, we de oorzaak moeten kennen; als de dingen de oorzaak zijn van de ideeën, moeten we eerst de dingen kennen voor we de ideeën kunnen kennen, en dat is een cirkelredenering. Als niet de dingen, maar God de oorzaak is van de ideeën, zoals er wel staat, moeten we eerst een ware definitie hebben van God om dan daaruit de definities van de dingen af te leiden. De orde en het verband van de ideeën is immers dezelfde als de orde en het verband van de dingen (E2p7). Tschirnhaus oppert dat hij axioma E1a4 niet goed begrepen heeft, maar er zijn geen zeven manieren om dat lapidair maar eenduidig axioma te begrijpen.

Volgt dan een tweede reden waarom Tschirnhaus meende dat de mens ook de andere attributen moet kennen: indien het attribuut van het denken samengaat met alle andere attributen, zoals Tschirnhaus al beweert in brief 63, heeft het een veel ruimere reikwijdte dan al de andere attributen. Dat is klaarblijkelijk in tegenspraak met de stelling dat elk attribuut de volledige essentie van God uitmaakt; het ene attribuut doet dat niet meer of beter dan het andere.

Men kan deze zinsnede op verscheidene manieren interpreteren. Wat bedoelt Tschirnhaus precies? Verwijt hij aan Spinoza dat hij aan het denken prioriteit geeft omdat het kan gecombineerd worden met alle andere attributen? Dat is echter niet wat Spinoza zegt, maar precies wat Tschirnhaus zelf zegt. Het ziet ernaar uit dat Tschirnhaus tegen Spinoza in de prioriteit van het denken verdedigt en volhoudt dat de mens ook de andere attributen moet kennen. Dat is consistent met zijn opvatting door de verschillende brieven heen, namelijk dat de mens ook in staat is om niet nader genoemde immateriële attributen te kennen, zoals het christendom volhoudt. Spinoza ontkent dat altijd en overal: het object van het denken is het lichaam en niets anders. Zelfs wanneer hij spreekt over ideeën van ideeën, beschouwt hij die ideeën alsof het materiële dingen waren. Tschirnhaus heeft dus geen bezwaar tegen een ruimere reikwijdte of een prioriteit voor het denken, maar wel tegen het gelijkschakelen van het denken met alle andere attributen zoals Spinoza doet.

Tschirnhaus beweert dat hij zelf E2p7 en 8 niet goed begrijpt en dat ook anderen het daarmee erg moeilijk hebben, en wel omdat Spinoza zou tekortschieten in zijn bewijsvoering (tam brevibus et non verbosius explicatis), omdat hij vindt dat zijn stellingen zo al voldoende duidelijk zijn (planae fuerunt visae). Het vermoeden rijst dat Tschirnhaus inderdaad een slechte of onvolledige kopie moet gehad hebben van de Ethica, want de beide stellingen 7 en 8 zijn ruim voorzien van belangrijke en expliciete bewijzen, corollaria en scholia. Aan het einde van stelling 7 zegt Spinoza zelfs dat hij op dat ogenblik niet inziet hoe hij het nog duidelijker zou kunnen uitleggen. In het scholium van stelling 8 zegt hij dat hij geen goed voorbeeld kan geven, omdat de stelling ‘uniek’ is, maar dat hij toch zal proberen om het zo goed mogelijk te doen. Dat lijkt toch regelrecht in tegenspraak te zijn met wat Tschirnhaus beweert. Niemand zal beweren dat stellingen 7 en 8 echt planae zijn, maar daarin verschillen ze niet opvallend van de rest van de Ethica.

De hele discussie gaat over niets anders dan God en mens. Spinoza beweert dat de mens een onderdeel is van het universum en dat daarbuiten niets bestaat. Van dat in alle betekenissen oneindige universum heeft de mens een beperkte kennis. Als een wezen dat zowel uitgebreid is als denkend, kan de mens enkel in die categorieën actief zijn. Tschirnhaus probeert Spinoza te betrappen op interne contradicties, in een poging om aan te sluiten bij de traditionele christelijke opvattingen over God en mens. Hij zoekt bij Spinoza naar mogelijkheden om andere dimensies te openen, die een God moeten toelaten die buiten het universum staat en die de mens moeten toelaten die transcendente God te kennen en te aanvaarden. Spinoza gaat niet in op die onderliggende betrachting van Tschirnhaus. Hij beperkt zich tot het weerleggen van de spitsvondigheden die Schuller hem namens Tschirnhaus voorlegt, tot hij vaststelt dat iemand een foutje moet gemaakt hebben bij het overschrijven. Dat is een behoorlijke anticlimax in deze discussie. De relevantie van deze beide brieven is dan ook anekdotisch en beperkt. Deze beide brieven komen niet voor in de OP. Ze werden voor het eerst gepubliceerd door Van Vloten in 1860 op grond van originelen die in privaat bezit waren. Brief 72 is opgenomen in de facsimile-uitgave van 12 Spinoza-autografen van Willem Meyer, Den Haag 1902.

Brief 65

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik vraag je om een bewijs van deze bewering van jou, namelijk dat ons gemoed niet meer attributen van God kan waarnemen dan de uitgebreidheid en het denken. Hoewel ik dit voorzeker op evidente wijze inzie, komt het mij voor dat men nochtans het tegendeel kan afleiden uit het scholium van de zevende stelling van deel 2 van de Ethica, maar dat komt wellicht omdat ik de zin van dat scholium niet voldoende correct doorgrond. Ik heb mij dus voorgenomen om uiteen te zetten op welke manier ik dat afleid en ik verzoek jou, hooggeroemde heer, met aandrang dat je mij met jouw gewone welwillendheid zou ter hulp komen telkens wanneer ik jouw betekenis niet correct begrijp. Dat gaat dan als volgt. Terwijl ik weliswaar uit het scholium opmaak dat de wereld hoe dan ook uniek is, blijkt daaruit nochtans ook niet minder duidelijk dat diezelfde wereld uitgedrukt is op oneindig veel manieren en dat vandaar elk singulier ding uitgedrukt is op oneindig veel manieren. Daaruit blijkt te volgen dat de modificatie die mijn brein constitueert en de modificatie die mijn lichaam constitueert weliswaar een en dezelfde modificatie is, maar dat ze nochtans op oneindig veel manieren uitgedrukt is, op de ene manier door het denken, de andere door de uitgebreidheid, een derde door een attribuut van God dat mij onbekend is en zo verder tot in het oneindige, aangezien er oneindig veel attributen zijn van God en de ordening en het verband van de modificaties voor alles dezelfde blijkt te zijn. Vandaar dat de vraag gesteld kan worden waarom het brein, dat een bepaalde modificatie voorstelt en die modificatie niet alleen maar door de uitgebreidheid maar op oneindig veel andere manieren uitgedrukt is, waarom, zei ik neemt het brein enkel die modificatie waar die door de uitgebreidheid uitgedrukt is, dat wil zeggen het lichaam, en geen enkele andere uitdrukking door de andere attributen? De tijd ontbreekt me echter om daarop uitgebreider in te gaan; misschien worden deze twijfels wel allemaal opgeheven door daar meermaals over na te denken.

Brief 66

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Overigens, om op jouw tegenwerping te antwoorden, zeg ik dat hoewel elk ding op ontelbare manieren uitgedrukt is in het oneindige intellect van God, die oneindig veel ideeën waardoor ze uitgedrukt worden echter niet een en hetzelfde brein van een singulier ding kunnen constitueren, maar oneindig veel breinen, aangezien inderdaad elk van deze oneindig veel ideeën geen enkel onderling verband hebben, zoals ik in hetzelfde scholium bij stelling 7 van deel 2 van de Ethica uitgelegd heb en zoals blijkt uit stelling 10 van deel 1. Als je daaraan ook maar een heel klein beetje aandacht schenkt, zal je zien dat er niets moeilijks meer overblijft, &c.

Brief 65 Tschirnhaus aan BdS en Brief 66 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus komt terug op Spinoza’s uitspraak over de beide ‘menselijke’ attributen van God die ‘de ziel (sic) kan waarnemen’. Dat lijkt hem nog steeds in tegenspraak met de andere attributen die Spinoza vermeldt. Waar hij eerder verwees naar E1p10s, verwijst hij nu naar E2p7s, waar Spinoza inderdaad terloops ‘de andere attributen’ vermeldt. Hij legt vervolgens uit hoe hij dat scholium (misschien foutief) begrijpt en sluit aan bij zijn eerdere opvattingen over de ideeën of definities van de dingen, namelijk dat elk ding onder alle attributen bestaat en kan gekend worden.

Hoewel de wereld uniek is, kan elk concreet ding op talrijke ‘ware’ manieren gedefinieerd worden. De mens is zo een ding. Tschirnhaus neemt aan dat het één ding is, maar dat het toch uitgedrukt wordt door twee attributen, waarbij het brein (Mens) het idee is van het lichaam (als uitgebreidheid) (E2p13). Maar als alles op ontelbare manieren uitgedrukt kan worden, omdat er ook nog een onbepaald aantal andere attributen zijn, moet ook de mens op meer manieren, en dus in al de attributen uitgedrukt worden, en niet alleen in denken en uitgebreidheid. En aangezien de dingen en hun idee steeds dezelfde orde en hetzelfde onderling verband hebben (E2p7), zal aan dat derde &c. idee ook een ding beantwoorden, namelijk de mens onder dat aspect. Tschirnhaus vraagt zich dan af waarom het brein enkel het lichaam waarneemt, onder het attribuut van de uitgebreidheid en geen enkele andere van de talloze uitdrukkingen van de mens onder al de andere attributen. Met andere woorden: waarom kennen wij de andere attributen niet? Kunnen wij ze niet afleiden uit de adequate definitie(s) van de mens?

Spinoza antwoordt kort. Hij neemt de bewoordingen van Tschirnhaus over, namelijk dat elk ding in de wereld op oneindig veel wijzen uitgedrukt wordt (woorden die hij overigens zelf niet gebruikt), maar hij preciseert dat die talloze uitdrukkingen, of ideeën, of definities van een ding onder de andere attributen enkel in het oneindige intellect van God bestaan, die immers alle attributen heeft en kent. Tschirnhaus leidt uit het bestaan van de talloze ideeën af dat die beantwoorden aan al de verschillende attributen, niet alleen de twee bekende attributen, maar ook al de andere, onbekende attributen van God en dat zoals het brein het idee is met als object het lichaam, het ook het idee kan zijn dat een ander aspect, onder een ander attribuut van de mens als object heeft, en zo tot in het oneindige voor alle attributen.

Spinoza herinnert aan E2p7s: elk attribuut moet op zichzelf verklaard worden, er is geen causaal verband tussen modi van verschillende attributen (E1p10). Het hele universum kan verklaard worden door elk van de attributen, maar de oorzaken van de modi van de attributen moeten uitsluitend gezocht worden binnen elk attribuut en niet in een ander. De modi van de andere attributen kunnen niet de oorzaak zijn van een modus van het denken (of de uitgebreidheid). Elk menselijk brein heeft slechts één idee als object, namelijk het lichaam van die mens, en niets anders (E1p13). Al de verschillende ideeën onder al de attributen van een bepaald ding constitueren dan niet het ene brein van die ene persoon, maar talloze breinen van die ene persoon, want voor elk attribuut is er een brein nodig, en dat is absurd: een persoon kan niet talloze breinen hebben.

Het ziet ernaar uit dat we de uitspraak van Spinoza als een redenering ex absurdo moeten lezen, en niet als een vaststelling. Spinoza ontkent met andere woorden dat een persoon met zijn brein kennis kan hebben van de andere attributen.

Over dit kort brieffragment dat als brief 66 opgenomen is in de OP hebben velen zich het hoofd gebroken en ten lange leste beslist dat het onbegrijpelijk is. Y. Melamed bespreekt de brieven 65 en 66 uitvoerig in een artikel en in zijn boek over de metafysica van Spinoza. Tot nog toe blijkt niemand de redenering van Spinoza in brief 66 als een reductio ad absurdum te interpreteren, terwijl dat nochtans een geliefde redenering van hem is om een negatieve stelling te bewijzen, zoals hij zelf aangeeft in brief 64. Door te stellen dat de veronderstelling van Tschirnhaus over het kennen van de dingen onder andere aspecten dan de uitgebreidheid en het denken in strijd is met de belangrijke stellingen in E2p7s en met E1p10, bewijst hij dat ze ongerijmd is. Dat lijkt in alle geval beter het korte antwoord van Spinoza te verklaren dan de veronderstelling dat hij in die ene zin over de infinitae Mentes iets heel bijzonders heeft gezegd over zijn filosofie. Zegt Spinoza niet treffend: ‘Als je daaraan ook maar een klein beetje aandacht besteedt, zal je zien dat er niets moeilijks overblijft’? Met andere woorden: Spinoza zelf geeft aan dat de oplossing voor de hand ligt, dat ze helemaal niet ingewikkeld is. Dat wij ze niet begrijpen, ligt niet aan hem, maar aan ons: omdat we niet begrijpen wat er staat, lezen we niet wat er staat, maar wat we denken dat er staat; we verzinnen wel een verklaring wanneer we er geen zien.

Ethica, deel 4, stelling 72

De vrije mens handelt nooit met bedrieglijk opzet, maar steeds te goeder trouw.

Bewijsvoering

Indien een vrije mens ook maar iets met bedrieglijk opzet zou doen als vrije mens, zou hij dat doen op gezag van de rede (want alleen dan noemen wij hem vrij) en zou met kwaad opzet handelen zelfs deugdelijk zijn (volgens stelling 24 van dit deel) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het om het eigen bestaan te bestendigen voor iedereen meer aangewezen zijn dat men met bedrieglijk opzet handelt, i.e. (vanzelfsprekend) het zou voor de mensen meer aangewezen zijn dat ze enkel en alleen verbaal overeenstemmen en in werkelijkheid elkaar vijandig gezind zijn, wat (volgens het corollarium bij stelling 31 van dit deel) absurd is. Dus handelt de vrije mens &c. Q.E.D.

Scholium

Men kan zich nu de vraag stellen of wanneer iemand zou kunnen ontsnappen aan een levensbedreigend gevaar door een oneerlijkheid, de redelijkheid van het bestendigen van zijn bestaan hem dan niet ten enenmale gebiedt oneerlijk te zijn. Mijn antwoord daarop is in dezelfde voege, dat indien de rede dat gebiedt, zij dat bijgevolg aan alle mensen gebiedt; en dat de rede zelfs ten enenmale aan de mensen gebiedt geen overeenkomsten af te sluiten of hun krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels hebben, tenzij met bedrieglijk opzet, i.e. dat ze waarlijk geen gemeenschappelijke rechtsregels zouden hebben, wat absurd is.

Toelichting

Dit is een van de stellingen uit het vierde deel van de Ethica waarin Spinoza toelicht wat hij verstaat onder een vrije mens, zoals aangekondigd in het scholium van stelling 66. Herhaaldelijk zegt Spinoza met nadruk dat enkel wie leeft volgens wat de rede zegt waarlijk vrij is. Wie zich laat leiden door emoties of ongegronde opinies en onjuiste ideeën, is dan veeleer een slaaf. (E4p66s)

Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk goed bedrog. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er is hoe dan ook een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding, en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan een korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer hij of zij zich schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet hij of zij dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het deugdelijk leven? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (deze drie betekenen hetzelfde) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24)

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en hij of zij zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich dus af over er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand die geliefde personen overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut is. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus,dedeugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus veeleer dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een samenleving, waarin hij leeft volgens een gezamenlijk besluit, dan in de eenzaamheid, waarin hij alleen aan zichzelf onderworpen is.’ (E4p73).