51. Welwillendheid (favor) is de liefde of voorkeur die men heeft voor iemand die anderen weldaden bewijst. Als een vorm van liefde of blijdschap die te maken heeft met het gemoed in zover het actief is, is het een begrijpen en dus in overeenstemming met de rede. Er is een alternatief bewijs: wie iets begeert vanuit de rede, begeert dat niet alleen voor zichzelf maar ook voor anderen; als men dus ziet dat iemand een weldaad bewijst aan iemand anders, ziet men dat iemand anders iets doet dat wij zelf ook nastreven; dat bevordert wat wij zelf ook willen en nastreven, namelijk dat de anderen het zo goed hebben als wijzelf; en dus zullen wij ons daarover verheugen, en de oorzaak van die blijdschap is de persoon die de weldaad bewees aan een andere persoon. Welnu, wie volgens de rede leeft, zal welwillend staan tegenover de persoon die de andere een weldaad bewees.

Het tegendeel van welwillendheid tegenover weldoeners van anderen is de verontwaardiging over het benadelen van anderen. Verontwaardiging is bij definitie een vorm van haat en dus kan dat nooit goed zijn. Spinoza knoopt daaraan een belangrijke bedenking vast over het bestraffen van burgers die overtredingen begaan. Het handhaven van de vrede en de naleving van de wetten komt de staat toe, maar het staatsgezag en de gezagsdragers zelf zullen zich nooit laten leiden door hun (zelfs terechte) verontwaardiging, maar louter vanuit hun taak, namelijk het in stand houden van de staat. Een rechter die een misdadiger ter dood veroordeelt, doet dat nooit omdat hij die persoon haat, maar omdat het de plicht is van de rechter die straf uit te spreken, aequo animo. Helaas stellen we vast dat rechters die zich tot de veroordeelden wenden bij het uitspreken van de straf vaak hun verontwaardiging niet onder stoelen of banken steken. Zelfs als zij dat enkel zouden doen om hun uitspraak kracht bij te zetten en zo de veroordeelden af te schrikken en te weerhouden van het begaan van verdere misdaden, dus als een deel van de bedoelde afschrikking die uitgaat van de bestraffing, is dat toch afkeurenswaardig. Het geeft immers de veroordeelde de indruk dat hij wel degelijk veroordeeld is vanuit een subjectieve verontwaardiging veeleer dan vanuit een objectieve vaststelling van een overtreding. Rechters zijn ook mensen en laten zich dus niet altijd leiden door de rede alleen, maar dat is wel de bedoeling.

 52. Acquiescentia in se ipso is geen zelfgenoegzaamheid maar zelftevredenheid, tevredenheid met wat men is, niet in de zin dat men genoegen neemt met wat men is, maar dat men zichzelf ernstig onderzoekt en dan vaststelt dat het goed is, dat men inziet dat men over de daadkracht beschikt die vereist is om het doel te bereiken dat men geleid door de rede voor zichzelf gesteld heeft, namelijk het zelfbehoud. De rede is dus onze ware daadkracht en in zover we redelijk zijn, kunnen we ook op objectieve gronden tevreden zijn met onszelf. Zelftevredenheid ontstaat dus uit de rede. Om te bewijzen dat de hoogste zelftevredenheid enkel kan ontstaan uit de rede grijpt Spinoza terug naar de definitie van het handelen (3def2). Laten we even herinneren aan wat daar gezegd is. Het gaat om het verschil tussen actief zijn en passief zijn. Passief zijn we wanneer wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn van iets dat in ons gebeurt. Actief zijn we wanneer we wel de adequate oorzaak zijn van iets dat in ons gebeurt, met andere woorden wanneer iets voortkomt uit onze eigen natuur en helder en distinctief begrepen kan worden vanuit onze eigen natuur alleen. Zelfkennis is dus pas dan adequaat wanneer ze voortkomt uit onze eigen daadkracht, dat wil zeggen vanuit adequate ideeën of begrijpen. Het is dus enkel door middel van die adequate zelfkennis dat de grootst mogelijke zelftevredenheid kan ontstaan.

Het scholium knoopt aan bij 4p25: wij streven ons zelfbehoud na omwille van dat zelfbehoud alleen, niet omwille van iets anders; we streven ernaar onze eigen natuur te behouden en zo goed mogelijk te realiseren, niet die van iemand of iets anders; en dus is zelftevredenheid ons hoogste doel, omdat we dan inzien dat we ons zelfbehoud optimaal gerealiseerd hebben; en tevens bij 3p53 & c: het beschouwen van zichzelf en van de eigen daadkracht is een oorzaak van blijheid, die nog aangewakkerd wordt door de lofuitingen van anderen en die integendeel onderdrukt wordt doordat anderen zich negatief over ons uitspreken en ons gedrag laken. Zo komt het dat wij ons gemakkelijk laten beïnvloeden door de manier waarop anderen zich uitspreken over ons: wij gloriëren wanneer men ons roemt, terwijl de afkeuring van anderen ons raakt in de kern van onze ambitie en ons bestaan; de onzekerheid die ontstaat doordat anderen ons gedrag laken en veroordelen, is ondraaglijk. Zelfs als men absoluut zeker is dat men gelijk heeft, is een leven onder de afkeuring van iedereen amper draaglijk. Il est dangereux de se mettre hors la loi du genre humain et d'avoir raison contre tout le monde (Henri-Frédéric Amiel, Journal intime, le 19 mars 1868).

53. Zelftevredenheid, terecht of ten onrechte, erkend en geprezen of ontkend en gelaakt, is een zijde van de medaille. De andere is terneergeslagenheid, de pijnlijke droefheid die het gevolg is van de gedachte van het eigen onvermogen, het besef of liever de inbeelding van de eigen onmacht. Zoals we net gezien hebben, stelt de rede ons in staat om onze eigenwaarde adequaat in te schatten. Als we ons dan indenken dat we machteloos zijn, dan is dat ofwel terecht ofwel ten onrechte. Als het ten onrechte is, dan zal dat idee zelf de oorzaak zijn van onze onmacht: zolang we denken dat we niet in staat zijn om iets te doen, ontbreekt het ons ook aan de daadkracht om het te doen en zelfs aan de wil om het te proberen. Als we integendeel terecht inzien dat we beperkt zijn in onze mogelijkheden, dat we bepaalde taken niet aankunnen, dan is dat een inzicht in wat we wel kunnen, en dat is geen vermindering van onze mogelijkheden die ons weerhoudt van iets te doen dat we aankunnen, maar een bevestiging van wat we wel aankunnen en een gezonde waarschuwing om niets te proberen dat we niet aankunnen. Dat is dan geen droefheid maar een realistische vaststelling die tot blijdschap leidt. En dus is de terneergeslagenheid, de droefheid die ontstaat uit het idee dat men onmachtig is steeds ten onrechte, wars van redelijkheid en dus geen daadkracht en geen goede eigenschap, maar een verlammende passie.

Wat Spinoza hier zegt over de humilitas, de terneergeslagenheid, kan eveneens gelezen worden door een christelijke bril. Daar is humilitas of nederigheid een echte deugd, een kenmerk van de ware christen, een virtus. Dat is duidelijk niet zo bij Spinoza, en dus zegt hij in de stelling, gelezen door de ogen van de christen: nederigheid is geen deugd. Dat moet ongemeen scherp aangekomen zijn bij de verplicht nederige christenen en bij de bedienaars van de eredienst die hun brave onderdanen aanspoorden tot nederigheid tegenover zowat iedereen: God, de kerk, de staat, de leraren, de meerderen en vooral de bedienaars van de eredienst zelf. Maar Spinoza zegt meteen: die ‘nederigheid’ is geen ‘deugd’, want ze is niet ontstaan uit de rede, ze bevordert de daadkracht niet maar werkt juist verlammend. Daarmee geeft hij aan dat men een totaal ander register moet aanspreken: deugden ontstaan in het christendom helemaal niet uit de rede, maar uit de openbaring van God en de voorschriften van de Heilige Kerk. Als men, zoals wij voorstellen, de stelling leest als ‘terneergeslagenheid is geen daadkracht, oftewel: ontstaat niet uit de rede’, blijkt de redenering helemaal te kloppen: de terneergeslagenheid is een onterechte en onredelijke inschatting van de eigen daadkracht die ons precies daardoor verhindert te doen waartoe we in staat zijn. De oorzaak van die zelfonderschatting moet vooral gezocht worden in de nooit aflatende christelijke oproep tot nederigheid en onderdanigheid.

54. De redenering over de spijt verloopt parallel. Spijt doet afbreuk aan onze daadkracht en ontstaat niet uit redelijk denken. Spijt hebben over wat men gedaan heeft is nutteloos, dwaas en maakt ons nog ongelukkiger dan we al waren. Als we onterecht spijt hebben, is dat een zinsbegoocheling, we maken onszelf wijs dat we verkeerd gehandeld hebben terwijl dat helemaal het geval niet was. Dat heeft een verlammend effect op onze daadkracht, dat ons verhindert hetzelfde nogmaals te doen. Als we terecht spijt hebben over iets, dan is dat geen droefheid, maar een redelijk inzicht dat onze daadkracht ten goede komt, door ons te verhinderen dezelfde vergissing nogmaals te begaan. Spinoza voegt er zo mooi aan toe: wij spijt heeft, is tweemaal ongelukkig: de eerste keer door toe te geven aan een lage begeerte en iets verwerpelijks te doen, wat zeker niet bijdraagt tot onze vreugde en vervolgens nog een tweede keer door bedroefd te zijn over wat we gedaan hebben.

Het scholium laat ons toe het betoog in zijn context te plaatsen. Net zoals humilitas een andere betekenis heeft in het christendom, namelijk nederigheid, heeft ook poenitentia of spijt een andere, christelijke betekenis, namelijk berouw en vandaar ook die van penitentie, de boete die door de priester opgelegd wordt in de biecht, op voorwaarde dat men berouw getoond heeft. Berouw is zoals geloof, hoop en liefde eveneens een christelijke deugd of virtus. Nee, beklemtoont Spinoza, virtus non est, net zoals ook de terneergeslagenheid geen deugd van nederigheid is.

Naast nederigheid en berouw waren ook hoop en vrees typisch christelijke begrippen. Hoop is een theologale deugd en de vreze Gods de essentie zelf van het christendom. Het christendom predikt de nederigheid, de berouwvolheid, de onzekerheid van de hoop en de angst, allemaal eigenschappen die de onmacht van de mens bevorderen. Welnu, als iedereen die deugden maximaal zou beoefenen, zou dat betekenen dat de mensen in hoge mate machteloos zouden worden en zich ook nog beroemen op het feit dat ze zo deugdzaam zijn en dus zo machteloos. Dat is niet wat Spinoza voorstaat. Maar hij is zoals steeds realistisch in zijn beoordeling van de mens: aangezien de mensen nauwelijks in staat zijn om te leven volgens de rede, is het misschien maar best dat men op deze punten ingaat tegen de rede, dus door nederig te zijn en berouwvol en gebukt te gaan onder het onzekere juk van hoop en vrees. Want wat als mensen die niet in staat zijn tot redelijkheid ook nog eens hoogmoedig zouden zijn tegenover anderen die wel redelijk zijn en tegenover het gezag, en geen enkele schaamte zouden kennen, noch enige vrees voor straf of het oordeel van anderen? Dan zou men de massa zelfs niet met ketenen aan elkaar kunnen binden om een gemeenschap te vormen of om hen ermee in bedwang te houden. Zoals in de Tractatus Politicus citeert hij een gedachte van Tacitus: het plebs dat geen vrees meer kent, is angstaanjagend.

De beschrijving die Spinoza geeft van de methoden van godsdiensten en kerken is ook vandaag nog geldig. De profeten van het Oude Testament bekommerden zich niet om wat goed was voor de zeldzame mensen die zich wel laten leiden door de rede, maar enkel om wat goed was om de hele gemeenschap in bedwang te houden en te dwingen het goede te doen en vooral het kwade te laten; en dus maakten ze van de nederigheid, de berouwvolheid en de eerbiedigheid de hoogste deugden: mensen die deze deugden beoefenen, of die zoals Spinoza zegt onderhevig zijn aan die gemoedstoestanden, kan men er veel gemakkelijker toe dwingen dat ze een leven gaan leiden waarvan de regels bepaald zijn door de rede, dan anderen, die zich onbevreesd en ongeremd overgeven aan al hun primitieve driften en lusten. Spinoza ziet hier toch een rol weggelegd voor personen of instellingen zoals de kerken om op die manier eenvoudige mensen tot een redelijk en dus gelukkig leven te brengen. Maar het is duidelijk dat hij dat als een overtreding beschouwt van de voorschriften van de rede, een waarlijk peccatum, een zonde. Niet voor het eerst spreekt hij daarmee zijn twijfels uit over de haalbaarheid voor de meerderheid van de mensen van een leven volgens de rede dat geïnspireerd is door eigen inzicht en gevoed door eigen kracht. Als dat zo is, dan is redelijk leven onder dwang al bij al nog beter dan helemaal niet redelijk leven. Wanneer wij nu, drie en een halve eeuw later om ons heen kijken, stellen wij vast dat de redelijkheid ruim verspreid is over de meer dan zeven miljard mensen, maar dat lang niet iedereen in dezelfde mate redelijk is. Het christendom slaagt er steeds minder in, vooral in de gebieden waar het ontstaan is, om de rol te spelen die Spinoza ervoor weggelegd zag. De redelijkheid is toegenomen met de verbreiding en verdieping van de beschaving, en wordt anderzijds steeds meer geregeld door burgerlijke wetten. Maar wanneer de instanties die de wetten hebben uitgevaardigd niet beschikken over de macht om die ook te doen naleven, of wanneer de wetten geen democratische grondslagen hebben, worden die wetten in ruime mate overtreden. Onder die omstandigheden zal het gezag geneigd zijn zichzelf te legitimeren door een beroep te doen op een hoger, goddelijk gezag en zo een theocratische of hiërocratische dictatuur te vestigen.

De Islam lijkt zich in onze tijd te bevinden in het stadium waarin het christendom zich bevond aan het begin van de twintigste eeuw. Wellicht kan men in die traditionele godsdienst een ontwikkeling verwachten zoals het christendom die meegemaakt heeft: een toenemende secularisatie en een scheiding van kerk en staat. Het zal allicht nog lang nodig blijven dat er een hoger gezag is om enige redelijkheid op te leggen, maar aangezien het gezag nooit zal kunnen verhinderen dat sommigen zich van die wetten niets aantrekken, zal men met dwang nooit kunnen komen tot een algemene redelijkheid. Dat is zeker het geval wanneer het gezag zelf onredelijk is in het uitvaardigen van wetten en het sanctioneren van overtredingen. Als het gezag zich beroept op een bovennatuurlijke oorsprong, is het onvermijdelijk dat men vroeg of laat de onwaarschijnlijkheid en de ongerijmdheid daarvan gaat inzien. Een ruime en duurzame verbreiding van de redelijkheid is enkel mogelijk wanneer iedereen inziet dat de redelijkheid de enige oplossing is voor een vreedzaam samenleven met een maximale vrijheid voor elkeen om samen met anderen het eigen zelfbehoud na te streven. Dat is de stellingname die Spinoza hier verdedigt en die de kern uitmaakt van zijn betoog in de Tractatus Theologico-Politicus.

55. Ten top gedreven hoogmoed en extreme neerslachtigheid is per definitie en zoals gebleken is in de vorige stellingen niets anders dan een verkeerde beoordeling van wat men is, vaak onder invloed van wat anderen over ons denken en zeggen. Het is dus een acuut gebrek aan adequate kennis.

56. Spinoza gaat door op de vorige stelling: excessieve hoogmoed en diepe neerslachtigheid of diepe depressie is een sprekende indicatie van extreme machteloosheid. Onze daadkracht bestaat erin dat wij inzien dat de rede ons gebiedt en in staat stelt om onszelf in stand te houden. Als wij dat inzicht in onze eigen essentie niet hebben, zoals inderdaad het geval is bij hoogmoed en neerslachtigheid, waarbij die daadkracht ten onrechte overschat of onderschat wordt, weten wij ook niet wat de grond is van de daadkracht in al haar vormen, namelijk het zelfbehoud. Als we die grondslag niet kennen, kennen we ook de daadkracht zelf niet en weten we niet welke vormen ze aanneemt en weten wie niet of iets bijdraagt tot de daadkracht of juist niet. Dat ontbreken van essentiële kennis is voorwaar een afdoend bewijs van de machteloosheid van het gemoed.

Maar het blijft niet bij een tekort aan kennis. Handelen vanuit de kracht van onze natuur is handelen vanuit de rede, die immers niets anders gebiedt dan ons zelfbehoud. Als wij handelen volgens de rede, zijn we ons daarvan noodzakelijkerwijs bewust (2p43) en dan kennen wij onszelf adequaat. Hoogmoed en neerslachtigheid zijn de hoogste vormen van het gebrek aan zelfkennis en juist daardoor ook aan kennis van goed en kwaad. Dat betekent dat wij in dat geval allerminst handelen vanuit de daadkracht of anders gezegd: het gemoed is dan machteloos.

In deze passage gebruikt Spinoza de term virtus zeer bewust in de dubbele betekenis van de christelijke deugd en de Spinozistische daadkracht. De hoogmoed en de neerslachtigheid die de kenmerken zijn van respectievelijk de kerk en haar gelovigen zijn helemaal geen deugden, zegt Spinoza. Het is niets anders dan in het ene geval acute zelfoverschatting en cynisch misprijzen van anderen, en in het andere geval onterechte en onnodige en zelfonderschatting onder dwang van de priesterkaste. In beide gevallen is het dwaling en onwetendheid over wat de ware deugden zijn, aangezien men zich vergist over de grond van alle deugden, namelijk het zelfbehoud als enig principe. Daarmee keert hij de redenering om en gaat hij over tot de correcte interpretatie van virtus als daadkracht en de verschillende deugden als vormen van daadkracht.

Hoogmoed en neerslachtigheid zijn het gevolg van een verkeerd inzicht in eigen kracht onder invloed van de opinie die anderen hebben van ons. Dat wil zeggen dat men zich laat leiden door de gemoedstoestanden die externe oorzaken in ons veroorzaken en niet door de rede, die het inzicht is in onze eigen natuur. Daardoor stelt men zich bloot aan alle mogelijke emoties en heeft men geen oog voor wat de rede gebiedt.

Hoogmoed is hardnekkiger dan neerslachtigheid. Hoogmoed is een vorm van – weliswaar onterechte – blijdschap en blijdschap is altijd krachtiger dan droefheid, bijvoorbeeld neerslachtigheid, zodat hoogmoed minder gemakkelijk kan overwonnen worden door een krachtiger en tegengestelde gemoedstoestand. Er is meer nodig om een hoogmoedige weer met beide voeten op de grond te brengen dan om een neerslachtige op te beuren.

57. Hoogmoedige mensen hebben voortdurend de bewondering nodig van anderen om hun overdreven eigendunk in stand te houden en nog te vergroten. Ze zullen dus het gezelschap verkiezen van vleiende pluimstrijkers die zich als parasieten aan hoogmoedige strebers vasthechten in de hoop zo gratis mee te genieten van hun rijkdom en roem. Edelmoedige mensen handelen echter vanuit de rede en proberen echte vriendschappen aan te gaan die veeleer gebaseerd zijn op de waarheid en op eerlijkheid tegenover elkaar. Hoogmoedige personen zullen dergelijke edelmoedige mensen mijden, aangezien die hun hoogmoed veeleer doorprikken dan die nog verder op te blazen.

In het lange scholium begint Spinoza met de opmerking dat het hem te ver zou voeren hier alle kwalen van de hoogmoed op te sommen: we zagen net dat hoogmoedige mensen het meest ten prooi vallen aan alle soorten van gemoedstoestanden, met de opvallende uitzondering van liefde en mededogen. Hoogmoed heeft echter vele vormen. Het is niet alleen een onterecht groter gedacht hebben van zichzelf, maar evengoed ook een onterecht minder gedacht hebben van alle anderen. Die twee aspecten behoren tot de definitie van de hoogmoed: door zichzelf boven de anderen te verheffen, denigreren we ipso facto alle anderen en doen we hen onrecht door hen niet naar waarde te schatten.

Neerslachtigheid is dan het omgekeerde van wat de definitie van hoogmoed beschrijft: men acht zich de mindere van anderen en meent dat de anderen veel beter zijn, eveneens zonder dat daarvoor een gegronde reden is.

Hoogmoedige mensen zijn geen gelukkige mensen. Ze worden verteerd door nijd en haat jegens de anderen, vooral anderen die ze als concurrenten zien omdat ze meer geloofd worden dan zijzelf. Die haat is zo goed als onoverkomelijk: wie zal er immers in slagen die te overwinnen door liefde of weldaden? Elke poging daartoe zal de hoogmoed nog aanwakkeren en dus ook de haat. Hoogmoed verlamt die mensen en uiteindelijk hebben ze alleen nog oog voor wie hen niet tegenspreekt maar naar de mond praat. En dan krijgen we een van die vlijmscherpe karakteriseringen waarmee Spinoza ons steeds weer weet te verrassen: zo maakt men van een dwaas een uitzinnige. Hoogmoed is in zijn eenvoudigste vorm niet meer dan de dwaasheid van de zelfoverschatting; maar door anderen aangemoedigd wordt de hoogmoedige een uitzinnig monster zonder enig contact met de realiteit, wat uiteindelijk tot niets anders kan leiden dan de zelfvernietiging, waarin men niet zelden talloze weerloze anderen met zich meesleept. De geschiedenis levert ons daarvan talloze voorbeelden, die helaas niet in staat zijn te verhinderen dat het verschijnsel zich keer op keer weer voordoet.

Neerslachtigheid is weliswaar het tegendeel van hoogmoed, maar het zijn uitersten van hetzelfde verschijnsel, namelijk een volledig verkeerde inschatting van de eigen mogelijkheden. Neerslachtigheid kan gemakkelijk veranderen in een vorm van hoogmoed: wanneer men zich droef te moede voelt wanneer men ten onrechte denkt dat de anderen veel machtiger zijn dan men zelf is, zal men geneigd zijn die anderen te benijden en te haten en hen allerlei slechte eigenschappen toe te schrijven, zodat ze als minder machtig voorkomen dan men zelf is, en dat is precies wat hoogmoed is. De enige manier voor iemand die neerslachtig is om daaraan te ontsnappen is dus kwaad denken en spreken van de anderen; men blijkt verlichting te vinden voor het eigen leed door anderen hetzelfde leed toe te dichten of toe te wensen; leed dat men deelt met anderen lijkt minder zwaar om dragen dan wat alleen zichzelf overkomt, of gedeelde smart is halve smart.

Hoe erger de zelfonderschatting, hoe ongelukkiger men zich voelt, maar hoe meer ook de neiging de bovenhand haalt om anderen van slechte eigenschappen te verdenken: men houdt hen nauwlettend in de gaten om hen zelfs bij de minste aanleiding te kunnen beschuldigen van een misstap of een kwalijke eigenschap; mensen die een slecht beeld hebben van zichzelf hebben dat eveneens van alle anderen; het zijn nijdige mensen die alleen het slechte zien in de anderen, niet om hen daarvoor welwillend en vriendelijk terecht te wijzen, maar om hen aan de schandpaal te kunnen zetten en hun verwijten te maken. Dergelijke mensen maken van hun neerslachtigheid een deugd, zoals de venijnige kwezels; de enige goede levenshouding is de neerslachtigheid, men gaat er zelfs prat op dat men terneergeslagen is en niet hoogmoedig, en precies daardoor is men zelf hoogmoedig.

Spinoza ziet dit alles als een infernale machine, een spiraal van emoties die uitmondt in absolute en onmenselijke waanzin, een funeste wetmatigheid die hij dezelfde noodzakelijkheid toeschrijft als die van zijn geliefkoosde geometrische stelling, namelijk dat de drie hoeken van een driehoek noodzakelijk gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze gemoedstoestanden hebben overduidelijk kwalijke gevolgen voor de mens, dat is waar, maar ze zijn enkel slecht vanuit het standpunt van de mens, en niet van nature; op zich is niets goed of slecht, alles komt met dezelfde natuurwettelijke noodzakelijkheid voort uit de essentie van het universum en wat de mens overkomt, gebeurt enkel volgens de algemeen geldende wetten van oorzaak en gevolg, en niet omdat een hoger wezen dat zo vrij beslist heeft, of omdat iemand zich aan iets schuldig gemaakt heeft en daarvoor moet gestraft worden. Spinoza benadrukt dat hij zich hier niet druk of vrolijk maakt over de slechte eigenschappen van de mens, maar enkel zakelijk de mechanismen wil beschrijven van de menselijke emoties in hun omgang met elkaar en met de wereld om hen heen. Die mechanismen zijn zo universeel een onveranderlijk als alle andere natuurwetten en ze zijn van toepassing op de mens omdat de mens een deel is van de natuur. De wetmatigheden van de werking van het menselijk gemoed onder invloed van externe oorzaken zijn voorwaar niet minder complex, ingewikkeld en verfijnd en dus niet minder indrukwekkend dan die van de rest van de natuur, die ons vaak met verstomming slaan.

Na deze lange uitweiding gaat Spinoza verder met zijn onderzoek naar het voor- of nadeel dat gemoedstoestanden hebben voor de mens.

58. Er is niets verkeerd met trots, althans zoals Spinoza die gedefinieerd heeft: het is de blijdschap die we ervaren bij de gedachte dat we iets gedaan hebben waarvoor anderen ons zullen loven, op voorwaarde dat die lof komt van mensen die zich laten leiden door de rede, natuurlijk.

Wanneer die lof echter komt van het onwetende en emotionele en onstandvastige plebs en men zich gevleid voelt door het oppervlakkig oordeel van de publieke opinie, is men trots en tevreden over zichzelf zonder reden. Als het publiek zich dan tot iets anders wendt, is het gedaan met de lof en dus ook met de tevredenheid en de trots. Als men dus voor korte tijd in de belangstelling staat van het grote publiek en zich daaraan gelegen laat, moet men in al wat men doet steeds bevreesd zijn voor het ogenblik dat daaraan een einde komt en van alles doen om die precaire glorie te laten voortduren. Omdat er inderdaad veel concurrenten zijn om de gunst van het publiek te verwerven en behouden, zijn velen geneigd zichzelf in die gunst te houden door de anderen in een kwalijk daglicht te stellen en zo die concurrenten uit te schakelen. Het wordt weer een strijd om het verkeerde hoogste goed en zoals we weten kan in dat geval niet iedereen dat schaarse goed voor zich alleen verwerven, zodat iedereen de vijand is van de andere in een bittere strijd van allen tegen allen, met alle middelen, waarbij de overwinning er alleen maar in bestaat dat men de anderen uitgeschakeld heeft en het verlies van de anderen de enige winst blijkt te zijn. Als men dus trots is zonder echte reden en alleen maar omdat men denkt dat anderen ons met kennis van zaken loven, zijn wij blij met een dode mus en is onze ijdele trots lachwekkend.

Aan de trots is de schaamte tegengesteld. Spinoza verwijst naar wat hij al gezegd heeft over medelijden en spijt en dat doen wij ook maar. Hij voegt daar nog aan toe dat schaamte, zoals inderdaad ook medelijden en spijt, niet helemaal of uitsluitend slecht zijn. Schaamte is een aanwijzing dat men tenminste niet trots is op een laakbare daad, en dat is toch al iets: men beseft dat men niet goed gehandeld heeft, dus men weet dat men beter kan en moet. De vergelijking die Spinoza maakt is akelig juist: zolang men pijn voelt in een ledemaat, is het er nog en is het nog niet helemaal verrot: bij gangreen sterft het weefsel af en voelt men uiteindelijk geen pijn meer. Bij schaamte is er nog enige hoop dat men weer kiest voor een eerbaar leven, bij schaamteloosheid lijkt die hoop ver weg.

Daarmee zijn we aan het einde gekomen van het onderzoek naar het nut of nadeel van de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid die in het derde deel gedefinieerd werden. Wat dan met de begeerten? Begeerten ontstaan uit gemoedstoestanden en als ze ontstaan uit goede zullen ze eveneens goed zijn, en indien uit slechte, dan eveneens slecht. Maar begeerten die ontstaan uit passies zijn blinde passies, zegt Spinoza. Wat hij daarmee bedoelt, blijkt uit de verwijzing naar 4p44s, waar hij aantoont dat de passies excessief en obsessief zijn en dat ze ons verhinderen iets anders te zien dan het object van onze passie; ze zijn dus eerder verblindend dan blind; maar men spreekt van blinde haat en blinde liefde wanneer men bedoelt dat het passies zijn die blind maken. Begeerten zouden echter overbodig zijn als men geleid door de rede zou leven, en niet geleid door passies. Dat is wat Spinoza zich nu voorneemt te bewijzen.

Stelling 26 Al wat wij nastreven vanuit de rede, is niets anders dan begrijpen; en er is niets dat het gemoed, in zover het gebruik maakt van de rede, als nuttig voor zichzelf beoordeelt tenzij wat leidt tot begrijpen.

Bewijs: de conatus om het eigen bestaan in stand te houden is niets anders dan de essentie zelf van iets (volgens 3p7); in zover die essentie als dusdanig bestaat, denkt men zich in dat ze de kracht heeft om het eigen bestaan in stand te houden (volgens 3p6) en om al te doen wat noodzakelijk volgt uit de gegeven eigen natuur. Zie de definitie van de aandrift in 3p9s. Welnu de essentie van de rede is niets anders dan ons gemoed in zover het helder en distinctief begrijpt. Zie de definitie daarvan in 2p40s2. Bijgevolg (volgens 2p40) is wat wij vanuit de rede nastreven niets anders dan begrijpen. Vervolgens: aangezien deze conatus van het gemoed, waardoor het gemoed in zover het redeneert ernaar streeft het eigen bestaan in stand te houden, niets anders dan begrijpen (volgens het eerste deel van dit bewijs). Bijgevolg is deze conatus om te begrijpen (volgens 4p22) het eerste en enige grondbeginsel van de daadkracht en streven wij niet na iets te begrijpen omwille van iets anders (volgens 4p25), maar het gemoed in zover het redeneert, zal zich integendeel niets kunnen indenken dat nuttig is voor zichzelf tenzij wat leidt tot begrijpen (volgens 4def1), q.e.d.

Stelling 27 Wij weten van niets met zekerheid dat het goed of slecht is, tenzij van wat waarlijk leidt tot begrijpen of wat kan verhinderen dat wij zouden begrijpen.

Bewijs: in zover het gemoed redeneert, streeft het niets anders na dan begrijpen en beoordeelt niets als nuttig voor zichzelf dat niet leidt tot begrijpen (volgens de vorige stelling). Welnu, het gemoed heeft (volgens 2p41 & 43, zie ook het scholium) geen zekerheid over zaken tenzij in zover het adequate ideeën heeft, oftewel (wat volgens 2p40s hetzelfde is) in zover het redeneert. En dus weten we van niets met zekerheid dat het goed is, tenzij van wat waarlijk tot begrijpen leidt; en andersom dat iets slechts is dat kan verhinderen dat wij zouden begrijpen, q.e.d.

Stelling 28 Het hoogste goed van het gemoed is de kennis Gods, en de hoogste daadkracht van het gemoed is God te kennen.

Bewijs: het hoogste dat het gemoed kan begrijpen is God; i.e. (volgens 1def6) een absoluut onbeperkt wezen en waarzonder (volgens 1p15) niets kan zijn noch denkbaar zijn. En dus (volgens 4p26 & 27) het hoogste nut oftewel (volgens 4def1) het hoogste goed is de kennis Gods. Vervolgens: enkel in zover het gemoed begrijpt, is het ook actief (volgens 3p1 & 3) en enkel in zover (volgens 4p23) kan men absoluut zeggen dat het vanuit de daadkracht handelt. Dus is begrijpen de absolute daadkracht van het gemoed. Welnu, het hoogste dat het gemoed kan begrijpen is God (zoals we al bewezen hebben). Bijgevolg is de hoogste daadkracht van het gemoed God begrijpen of kennen, q.e.d.

Stelling 29 Een singuliere zaak waarvan de natuur helemaal verschillend is van de onze kan onze daadkracht bevorderen noch onderdrukken, en absoluut niets kan voor ons goed of slecht zijn, tenzij het iets gemeen heeft met ons.

Bewijs: de macht van elke singuliere zaak en bijgevolg die van de mens (volgens 2p10c), waardoor die bestaat en handelt, wordt enkel bepaald door een andere singuliere zaak (volgens 1p28), waarvan de natuur (volgens 2p6) moet begrepen worden middels hetzelfde attribuut middels hetwelk de menselijke natuur opgevat wordt. Dus kan de daadkracht, hoe men die ook opvat, gedetermineerd en dus bevorderd of onderdrukt worden door de macht van een andere singuliere zaak die iets gemeenschappelijks heeft met ons en niet door de macht van een zaak waarvan de natuur helemaal verschillend is van de onze; en omdat wij iets goed of slecht noemen dat de oorzaak is van blijdschap of droefheid (volgens 4p8), i.e. (volgens 3p11s) iets dat onze daadkracht vermeerdert of vermindert, bevordert of onderdrukt, kan bijgevolg een zaak waarvan de natuur helemaal tegengesteld is aan de onze voor ons slecht noch goed zijn, q.e.d.

Stelling 30 Iets kan niet slecht zijn middels iets dat het met onze natuur gemeen heeft; in zover het slecht is voor ons, is het inderdaad ook aan ons tegengesteld.

Bewijs: wij noemen iets slecht dat de oorzaak is van droefheid (volgens 4p8), i.e. (volgens de definitie daarvan, zie daarvoor 3p11s) iets dat onze daadkracht vermindert of onderdrukt. Wanneer dus iets door wat het met ons gemeen heeft slecht is voor ons, kan het wat het met ons gemeen heeft verminderen of onderdrukken, wat absurd is (volgens 3p4). Dus kan iets niet slecht zijn voor ons middels wat het met ons gemeen heeft, maar integendeel, in zover het slecht is voor ons, i.e. (zoals we al aangetoond hebben) in zover het onze daadkracht kan verminderen of onderdrukken, is het ook (volgens 3p5) tegengesteld aan ons, q.e.d.

Stelling 31 In zover iets met onze natuur in overeenstemming is, is het ook noodzakelijkerwijs goed.

Bewijs: in zover immers iets met onze natuur in overeenstemming is, kan het (volgens de vorige stelling) niet slecht zijn. Het zal dus noodzakelijkerwijs ofwel goed zijn ofwel goed noch slecht. Gesteld dat het dat laatste is, namelijk dat het goed noch slecht is, dan kan er (volgens 1 ax3) uit zijn natuur niets volgen dat bijdraagt tot het behoud van onze natuur, i.e. (volgens de hypothese) dat nuttig is voor het behoud van de natuur van die zaak zelf. Dat is echter absurd (volgens 3p6). Bijgevolg zal in zover iets met onze natuur in overeenstemming is noodzakelijkerwijs goed zijn, q.e.d.

Corollarium: daaruit volgt dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons of hoe beter en omgekeerd hoe nuttiger iets is voor ons, hoe meer het in overeenstemming is met onze natuur. Want in zover het niet met onze natuur in overeenstemming is, zal het ook noodzakelijkerwijs verschillend zijn van onze natuur oftewel eraan tegengesteld. Als het verschillend is, kan het (volgens 4p29) ook goed noch slecht zijn; als het echter tegengesteld is, is het eveneens tegengesteld aan wat met onze natuur in overeenstemming is, i.e. (volgens de vorige stelling) tegengesteld aan goed, of slecht. Dus kan er niets goed zijn wat niet met onze natuur in overeenstemming is; en bijgevolg hoe meer iets met onze natuur overeenkomt, hoe nuttiger het is en vice versa, q.e.d.

Stelling 32 In zover mensen onderhevig zijn aan passies kan men niet zeggen dat zij overeenstemmen in natuur.

Bewijs: als men van zaken zegt dat ze overeenstemmen in natuur, verstaat men daaronder dat ze overeenstemmen in macht (volgens 3p7); en niet in onmacht oftewel ontkenning en dientengevolge (zie 3p3s) ook niet in passie. Daarom, in zover mensen onderhevig zijn aan passies, kan men niet zeggen dat ze overeenstemmen in natuur, q.e.d.

Scholium: dat is ook zelfevident. Als men immers zegt dat wit en zwart alleen hierin overeenstemmen dat ze geen van beide rood zijn, bevestigt men dat wit en zwart absoluut in niets overeenstemmen. Evenzo, wanneer men zegt dat een steen en een mens enkel hierin overeenstemmen dat elk van beide beperkt is, onmachtig, of niet bestaat vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur, of ten slotte oneindig overtroffen wordt door de macht van externe oorzaken, zegt men hoe dan ook dat een steen en een mens in niets overeenstemmen. Immers, wat enkel overeenstemt in een ontkenning oftewel in iets wat er niet is, stemt waarlijk in niets overeen.

Stelling 33 Mensen kunnen verschillen van natuur in zover ze getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn en in zover kan ook een en dezelfde persoon verschillend zijn en onstandvastig.

Bewijs: de natuur of de essentie van gemoedstoestanden kan niet verklaard worden door onze essentie of natuur alleen (volgens 3 def1 & 3); maar moet bepaald worden door de macht, i.e. (volgens 3p7) de natuur van externe oorzaken die bij de onze gevoegd wordt. Zo komt het dat er van elke gemoedstoestand zoveel soorten zijn als er soorten van objecten zijn die ons in een toestand brengen (zie 3p56) en dat mensen door een en hetzelfde object in verschillende toestanden kunnen gebracht worden (zie 3p51) en in zover van natuur verschillen en ten slotte dat een en dezelfde persoon (volgens dezelfde 3p51) jegens hetzelfde object een verschillende toestand aanneemt en in zover verschillend is &c., q.e.d.

Stelling 34 In zover mensen getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, kunnen ze aan elkaar tegengesteld zijn.

Bewijs: iemand, bijvoorbeeld Piet, kan er de oorzaak van zijn dat Paul bedroefd wordt, doordat hij iets heeft dat lijkt op iets dat Paul haat (volgens 3p16), of omdat Piet als enige iets bezit, dat diezelfde Paul eveneens liefheeft (zie 3p32 en s), of om nog andere redenen (voor de voornaamste zie 3p55s). En dus zal het voorkomen (volgens def.aff.7) dat Paul Piet haat en dientengevolge zal het gemakkelijk voorkomen (volgens 3p40 & s) dat Piet Paul op zijn beurt haat en dus (volgens 3p39) dat ze elkaar kwaad trachten te berokkenen, i.e. (volgens 4p30) dat ze aan elkaar tegengesteld zijn. Welnu, de gemoedstoestand van droefheid is altijd een passie (volgens 3p59); bijgevolg kunnen mensen in zover ze getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, aan elkaar tegengesteld zijn, q.e.d.

Scholium: ik zeg dat Paul Piet haat omdat hij zich inbeeldt dat die iets bezit dat Paul zelf eveneens liefheeft. Daaruit lijkt op het eerste gezicht te volgen dat deze twee personen op grond van het feit dat ze hetzelfde liefhebben en dientengevolge dat ze in natuur overeenstemmen, elkaar onheil berokkenen; en dus, als dat waar is, dan zijn de stellingen 30 en 31 van dit deel onwaar. Maar als we de kwestie evenwichtig willen onderzoeken, zullen we zien dat alles met elkaar in overeenstemming is. Immers, die twee personen hebben geen ruzie met elkaar in zover ze overeenkomen in natuur, i.e. in zover elk van beiden hetzelfde liefheeft, maar in zover ze van elkaar verschillen. Want in zover elk van beiden hetzelfde liefheeft, wordt net daardoor de liefde van elk van beiden nog aangewakkerd (volgens 3p31), i.e. (volgend def.aff.6) net daardoor wordt de blijdschap van elk van beiden nog aangewakkerd. Daarom is het helemaal niet zo dat ze met elkaar ruzie hebben in zover ze hetzelfde liefhebben en overeenstemmen in natuur. Maar oorzaak daarvan is, zoals ik zei, niets anders dan dat ze verondersteld worden in natuur te verschillen. Wij veronderstellen immers dat Piet het idee heeft van iets dat hij liefheeft dat hij al bezit en Paul daarentegen het idee van iets dat hij liefheeft dat hij niet bezit. Zo komt het dat de ene droefheid ervaart en de andere daarentegen blijdschap en dus zijn ze in zover aan elkaar tegengesteld. En op die manier kunnen we gemakkelijk aantonen dat de andere oorzaken van haat alleen hiervan afhankelijk zijn, namelijk dat mensen verschillen in natuur en niet dat ze in iets overeenstemmen.

Stelling 35 Enkel in zover mensen leven geleid door de rede, komen ze noodzakelijkerwijze altijd overeen in natuur.

Bewijs: in zover mensen getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, kunnen ze verschillend zijn in natuur (volgens 4p33) en aan elkaar tegengesteld (volgens de vorige stelling). Maar men zegt enkel dat mensen actief zijn in zover ze leven geleid door de rede (volgens 3p3); en dus moet al wat volgt uit de menselijke natuur, in zover die bepaald wordt door de rede, uitsluitend begrepen worden (volgens 3def2) middels de menselijke natuur als de naaste oorzaak daarvan. Maar omdat eenieder vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur datgene nastreeft wat men als goed en dat probeert te vermijden wat men als slecht beoordeelt (volgens 4p19) en aangezien daarnaast iets dat we vanuit het voorschrift van de rede als goed of slecht beoordelen noodzakelijkerwijs goed of slecht is (volgens 2p41), doen mensen in zover ze leven geleid door de rede bijgevolg uitsluitend wat voor de menselijke natuur en dientengevolge voor elke mens noodzakelijkerwijs goed is, i.e. (volgens 4p31c) wat met de natuur van elke mens in overeenstemming is. En dus komen mensen ook noodzakelijkerwijs altijd met elkaar overeen in zover ze leven geleid door de rede, q.e.d.

Corollarium 1: er bestaat geen enkele singuliere zaak die voor de mens nuttiger is dan een mens die leeft geleid door de rede. Want voor de mens is het nuttigst wat het meest met diens natuur in overeenstemming is (volgens 4p31c), i.e. (vanzelfsprekend) een mens. Welnu, de mens handelt absoluut vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur wanneer men leeft geleid door de rede (volgens 3def2) en enkel in zover komt men noodzakelijkerwijs altijd overeen met de natuur van een andere persoon (volgens de vorige stelling). Bijgevolg bestaat er voor een mens onder de singuliere zaken niets nuttiger dan een mens &c., q.e.d.

Corollarium 2: aangezien elke mens maximaal zoekt naar wat nuttig is voor zichzelf, zijn de mensen maximaal nuttig voor elkaar. Want hoe meer elkeen zoekt naar het eigen nut en zichzelf probeert in stand te houden, hoe meer men over daadkracht beschikt (volgens 4p20), oftewel, wat hetzelfde is, (volgens 4def8) hoe meer men over macht beschikt om te handelen vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur, i.e. (volgens 3p3) om te leven geleid door de rede. Welnu, de mensen komen dan het meest overeen in natuur (volgens de vorige stelling). Bijgevolg (volgens het vorige corollarium) zullen mensen dan maximaal nuttig zijn voor elkaar, wanneer elkeen maximaal zijn eigen nut zoekt, q.e.d.

Scholium: wat wij juist hebben aangetoond, dat bewijst eveneens elke dag de ervaring met even talrijke als schitterende getuigenissen, zodat iedereen de woorden in de mond neemt dat de mens voor de mens God is. Nochtans gebeurt het maar zelden dat de mensen leven geleid door de rede; het is met hen zo gesteld dat de meesten nijdig zijn en met elkaar ruziën. Desalniettemin slagen ze er maar nauwelijks in om een solitair leven te leiden, zodanig dat de meesten die bekende definitie ten zeerste toelacht, namelijk dat de mens een sociaal wezen is; en het is waarlijk zo dat uit de gemeenschappelijke associatie van de mensen veel meer voordelige zaken voortkomen dan nadelige. Laat dus de satirici van het mensdom maar lachen zoveel ze willen en laat de theologen dat maar verachten en laat de melancholici een ongecultiveerd en rustiek leven maar loven zoveel ze kunnen en de mensen misprijzen en de redeloze dieren bewonderen; de mensen ervaren echter dat ze zich door onderlinge bijstand veel gemakkelijker kunnen voorzien van wat hen ontbreekt en dat ze enkel met verenigde krachten de gevaren die hen overal bedreigen kunnen ontwijken; om nog te zwijgen van het feit dat het veel meer uitmuntend is en meer onze kennis waardig om zich te buigen over wat de mensen hebben gedaan dan de dieren. Maar daarover elders meer.

Stelling 36 Het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft is gemeenschappelijk voor iedereen en iedereen kan zich daarin gelijkelijk verheugen.

Bewijs: handelen vanuit de daadkracht is handelen geleid door de rede (volgens 4p24) en al wat wij trachten te doen vanuit de rede is begrijpen (volgens 4p26) en dus (volgens 4p28) is het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft God kennen, i.e. (volgens 2p47 en s) het goed dat voor alle mensen gemeenschappelijk is en gelijkelijk kan bezeten worden door alle mensen in zover ze van dezelfde natuur zijn, q.e.d.

Scholium: wanneer men dus vraagt: wat als het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft niet gemeenschappelijk is voor iedereen? Volgt daaruit dan niet, zoals hierboven (zie 4p34) dat de mensen die leven geleid door de rede, i.e. (volgens 4p35) de mensen in zover ze in natuur overeenkomen, aan elkaar tegengesteld zijn? Het antwoord daarop luidt dat het niet toevallig maar uit de natuur zelf van de rede voortkomt dat het hoogste goed van de mens gemeenschappelijk is voor iedereen, namelijk omdat het afgeleid wordt uit de essentie zelf van de mens, in zover die bepaald wordt door de rede en omdat een mens niet kan zijn noch denkbaar zijn indien die niet bij machte is om te genieten van dat hoogste goed. Het behoort immers (volgens 2p47) tot de essentie van het menselijk gemoed om een adequate kennis te hebben van de oneindige en onbeperkte essentie van God.

26. Als we dan gebruik maken van de rede bij ons streven naar zelfbehoud, is dat niets anders dan streven naar begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. En dus zullen wij, althans in zover wij ons laten leiden door de rede, niets anders nuttig achten voor het zelfbehoud van ons gemoed dan wat leidt tot begrijpen. Dat is wat wij doen met ons gemoed: begrijpen, dat is zijn functie en zijn enig doel. Om optimaal te functioneren en dus adequaat te denken over wat nuttig is voor ons zelfbehoud, moeten wij ons uitsluitend laten leiden door de rede, die immers niets anders zegt dan dat ons zelfbehoud de eerste en enige basis is voor al onze inspanningen en dat alles dus moet afgewogen worden tegenover dat principe. Hoe beter wij begrijpen, hoe beter we onszelf in stand houden. En dus is enkel wat bijdraagt tot een beter begrip nuttig voor ons.
Het bewijs is een staaltje van strak redeneren op grond van bewezen stellingen. Laten we even het argument volgen. Onze conatus, ons streven naar zelfbehoud, is onze essentie zelf. Dat is wat ons tot een individu maakt en ons als dat individu in stand probeert te houden. Die essentie is dus geen droge definitie, maar een dynamisch streven dat een intrinsieke kracht heeft: wij zijn in staat om onszelf inderdaad in stand te houden zonder enige bovennatuurlijke hulp. Alles waartoe wij van nature in staat zijn, kunnen wij op eigen kracht realiseren, alleen of samen met anderen. Onze conatus of aandrift (appetitus, als het zowel over ons lichaam als over ons gemoed gaat) is gericht op al wat nodig is voor ons zelfbehoud en onze zelfrealisatie. De essentie van de rede is ons gemoed in zover het helder en distinctief denkt (2p40s). De rede is het adequaat denken van de mens, dat wil zeggen denken vanuit de essentie en die essentie is het streven naar zelfbehoud. Adequaat denken is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Wat wij dus nuttig zullen achten en onverdroten nastreven, is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Zoals we gezien hebben is dat streven naar begrijpen onze conatus zelf en aldus de grond van onze daadkracht; wat wij nastreven streven we enkel na omwille van onszelf en niet omwille van iets anders (4p25) en dus is ook ons streven om te begrijpen enkel gericht op nog meer en dieper begrijpen. Vandaar dat niets nuttiger is voor het gemoed dan begrijpen.

27. We hebben het nu over het gemoed, ons begrijpen, kennen, weten en hebben vastgesteld dat in die context niets nuttig is tenzij wat dat begrijpen bevordert. Derhalve is wat bijdraagt tot ons adequaat denken noodzakelijk en zeker goed. Om ons zelfbehoud veilig te stellen is ons redelijk denken ons sterkste wapen. Het is daarmee, en enkel daarmee dat we met zekerheid kunnen uitmaken of iets goed is of slecht: wat waarachtig bijdraagt tot onze adequate kennis is goed; wat dat verhindert, is slecht. Spinoza stelt in de bewijsvoering adequaat denken terecht gelijk met redeneren of denken volgens de rede; adequaat denken doen we vanuit onze essentie en onze essentie is ons streven naar zelfbehoud; redelijk denken is denken vanuit diezelfde essentie.

28. Wij hebben het al vaker gehad over de terminologie van Spinoza. Hijzelf zegt daarover dat hij bestaande woorden gebruikt om zijn gedachten weer te geven, ook al hebben die woorden soms een andere gangbare of volkse betekenis. Als die woorden echter ongeveer de inhoud dekken die Spinoza bedoelt, aarzelt hij niet om ze te gebruiken op een originele en innoverende manier. Dat is zo voor het begrip virtus, zoals we gezien hebben. Dat is ook zo, zoals bekend, voor het begrip ‘God’. Hij bedoelt daarmee de unieke substantie, zoals hij die gedefinieerd heeft. ‘God’ komt het best in de buurt van wat hij bedoelt, maar zijn God is allesbehalve de God van de eenvoudige vrome gelovige, noch die van de in dogmatische sofismen vastgeroeste theologen of aan de macht en rijkdomverslaafde kerkvorsten. Spinoza blijft echter over God spreken, zoals hij ook virtus blijft gebruiken. Wij hebben ervoor gekozen om virtus te vertalen als ‘daadkracht’ en niet als ‘deugd’. Wat zouden we dan als alternatieve vertaling kunnen gebruiken voor Deus, ‘God’? Spinoza zelf geeft in dit deel een mogelijkheid aan: Deus, sive/seu Natura (4praef, 4p4d). Overal ‘God’ vervangen door ‘natuur’ of zelfs ‘de natuur’ is echter onmogelijk, omdat Spinoza voortdurend ‘natuur’ eveneens in een andere betekenis gebruikt, namelijk als de natuur of de essentie van iets. In de vertaling hebben wij steeds Deus als ‘God’ vertaald. In de toelichting hebben wij bijna steeds gekozen voor een combinatie van ‘God’ met een ander substantief: substantie, natuur, universum, al enzovoort, in de hoop daarmee duidelijk aangegeven te hebben dat het om de God van Spinoza gaat en niet om een andere.

In die zin moeten we deze stelling 4p28 lezen. Kennis is het hoogste goed voor het gemoed, en de hoogste kennis van het gemoed is de kennis van ‘God’. De grootste kracht van het gemoed is gelegen in de kennis van God. We krijgen hier de combinatie van de twee cruciale termen virtus en Deus, en Spinoza speelt nadrukkelijk op de beide manieren om dat te begrijpen en te vertalen, enerzijds als ‘het hoogste goed en de grootste deugd van de geest is de kennis van God’, wat een citaat van Thomas Aquinas zou kunnen zijn, en anderzijds als ‘het hoogste goed en de grootste daadkracht van het gemoed is de kennis van de substantie’. Onze keuze is duidelijk. Er bestaat niet zoiets als een ‘geest’, de kennis is geen deugd en God bestaat niet, om het eens cru te zeggen. Maar dat de kennis van al wat is, zonder enige beperking, van al wat is en denkbaar is, het hoogste is wat het gemoed kan begeren, dat is zeker en dat het gemoed daartoe in staat is, is zijn grootste kracht. Niets kan nuttiger zijn voor ons zelfbehoud dan de kennis van al wat is.

29. Wij zijn een deel van de natuur, een singuliere zaak zoals talloze andere singuliere zaken of individuen. Sommige hebben een natuur die op de onze gelijkt, andere verschillen van nature zeer sterk van ons. Welnu, als iets helemaal met ons verschilt van natuur, kan dat op onze daadkracht geen invloed uitoefenen, niet in gunstige zin en niet in ongunstige zin. En als het onze daadkracht niet kan bevorderen of verminderen, kan het ook niet goed of slecht genoemd worden, want dat is precies wat wij goed en slecht noemen. Dat lijkt niet evident. Laten we dus even de redenering van het bewijs volgen.
We vertrekken van ver: in 1p28 heeft Spinoza uiteengezet dat alle singuliere zaken bestaan en handelen zoals ze gedetermineerd zijn door hun oorzaken, en die oorzaken zijn andere singuliere zaken, binnen hetzelfde attribuut beschouwd, en zo verder tot in het oneindige. De macht die een singuliere zaak heeft, wordt dus bepaald door wat die zaak veroorzaakt heeft. Oorzaak en gevolg hebben ten minste dat gemeen, namelijk dat het ene oorzaak is van het andere en dat ze kunnen beschouwd worden onder één en hetzelfde attribuut. Dat is meteen een sine qua non. Dat geldt ook voor de mens. Wat ons veroorzaakt heeft, bepaalt tot wat wij in staat zijn, bepaalt onze daadkracht. Iets dat niets gemeen heeft met ons is niet onze oorzaak en bepaalt dus niet wat wij zijn en wat onze daadkracht is, in positieve of negatieve zin. Dat voor het eerste lid van de stelling.
Wij noemen iets goed omdat het de oorzaak is van onze blijdschap en omgekeerd noemen we de oorzaak van onze droefheid slecht; maar goed is wat onze daadkracht bevordert en slecht is wat die onderdrukt. Maar in het eerste lid hebben we gezien dat iets dat niets met ons gemeen heeft geen invloed kan hebben op onze daadkracht; bijgevolg kan het ook niet goed of slecht genoemd worden. Deze stelling lijkt erg abstract en we zien niet meteen waar Spinoza naartoe wil. Dat wordt allicht duidelijk uit het vervolg.

30. We zijn nog steeds aan het uitmaken wat goed is voor ons en wat niet, en waarom dat zo is, en hoe we dat kunnen weten. Er zijn zaken die niets met ons gemeen hebben, en die zijn op het punt van goed en kwaad het ene noch het andere, ze zijn onverschillig (Gr. adiaphora, Lat. indifferentia). Andere hebben iets met ons gemeen en kunnen wel degelijk een invloed uitoefenen op onze daadkracht en dus goed of slecht zijn. Welnu, als iets wel degelijk iets gemeen heeft met onze natuur, kan het niet slecht zijn voor ons en als het iets slechts is voor ons, heeft het niets met onze natuur gemeen en is het aan ons tegengesteld. Ook dat lijkt niet voor de hand te liggen. Hoe bewijst Spinoza deze stelling?
Wij noemen iets slecht omdat het de oorzaak is van onze droefheid, dat wil zeggen omdat het onze daadkracht vermindert, omdat we ervaren dat we erdoor overgaan naar een toestand van mindere volmaaktheid. Welnu, als iets in ons iets vermindert en dus gedeeltelijk of geheel vernietigt wat het met ons gemeen heeft, vernietigt het ipso facto datzelfde iets in zichzelf, aangezien het dat met ons gemeen heeft. Dan vernietigt het als het ware zichzelf gedeeltelijk of geheel en dat is onmogelijk: iets kan enkel door een externe oorzaak vernietigd worden (3p4). Als iets slecht is voor ons, dan kan dat niet zijn door middel van iets dat het gemeen heeft met ons. Als iets dus onze daadkracht vermindert en dus in die mate als slecht moet bestempeld worden, is het noodzakelijkerwijs tegengesteld aan ons. Dat wil zeggen dat het niet samen met ons kan bestaan, precies omdat het in staat is om ons te vernietigen (3p5).

31. We gaan nog steeds vrij abstract te werk. Iets is goed voor ons in zover het met onze natuur in overeenstemming is. Dat is evident: als het niet slecht kan zijn volgens de vorige stelling, kan het alleen maar goed zijn, of onverschillig. Maar als het onverschillig is, kan daaruit niets volgen dat gunstig is voor onze natuur: uit elke oorzaak komt een gevolg voort, en als er geen oorzaak is, zoals bij iets dat goed noch kwaad is en dus geen invloed heeft op onze daadkracht, is er ook geen gevolg (1ax3). Maar als iets onverschillig is voor ons zelfbehoud, is het ook onverschillig voor zijn eigen zelfbehoud, aangezien het iets met onze natuur gemeen heeft. Maar iets kan niet onverschillig zijn tegenover zichzelf: alles streeft naar zelfbehoud (3p6). Als het dus niet slecht is voor ons, en het kan niet onverschillig zijn voor zichzelf en dus voor ons, kan het alleen maar goed zijn voor ons, althans in zover het iets gemeenschappelijk heeft met ons.

Het corollarium brengt ons al iets dichter bij de realiteit die we stilaan beginnen te vermoeden achter deze nogal abstracte stellingen. Wat met onze natuur in overeenstemming is, is nuttig voor ons en hoe groter de overeenstemming, hoe groter het nut en dus hoe beter we het zullen noemen. En vice versa: hoe nuttiger iets is voor ons, hoe meer het met onze natuur in overeenstemming zal zijn. Dat kan niet anders: als het niet met onze natuur in overeenstemming is, heeft het een andere natuur die verschilt van de onze en/of aan de onze tegengesteld is. Als die natuur enkel verschillend is van de onze en niet tegengesteld, kan die zaak nog altijd onverschillig zijn, zoals we gezien hebben (4p29). Maar als het om een tegengestelde natuur gaat, dan is wat voor onze natuur goed is voor die andere zaak slecht en wat voor ons slecht is, is voor die andere zaak goed; dat is wat tegengesteld in deze context betekent. Als iets dus niet in overeenstemming is met onze natuur, kan het onmogelijk goed zijn voor ons; maar hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het voor ons is.

32. Het wordt stilaan concreter. Van nature zijn andere mensen ons het meest nabij: onze natuur stemt veel meer overeen met die van andere mensen dan met de natuur van zaken waarmee we veel minder gemeen hebben. Maar wij stemmen met sommige mensen veel meer overeen dan met andere. Wat bepaalt of we in overeenstemming zijn of niet? Spinoza beweert dat de passies daarvoor verantwoordelijk zijn: in de mate dat we aan passies onderhevig zijn, stemmen we niet met onze medemensen overeen.
Het bewijs is kort en bondig: onze natuur is onze conatus en dus onze daadkracht; overeenstemmen in natuur betekent overeenstemmen in daadkracht, en niet in onmacht, of in wat we niet hebben. Passies berusten op inadequate ideeën en ideeën zijn inadequaat omdat ze tekortschieten in waarheid, omdat zij niet de hele waarheid bevatten. Passies zijn onmacht en dus kunnen we niet met anderen overeenstemmen in passies, of passies zijn de oorzaak van het feit dat wij niet in natuur overeenstemmen met andere mensen.
Het scholium bewijst dat op een andere manier, namelijk door de evidentie ervan aan te tonen door enkele sprekende voorbeelden. Als men beweert dat zwart en wit wel degelijk iets gemeenschappelijks hebben, namelijk dat ze geen van beide rood zijn en dat ze dus enkel op elkaar lijken in wat ze niet zijn, lijken ze niet op elkaar in wat ze wel zijn en zegt men in feite dat ze helemaal niet op elkaar lijken. Wat heeft een steen gemeen met een mens? Spinoza somt een reeks negatieve kenmerken op die op beide van toepassing zijn, kenmerken die aangeven wat ze niet zijn; dat betekent dat ze op elkaar lijken in wat ze niet zijn, en niet in wat ze wel zijn; dus lijken ze niet op elkaar. Dat kan men inderdaad tot een algemene regel verheffen: zaken die enkel gemeen hebben wat ze niet zijn, hebben niets gemeen.

33. We gaan door op dezelfde gedachte. Het zijn onze passies die ons van elkaar doen verschillen, ook al zijn we allemaal mensen en hebben we dus veel gemeen. Door die passies verandert onze natuur. Dat is een belangrijke gedachte: de natuur van de mens is niet een algemene natuur die wij allen delen, maar iets persoonlijks. Alle singuliere zaken hebben dus een singuliere natuur en zo ook elke mens. Als wij spreken van de natuur van ‘de’ mens, dan bedoelen we enkel dat deel van de natuur van elke mens dat gemeenschappelijk is aan alle mensen. Naast dat gemeenschappelijke deel, is er in elke mens een individuele natuur van dat unieke individu, waardoor het verschilt van alle andere mensen. Wij zijn unieke wezens omdat we door unieke oorzaken onder unieke omstandigheden tot stand gekomen zijn en ontwikkeld zijn tot wat we op elk ogenblik zijn. Spinoza bevestigt nu dat die individuele verschillen te maken hebben met onze gemoedstoestanden, en wel de passies, de gemoedstoestanden die ontstaan wanneer wij onvermijdelijk in contact treden met onze omgeving. Aangezien wij uniek zijn en ook onze omgeving uniek is voor elk van ons, is het resultaat van die ontmoeting en confrontatie eveneens uniek. Doordat wij voortdurend veranderen en onze omgeving eveneens, wisselen onze gemoedstoestanden en dus wijzelf en dus onze natuur. Wij zijn onstandvastig in onze ontmoeting met onze omgeving.
In het bewijs blijkt nogmaals dat comparata betekent ‘samengevoegd’ en niet ‘vergeleken’. De essentie of de natuur van een gemoedstoestand die een passie is wordt niet bepaald door onze natuur alleen, maar door de natuur en de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt. De kracht van onze eigen natuur, op zichzelf beschouwd, dus zonder externe beïnvloeding, zien we als constant. Een krachtige externe oorzaak zal dan een krachtige gemoedstoestand veroorzaken in onszelf, een die onze eigen kracht overtreft. Dat kan een gunstig effect hebben op onze daadkracht of een ongunstig. Aangezien er talloze externe oorzaken zijn, talloze andere singuliere zaken die op een of andere manier, afzonderlijk of meer waarschijnlijk gezamenlijk op ons inwerken, zijn er eveneens ontelbare gemoedstoestanden voor een en dezelfde mens, zelfs door een en hetzelfde object. Wij veranderen dus voortdurend van natuur en veranderen dus ook voortdurend tegenover elkaar, omdat wie en wat we zijn in aanzienlijke mate mede bepaald wordt door onze ontmoeting met de wereld om ons heen.

34. Het kan nog explicieter gesteld worden: wij zijn niet alleen verschillend van elkaar door onze passies, we kunnen ook aan elkaar tegengesteld zijn, dus onverenigbaar met elkaar. Of: onze passies kunnen ons tegen elkaar opzetten. Voor het bewijs verwijst Spinoza naar het derde deel, waar aangetoond wordt dat wij de oorzaak kunnen zijn van de droefheid van iemand anders (3p55s), dat wij iemand daarom gaan haten en op onze beurt daarom gehaat worden en omdat we elkaar haten we elkaar kwaad berokkenen. Wat ons onheil berokkent, wat slecht is voor ons, is aan ons tegengesteld (contrarius).
Het scholium is een kleine rechtzetting om een misverstand te vermijden. Als twee personen zich inbeelden dat ze hetzelfde object liefhebben en voor zich begeren, zou men kunnen denken dat ze elkaar veeleer zullen liefhebben dan elkaar haten; als ze een liefde voor iets of iemand delen, gelijken ze daardoor veeleer op elkaar dan dat ze aan elkaar tegengesteld zijn. Spinoza laat echter opmerken dat ze elkaar niet haten omdat ze hetzelfde liefhebben, maar omdat de ene iets bezit dat de andere ook wil, maar niet bezit. De ene zal dus blij zijn (melior est conditio possidentis), de andere bedroefd en dat is precies wat Spinoza heeft aangetoond: die twee personen verschillen door hun passie en het is daarom dat ze aan elkaar tegengesteld zijn, en niet doordat ze allebei hetzelfde liefhebben. Het gaat dus niet om wat ze begeren, maar om de gemoedstoestand die ze hebben ten gevolge van wat ze begeren: de ene is verheugd dat hij heeft wat hij begeert, de andere bedroefd omdat zijn begeerte niet vervuld wordt. Algemeen gesteld betekent dat precies dat mensen elkaar haten vanuit hun verschillende gemoedsgesteltenissen of hun hevige emoties en vanzelfsprekend niet doordat ze in iets overeenstemmen.

35. We hebben nu gezien dat mensen van natuur kunnen verschillen: wij zijn allen uniek. Door onze passies kunnen we ook aan elkaar tegengesteld en onverenigbaar zijn. Maar er is een uitweg uit deze schijnbare impasse: wij kunnen ook met elkaar in overeenstemming zijn. Dat kan enkel, zo stelt Spinoza formeel, in zover we ons laten leiden door de rede. Meer nog: als we ons door de rede laten leiden, komen we altijd noodzakelijkerwijs met elkaar overeen in natuur, dus in wie en wat we zijn. Dat is een ongemeen ambitieuze stelling. Het bewijs zal dus overtuigend moeten zijn.
Wij zijn enkel actief in zover we ons laten leiden door de rede: onze acties komen enkel voort uit adequate ideeën. Passief zijn we als we de invloed ondergaan van externe oorzaken en inadequate ideeën hebben. Wat volgt uit onze natuur in zover we adequate ideeën hebben of actief zijn en dus redelijk, heeft enkel onze menselijke natuur als naaste oorzaak, en niet externe oorzaken. Vanuit onze eigen natuur kunnen we niet anders dan nastreven wat we als goed zien voor onszelf en proberen te vermijden wat we als onnuttig, nadelig of slecht beschouwen. Welnu, wij hebben de rede nodig om uit te maken wat goed en kwaad is, en wat de rede als zodanig beoordeelt, is ook zo: het zijn adequate ideeën. Als we ons dus laten leiden door de rede in al wat we doen, doen we uitsluitend wat voor de algemene menselijke natuur goed is, en dat is vanzelfsprekend ook goed voor iedere andere mens, die immers dezelfde natuur heeft. Zodoende handelen we noodzakelijk in onderlinge overeenstemming indien we ons door de rede laten leiden. Passies verdelen ons, de rede maakt ons een.

Het eerste corollarium vormt een aanvulling bij wat Spinoza zo overtuigend betoogde in 4p18, de korte samenvatting van wat de rede voorschrijft: homini nihil homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens. Dat preciseert hij nu: nihil homini utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit, niets is nuttiger voor de mens dan de mens die leeft geleid door de rede. Nuttig is voor ons wat het meest met onze natuur overeenkomt, dus een andere mens. Wij handelen uitsluitend volgens onze menselijke natuur in de mate dat we volgens de rede handelen en enkel zo zijn we met elkaar in overeenstemming. Hoe meer we onszelf zijn en niet beïnvloed worden door externe oorzaken die onze natuur veranderen door onze passies en ons verschillend maken van de anderen, hoe meer we van natuur op de anderen gelijken. Alleen de passies maken ons verschillend, de rede maakt ons gelijkend. Wanneer we redelijk zijn, zijn we elkaar in de hoogste mate nuttig.

Het tweede corollarium vertrekt van het fundamenteel principe dat elkeen het meest uit is op wat nuttig is voor het zelfbehoud. Hoe meer men dat nut nastreeft en daarin slaagt, hoe groter onze daadkracht. Die daadkracht is niets anders dan de macht die wij hebben om onze essentie waar te maken, dat wil zeggen leven volgens onze eigen natuur, en niet beïnvloed worden door externe oorzaken, die passies veroorzaken en ons van anderen vervreemden. Dat is leven volgens de rede en zoals we juist gezien hebben zijn we dan het nuttigst voor elkaar. Uit het eerste corollarium weten we dat de mens die redelijk leeft het nuttigst is voor de medemens. Welnu, leven volgens de rede is maximaal nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud. De verrassende maar onweerlegbare conclusie is dan dat wij maximaal nuttig zijn voor elkaar wanneer elk zich maximaal inzet voor wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud (suum utile sibi quaerit). Men heeft geprobeerd deze uitspraak te interpreteren als een bewijs van Spinoza’s individualisme en zelfs egoïsme. Wij menen, op basis van de context en de tekst, dat het integendeel een schitterend bewijs en pleidooi is voor het tegendeel. De enige manier om zichzelf maximaal in stand te houden en te floreren is namelijk zo te leven dat men anderen maximaal van nut is bij diezelfde doelstelling. Wij kunnen niet anders dan streven naar zelfbehoud; wij kunnen dat doen vanuit onze passies, en dan zijn we elkaars rivalen en vijanden en kunnen we onmogelijk samenleven. Wij kunnen het ook doen vanuit de rede, en dan zijn we als één individu, een van lichaam en een van gemoed. Een krachtiger argument voor solidariteit kan men zich niet indenken, omdat het steunt op onze essentie zelf, ons streven naar zelfbehoud. Het volstaat dat we dat inzien en altijd als onze enige logica hanteren, om elkaar het meest nuttig te zijn. De rede is niets anders dan het inzien dat wij niets anders zijn dan een individu dat zichzelf probeert in stand te houden. Als wij alles daaraan toetsen, kunnen we nooit tegen onze natuur in handelen en handelen we steeds geleid door de rede.

In het scholium verwijst Spinoza voor het eerst naar de praktijk: de ervaring leert dat wat hij zojuist aangevoerd heeft, wel degelijk zo is. Het is echter een lege verwijzing, zonder voorbeelden, behalve een zeer algemeen adagium: homo homini Deus, de mens is een God voor de mens. Dat adagium staat natuurlijk tegenover dat andere, veel vaker geciteerde: homo homini lupus, de mens is een wolf voor de mens. Dat laatste vinden we al bij Plautus (Asinaria v. 495), waar vreemden vergeleken worden met wolven: men moet beide met de grootste voorzichtigheid benaderen. Dat mensen als God kunnen zijn voor elkaar staat uitgelegd in Erasmus’ Adagia, waar hij de spreuk verklaart door de antieke opvatting over de goden als wezens die de mens onverwacht geluk bezorgen. Als iemand dat doet voor een medemens, wordt die terecht als een God beschouwd. In de christelijke traditie komen alle gaven van God. Men laat daarbij wel buiten beschouwing dat zowel in de antieke als de christelijke opvatting de goden of God ook onheil brengen, zodat homo homini Deus een veeleer ambivalente betekenis krijgt. Maar Spinoza verwees ongetwijfeld naar de gebruikelijke interpretatie, namelijk dat wat God doet wel gedaan is. Wellicht heeft Spinoza deze adagia ook opgemerkt in Hobbes De Cive. Hoe dan ook, het was een bekende spreuk.
Na die optimistische noot keert Spinoza terug naar de harde realiteit. Leven geleid door de rede is niet de regel, maar de uitzondering: er zijn maar weinig mensen die zich niet laten meeslepen door hun emoties en passies, iedereen is daaraan onderhevig en zelfs de besten onder ons leven niet altijd volgens de rede en vrij van emoties. Men is afgunstig en nijdig en men is het voortdurend met anderen oneens. Maar er is geen mens die erin slaagt om volkomen autonoom te leven, zonder die anderen die we zo lastig vinden. We zeggen Aristoteles graag na dat de mens een sociaal wezen is (animal sociale, zooön politikon) en we vormen voortdurend allerlei associaties met elkaar om samen te leven, omdat dat nu eenmaal veel voordeliger is dan alles zelf te doen. Blijspelen maken de mens belachelijk die zich overlevert aan de willekeur van anderen, theologen hebben niets dan misprijzen voor het maatschappelijk bestel en beweren dat de mens enkel gelukkig kan zijn als een nederig individu voor de ogen van God; romantische dromers loven de ‘nobele wilde’ en een autarkisch leven in de vrije en ongerepte natuur, waar men beter samenleeft met redeloze dieren dan met de medemens. De praktijk toont aan dat wij ons in gemeenschap veel beter kunnen wapenen tegen de vele gevaren die ons bedreigen in ons voortbestaan en dat we al wat we nodig hebben om in leven te blijven veel beter gezamenlijk voortbrengen dan elk afzonderlijk, vooral wanneer wij ons gaan specialiseren en zo veel efficiënter en op grotere schaal produceren en transporteren. De tirade eindigt met een scherpe uithaal naar mensen die zich liever met redeloze dieren bezighouden dan om te gaan met andere mensen. Wij kunnen veel meer leren van elkaar dan van wilde dieren. Blijkbaar wou Spinoza daarover nog verder uitweiden, maar als hij dat al gedaan heeft, dan is dat niet overgeleverd in de Opera Posthuma. Misschien is het ook gewoon een verwijzing naar 4p37s1, zie aldaar. Hasana Sharp heeft over dat thema boeiende zaken geschreven, zie de vertaling van verscheidene artikels van haar hand op de website van Spinoza in Vlaanderen, evenals haar uitstekende monografie Spinoza and the Politics of Renaturalization.

36. Als elkeen zich laat leiden door emoties, streeft iedereen iets anders na, of zijn wij allen rivalen voor wat we het meest nodig hebben, voor wat het schaarst is of het duurst. Dergelijke zaken kunnen niet het hoogste goed zijn voor wie zich door de rede laat leiden; als men die leidraad volgt, is men enkel bezorgd om het ware zelfbehoud. De rede leert ons wat nuttig is voor onze instandhouding en wat niet en dat inzicht verwerven is cruciaal voor ons, dat is ons voornaamste doel en ons hoogste goed: begrijpen. En het hoogste dat wij kunnen trachten te begrijpen is God, of de Natuur, of het Al. Mensen die zich door de rede laten leiden zijn eensgezind in dat streven, maar zijn daarin niet elkaars concurrenten, want de kennis, en dan vooral de kennis van God of het Al, kan iedereen tezelfdertijd hebben, zonder enig nadeel voor iemand anders, integendeel: gedeelde kennis is dubbele kennis en gemeenschappelijk hetzelfde nastreven en bereiken, versterkt onze daadkracht en wakkert onze liefde voor elkaar nog aan.
In het scholium speelt Spinoza even de rol van advocaat van de duivel, de rol van de opposant in middeleeuwse dispuutoefeningen: stel dat het niet zo is, wat dan? Wat als het hoogste goed niet door iedereen kan gedeeld worden zonder dat het vermindert? Wat als het, zoals aardse goederen, slechts door weinigen verworven kan worden? Wat als het in waarde vermindert als het onder velen moet verdeeld worden? Als dat zo is, worden we weer rivalen en gaan we elkaar haten en benadelen en zijn we aan elkaar tegengesteld. Dat zou zo zijn, antwoordt Spinoza op zijn eigen vraag, indien het hoogste goed van redelijke mensen iets zou zijn zoals die aardse goederen, zoals goud, dat niet alleen geliefd is omdat het glanst en zijn glans niet verliest, maar vooral omdat het zeldzaam is en juist niet kan gedeeld worden: wat ik bezit kan iemand anders niet hebben en wat iemand anders heeft, heb ik niet; als ik veel goud wil hebben, moet ik zorgen dat anderen er minder van hebben. Zo gaat het niet bij de kennis, het begrijpen. Dat is niet het hoogste goed omdat het aantrekkelijk is en blijft, of omdat het schaars is, maar omdat het streven naar inzicht in wat nuttig is voor ons voortbestaan noodzakelijkerwijs voortkomt uit onze essentie zelf. Wij hebben (volgens 2p47) inzicht in onszelf, ons gemoed en ons lichaam en ook in de externe lichamen als daadwerkelijk bestaand; elk idee van iets drukt de eeuwige en onbegrensde natuur uit van de ene substantie (of God) (2p45) en de kennis van die eeuwige en onbegrensde essentie van het Al (of God) is noodzakelijk adequaat (2p46). De kennis van het Al die wij nastreven, volgt uit onze eigen essentie of natuur, namelijk het streven naar zelfbehoud. En dus kan iedereen nastreven wat werkelijk en uitsluitend volgt uit de eigen natuur, en het kan met iedereen gedeeld worden zonder te verminderen indien wij allen leven volgens de rede.

Stelling 15 Een begeerte die ontstaat vanuit de kennis van goed en kwaad kan door veel andere begeerten die ontstaan uit de gemoedstoestanden die wij ondergaan, uitgedoofd of onderdrukt worden.

        Bewijs: uit de ware kennis van goed en kwaad, in zover dat (volgens 4p8) een gemoedstoestand is, ontstaat noodzakelijkerwijs een begeerte (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) die des te groter is naarmate de gemoedstoestand waaruit ze ontstaat groter is (volgens 3p37). Maar omdat die begeerte (volgens de hypothese) ontstaat uit het feit dat wij iets waarlijk begrijpen, ontstaat die bijgevolg in ons in zover wij actief zijn (volgens 3p3). En bijgevolg moet die begeerte uitsluitend begrepen worden middels onze essentie (volgens 3p2) en dientengevolge (volgens 3p7) moet haar kracht en toename uitsluitend bepaald worden door de macht van de mens. Vervolgens: de begeerten die ontstaan uit de gemoedstoestanden die wij ondergaan zijn des te groter naarmate die gemoedstoestanden heviger zijn; en bijgevolg moet hun kracht en toename (volgens 4p5) bepaald worden door de macht van de externe oorzaken, die wanneer ze aan onze macht toegevoegd wordt, deze oneindig overtreft (volgens 4p3). En bijgevolg kunnen de begeerten die uit dergelijke gemoedstoestanden ontstaan heviger zijn dan degene die ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad; en vandaar (volgens 4p7) dat zij die zullen kunnen onderdrukken of uitdoven, q.e.d.

Stelling 16 Een begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad kan, in zover deze kennis betrekking heeft op de toekomst, gemakkelijker onderdrukt of uitgedoofd worden door een begeerte naar zaken die op het huidig ogenblik aangenaam zijn.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens iets dat wij ons als toekomstig inbeelden is minder krachtig dan jegens iets dat er nu is (volgens 4p9c). Welnu, een begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad kan (volgens de vorige stelling, waarvan het bewijs universeel is) zelfs als die kennis te maken heeft met zaken die op het huidig ogenblik goed zijn, door een of andere gewaagde begeerte uitgedoofd of onderdrukt worden. En bijgevolg zal een begeerte die ontstaat uit diezelfde kennis, in zover die betrekking heeft op de toekomst, gemakkelijker kunnen uitgedoofd of onderdrukt worden, q.e.d.

Stelling 17 Een begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad kan, in zover die kennis te maken heeft met contingente zaken, nog veel gemakkelijker onderdrukt of uitgedoofd worden door zaken die nu aanwezig zijn.

        Bewijs: deze stelling wordt op dezelfde manier als de vorige bewezen op grond van 4p12c.

        Scholium: hiermee geloof ik dat ik de oorzaken heb aangetoond waardoor de mensen veeleer door een veronderstelling bewogen worden dan door de ware rede en waarom de ware kennis van goed en kwaad verstoringen van het gemoed opwekt en het vaak moet afleggen tegen allerlei soorten van wellust. Vandaar dat gezegde van de dichter: ‘Ik zie wat goed is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slecht is.’ Dat lijkt ook Prediker in gedachten gehad te hebben toen die zei: ‘Wie zijn kennis vergroot, vergroot zijn smart.’ En dat zeg ik niet met de bedoeling om daaruit te besluiten dat onwetend zijn meer uitmuntend is dan weten of dat er geen verschil zou zijn tussen een intelligent iemand en een domoor voor het matigen van de gemoedstoestanden, maar wel omdat het noodzakelijk is zowel de macht als de onmacht van onze natuur te kennen, zodat we kunnen uitmaken waartoe de rede in staat is en niet in staat is bij het matigen van de gemoedstoestanden. Ik heb gezegd dat ik het in dit deel alleen zou hebben over de menselijke onmacht. De macht van de rede ten aanzien van de gemoedstoestanden heb ik besloten afzonderlijk te behandelen.

Stelling 18 Een begeerte die ontstaat uit blijdschap is ceteris paribus krachtiger dan een begeerte die ontstaat uit droefheid.

        Bewijs: begeerte is de essentie zelf van de mens (volgens def.aff.1), i.e. (volgens 3p7) de conatus, waardoor de mens ernaar streeft om in zijn bestaan te volharden. Om die reden wordt een begeerte die ontstaat uit blijdschap door die gemoedstoestand van blijdschap zelf (volgens de definitie van de blijdschap, zie daarvoor 3p11s) bevorderd of vermeerderd, terwijl integendeel een begeerte die ontstaat uit droefheid door die gemoedstoestand van droefheid zelf (volgens hetzelfde scholium) verminderd of onderdrukt wordt. En dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap bepaald worden door de menselijke macht samen met de macht van een externe oorzaak; een die ontstaat uit droefheid echter enkel door de menselijke macht; vandaar dus dat de eerstgenoemde krachtiger is, q.e.d.

        Scholium: daarmee heb ik in het kort de oorzaken uitgelegd van de menselijke onmacht en onstandvastigheid en tevens waarom de mensen zich niet houden aan de voorschriften van de rede. Er rest mij nog aan te tonen wat het is dat de rede ons zal voorschrijven en welke gemoedstoestanden in overeenstemming zijn met de wetmatigheden van de menselijke rede en welke daarmee integendeel strijdig zijn. Maar voor ik dat meer uitvoerig begin te bewijzen met onze geometrische methode, is het gepast hier vooraf de voorschriften van de rede kort toe te lichten opdat mijn mening gemakkelijker door iedereen zou begrepen worden. Aangezien de rede niets vereist dat tegen de natuur is, vereist de rede zelf dat iedereen zichzelf liefheeft, uit is op wat waarlijk nuttig is voor zichzelf en streeft naar al wat een mens waarlijk tot grotere perfectie brengt, en dat iedereen er wat zichzelf betreft absoluut naar streeft om het eigen bestaan in stand te houden. Dat is gewis net zo noodzakelijkerwijs waar als dat het geheel groter is dan een deel (zie 3p4). Vervolgens: aangezien de daadkracht (volgens 4def8) niets anders is dan handelen volgens de wetmatigheden van de eigen natuur, en niemand ernaar zal streven om zijn bestaan in stand te houden (volgens 3p7) tenzij vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur, volgt daaruit 1° dat de grondslag van de daadkracht de conatus zelf is om het bestaan in stand te houden en dat het geluk erin bestaat dat de mens erin slaagt zijn bestaan in stand te houden; 2° volgt daaruit dat men de daadkracht moet nastreven omwille van de daadkracht zelf en dat er niets is dat meer uitmuntend is of nuttiger voor ons en dat omwille daarvan zou moeten nagestreefd worden; 3° ten slotte volgt daaruit dat personen die zichzelf doden niet bij hun zinnen zijn en dat zij helemaal overweldigd zijn door externe oorzaken die strijdig zijn met hun eigen natuur. Vervolgens volgt uit 2p4 dat wij nooit kunnen maken dat wij niets nodig hebben dat buiten ons is om ons bestaan in stand te houden en dat wij zo zouden leven dat wij geen omgang zouden hebben met de zaken die buiten ons zijn; en wanneer wij het daarnaast over ons gemoed hebben, zou ons intellect voorzeker onvolmaakter zijn indien ons gemoed alleen zou zijn en niets anders zou begrijpen dan zichzelf. Er is dus veel buiten ons dat nuttig is voor ons en dat we daarom dienen na te streven. En daarvan kan niets als meer uitmuntend bedacht worden, dan de zaken die helemaal met onze natuur in overeenstemming zijn. Wanneer immers bijvoorbeeld twee individuen die helemaal dezelfde natuur hebben met elkaar verbonden worden, vormen zij samen een individu dat tweemaal machtiger is dan een enkel. Niets is derhalve nuttiger voor de mens dan de mens. Er is niets meer uitmuntend, zo zei ik, dat de mensen kunnen wensen ter instandhouding van hun bestaan, dan dat allen in alles zo met elkaar in overeenstemming zijn, dat het gemoed en het lichaam van allen als het ware samen één gemoed en één lichaam vormen en dat allen zoveel ze kunnen samen hun bestaan proberen in stand te houden en dat ze allen samen wat voor iedereen gemeenschappelijk nuttig is voor zichzelf zoeken. Daaruit volgt dat mensen die geleid door de rede uit zijn op wat nuttig is voor zichzelf niets voor zichzelf nastreven dat zij niet voor de andere mensen zouden begeren en dus dat die mensen rechtvaardig, getrouw en eerlijk zijn.

Dat zijn dan die voorschriften van de rede, die ik mij had voorgenomen hier in het kort aan te tonen, alvorens ik die op een meer uitvoerige manier begin te bewijzen; en dat heb ik om deze reden gedaan, namelijk om daardoor de aandacht te krijgen van degenen die geloven dat het beginsel, te weten dat eenieder ertoe gehouden is om zijn eigen nut te zoeken, de grondslag van gewetenloosheid is en niet van daadkracht en gewetensvolheid. Nadat ik aldus kort heb aangetoond dat precies het omgekeerde het geval is, ga ik nu verder om dat via dezelfde weg te bewijzen als wij tot nog toe bewandeld hebben.

Stelling 19 Iedereen is vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur noodzakelijkerwijs begerig naar of afkerig van wat men zelf als goed of slecht beoordeelt.

        Bewijs: de kennis van goed en kwaad is (volgens 4p8) de gemoedstoestand zelf van blijdschap of droefheid in zover we ons ervan bewust zijn; vandaar dat (volgens 3p28) iedereen noodzakelijkerwijs begerig is naar wat men zelf als goed beoordeelt en integendeel afkerig is van wat men zelf als slecht beoordeelt. Maar die aandrift is niets anders dan de essentie of de natuur van de mens zelf (volgens de definitie van de aandrift, zie daarvoor 3p9s en def.aff.1). Bijgevolg is iedereen vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur noodzakelijkerwijs begerig naar of afkerig van &c., q.e.d.

Stelling 20 Hoe meer men ernaar streeft en in staat is om te verwerven wat nuttig is voor zichzelf, i.e. het eigen bestaan in stand te houden, des te meer beschikt men over daadkracht; en omgekeerd, in zover men verwaarloost wat nuttig is voor zichzelf, i.e. het eigen bestaan in stand houden, is men ook onmachtig.

        Bewijs: daadkracht is de macht van de mens, die uitsluitend bepaald wordt door de essentie van de mens (volgens 4def8), i.e. (volgens 3p7) die uitsluitend bepaald wordt door de conatus waardoor een mens ernaar streeft in zijn bestaan te volharden. Hoe meer men er dus naar streeft en in staat is om het eigen bestaan in stand te houden, des te meer beschikt men over daadkracht en dientengevolge (volgens 3p4 & 6) in zover men verwaarloost het eigen bestaan in stand te houden, is men ook onmachtig, q.e.d.

        Scholium: niemand verwaarloost bijgevolg na te streven wat voor zichzelf nuttig is oftewel het eigen bestaan in stand te houden, tenzij men overweldigd is door externe oorzaken die strijdig zijn met de eigen natuur. Niemand, zei ik al, is vanuit de noodzakelijkheid van de eigen natuur maar uitsluitend gedwongen door externe oorzaken afkerig van voedsel of doodt zichzelf, iets wat men op vele manieren kan doen. Zo doodt inderdaad iemand zichzelf onder dwang van een ander wanneer die andere de rechterhand, waarmee die persoon toevallig een zwaard hanteerde, omwringt en die persoon dwingt dat zwaard op het eigen hart te richten; of nog: omdat men op bevel van een tiran, zoals Seneca, gedwongen wordt om zichzelf de aderen open te snijden, dat wil zeggen dat men een groter kwaad wil vermijden door een minder; of ten slotte omdat verborgen externe oorzaken iemands verbeelding zodanig in de war brengen en het lichaam in een dergelijke toestand brengen dat dit die persoon met een andere natuur bekleedt die tegenstrijdig is aan de vorige en waarvan er in het gemoed geen idee kan zijn (volgens 3p10). Maar dat een mens vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur zou nastreven niet te bestaan of in iets anders te veranderen, is net zo onmogelijk als dat iets zou ontstaan uit het niets, wat men kan inzien door zelfs maar even na te denken.

Stelling 21 Niemand kan begeren gelukkig te zijn, goed te handelen en goed te leven als men niet tegelijk begeert te zijn, te handelen en te leven, i.e. daadwerkelijk te bestaan.

        Bewijs: het bewijs van deze stelling of liever de zaak zelf is evident en dat blijkt eveneens uit de definitie van de begeerte. De begeerte (volgens def.aff.1) om gelukkig of goed te leven, te handelen &c. is immers de essentie zelf van de mens, i.e. (volgens 3p7) de conatus waardoor eenieder ernaar streeft zijn bestaan in stand te houden. Bijgevolg kan niemand begeren &c., q.e.d.

Stelling 22 Men kan zich geen enkele daadkracht indenken die primeert op deze, namelijk de conatus om zichzelf in stand te houden.

        Bewijs: de conatus om zichzelf in stand te houden is de essentie zelf van een zaak (volgens 3p7). Indien er dus een daadkracht denkbaar zou zijn die primeert op die conatus, zou men zich indenken (volgens 4def8) dat die primeert op de essentie zelf; dat is vanzelfsprekend absurd. Bijgevolg kan men zich geen enkele daadkracht &c., q.e.d.

        Corollarium: de conatus om zichzelf in stand te houden is de eerste en de enige grondslag van de daadkracht. Want er is niets anders denkbaar dat primeert op dat beginsel (volgens de vorige stelling) en zonder dat beginsel kan men (volgens 4p21) geen enkele daadkracht bedenken.

Stelling 23 In zover men gedetermineerd is om iets te doen doordat men inadequate ideeën heeft, kan men niet absoluut zeggen dat men handelt vanuit de daadkracht; dat kan enkel in zover men gedetermineerd is doordat men begrijpt.

        Bewijs: in zover men gedetermineerd wordt doordat men inadequate ideeën heeft, is men ook passief (volgens 3p1), i.e. (volgens 3def1 & 2) men doet iets dat niet kan begrepen worden middels de eigen essentie alleen; i.e. (volgens 4def8) iets dat niet volgt uit de eigen daadkracht. Welnu, in zover men gedetermineerd is om iets te doen doordat men begrijpt, is men actief (volgens dezelfde 3p1), i.e. (volgens 3def2) men doet iets dat uitsluitend begrepen wordt middels de eigen essentie, oftewel (volgens 4def8) iets dat adequaat volgt uit de eigen daadkracht, q.e.d.

Stelling 24 Absoluut vanuit de daadkracht handelen is voor ons niets anders dan geleid door de rede handelen, leven, het eigen bestaan in stand houden (deze drie betekenen hetzelfde) en dat op basis van het grondbeginsel van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf.

        Bewijs: absoluut vanuit de daadkracht handelen is niets anders (volgens 4def8) dan handelen vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur. Welnu, wij zijn uitsluitend actief in zover wij begrijpen (volgens 3p3). Bijgevolg is voor ons handelen vanuit de daadkracht niets anders dan handelen, leven en het eigen bestaan in stand houden geleid door de rede en dat (volgens 4p22c) vanuit het grondbeginsel van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf, q.e.d.

Stelling 25 Niemand streeft ernaar het eigen bestaan in stand te houden omwille van iets anders.

        Bewijs: de conatus waardoor alles ernaar streeft het eigen bestaan in stand te houden, wordt enkel bepaald door de essentie van elke zaak zelf (volgens 3p7) en aangezien er enkel die essentie is, volgt dan noodzakelijkerwijs niet uit de essentie van iets anders dat alles het eigen bestaan in stand probeert te houden. Deze stelling wordt daarnaast ook duidelijk uit 4p22c. Want indien men ernaar zou streven het eigen bestaan in stand te houden omwille van iets anders, dan zou die andere zaak het eerste grondbeginsel zijn van de daadkracht (dat is zelfevident), en dat is (volgens het vermelde corollarium) absurd. Bijgevolg streeft niemand ernaar &c., q.e.d.

15. Begeerten zijn essentiële gemoedstoestanden; wanneer begeerten ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad, hebben zij een bepaalde kracht. Maar daarnaast zijn er talloze andere begeerten die ontstaan uit andere gemoedstoestanden. Is een begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad opgewassen tegenover alle andere begeerten? Uit wat al gezegd is over de kracht van de waarheid kan men zowel een positief als een negatief antwoord verwachten: de waarheid kan immers als waarheid geen inadequate ideeën opheffen, maar wel als gemoedstoestand. Spinoza is echter formeel: begeerten ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad kunnen wel degelijk onderdrukt worden door andere begeerten, die ontstaan zijn uit andere gemoedstoestanden.

Het bewijs berust op reeds bewezen stellingen. Die ware kennis is zelf een gemoedstoestand, en uit gemoedstoestanden ontstaan begeerten, die groter zullen zijn naargelang de gemoedstoestanden waaruit ze ontstaan zijn. De begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad ontstaat dus uit het feit dat wij iets waarlijk begrijpen, dat wil zeggen, volgens de definitie, uit een activiteit die wij ontplooien, en niet uit een passie, waarbij externe oorzaken bepalend zijn voor de kracht van de gemoedstoestanden. Een begeerte die ontstaat uit onze begrijpende activiteit moet dus uitsluitend begrepen worden middels onze eigen essentie. Dat betekent dat haar kracht en de toename daarvan uitsluitend bepaald worden door de eigen macht van de mens zelf, zonder toevoeging van de macht van de externe oorzaken. Daarmee is de macht omschreven van de begeerten die ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad.

Vervolgens onderzoekt Spinoza de kracht van de begeerten die ontstaan uit andere gemoedstoestanden. Die kracht is groter naarmate die gemoedstoestanden groter zijn; dat wil zeggen dat ze zo groot zullen zijn als de macht van externe oorzaken en die macht is oneindig veel groter dan de macht van de individuele mens. Het is dan ook duidelijk dat begeerten die ontstaan vanuit externe oorzaken veel aanzienlijker zullen zijn dan die vanuit de mens alleen en dat ze de begeerte die uitsluitend ontstaat uit de actieve kennis van goed en kwaad inderdaad kunnen onderdrukken of zelfs volledig uitdoven. Dat klinkt logisch en dat is het ook, maar laat ons toch even stilstaan bij wat Spinoza hier zegt: zelfs als wij inzicht hebben in wat werkelijk goed en kwaad is voor ons, en handelen geleid door de begeerten die deze kennis in ons opwekt, blijven wij onderhevig aan allerlei andere en veel krachtigere gemoedstoestanden die ontstaan uit ons contact met de buitenwereld, die onze begeerten die ontstaan zijn uit de ware kennis van goed en kwaad zelfs volledig kunnen onderdrukken en uitdoven. Het mensbeeld dat hier geschetst wordt, is niet weinig pessimistisch en bevestigt wat Spinoza al heeft gezegd over de macht die de gemoedstoestanden of emoties hebben over de mens, zelfs over de mens die de waarheid kent.

16. We hebben gezien dat een begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad minder sterk is dan de begeerten die ontstaan uit gemoedstoestanden met externe oorzaken. We hebben ook gezien dat een gemoedstoestand tegenover een toekomstige zaak minder sterk is dan tegenover een actuele zaak. Als onze kennis van goed en kwaad dan betrekking heeft op iets in de toekomst, is dat een dubbel nadeel tegenover iets buiten ons dat ons hier en nu blijdschap verschaft. Het bewijs vertrekt inderdaad van 4p9c over het nadeel van de toekomst tegenover het verleden, en stelt vervolgens dat zelfs als die begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad over iets gaat dat op het huidig ogenblik als goed beschouwd wordt, en niet over iets in de toekomst, de begeerte naar iets dat hier en nu aangenaam is, maar die niet gebaseerd is op onze kennis van goed en kwaad, toch groter zal zijn, zelfs als die begeerte gewaagd of vermetel is (temeraria). Als het dan gaat om een begeerte ontstaan uit de kennis van goed en kwaad, maar over iets in de toekomst, zal die kracht a fortiori nog geringer zijn dan over iets in het heden en dus gemakkelijker (facilius) onderdrukt of uitgedoofd kunnen worden. De kracht van een begeerte die veroorzaakt is door een extern object blijft met andere woorden groter dan die van een begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad: stelling 15 is universeel geldig, het doet er niet toe of het gaat om iets in de toekomst of het heden.

17. Spinoza blijft de kracht van begeerten vergelijken. Hier gaat het nogmaals om een begeerte ontstaan uit de kennis van goed en kwaad, maar nu met betrekking tot contingente zaken in plaats van toekomstige, zoals in de vorige stelling. Volgens 4p12c zijn gemoedstoestanden tegenover niet-actuele en contingent gedachte zaken veel minder sterk dan tegenover als aanwezig gedachte zaken. Op basis daarvan, zo stelt Spinoza, kan men dezelfde redenering volgen als in de vorige stelling en tot dezelfde conclusie komen. Dat wil zeggen dat zelfs als het zou gaan om iets dat niet contingent is, maar nog steeds gebaseerd op onze kennis van goed en kwaad, die begeerte toch minder krachtig is dan een die niet gebaseerd is op die kennis, maar ontstaat door een externe oorzaak. Ook hier blijft stelling 15 universeel gelden.

Het scholium bij deze stelling vat de zaken goed samen. We hebben gezien dat onze kennis van goed en kwaad het steeds moet afleggen tegen gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken, dus door onze ontmoetingen en confrontaties met de wereld om ons heen. Door de krachtige inwerking en beïnvloeding van de buitenwereld komt ons gemoed in allerlei sterke gemoedstoestanden, of ervaren wij hevige emoties die allerlei onweerstaanbare begeerten opwekken. Dat is wat ons aanzet tot handelen, en niet de kennis die we hebben van goed en kwaad. Spinoza citeert hier nogmaals Ovidius’ weeklacht van Medea: ik weet dat wat ik doe slecht is, en toch doe ik het! Hij verwijst ook naar het boek Prediker (1, 17-18): ‘Ik nam mij voor het verschil te leren kennen tussen wijsheid en dwaasheid, tussen kennis en onverstand. Maar ik kwam tot het inzicht: ook dat is grijpen naar wind. Want veel wijsheid brengt veel verdriet; en hoe groter de kennis, hoe groter de smart’ (Willibrord vertaling).

Spinoza waarschuwt de lezer echter: men mag hem niet verkeerd begrijpen. Hij praat Ovidius en Predier niet na, hij neemt geen standpunt in tegen de kennis en de wijsheid en ten gunste van domheid als het gaat om het beheersen van onze gemoedstoestanden. Hij heeft zich voorgenomen met een wetenschappelijke werkwijze te onderzoeken wat de mens van nature vermag en niet vermag. Tot die menselijke natuur behoort de rede als een uitzonderlijk en krachtig vermogen; wat vermag de mens met zijn rede of kennis, bijvoorbeeld van goed en kwaad, tegen de gemoedstoestanden die hem overvallen door zijn contacten met de buitenwereld? Dat is wat Spinoza wenst te ontdekken. In dit vierde deel gaat het in het bijzonder of zelfs uitsluitend om de oorzaken en de werking van de zeer reële menselijke onmacht. Waartoe de mens met de rede in staat is tegenover de emoties die ons bestoken, zal hij in het vijfde deel behandelen.

18. Blijdschap en droefheid zijn, naast de begeerte, de drie gemoedstoestanden die Spinoza kent, al de andere zijn afleidingen of combinaties daarvan. Begeerten die ontstaan uit blijdschap zijn krachtiger dan begeerten die ontstaan uit droefheid; ceteris paribus, natuurlijk: als alle andere omstandigheden gelijk blijven, dat moeten we steeds voor ogen houden. Tot nog toe is de enige regel die universeel geldt die in 4p15: gemoedstoestanden die ontstaan uit externe oorzaken zijn krachtiger dan alle andere, zelfs wanneer die gebaseerd zijn op de kennis van goed en kwaad.

Het bewijs van deze stelling vertrekt van de definitie van de begeerte, die de essentie zelf is van de mens, en die essentie is het streven of de conatus van de mens om te zijn wat men is en dat te behouden en te doen floreren. Blijdschap vermeerdert onze daadkracht en droefheid vermindert die, en dus zal een begeerte die uit een krachtigere gemoedstoestand zelf ook intenser zijn dan een die ontstaat uit een mindere. En dan krijgen we een van die redeneringen die zo typisch zijn voor de ‘geometrische’ of mathematische denktrant van Spinoza. Door toevoeging van de kracht van een externe oorzaak aan onze eigen daadkracht bij een gemoedstoestand van blijdschap wordt onze daadkracht groter: A + B > A of B en dus ook de begeerte die eruit ontstaat. Bij droefheid vermindert onze daadkracht door de inwerking van een interne oorzaak: A – B < A. Dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap berekend worden uit de toevoeging (en niet de vergelijking, zie stelling 5 en de toelichting daarbij) van die beide krachten; de kracht van een begeerte ontstaan uit droefheid daarentegen moet alleen afgemeten worden uit de kracht van de mens zelf, die bovendien nog verminderd is door de inwerking van een externe oorzaak. Getrouw aan zijn doelstelling, zoals hij die gedefinieerd heeft aan het einde van het voorwoord bij deel 3, bouwt hij zijn bewijs voor deze vergelijking van begeerten ontstaan uit blijdschap of droefheid uitsluitend op mathematische gronden, ‘alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen’, veeleer dan zich te baseren op de ervaring of getuigenissen van ervaringen in de literatuur.

Het scholium sluit deze sectie af. De mens, als een deel van de natuur dat daarin geen speciale plaats inneemt maar integraal onderworpen is aan de algemene natuurwetten, staat grotendeels machteloos tegenover de overweldigende invloed van de natuur. Door die inwerking van de natuur wordt de mens heen en weer geslingerd tussen hoop en vrees en geteisterd door begeerten die sterker zijn dan zelfs het inzicht dat men heeft in goed en kwaad. Wij zijn, zo blijkt overigens ook uit de ervaring en de literatuur, niet in staat om ons te houden aan wat de rede klaar en duidelijk voorschrijft en Spinoza heeft de redenen daarvoor onomstotelijk, more geometrico aangetoond en bewezen. Hij heeft echter niet expliciet verduidelijkt wat het precies is dat de rede voorschrijft in het geval van de mens. Wanneer we dat weten, kunnen we ook uitmaken of er gemoedstoestanden zijn die verenigbaar zijn met wat de rede voorschrijft in verband met de mens, en welke die gemoedstoestanden dan wel zijn, en waarom andere daarmee niet verenigbaar zijn. Hij wil dat doen zoals hij dat steeds gedaan heeft, met redeneringen die aanspraak maken op een wiskundige helderheid en bewijskracht. Maar om van bij de aanvang voor iedereen, ook voor degenen die de uitvoerige wiskundige bewijzen niet lusten of niet aankunnen, duidelijk te maken waar het op staat, zal hij in het kort het denkkader schetsen waarbinnen zijn betoog zich zal ontwikkelen. Het is een van de meest pregnante passages in de hele Ethica.

De rede kan vanzelfsprekend niet strijdig zijn met de natuur en de wetmatigheden van de natuur: zij is niets anders dan het inzicht in die wetmatigheden. De mens, zoals de hele natuur, streeft ernaar zichzelf in stand te houden; dat is de fundamentele natuurwet. En dus vereist de rede dat de mens zichzelf liefheeft en zich bijgevolg beijvert voor al wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud; dat is in de eerste plaats dat men alles doet wat mogelijk is om dat eigen bestaan optimaal te realiseren en daarin een zo groot mogelijke perfectie te bereiken. Dat geldt vanzelfsprekend voor elke mens: iedereen moet, geleid door de rede, zich onverdroten inzetten voor zichzelf, voor wat nuttig is om zichzelf in stand te houden en optimaal de eigen mogelijkheden te verwezenlijken. Spinoza zet deze op zich al imposante verklaring nog kracht bij door te stellen dat dit zo waar is als dat het geheel groter is dan een deel, waarmee hij dan toch weer aansluit bij zijn geometrische methode. In de tekst volgt dan een verwijzing naar 3p4, maar die stelling heeft niets te maken met het aangehaalde axioma dat het geheel groter is dan het deel, maar wel met wat daaraan voorafgaat, namelijk dat alles streeft naar zelfbehoud: in 3p4 wordt gesteld dat iets slechts door een externe oorzaak kan vernietigd worden: als we iets louter op zichzelf beschouwen vanuit zijn eigen natuur en definitie, zonder rekening te houden met externe oorzaken, zullen we daarin niets vinden dat kan leiden tot zelfdestructie. Dat bevestigt inderdaad de algemene stelling van het zelfbehoud (4p6 vv.).

Dat is, breviter (!), een waarlijk weergaloze definitie van de condition humaine. Nog nooit had iemand voor hem zo duidelijk gesteld wat de essentie is van de mens, elke mens: een van de vele vormen van de natuur, een individu waarvan de essentie is, zoals die van alles in de natuur, dat het wil zijn wat het is, wil blijven zijn wat het is en het beste wil worden dat het kan zijn. En ook na hem is er geen enkele filosoof, theoloog of ideoloog die de essentie van de mens met dezelfde onverbiddelijke helderheid en nuchterheid, maar tevens met hetzelfde ontzag voor de kracht van de natuur en van de mens in de natuur heeft uitgesproken en bewezen. Het is pas met Darwin en later, in de twintigste eeuw met de verworvenheden van de evolutionaire psychologie, de sociobiologie en de neurowetenschappen dat die fundamentele inzichten tot hun recht gekomen zijn en integraal bevestigd werden, zowel op theoretische gronden als door ontelbare wetenschappelijke experimenten.

Het betoog gaat verder. Waarin bestaat de daadkracht (virtus) van de mens? Wanneer spant men zich optimaal in om zichzelf te realiseren en in stand te houden? Enkel wanneer wij handelen volgens de wetmatigheden van de natuur in zover die op onszelf betrekking heeft, dus volgens onze eigen natuur. Daaruit trekt Spinoza drie conclusies.

1° De grondslag van onze daadkracht is onze conatus, ons streven naar zelfbehoud. Wij blijven hier virtus vertalen als daadkracht, hoewel in dit geval ook deugd als vertaling kan gebuikt worden, op voorwaarde dat men dan onder deugd verstaat het vermogen om het goede te doen. Het hoogste geluk (felicitas) dat de mens kan bereiken, is dan dat men die doelstelling waarmaakt en zichzelf in stand houdt. Het is de vervulling van de voorschriften van de rede in verband met de eigen natuur van de mens.

2° Wat wij in de eerste plaats moeten nastreven is de daadkracht zelf, namelijk de kracht om onszelf in stand te houden. Er is geen enkele externe reden waarom wij dat zouden moeten doen, het is een noodzakelijke zelfevidentie. Indien men hier virtus vertaalt als ‘deugd’ in de christelijke betekenis van die term, komt men weliswaar in de buurt van het adagium virtus pretium est sui, een ware locus classicus (volg deze link), die hij overigens ook citeert in brief 43 aan Jacob Ostens (volg deze link), doch die redenering loopt mank: de daadkracht is een evidentie, een natuurkracht; de christelijke deugdzaamheid, het handelen volgens een voorgeschreven moraal is dat daarentegen helemaal niet. Men kan met andere woorden niet anders dan de eigen daadkracht nastreven, dat is wat daadkracht is; maar men kan ook heel andere zaken nastreven dan de deugdzaamheid, zoals we wel weten. Zelfbehoud is een natuurkracht en geen enkele andere kracht kan in haar plaats komen, er is niets dat we meer kunnen of moeten nastreven dat ons zelfbehoud, hoewel wij ons daarin kunnen vergissen wanneer we niet aan de hand van de rede onze eigen natuur volgen.

3° Als dat zo is, is zelfdoding in absolute tegenspraak met de eerste, hoogste en onweerstaanbare natuurwet van de mens: het streven naar zelfbehoud. Wie zichzelf doodt, handelt evident tegen zijn eigen zelfbehoud in en volgens Spinoza kan dat enkel wanneer mensen niet bij hun zinnen zijn, animo impotentes, letterlijk ‘onmachtig van gemoed’, dat wil zeggen dat hun mentale vermogens niet met hun volle daadkracht aanwezig zijn of functioneren; dat komt omdat men overweldigd is door krachtige externe invloeden die strijdig zijn met ons voortbestaan en waartegen wij ons niet kunnen verzetten. Dat blijkt in overeenstemming te zijn met recent onderzoek naar zelfdoding. In zo goed als alle onderzochte gevallen blijkt vooreerst dat personen die overgaan tot zelfdoding op een of andere manier animo impotentes waren op het ogenblik van hun daad: er was steeds sprake van een psychisch lijden of een aandoening, een innerlijke mentale en emotionele onmacht om de gepercipieerde dreiging van de wereld aan te kunnen. De oorzaken van die aangevoelde onmacht zijn complex en veelzijdig, maar ze hebben onvermijdelijk te maken met de plaats die het individu inneemt in zijn omgeving en de conflicten die voortspruiten uit het besef van de eigen nietigheid tegenover de overweldigende macht van de ons omringende wereld.

Dat is het volgende punt dat Spinoza behandelt. Reeds in het vierde postulaat van deel twee werd vooropgesteld dat het menselijk lichaam voor zijn bestaan en voortbestaan aangewezen is op talloze andere, externe lichamen om zo als het ware voortdurend geregenereerd te worden. Wij hebben de wereld om ons heen nodig om te bestaan en te blijven bestaan, dat is eveneens een natuurwet, iets waar we niet omheen kunnen. Wij kunnen onmogelijk maken dat we niet in een omgeving leven waarvan we afhankelijk zijn. Dat geldt evident voor ons lichaam: lang kunnen we niet zonder eten en drinken en bescherming tegen de elementen; maar het geldt evenzeer voor ons gemoed: als ons gemoed, als idee van het eigen lichaam, enkel dat lichaam zou waarnemen en begrijpen en op geen enkele manier via dat lichaam contact zou hebben met de buitenwereld, zou dat gemoed op een desastreuze manier beperkt worden in zijn mogelijkheden en dus ook de hele persoon. Wij kunnen ons zelfs niet voorstellen dat er in dat bizarre geval sprake zou zijn van echte mentale activiteit en van een echt gemoed. Wanneer wij enkel de signalen zouden opvangen van wat er in ons eigen lichaam gebeurt en geen enkel signaal van de buitenwereld, zouden wij inderdaad oneindig veel minder waarnemen en begrijpen; bovendien zijn die signalen van ons lichaam uiterst beperkt: er gebeurt veel meer dan wij waarnemen en de signalen die er zijn, zijn grotendeels onbegrijpelijk. We kunnen bijvoorbeeld een vaag gevoel van ongemak hebben, zonder ook maar enigszins te weten wat de precieze oorzaak is. Personen die getroffen worden door kanker realiseren zich dat bijna altijd slechts door routineonderzoeken of wanneer de ziekte al zo ver gevorderd is dat de pijn ondraaglijk wordt.

Het is dus evident dat wij zonder de buitenwereld en zonder kennis van wat zich buiten ons bevindt niet kunnen bestaan. Er zijn allerlei zaken die nuttig en zelfs noodzakelijk zijn voor ons voortbestaan. Wij moeten die leren onderscheiden zodat we ons kunnen beijveren om ze te verwerven. Wat het meest nuttig is voor ons zijn dan vanzelfsprekend de zaken die het meest in overeenstemming zijn met onze eigen natuur. Zo komen wij bij de meest ontroerende passage die ooit geschreven is over de mens in de samenleving. Aansluitend bij de algemene definitie 2def7, waarin gesteld wordt dat ‘wanneer verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, die in dat opzicht beschouwd worden als één singuliere zaak’, houdt Spinoza ons voor dat wanneer twee individuen die van nature, dat wil zeggen in hun essentie, in wat ze zijn, helemaal overeenstemmen, met elkaar verbonden worden, zij samen één enkel individu vormen dat twee keer zo machtig is. A + B > A of B. Men zou zelfs kunnen zeggen: ten minste tweemaal zo machtig, want ook hier is het geheel allicht groter dan de som van de delen; dat is het mooie van synergie: door de kracht van twee individuen samen te voegen, kunnen zij samen meer bereiken dan de som van wat elk afzonderlijk kan. Een eenvoudig voorbeeld maakt dat duidelijk: twee kinderen willen over een muurtje kijken, maar geen van beiden is groot genoeg. Door beurtelings op elkaars schouders te staan, kunnen ze allebei over het muurtje kijken.

Niets is van nature meer gelijk aan een mens dan een andere mens. En dus is voor een mens en voor het bereiken van de fundamentele doelstelling van elke mens, namelijk bestaan, voortbestaan en floreren, niets nuttiger dan een andere mens: homini igitur nihil homine utilius. Wie Spinoza wil begrijpen, moet zich dat adagium eigen maken. Wie niet beseft dat wij enkel kunnen overleven door samen te leven, heeft bij Spinoza verder niets meer te zoeken en zal er ook niets vinden. Het hoogste goed dat wij kunnen nastreven voor ons eigen voortbestaan, is dat alle mensen het zodanig met elkaar eens zijn over alles, dat het gemoed van elk van ons samen met alle andere als het ware één enkel gemoed vormt en het lichaam van elk van ons als het ware één enkel lichaam. Dan zullen wij samen als één individu met inzet van al onze krachten onszelf in stand proberen te houden en voor onszelf zoeken te realiseren wat nuttig is voor allen. Deze passage kan men niet vaak genoeg lezen en herlezen en over elk woord en zijn plaats in de zin nadenken, om zo alle aspecten van dit diepe inzicht stilaan tot zich te laten doordringen, tot het een deel van onze eigen gedachten wordt en vanzelfsprekend gaat lijken.

Er volgt nog een laatste, maar niet minder belangrijke conclusie. Het is eigen aan onze natuur om te denken en te handelen geleid door de rede. Ook in het zoeken naar wat nuttig is voor ons, zijn wij aangewezen op de rede, dat is onze enige norm, ons enig baken, ons enig kompas. Wanneer wij dan inzien dat enkel door eendrachtig samen te werken elk van ons zichzelf optimaal kan realiseren, zullen wij nooit iets nastreven voor onszelf alleen en het anderen onthouden: alles wat goed is voor ons, is goed voor anderen en al wat goed is voor anderen is goed voor ons. Wie zich dus werkelijk laat leiden door de rede, zal uiteraard rechtvaardig zijn, tot en met betrouwbaar en door en door eerlijk, niet omdat iemand anders ons daartoe verplicht of dat afdwingt met allerlei sancties, maar omdat ons welbegrepen eigenbelang dat zonder meer gebiedt.

Alvorens aan zijn meer bewerkelijke bewijsvoering te beginnen, zet Spinoza zich hier nogmaals af tegen de traditionele christelijke opvatting, als zou de onbaatzuchtige naastenliefde en de deugdzaamheid de enige juiste basis zijn voor elke ethiek en elk samenleven, en het streven naar wat nuttig is voor het eigen voortbestaan integendeel de bron van het verwerpelijk egoïsme en zo van alle kwaad. Daarmee maakt hij ten enenmale duidelijk hoe ver zijn opvattingen verwijderd zijn van die van zijn eigen tijd, die trouwens in de volgende eeuwen toonaangevend zouden blijven en tot op onze dagen ruim verspreid zijn, terwijl zijn heilsboodschap onbekend blijft voor zo goed als iedereen en enkel gekoesterd wordt door een vrij onbeduidende minderheid.

19. Het verdere betoog vertrekt dan van de vaststelling dat eenieder vanuit de eigen natuur noodzakelijkerwijs zal nastreven wat men als goed beschouwt en afkerig zal zijn van wat men als slecht beschouwt. Dat lijkt vanzelfsprekend, maar de nadruk ligt hier op het feit dat het noodzakelijkerwijs gebeurt en wel vanuit onze eigen natuur. Onze aandrift is onze begeerte en onze begeerte is de essentie van ons mens-zijn. Wij kunnen met andere woorden niet anders dan nastreven wat onze natuur ons aanwijst als goed en afwijzen wat die als slecht bestempelt, en dat gebeurt door de gemoedstoestanden van blijdschap in het ene geval en droefheid in het andere, of het bewustzijn van de overgang naar een grotere of mindere daadkracht.

20. Hoe groter onze inspanning om onszelf in stand te houden, en hoe beter we daarin slagen, hoe groter ook onze daadkracht. En als men verwaarloost te doen wat nodig is voor het zelfbehoud, is men machteloos (impotens). Wie er nog mocht aan twijfelen dat virtus niet als ‘deugd’ maar als ‘kracht’ of ‘daadkracht’ moet vertaald worden in deze context, zal nu niet meer om de feiten heen kunnen. Het tegenovergestelde van virtus is impotentia, ‘onmacht’ en niet zedeloosheid. Dat bevestigt Spinoza in het bewijs, waar hij letterlijk zegt virtus est ipsa humana potentia, de daadkracht is de macht zelf van de mens.

In het scholium grijpt Spinoza terug naar zijn beginselverklaring uit 4p18s: het is onmogelijk dat wij niet ons eigen nut nastreven, tenzij men overweldigd wordt door de kracht van externe oorzaken die strijdig zijn met onze natuur, zoals in het geval van zelfdoding, iets wat men op vele manieren kan doen, maar bijvoorbeeld ook door extreem vasten. Het is niet natuurlijk, zegt Spinoza, dat men een afkeer heeft van voedsel, aangezien dat noodzakelijk is voor ons zelfbehoud. Als dat toch gebeurt, is dat tegennatuurlijk en veroorzaakt door iets buiten zichzelf dat strijdig is met de eigen natuur. Hij had ongetwijfeld sommige excessen in gedachte uit het rijke Roomse leven, terwijl wij vandaag veeleer denken aan de al te talrijke gevallen van anorexie in onze nochtans luxueuze samenleving. Spinoza denkt nog aan andere gevallen van zelfdoding; een eerste is enkel in overdrachtelijke zin zelfdoding: wanneer men in een gevecht de tegenstander dwingt het eigen wapen op het eigen hart te richten en zo zichzelf dodelijk te verwonderen. In een rechtbank zal niemand dat als zelfdoding bestempelen, maar evident als moord; het feit dat het slachtoffer zichzelf met het eigen wapen en door eigen hand verwondde, doet niets af aan het feit dat het de tegenstander was die het wapen richtte en de kracht uitoefende die nodig was om de dodelijke wonde toe te brengen. Men zou kunnen vermoeden dat Spinoza zinspeelt op een vorm van zelfdoding uit de Romeinse tijd, toen overwonnen legeraanvoerders zichzelf op het eigen zwaard stortten, daarbij geholpen door een vriend of ondergeschikte, maar dat blijkt niet uit zijn beschrijving van de feiten. Uit diezelfde Romeinse tijd dateert het andere voorbeeld, namelijk dat van de wijsgeer Seneca, die zichzelf de aderen opende op bevel van keizer Nero, wiens leermeester hij was geweest. In feite was dat een gunstmaatregel: Seneca was beschuldigd van deelname aan een samenzwering tegen Nero, hoogverraad dus en daarop stond de doodstraf. Seneca kreeg de gelegenheid te ontsnappen aan een ignobel summair proces en een verachtelijke, vernederende executie en koos dus, geleid door de rede, voor het mindere kwaad: een rustige, pijnloze en eervolle zelfdoding, gesterkt door de aanwezigheid van familie en vrienden.

De beschrijving die Spinoza vervolgens geeft van andere gevallen van zelfdoding is voor wie ooit van nabij betrokken is geweest bij een dergelijk voorval zonder meer prangend accuraat. Hij heeft het over verborgen externe oorzaken die de verbeelding van iemand zodanig in verwarring brengen, dat die zichzelf niet meer is. Niemand kan zich inderdaad de naar de keel grijpende angst voorstellen van iemand die onder invloed van welke gebeurtenissen dan ook langzaam de greep op zichzelf verliest en zichzelf voelt veranderen in een vreemde voor zichzelf en dat angstvallig probeert verborgen te houden voor de niet-begrijpende en steeds meer bevreemdende omgeving, tot uiteindelijk onweerstaanbaar de meest tegennatuurlijke gedachte ontkiemt, die van de zelfdoding, de omkering van al wat natuurlijk en eigen is aan de mens, een dwanggedachte die in het gemoed van een gezonde mens niet eens denkbaar is, laat staan dat ze de reële mogelijkheid zou inhouden van de ultieme zelfdoding. Indien Spinoza in zijn omgeving al niet geconfronteerd is geweest met een dergelijke tragische ondergang van een mens die voor zichzelf ongetwijfeld een gans andere toekomst had gedroomd, een droom die anderen eveneens gekoesterd hadden voor die persoon, dan heeft hij met een onwaarschijnlijk scherp aangevoelde empathie toch de kern geraakt van het meest heilloze einde dat hij zich kon voorstellen voor een nobel wezen als de mens. Hij besluit met de weigering om aan te nemen dat een mens tot zelfdoding in staat is vanuit de kern van wie en wat men is. Wie tot zelfdoding overgaat, is zichzelf niet meer, is geen mens meer in de volle betekenis van dat woord. Men kan geen mens zijn en toch ernaar streven niet te bestaan of iets anders te zijn dan volwaardig mens. Dat iemand zou wensen over te gaan van iets naar niets, is even ondenkbaar als dat iets zou ontstaan uit niets. Wie zichzelf doodt, heeft eerst zichzelf al voorgoed verloren.

21. Die primaire levensdrang, de noodzaak die men aanvoelt om te bestaan is evident de eerste vereiste voor alle verdere begeerten: men kan er maar naar streven gelukkig te zijn, te handelen zoals het hoort en waardig te leven als men de onweerstaanbare drang voelt om te bestaan, te handelen en in leven te blijven. Als die drang er niet is, verzaakt men aan het bestaan, maar tevens aan het nastreven van het geluk, aan behoorlijk gedrag en aan een menswaardig leven. Begeerte is de essentie van de mens en de essentie van de mens is de drang om te zijn wat men is en al te worden wat men kan.

22. Dit is een van die passages waar men aan het twijfelen gaat over de betekenis en dus over de vertaling van virtus. De tekst laat zich lezen, zij het niet zonder enige moeite, met als vertaling ‘deugd’. Spinoza kende zonder enige twijfel de christelijke betekenis van de term ‘deugd’, namelijk de verzamelnaam van de deugden, de kenmerken van de deugdzame mens, die leeft volgens de normen die de godsdienst vooropstelt en oplegt. Het kan dan ook niet anders dan dat hij zich ervan bewust was dat de overgrote meerderheid van zijn lezers, zo niet iedereen, virtus zou lezen als ‘deugd’, zoals men dat ook nu nog doet. In deze stelling lijkt hij doelbewust in te spelen op die interpretatie: er is geen enkele deugd die primeert op het streven naar zelfbehoud. Zelfbehoud is het hoogste goed, het streven ernaar dus onze hoogste betrachting. Geen enkele andere doelstelling is belangrijker dan bestaan en blijven bestaan.

Toch wringt deze interpretatie precies door deze vertaling. In het corollarium zegt Spinoza dat ‘de conatus, het streven naar zelfbehoud, de eerste en enige grondslag is van de virtus’. Is de conatus inderdaad de eerste en enige grondslag van de deugd en dus van de deugden, de wijsheid, rechtvaardigheid, matigheid, moed, het geloof en de naastenliefde? En van de drie theologale of goddelijke deugden, geloof, hoop en liefde? Dat blijkt maar zeer gedeeltelijk op te gaan, zoals eerder opgemerkt, en dan nog enkel voor de algemeen menselijke waarden zoals de moed, terwijl allerlei aspecten die onder de virtus vallen helemaal geen deugden zijn, en sommige deugden eerder tegenstrijdig zijn met de virtus als daadkracht, zoals geloof, hoop en (naasten)liefde. De conclusie kan dan enkel zijn dat indien Spinoza met virtus ‘deugd’ bedoelde, die deugd iets fundamenteel anders was dan wat men toentertijd en ook vandaag nog bedoelt met ‘deugd’. Onder die omstandigheden is het niet raadzaam zomaar de huidige betekenis van deugd in de plaats te stellen van de betekenis die Spinoza eraan gaf, of te veronderstellen dat iedereen wel weet dat Spinoza er een andere betekenis aan gaf en bovendien ook perfect weet wat die betekenis is. Spinoza’s begrip virtus staat, om hemzelf te citeren, tegenover ‘deugd’ zoals het sterrenbeeld van de Hond tegenover een blaffende hond.

Wij houden het dus bij ‘daadkracht’ en bij deze lezing gaat de stelling moeiteloos op en missen we niets van wat er zou kunnen aan toegevoegd worden door virtus te vertalen als ‘deugd’. Laten we bijgevolg maar aannemen dat Spinoza zich bewust was van een zekere dubbelzinnigheid, en terdege rekening houden met wat hij in dat verband zei in 3defaff 20: ‘Ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden.’

Inhoudelijk is de stelling met het bewijs en het corollarium een expliciete bevestiging van de prioriteit van de natuurlijke drang naar zelfbehoud en zelfontplooiing en is het dus een explicitering van de vorige stelling. Het is meteen een waarschuwing tegen elke poging om extrinsieke waarden en beginselen te laten voorgaan op de drang naar zelfbehoud, zoals in het christendom, waar de liefde tot God en de naastenliefde het hoogste gebod zijn, en alle andere ‘deugden’ voorrang hebben op het zelfbehoud, dat als louter egoïsme veroordeeld wordt als strijdig met het hoogste gebod van liefde tot God en tot de naaste. De virtus of daadkracht van de mens is de conatus zelf, het streven naar zelfbehoud.

23. Dat Spinoza met virtus inderdaad de daadkracht bedoelt en niet de deugdzaamheid, blijkt eveneens uit deze stelling. Ons handelen is gedetermineerd door de ideeën die wij ons vormen; als dat inadequate ideeën zijn, handelen we niet vanuit onze daadkracht, dat wil zeggen ons streven naar zelfbehoud. Dat is immers enkel het geval wanneer ons handelen gedetermineerd wordt doordat wij begrijpen, inzicht hebben.

Het bewijs grijpt terug naar het onderscheid tussen de acties en de passies van de mens. Inadequate ideeën betekent dat wij passief zijn, dat wij de inwerking ondergaan van externe oorzaken die verhinderen dat wij tot adequate ideeën komen. Wat wij doen, is dan niet uitsluitend het resultaat van onze eigen essentie, maar wordt in belangrijke mate mede bepaald door die externe oorzaken. Dus handelen we in dat geval niet vanuit onze eigen daadkracht. Actief zijn wij integendeel wanneer wij iets begrijpen en op grond van dat inzicht handelen. Wat we in dat geval doen, kan integraal begrepen worden vanuit onze eigen essentie, zonder een beroep te doen op enige inwerking van externe oorzaken, en volgt dus adequaat uit onze eigen daadkracht.

Als men in deze stelling ‘deugd’ leest voor virtus, is ze zo goed als onverstaanbaar en klopt de logica niet. Dat wijst op het belang van een accurate vertaling en een toelichting voor wie Spinoza niet in de grondtekst kan lezen. Maar zelfs wie Latijn kent, laat zich nog gemakkelijk misleiden door afgeleide of niet-historische betekenissen van woorden en wendingen. Enkel door wat er staat op zichzelf en in de context van het betoog te begrijpen en te vertalen kan men hopen de betekenis te achterhalen die Spinoza bedoeld moet hebben.

24. Stapsgewijs brengt Spinoza ons ‘als bij de hand geleid’ tot de kern van de zaak. In de vorige stelling stelde hij ons adequaat denken vanuit onze daadkracht, dat wil zeggen vanuit onze essentie, ons streven naar zelfbehoud, tegenover onze passies als grond van ons handelen. Nu stelt hij expliciet dat handelen vanuit onze daadkracht ‘absoluut’ niets anders is dan handelen, leven en onszelf in stand houden, op basis van het principe van het zoeken naar wat daartoe nuttig is, ‘geleid door de rede’ (ex ductu rationis). De rede is wat ons in staat stelt te bepalen of te herkennen wat werkelijk nuttig is voor ons zelfbehoud en om onze daadkracht adequaat aan te wenden.

Het bewijs sluit naadloos aan bij de vorige stellingen en definities. Wij handelen enkel absoluut vanuit de daadkracht, dus zonder beïnvloeding door externe oorzaken, wanneer wij handelen vanuit de noodzakelijkheid van onze essentie of natuur. Als we inadequate ideeën hebben, zijn we passief. Actief zijn we als we adequate ideeën hebben, als we begrijpen. Dus handelen we enkel uitsluitend vanuit onze daadkracht wanneer we adequate ideeën hebben, dat wil zeggen begrijpen, of gebruik maken van onze mogelijkheid om redelijk te denken, en dat noemen we de rede. Dat is geen specifiek orgaan in ons lichaam of ons gemoed: het is een specifieke manier om ons gemoed aan te wenden, namelijk door ons uitsluitend te laten leiden door wat onze essentie is, en dat is ons streven naar zelfbehoud en ons zoeken naar wat daarvoor nuttig is. Leven geleid door de rede is dus niet het toepassen van de regels van de formele logica, het is niets anders dan steeds voor ogen houden wie en wat wij zijn en ons voortdurend laten leiden door deze fundamentele principes: wij streven naar zelfbehoud op de best mogelijke manier. Dat is onze menselijke logica en andere principes of normen zijn er niet. De rede is wat onze natuur voorschrijft.

25. Dat er geen andere principes zijn dan het zelfbehoud bevestigt Spinoza in deze stelling: er is niemand die streeft naar zelfbehoud omwille van iets anders. Ons zelfbehoud, ons bestaan en voortbestaan en floreren is wat wij nastreven om zichzelf, en niet om een extrinsieke reden. Onze conatus is immers niets anders dan onze essentie: wat ons tot een individu maakt, is dat wij onszelf, wie en wat we zijn in stand proberen te houden. Dat is onze natuur, en de rede kan nooit in tegenspraak zijn met de natuur (4p18s). Wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit onze natuur, is ipso facto redelijk. Wij proberen onze eigen gegeven essentie te bewaren, en dat is de enige die we hebben, er is geen andere. Onze conatus kan dus niet gericht zijn op het behoud van een andere essentie dan de onze. Alles streeft naar zijn eigen zelfbehoud omwille van zichzelf en niet omwille van iets anders, dat is onmogelijk, zoals het eveneens onmogelijk is dat wij zouden proberen iets in stand te houden dat we niet zijn. Alles kan enkel proberen zichzelf in stand te houden. Als we zouden streven naar zelfbehoud omwille van iets anders, dan is dat andere de oorzaak van onze conatus en dat is absurd volgens alles wat voorafgaat; onze conatus, ons streven naar zelfbehoud zou dan niet meer onze essentie zijn, maar het behoud van iets anders, of de zorg om iets anders.

Dat is evident in tegenspraak met het christelijk principe van de zelfverloochening ten gunste van de anderen, waarvan Christus zelf het uiterste voorbeeld heeft gegeven. De kruisdood van de Verlosser is absurd in de filosofie van Spinoza.