Stelling 9 Een gemoedstoestand waarvan we ons inbeelden dat de oorzaak ervan op het ogenblik zelf aanwezig is, is krachtiger dan wanneer wij ons niet inbeelden dat die aanwezig is.

        Bewijs: een inbeelding is een idee waardoor het gemoed een zaak als aanwezig bekijkt (zie de definitie ervan in 2p17s), maar dat echter veeleer de constitutie van het menselijk lichaam aanduidt dan de natuur van dat extern lichaam (volgens 2p16c). Dus is een gemoedstoestand (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) een inbeelding in zover die de menselijke constitutie aanduidt. Welnu, een inbeelding is (volgens 2p17) intenser zolang wij ons niets anders inbeelden dat het huidige bestaan van die zaak uitsluit. Bijgevolg is ook de gemoedstoestand waarvan we ons de oorzaak als nu voor ons aanwezig inbeelden, intenser of sterker, dan wanneer we ons niet inbeelden dat ze aanwezig is, q.e.d.

        Scholium: toen ik hierboven in 3p18 zei dat wij op grond van een inbeelding van een toekomstige of voorbije zaak in dezelfde gemoedstoestand komen alsof de zaak die wij ons inbeelden aanwezig was, heb ik er uitdrukkelijk op gewezen dat dit waar is in zover wij uitsluitend rekening houden met de inbeelding van die zaak (die is immers van dezelfde natuur wanneer wij ons zaken als aanwezig inbeelden of niet); ik heb echter niet ontkend dat die inbeelding minder krachtig wordt wanneer wij ons andere zaken als voor ons aanwezig indenken die het huidig bestaan van een toekomstige zaak uitsluiten; ik heb toen nagelaten daarop te wijzen, omdat ik mij in dat deel drie had voorgenomen te handelen over de kracht van de gemoedstoestanden.

        Corollarium: een inbeelding van een toekomstige of voorbije zaak, i.e. van een zaak die wij beschouwen in haar verband met een toekomstige of verleden tijd waarbij het heden uitgesloten wordt, is ceteris paribus minder krachtig dan een inbeelding van een aanwezige zaak en dientengevolge is een gemoedstoestand tegenover een toekomstige of voorbije zaak ceteris paribus minder krachtig dan een gemoedstoestand tegenover een aanwezige zaak.

Stelling 10 Wij ervaren een intensere gemoedstoestand jegens een toekomstige zaak waarvan we ons inbeelden dat die er spoedig aankomt dan wanneer wij ons inbeelden dat haar tijd van bestaan verder van het heden verwijderd is, en we ervaren eveneens een intensere gemoedstoestand door de herinnering aan iets waarvan wij ons inbeelden dat het nog niet lang voorbij is dan wanneer we ons inbeelden dat het al lang voorbij is.

        Bewijs: in zover we ons immers inbeelden dat iets er snel aankomt of nog niet lang voorbij is, beelden wij ons precies daardoor iets in dat de aanwezigheid ervan minder uitsluit dan wanneer we ons inbeelden dat de toekomstige tijd van het bestaan daarvan verder verwijderd is van het heden, of al enige tijd voorbij is (dat is zelfevident), en bijgevolg (volgens de vorige stelling) zullen wij jegens die zaak een intensere gemoedstoestand ervaren, q.e.d.

        Scholium: uit wat wij hebben opgemerkt bij 4def6 volgt dat wij jegens objecten die een langere tijdsspanne verwijderd zijn van het heden dan wij kunnen uitmaken in onze verbeelding, eveneens een minder krachtige gemoedstoestand ervaren, hoewel we begrijpen dat ze een lange tijdsspanne van elkaar verwijderd zijn.

Stelling 11 Een gemoedstoestand jegens iets dat wij ons inbeelden als noodzakelijk is ceteris paribus intenser dan jegens iets mogelijks of contingents, oftewel niet-noodzakelijk.

        Bewijs: in zover we ons inbeelden dat iets noodzakelijk is, bevestigen we tevens het bestaan ervan en omgekeerd ontkennen we het bestaan van iets in zover we ons inbeelden dat het niet noodzakelijk is (volgens 1p33s); vandaar dan (volgens 4p9) dat die gemoedstoestand ceteris paribus intenser is dan jegens iets dat niet noodzakelijk is, q.e.d.

Stelling 12 Een gemoedstoestand jegens iets waarvan we weten dat het op het huidig ogenblik niet bestaat en dat wij ons inbeelden als mogelijk, is ceteris paribus intenser dan jegens iets contingents.

        Bewijs: in zover we ons iets inbeelden als contingent, ervaren we geen inbeelding van iets anders, dat het bestaan van die eerste zaak bewerkstelligt (volgens 4def3), en omgekeerd (volgens de hypothese) beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan uitsluiten. Welnu, in zover we ons inbeelden dat een zaak in de toekomst mogelijk is, beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan bewerkstelligen (volgens 4def4), i.e. (volgens 3p18) zaken die aanleiding geven tot vrees of hoop, en bijgevolg is een gemoedstoestand jegens iets dat mogelijk is heviger.

        Corollarium: een gemoedstoestand jegens iets waarvan we weten dat het niet op het huidig ogenblik bestaat en dat we ons inbeelden als contingent is veel minder krachtig dan indien wij ons zouden inbeelden dat die zaak op het huidig ogenblik bij ons aanwezig is.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens iets waarvan wij ons inbeelden dat het op het huidig ogenblik bestaat, is intenser dan indien we ons die zaak als toekomstig inbeelden (volgens 4p9c) en veel krachtiger dan indien wij ons inbeelden dat die toekomstige tijd veel verder verwijderd is van het huidig ogenblik (volgens 4p10). En dus is een gemoedstoestand jegens iets waarvan wij ons de tijd van het bestaan inbeelden als ver verwijderd van het huidig ogenblik, veel minder krachtig dan wanneer wij ons die zaak als aanwezig inbeelden en niettemin (volgens de vorige stelling) intenser dan wanneer wij ons die zaak als contingent inbeelden. En bijgevolg zal een gemoedstoestand jegens een contingente zaak veel minder sterk zijn dan indien wij ons die zaak inbeelden als nu voor ons aanwezig, q.e.d.

Stelling 13 Een gemoedstoestand jegens iets contingents waarvan we weten dat het op het huidig ogenblik niet bestaat, is ceteris paribus minder krachtig dan jegens iets in het verleden.

        Bewijs: in zover we ons iets als contingent inbeelden, ervaren we geen inbeelding van iets anders dat het bestaan van die eerste zaak bewerkstelligt (volgens 4def3). Maar andersom (volgens de hypothese) beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan op het huidig ogenblik uitsluiten. Voorwaar, in zover wij ons die zaak inbeelden in haar verband met een verleden tijd, zijn wij verondersteld ons iets in te beelden dat die zaak terughaalt in het geheugen oftewel de inbeelding van die zaak opwekt (zie 2p18 & s) en dat maakt dan dat wij die zaak gaan beschouwen alsof ze aanwezig is (volgens 2p17c). En bijgevolg (volgens 4p9) zal een gemoedstoestand jegens een contingente zaak waarvan we weten dat ze op het huidig ogenblik niet bestaat, ceteris paribus minder krachtig zijn dan een gemoedstoestand jegens iets in het verleden, q.e.d.

Stelling 14 De ware kennis van goed en kwaad kan geen enkele gemoedstoestand onderdrukken in zover die waar is, maar enkel in zover ze als een gemoedstoestand beschouwd wordt.

        Bewijs: een gemoedstoestand is een idee waardoor het gemoed een grotere of kleinere bestaanskracht van zijn lichaam bevestigt dan tevoren (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) en bijgevolg (volgens 4p1) heeft dat idee niets positiefs dat kan opgeheven worden door de aanwezigheid van het ware; en dientengevolge kan de ware kennis van goed en kwaad, in zover het waarheid is, geen enkele gemoedstoestand onderdrukken. Maar in zover het een gemoedstoestand is (zie 4p8) zal die kennis, als ze sterker is dan de te onderdrukken gemoedstoestand, enkel als dusdanig (volgens 4p7) een gemoedstoestand kunnen onderdrukken, q.e.d.

9. Niet alle gemoedstoestanden zijn even krachtig of intens. De kracht ervan wordt hoofdzakelijk bepaald door de kracht van de externe oorzaak. Waaruit bestaat die grotere of kleinere kracht van een externe oorzaak dan? Wat maakt die oorzaak krachtiger? Althans dit: als we ons indenken dat de oorzaak hier en nu aanwezig en actief is, is de inwerking ervan krachtiger dan wanneer wij ons niet inbeelden dat ze actueel is. Merk op dat er niet staat dat de oorzaak actueel moet zijn, maar dat wij ons dat al dan niet moeten inbeelden. Het gaat dus om een activiteit van het gemoed, een concept of idee dat wij ons vormen van de werkelijkheid.

Daarvan vertrekt ook de bewijsvoering: als wij ons een beeld vormen van iets, stellen we het daardoor subjectief voor ons aanwezig; dat beeld is echter sterk afhankelijk van wie en wat wij zijn en zegt meer over onszelf dan over het object waarvan wij ons een beeld vormen; ons beeld is dus sterk subjectief gekleurd of: in zover een gemoedstoestand meer betrekking heeft op onze menselijke constitutie of op wie en wat wij zelf zijn dan op het externe object in kwestie, is het een inbeelding. Wij hebben gezien (in 2p17) dat het gemoed zich een extern lichaam als aanwezig inbeeldt wanneer het een inwerking ondergaat die de natuur inhoudt van dat extern lichaam, en dat die inbeelding blijft voortduren tot er een andere inwerking gebeurt, die leidt tot een nieuwe inbeelding, die het bestaan van dat object uitsluit. Het is evident dat de inbeelding sterker is wanneer de inwerking gebeurt door een object dat hier en nu aanwezig is, dan wanneer er een andere inbeelding is die zegt dat het niet aanwezig is of het bestaan ervan uitsluit. Dus zal de gemoedstoestand waarvan we ons de oorzaak inbeelden als hier en nu aanwezig, sterker zijn dan wanneer we ons die oorzaak als niet aanwezig voorstellen.

In het scholium herneemt Spinoza 3p18, de belangrijke stelling over de associatie van beelden en gemoedstoestanden, waarbij het voldoende is dat wij één zaak opnieuw zien, dat wil zeggen ons als aanwezig voorstellen, opdat andere, die daarmee samengingen, eveneens opnieuw zouden opduiken in ons gemoed, met dezelfde gemoedstoestand als gevolg. Daar bleek er dus geen onderscheid te zijn tussen het beeld van een aanwezige zaak en het beeld van een zaak uit onze herinnering: het gaat telkens om het oproepen van een beeld. Spinoza wijst erop dat hij daar evenwel niet uitgesloten heeft dat het ene beeld krachtiger kan zijn dan het andere, naargelang het een beeld is dat we in ons oproepen of een concept dat we vormen van een actueel object of van een object uit onze herinnering. Voor de redenering die hij daar maakte was dat van geen belang. Maar nu het gaat over de relatieve kracht van gemoedstoestanden, kan hij zonder afbreuk te doen aan wat hij toen zei, nu toch beweren dat er wel degelijk een verschil is in intensiteit.

Wanneer we spreken over een object of een externe oorzaak die we ons niet indenken als actueel, ligt het voor de hand dat we ons die voorstellen in het verleden of de toekomst. Dat zijn logisch de twee mogelijke vormen van niet-actueel zijn: als iets er nu niet is, moet het er ooit geweest zijn of zal het er ooit zijn, anders is het niets. Welnu, als niet-actuele oorzaken minder intens inwerken dan actuele, dan ook verleden of toekomstige oorzaken, tenminste als er geen andere omstandigheden bijkomen die een invloed hebben op de intensiteit, zoals we later zullen zien. Dat geldt dan eveneens voor de gemoedstoestanden die aan die oorzaken beantwoorden: bij gelijke omstandigheden zullen die intenser zijn bij actuele dan bij verleden of toekomstige oorzaken. Dat is wat in 4p9c aangetoond wordt.

10. Het blijkt mogelijk de relatieve kracht van onze gemoedstoestanden nog scherper af te lijnen. Als iets verder in de toekomst ligt of verder in het verleden, zal het beeld dat wij ons ervan vormen minder intens zijn dan wanneer het een meer nabije toekomst of verleden betreft. Een grotere verwijdering in de tijd betekent immers een grotere afstand van de actualiteit en dus een grotere vorm van afwezigheid; een geringere verwijdering zal dus een grotere intensiteit met zich meebrengen.

Het scholium verwijst naar 4def6 over ons onvermogen om ons grote getallen en dus ook grote afstanden en grote tijdsintervallen adequaat of helder en distinctief in te denken. Vanaf een bepaald punt zal alles een even zwakke inwerking hebben omdat we ons niet precies meer kunnen voorstellen hoe ver het in de tijd verwijderd is; het maakt dan niet meer uit hoe groot die verwijdering is, zelfs niet als we weten dat het ene veel verder verwijderd is dan het andere.

11. Niet alleen de aanwezigheid en de verwijdering in de tijd zijn bepalend voor de intensiteit van onze gemoedstoestanden. Het maakt ook een verschil of het om iets gaat dat noodzakelijk is, dan wel om iets dat niet noodzakelijk is, oftewel contingent. Ook hier geldt dat ceteris paribus, namelijk wanneer alle andere parameters gelijk blijven, bijvoorbeeld de verwijdering in de tijd. Het bewijs is kort en krachtig: noodzakelijkheid heeft te maken met bestaan en dus met actualiteit. Iets waarvan wij ons indenken dat het niet noodzakelijk bestaat, heeft evident minder actualiteit dan iets waarvan wij ons indenken dat het wel noodzakelijkerwijs bestaat. Ook hier gaat het om het concept dat wij ons vormen en niet om datgene waarvan wij ons een concept vormen op zich. Het is dus steeds mogelijk en zelfs meer dan waarschijnlijk dat dit beeld niet adequaat is, dat het idee met andere woorden niet in overeenkomt met zijn ideatum.

12. Als wij ons iets inbeelden als niet-actueel, kan dat zijn als iets dat mogelijk is of als iets dat contingent is. Het onderscheid tussen beide vinden we in 4def3 en 4. Mogelijk betekent dat we niet weten of de oorzaken inhouden dat ze dat resultaat voortbrengen; contingent betekent dat de essentie van iets niet inhoudt dat het noodzakelijk bestaat of het bestaan ervan uitsluit. De stelling zegt dat onder gelijke omstandigheden een gemoedstoestand intenser zal zijn jegens iets dat mogelijk is dan jegens iets dat contingent is. Als we ons iets inbeelden als contingent, hebben we geen idee dat ons toelaat te besluiten dat iets bestaat, en de veronderstelling is dat het gaat om iets dat niet actueel bestaat. Als we ons daarentegen iets inbeelden als mogelijk, dat wil zeggen dat het in de toekomst kan bestaan, impliceert dat ideeën over de oorzaken van dat bestaan, echter zonder enige zekerheid of die oorzaken ook daadwerkelijk zullen leiden tot dat bestaan; die onzekerheid is dan de oorzaak van hoop of vrees, naargelang het gaat om iets dat we als goed of als slecht zien. Onze gemoedstoestand tegenover een niet-actuele contingente zaak zal dus zo goed als onbestaand zijn, terwijl er tegenover een mogelijke zaak wel degelijk gemoedstoestanden zullen ontstaan, die dus hoe dan ook heviger zijn dan die tegenover een contingente zaak.

In het corollarium gaat het over een zaak die niet actueel bestaat en die we als contingent beschouwen; onze gemoedstoestand tegenover zoiets zal veel minder sterk zijn dan tegenover een zaak die wel hier en nu bestaat. Het gaat hier om een combinatie van wat gezegd is over actueel bestaand vs. niet-actueel bestaand en wat als contingent gedacht wordt. Het bewijs is behoorlijk omslachtig. De eerste stap is een vergelijking tussen iets wat actueel bestaat en iets dat toekomstig is: het actuele is sterker dan het toekomstige, en hoe verder in de toekomst, hoe sterker het actuele is. Iets dat actueel bestaat is dus veel sterker dan iets in een verre toekomst; maar iets in de verre toekomst is niettemin krachtiger dan iets dat wij ons louter als contingent inbeelden: een bestaan in een verre toekomst is nog altijd beter dan de onwetendheid over het bestaan zelf. En dus is een gemoedstoestand tegenover een contingente zaak veel geringer dan indien we ons die zaak als actueel zouden indenken.

13. Zelfde redenering bij de vergelijking tussen iets waarvan we weten dat het niet actueel bestaat en dat we ons indenken als contingent enerzijds, en iets dat we ons inbeelden in het verleden, nog steeds ceteris paribus. Bij het contingente hebben we geen concreet idee van het bestaan ervan en wel een idee van zijn niet bestaan (volgens de hypothese). Maar als we ons iets voorstellen als verleden, halen we het beeld van die zaak opnieuw te voorschijn uit ons geheugen en beelden we ons die zaak in alsof ze aanwezig was zoals vroeger. Wij hebben dan wel degelijk ideeën van het bestaan ervan en dus zal een gemoedstoestand tegenover een zaak uit het verleden krachtiger zijn dan tegenover een niet actueel bestaande en contingente zaak.

14. Gemoedstoestanden kunnen enkel onderdrukt worden door andere gemoedstoestanden, maar enkel die zowel tegengesteld zijn als krachtiger. Zelfs de ware kennis van goed en kwaad is niet in staat om een gemoedstoestand te onderdrukken of op te heffen, tenzij die kennis beschouwd wordt als een (grotere en tegengestelde) gemoedstoestand. Is het mogelijk de ware kennis van goed en kwaad als dusdanig te kwalificeren? Spinoza begint met te bewijzen dat een gemoedstoestand niet kan opgeheven worden door de waarheid: een gemoedstoestand is een idee over de toename of afname van de daadkracht, en volgens 4p1 is er niets positiefs in dat (weliswaar inadequaat) idee dat kan opgeheven worden door de waarheid. Geen enkele gemoedstoestand kan dus opgeheven worden door de kennis van de waarheid, of de ware kennis van goed en kwaad. Maar volgens 4p8 is de kennis van goed en kwaad niets anders dan het bewustzijn of de kennis die wij hebben van onze gemoedstoestanden van goed en kwaad, of met andere woorden die gemoedstoestanden zelf. Als een gemoedstoestand kan die ware kennis dan wel een andere gemoedstoestand onderdrukken.

Stelling 1 Niets positiefs dat een onwaar idee bevat, wordt opgeheven door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is.

        Bewijs: onwaarheid bestaat uitsluitend in het ontbreken van kennis dat inadequate ideeën inhouden (volgens 2p35) en die hebben niets positiefs op grond waarvan ze onwaar genoemd worden (volgens 2p33); maar integendeel, in zover ze teruggaan op God, zijn ze waar (volgens 2p32). Als dus datgene wat een onwaar idee aan positiefs heeft, zou opgeheven worden door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is, zou bijgevolg een waar idee opgeheven worden door zichzelf, wat absurd is (volgens 3p4). Dus niets positiefs dat een onwaar idee &c.

        Scholium: deze stelling begrijpt men helderder op grond van 2p16c. Want een inbeelding is een idee dat veeleer de huidige toestand aanduidt van het menselijk lichaam dan de natuur van een extern lichaam; doch niet echt distinctief, maar confuus; en zo komt het dat men zegt dat het gemoed zich vergist. Bijvoorbeeld: wanneer wij naar de zon kijken, beelden wij ons in dat die ongeveer tweehonderd voet van ons verwijderd is; daarin vergissen wij ons zolang we de werkelijke afstand van de zon niet kennen. Eens we die afstand kennen, wordt die vergissing opgeheven, maar niet onze inbeelding, i.e. het idee van de zon dat de natuur ervan enkel in zover verklaart als het lichaam erdoor beïnvloed wordt; en hoewel we dus de ware afstand ervan zouden kennen, zouden we ons desondanks nog steeds inbeelden dat de zon dicht bij ons staat. Immers, zoals we hebben uitgelegd in 2p35s: het is niet omdat we de ware afstand niet kennen dat we ons de zon zo dichtbij inbeelden, maar omdat het gemoed zich de grootte van de zon indenkt naargelang het lichaam erdoor beïnvloed wordt. Net zo, wanneer de stralen van de zon die op het wateroppervlak vallen, teruggekaatst worden naar onze ogen, beelden wij ons op dezelfde manier in dat de zon zich in het water bevindt, zelfs al kennen wij de ware plaats van de zon wel. En zo zijn andere inbeeldingen waardoor het gemoed misleid wordt, hetzij die de natuurlijke constitutie van het lichaam aangeven, hetzij een vermeerdering of een vermindering van zijn daadkracht, niet strijdig met de waarheid en verdwijnen ze ook niet wanneer de waarheid blijkt. Het gebeurt inderdaad dat wanneer wij verkeerdelijk bevreesd zijn voor een onheil, die vrees verdwijnt wanneer wij de waarheid vernemen. Maar het gebeurt andersom eveneens dat wanneer wij een onheil vrezen dat zeker gaat gebeuren, die vrees eveneens verdwijnt wanneer wij een onware boodschap vernemen. En dus verdwijnen inbeeldingen niet wanneer de waarheid, in zover ze waar is, blijkt. Ze verdwijnen integendeel omdat er andere opduiken die sterker zijn dan de eerste en die het huidig bestaan van de zaken die we ons inbeelden uitsluiten, zoals we hebben aangetoond in 2p17.

Stelling 2 In zover wij een deel zijn van de natuur dat niet middels zichzelf en zonder andere denkbaar is, zijn wij passief.

        Bewijs: men zegt dat wij passief zijn wanneer er in ons iets gebeurt waarvan wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn (volgens 3def2), i.e. (volgens 3def1) iets dat niet kan afgeleid worden uit de wetmatigheden van onze natuur alleen. Dus zijn we passief in zover we een deel zijn van de natuur dat niet denkbaar is middels zichzelf en zonder andere, q.e.d.

Stelling 3 De kracht waarmee een mens volhardt in zijn bestaan is beperkt en wordt oneindig overtroffen door de macht van externe oorzaken.

        Bewijs: dat blijkt uit het axioma van deel 4. Want als er een mens is, is er iets anders dat machtiger is, stel A; en als A er is, is er vervolgens iets anders, stel B dat machtiger is dan A en zo tot in het oneindige. Vandaar dat de macht van een mens beperkt wordt door de macht van iets anders en oneindig overtroffen wordt door de macht van externe oorzaken, q.e.d.

Stelling 4 Het is niet mogelijk dat een mens geen deel is van de natuur en geen enkele wijziging kan ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen en waarvan die de adequate oorzaak is.

        Bewijs: de macht waarmee singuliere zaken en bijgevolg een mens het eigen bestaan in stand houdt, is de macht van God of de natuur (volgens 1p24c), niet in zover die onbeperkt is, maar in zover die kan verklaard worden middels de daadwerkelijke essentie van de mens (volgens 3p7). Bijgevolg is de macht van een mens, in zover die verklaard wordt middels diens daadwerkelijke essentie, een deel van de onbeperkte macht van God of van de natuur, i.e. (volgens 1p34) diens essentie. Dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: indien het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging kon ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen, zou daaruit volgen (volgens 3p4 & 6) dat die mens niet zou kunnen vergaan, maar altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan. En dat zou het gevolg moeten zijn van een oorzaak waarvan de macht ofwel beperkt ofwel onbeperkt is, namelijk ofwel uit de macht van die mens alleen, die inderdaad bij machte zou zijn om andere wijzigingen van zich af te houden die zouden ontstaan uit externe oorzaken; ofwel uit de onbeperkte macht van de natuur, waardoor alle singuliere zaken derwijze zouden geleid worden, dat de mens geen andere wijzigingen zou kunnen ondergaan dan die nuttig zijn voor zijn zelfbehoud. Welnu, dat eerste is absurd (volgens de vorige stelling, waarvan het bewijs universeel geldig is en op alle singuliere zaken toepasbaar is). Bijgevolg, wanneer het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging zou ondergaan die niet begrepen kan worden middels de natuur van die mens alleen, en dientengevolge (zoals wij reeds aangetoond hebben) die mens altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan, zou dat het gevolg moeten zijn van de onbeperkte macht van God en dientengevolge (volgens 1p16) zou uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, in zover die beschouwd wordt in de toestand van het idee van een mens, de hele ordening van de natuur moeten afgeleid worden, in zover die beschouwd wordt onder de attributen van uitgebreidheid en denken. En dus (volgens 1p21) zou daaruit volgen dat die mens onbegrensd is, wat absurd is (volgens het eerste deel van dit bewijs). En dus is het onmogelijk dat een mens geen enkele wijziging kan ondergaan waarvan die niet zelf de adequate oorzaak is, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat een mens noodzakelijkerwijs altijd onderhevig is aan passies, de gemeenschappelijke ordening van de natuur volgt en zich ernaar schikt en zich eraan aanpast zoveel als vereist wordt door de natuur.

Stelling 5 De kracht en de toename van elke passie en de instandhouding ervan worden niet bepaald door de macht waarmee wij ernaar streven ons bestaan in stand te houden, maar door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt.

        Bewijs: de essentie van een passie kan niet verklaard worden door onze essentie alleen (volgens 3def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) de macht van een passie kan niet bepaald worden door de macht waarmee wij ons bestaan in stand houden, maar moet integendeel noodzakelijkerwijs bepaald worden (zoals aangetoond in 2p16) door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt, q.e.d.

Stelling 6 De kracht van een passie of gemoedstoestand kan de andere acties of de macht van een mens overtreffen, zodat die gemoedstoestand zich aanhoudend aan die persoon vasthecht.

        Bewijs: de kracht en de toename van elke passie en haar vasthouden aan haar bestaan wordt bepaald door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt (volgens de vorige stelling) en dus (volgens 4p3) kan die de macht van een mens overtreffen, q.e.d.

Stelling 7 Een gemoedstoestand kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een gemoedsaandoening die tegengesteld is aan en sterker dan de te onderdrukken gemoedstoestand.

        Bewijs: een gemoedstoestand is, in zover die betrekking heeft op het gemoed, het idee waardoor het gemoed een grotere of kleinere bestaanskracht van zijn lichaam bevestigt dan tevoren (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden, die men kan vinden aan het einde van deel drie). Wanneer dus het gemoed door een gemoedstoestand getroffen wordt, komt het lichaam tezelfdertijd in een toestand waardoor de daadkracht ervan vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens ontleent deze lichaamstoestand aan zijn oorzaak kracht om in zijn bestaan te volharden (volgens 4p5) en die kracht kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een lichamelijke kracht (volgens 2p6) die het lichaam in een toestand brengt die daaraan tegengesteld is (volgens 3p5) en die krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). En dus (volgens 2p12) heeft het gemoed het idee van een sterkere en tegengestelde toestand dan de vorige, i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) het gemoed heeft een gemoedstoestand die sterker is dan en tegengesteld aan de vorige, die inderdaad het bestaan van de vorige uitsluit of opheft; vandaar dat een gemoedstoestand niet kan opgeheven worden of onderdrukt, tenzij door een tegengestelde en sterkere gemoedstoestand, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand, in zover die betrekking heeft op het gemoed, kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij middels het idee van een lichaamstoestand die tegengesteld is aan en sterker dan de toestand die wij al ondergaan. Want een gemoedstoestand die wij ondergaan kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die sterker is en eraan tegengesteld (volgens de vorige stelling), i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) tenzij door het idee van een lichaamstoestand die sterker is dan en tegengesteld is aan de toestand die we ondergaan.

Stelling 8 De kennis van goed en kwaad is niets anders dan de gemoedstoestand van blijdschap of droefheid in zover we ons ervan bewust zijn.

        Bewijs: wij noemen iets goed of slecht dat bijdraagt tot of afbreuk doet aan de instandhouding van wat wij zijn (volgens 4def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) iets dat onze daadkracht vergroot of verkleint, bevordert of onderdrukt. In zover we dus inzien dat iets ons blijdschap of droefheid bezorgt, noemen we dat goed of slecht; en dus is de kennis van goed en kwaad niets anders dan het idee van blijdschap of droefheid dat noodzakelijk volgt uit die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid (volgens 2p22). Welnu, dat idee is op dezelfde manier een met de gemoedstoestand als het gemoed een is met het lichaam (volgens 2p21), i.e. (zoals aangetoond in 2p21s) dat idee verschilt waarlijk in niets van die gemoedstoestand of (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) van het idee van de lichaamstoestand, tenzij uitsluitend qua concept. Bijgevolg is die kennis van goed en kwaad niets anders, dan de gemoedstoestand zelf, in zover we ons ervan bewust zijn, q.e.d.

Stellingen

1. Spinoza heeft niet de meest voor de hand liggen stelling gekozen om zijn betoog te beginnen, noch de meest eenvoudige bewijsvoering. Waarover gaat het? Om onware ideeën. Onwaarheid is het ontbreken van waarheid en bij onware ideeën is dat het ontbreken van ware ideeën of van de ware kennis. In God zijn alle ideeën waar, ook wanneer ze in de mens inadequaat en onwaar of vals zijn. Een onwaar idee van de mens is een verkeerd begrepen of onvolkomen waar idee in God. In een waar idee is er niets positiefs op grond waarvan het onwaar kan genoemd worden (2p33); er kunnen immers geen onware of inadequate ideeën in God zijn, en buiten God is er niets. Een onwaar idee is dus in de mens niet echt een (positief) idee, maar een ontbreken van waarheid over een idee. Een tekort aan waarheid is op zich geen ‘positieve’ onwaarheid, maar een onvolledige waarheid. In een onvolledige waarheid kan er echter geen enkel positief element zijn op grond waarvan die waarheid onvolledig of onwaar kan genoemd worden (2p33), want dat zou betekenen dat iets als waar of positief zou voorgesteld worden dat de oorzaak is van onwaarheid. In een inadequaat idee is er in feite niets negatiefs aanwezig, maar enkel iets positiefs afwezig, naast het ontoereikende positieve dat er wel is. Een inadequaat idee is onwaar omdat er waarheid ontbreekt, en niet omdat er onwaarheid aanwezig zou zijn in wat er positief in gesteld wordt.

Welnu, wanneer men vanuit die onvolledige waarheid geconfronteerd wordt met de volledige waarheid die als dusdanig erkend wordt, vernietigt de hele waarheid de onvolledige waarheid niet, maar vult ze aan. De gedeeltelijke waarheid, al wat positief was in dat inadequaat idee blijft bestaan, omdat het gebaseerd is op een reëel contact van de mens met zijn omgeving en een reële, zij het onvolledige en daardoor ontoereikende interpretatie van de realiteit. Ons lichaam is immers een onvolmaakt instrument, wij nemen de zaken niet waar zoals ze werkelijk zijn vanuit hun eerste oorzaken, maar zoals ze aan ons verschijnen. Wij kunnen wel proberen onszelf te overtuigen dat de realiteit anders is, bijvoorbeeld wanneer wij de ware toedracht op een bevattelijke en geloofwaardige manier vernemen van iemand anders, of door na te denken zelf tot een andere conclusie komen, maar het beeld dat wij hebben van iets en het concept dat wij ons ervan gevormd hebben, verdwijnt daardoor niet. Spinoza geeft nogmaals het voorbeeld van de schijnbare en de werkelijke afstand van de zon. Men zou ook de Copernicaanse revolutie als voorbeeld kunnen nemen: wij weten nu dat de aarde om de zon draait, maar wij ‘zien’ nog steeds elke dag dat de zon een (schijnbare) beweging uitvoert aan het uitspansel. Hoewel wij dus perfect weten dat de aarde om de zon draait, blijft het verschijnsel van de opkomende en ondergaande zon bestaan.

De redenering draait om Spinoza’s opvatting van waarheid en onwaarheid, zoals die in 2p35 gedefinieerd wordt: onwaarheid is de ontstentenis van de waarheid, de afwezigheid van die kennis die toelaat dat men de hele waarheid kent. Ons idee dat de zon om de aarde draait is niet onmogelijk, het houdt geen tegenstelling in, het houdt op zich zelfs niets in op grond waarvan we kunnen zeggen dat het onwaar is; vandaar dat men zo lang geloofd heeft dat het waar is. Het is pas doordat wij de ware oorzaak van de beweging van de hemellichamen kennen, met name door adequaat gebruik te maken van ons verstand, dat wij tot een ander en beter inzicht komen, waardoor we weten dat wat wij zien een schijnbare beweging is. Onze indrukken blijven echter bestaan, omdat ze niet strijdig zijn met de waarheid: een schijnbare beweging is een zeer reëel verschijnsel, dat wetenschappelijk kan verklaard worden. Dat geldt voor alle indrukken die de werkelijkheid niet adequaat weergeven, zowel indrukken die veroorzaakt worden door de specifieke mogelijkheden en beperkingen van ons lichaam, als de indrukken die wij opdoen wanneer onze daadkracht vermeerderd of verminderd wordt. Die indrukken blijven bestaan, ook wanneer wij de waarheid te weten komen.

Het voorbeeld van de vrees voor een dreigend onheil maakt dat duidelijk: wanneer blijkt dat het onheil afgewend is, bijvoorbeeld dat een aangekondigde orkaan een andere kant uitgegaan is of in kracht afgenomen, verdwijnt onze vrees. In dat geval verdwijnt het inadequaat idee door het vernemen van de waarheid, of althans een waarheid, namelijk een bericht dat een zekere graad van waarheid heeft. Maar onze vrees verdwijnt evenzeer wanneer men ons ten onrechte meldt dat de orkaan niet onze richting uitkomt. In dat geval verdwijnt de vrees door een onwaarheid. Het gaat dus veeleer om een opinie of een mogelijkheid, niet om de waarheid in zover ze waar is: wat is het juiste pad van de orkaan. Welnu, zelfs wanneer we geconfronteerd worden met de waarheid in zover ze waar is, dus de verifieerbare waarheid, verdwijnt onze vrees niet. De enige reden waardoor we niet meer vrezen dat de orkaan onze kant uitkomt, is een ander idee dat sterker is dan het idee dat de orkaan op komst is, bijvoorbeeld het idee dat de orkaan een gans andere richting uitgegaan is of afgezwakt is tot een gewone storm, of dat er helemaal geen orkaan was.

Ons gemoed reageert op de informatie die het ontvangt uit zijn contacten met de omgeving. De waarheid ontgaat ons grotendeels, wij worden meestal misleid en zelfs de aanwezigheid van de waarheid kan daar niets aan verhelpen. Dat heeft Galilei ervaren toen hij de Heilige Stoel probeerde te overtuigen van de Copernicaanse revolutie: niemand die zijn bewijzen wou geloven. Men wou zelfs niet door de telescoop kijken: wat er te zien was, kon daar gewoon niet zijn. Dat heeft ook Darwin ondervonden en dat ondervinden wetenschappers elke dag. De waarheid is niet overtuigender dan de schijn, of de leugen.

2. In de tweede stelling krijgen we nogmaals een essentiële beschrijving van de condition humaine. Wij zijn een deel van de natuur; dat betekent niet zozeer dat wij in die natuur een bijzondere plaats innemen, dat het mensdom een imperium in imperio zou zijn, integendeel: de natuurwetten zijn integraal op ons van toepassing, wij overstijgen op geen enkele manier de mogelijkheden van de natuur. Daarmee zet Spinoza zich af tegen elke bovennatuurlijke aspiratie of ambitie van de mens, bijvoorbeeld een louter geestelijk leven of een voortbestaan na de dood. Wat geldt voor de hele natuur, geldt onverkort voor ons. Ten tweede: wij kunnen niet bestaan zonder de andere delen van de natuur, wij zijn zelfs niet denkbaar zonder de ons omringende natuur, die ons heeft voortgebracht, ons in stand houdt en waarin wij als individu een bescheiden rol te spelen hebben gedurende een korte tijd. Dat slaat zowel op de materie waaruit wij bestaan en de materie waarmee wij ons in stand houden, als voor onze omgang met alle andere levende wezens. Wij zijn intrinsiek verbonden met het hele universum, precies omdat wij in alles wat we zijn gewoon een van de vormen zijn die het universum aanneemt. Ten derde: doordat wij onvermijdelijk afhankelijk zijn van de wereld waarin wij leven, zijn we ten minste gedeeltelijk passief. De wereld om ons heen is buiten ons, wij zijn een singulier individu in die wereld en als dusdanig ontmoeten wij voortdurend die buitenwereld, daaraan kunnen wij op geen enkele manier ontsnappen. In onze nietigheid ondergaan we de invloed van onze omgeving grotendeels passief: onze invloed op de immensiteit van al wat buiten ons is, is minimaal. Dat is wat passiviteit betekent volgens 3def2: wat in ons gebeurt, wordt grotendeels veroorzaakt door de wereld buiten ons, en slechts in beperkte mate door onszelf. In onze contacten met de buitenwereld spelen wij een veel kleinere rol dan het gehele universum. Al wat we zijn, al wat we doen, al wat we denken wordt voor het grootste gedeelte bepaald door oorzaken buiten ons. Als we onszelf willen begrijpen, moeten we die buitenwereld begrijpen, want de verklaring van onszelf is niet uitsluitend te vinden in wat wij zijn, in onze eigen natuur, maar vooral in die van al de andere zaken en wezens om ons heen.

In deze korte stelling schetst Spinoza een beeld van de mens dat totaal verschillend is van het traditionele mensbeeld. Hij maakt niet alleen korte metten met de bovennatuurlijke aanspraken van het christendom, maar rekent ook resoluut af met de mens als de koning van de schepping en de veelgeroemde menselijke autonomie. Door de mensen te integreren in het geheel van de schepping ontneemt hij hun zonder meer hun vermeende superioriteit, maar tezelfdertijd herstelt hij hun natuurlijk toebehoren tot een geïntegreerd universum, waarbinnen de mens kan functioneren als een bijzonder waardevol deel van het geheel. Dat is het bijzondere aan Spinoza’s filosofie, dat steeds de belangstelling heeft gewekt van talrijke zoekers naar een leven in eenklank met de natuur en dat ook in onze tijd erkend is door ‘groene’ bewegingen die pleiten voor respect voor het milieu.

3. De essentie van de mens is het streven of de conatus om zichzelf in stand te houden. Daartoe beschikt de mens over een kracht. Maar de kracht van de ons omringende wereld is natuurlijk oneindig veel groter dan die van één enkele mens. De kracht van de externe oorzaken die op ons inwerken overtreft onze mogelijkheden, niet alleen als totaliteit, maar eveneens in individuele gevallen: er zijn talloze externe zaken die krachtiger zijn dan wij. Voor elke denkbare kracht is er immers altijd een denkbaar die groter is.

4. De opeenvolging van negaties in de formulering van stelling 4p4 maakt haar quasi onleesbaar. Wat Spinoza hier naar voren brengt, is dat de mens zich niet kan onttrekken aan de inwerking van de natuur en volledig autonoom en autarkisch zijn; in dat geval zouden wij enkel onszelf veranderen en zou elke verandering volkomen te verklaren zijn uit onze eigen natuur alleen en niet uit de natuur van externe oorzaken; dan zouden wij zelf de adequate oorzaak zijn van onszelf en alles wat ons overkomt. Dat is evident niet het geval en dus is het omgekeerde waar: wij zijn noodzakelijkerwijs een deel van de natuur, de wijzigingen die wij ondergaan moeten ten minste gedeeltelijk maar meer waarschijnlijk grotendeels verklaard worden uit de natuur van externe oorzaken en dus zijn niet wij daarvan niet de adequate oorzaak, maar in ruime mate die externe oorzaken.

In het bewijs plaatst Spinoza de mens in het ruimer kader van het universum. Een mens is een tijdelijke en beperkte vorm die het universum aanneemt. De macht of het vermogen (potentia) van een mens is dus de macht van het universum (of God, maar dan God zoals gedefinieerd door Spinoza), niet als geheel gezien, maar zoals die macht geconcretiseerd is in die mens. Die mens is dus een deel van de universele (of goddelijke) macht. Dat bewijst dat een mens onmogelijk iets anders kan zijn dan een deel van het universum, zoals in het eerste lid van de stelling wordt gezegd.

Het tweede lid bewijst Spinoza zoals vaak met een reductio ad absurdum, een bewijs uit het ongerijmde. Als een mens volledig autonoom zou kunnen bestaan, zou dat betekenen dat er geen einde kan komen aan dat bestaan: alle wijzigingen zouden immers uitsluitend vanuit zichzelf komen; volgens 3p4 kan iets enkel door een externe oorzaak vernietigd worden, en volgens 3p6 streeft alles ernaar het eigen bestaan in stand te houden. De macht waarmee een mens zichzelf op die manier in stand houdt of in stand gehouden wordt is dan ofwel beperkt, ofwel onbeperkt, dat is logisch. Als ze beperkt is, zoals de macht van de mens inderdaad is volgens de vorige stelling, dan zou een mens met die beperkte macht in staat zijn om alle inwerkingen van externe oorzaken te verhinderen. Dat is absurd volgens de vorige stelling. Als een mens integendeel oneindig in stand gehouden wordt door een onbeperkte macht, dan is dat die van de hele natuur (of God) en dan zou dat betekenen dat heel de natuur erop gericht is om die mens in stand te houden en alleen zo in te werken op de mensen dat hun bestaan in stand gehouden wordt. De absolute autonomie en het noodzakelijk bestaan van de mens zou dan volgen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Maar wat volgt uit de noodzakelijke natuur van God is onbegrensd (1p16). Bijgevolg zou de hele ordening van het universum, in alle modificaties van uitgebreidheid en denken, moeten afgeleid worden uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur zoals die geconcretiseerd is in het idee van een mens. Aangezien het universum onbegrensd is, zou dus ook de mens onbegrensd en onbeperkt moeten zijn. Dat is eveneens absurd volgens het eerste lid van de stelling. Daarmee reduceert Spinoza op een efficiënte manier alle aanspraken van de mens op absolute autonomie en onsterfelijkheid tot wat ze zijn: absurde veronderstellingen.

In het corollarium trekt Spinoza daaruit de vereiste conclusies: wij ondergaan onvermijdelijk steeds de vele inwerkingen van onze omgeving, die ons in bepaalde toestanden brengen, of: wij zijn onderhevig aan allerlei passies. Wij vallen volledig onder de wetmatigheden die gelden voor de hele natuur en kunnen niet anders dan aan die wetten gehoorzamen, dus niet omdat we dat willen of daarin toestemmen, maar omdat we werkelijk niet anders kunnen dan eraan gehoorzamen. We moeten ons aan die algemene ordening van de natuur aanpassen, ook weer niet omdat daartoe een verplichting bestaat waartegen we ons eventueel zouden kunnen verzetten, maar omdat het niet anders kan: het is zonder meer niet mogelijk dat wij ons verzetten tegen wat de natuurlijke ordening van het universum vereist.

5. De passies waaraan wij onderworpen zijn hebben een relatieve kracht: die kracht kan groter of kleiner zijn. Wat bepaalt nu de intensiteit van de kracht van die passies, wat maakt dat die kracht groter of kleiner wordt? Wat bepaalt de kracht waarmee ze blijven bestaan? Uit wat voorafgaat, is zonder meer duidelijk dat onze passies veroorzaakt worden door de inwerking op ons van de omgeving. De kracht van de passies die in ons ontstaan, zal dus afhankelijk zijn van onze eigen kracht, namelijk die waarmee wij trachten ons bestaan te bestendigen, maar tevens, en in veel ruimere mate, van de kracht van de externe oorzaken van die passies. Overigens is onze conatus, en de kracht waarmee wij ernaar streven onszelf in stand te houden steeds dezelfde. Als er dus een verschil is in de kracht van de passies, dan moet dat wel afhankelijk zijn van de kracht van de externe oorzaken, die aan onze streefkracht toegevoegd wordt. Het is de kracht die de externe oorzaak uitoefent op ons gemoed die bepalend is voor de kracht van de passie die erdoor veroorzaakt wordt.

De Latijnse tekst zegt potentia causae externae cum nostra comparata: de kracht van de passies moet bepaald worden ‘door de macht van de externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt’. Traditioneel vertaalt men echter ‘door de macht van de externe oorzaak vergeleken met de onze’. Comparare kan inderdaad de betekenis hebben van vergelijken, maar dat is een afgeleide betekenis. De eerste en gebruikelijke betekenis is: naast elkaar plaatsen, met elkaar verbinden, aan elkaar toevoegen, dezelfde waarde toekennen, gelijkschakelen enzovoort. Wat kan het in deze stelling betekenen dat de macht of het vermogen van een externe oorzaak met onze eigen kracht vergeleken wordt? Door deze twee krachten te vergelijken, worden de kracht van de passies niet groter; maar wel door ze samen te voegen, door aan elk dezelfde rol toe te bedelen. Het ligt dan ook voor de hand hier logisch te kiezen voor de etymologische en gebruikelijke betekenis van comparare, en ons niet te laten verleiden door de affiniteit die deze term heeft met het Franse comparer en het Engelse to compare. De vertaling ‘vergeleken met de onze’ is enkel zinvol als men veronderstelt dat die vergelijking in het nadeel uitvalt van onze eigen macht; dat is echter niet noodzakelijk het geval: er zijn ook externe oorzaken met een veel geringere kracht dan onze eigen conatus. In dat geval is er bij een vergelijking van de twee geen sprake van een toename in kracht door een externe oorzaak. Dus zelfs met veel goede wil lijkt de vertaling als ‘vergeleken met’ nog steeds gewrongen, terwijl de vertaling ‘gevoegd bij de onze’ logisch en moeiteloos te verstaan is in de context.

6. Dat blijkt al meteen uit de volgende stelling: een passie kan de eigen kracht van de mens om activiteiten te ontplooien overtreffen, zodat men niet meer in staat is zich daaraan te onttrekken. In het bewijs zegt Spinoza duidelijk dat die kracht niet uitsluitend kan verklaard worden door onze eigen essentie of onze conatus, maar dat daaraan de kracht van de externe oorzaak moet toegevoegd worden. De verwijzing naar 2p16 bevestigt dit ten overvloede: daar is zeer nadrukkelijk sprake van de twee krachten (utriusque)tezelfdertijd of samen (simul). Ook hier gaat het niet om een vergelijking, maar evident om een samenvoeging. De kracht van een passie wordt dan bepaald door de gezamenlijke kracht van de twee oorzaken, die van de mens en die van de externe oorzaak, en die is vanzelfsprekend groter dan de kracht van de mens alleen, q.e.d.

Spinoza benadrukt daarmee de macht die passies op ons hebben: zij kunnen onze eigen kracht, onze conatus zelf overtreffen en ons blijvend in hun macht houden, omdat onze omgeving onvermijdelijk krachtiger is dan wij zelf zijn. Het is een essentieel inzicht, dat wij voortdurend voor ogen moeten houden in dit vierde deel, dat precies handelt over de kracht van de gemoedstoestanden en de onderworpenheid of horigheid van de mens.

7. Wij weten nu hoe gemoedstoestanden ontstaan, namelijk uit het contact met onze omgeving, en waardoor hun kracht bepaald wordt, namelijk door de gezamenlijke kracht van de externe oorzaak en onze eigen conatus. Zijn die gemoedstoestanden dan onoverwinnelijk en onaantastbaar? Toch niet: een krachtigere gemoedstoestand kan vanzelfsprekend een minder krachtige onderdrukken of zelfs opheffen; maar niet een krachtigere identieke gemoedstoestand: daardoor wordt die gemoedstoestand immers enkel nog versterkt. Wie al blij is, wordt alleen blijer wanneer er een reden tot blijdschap bijkomt. Het moet dus gaan om een tegengestelde gemoedstoestand: blijdschap verdwijnt wanneer een contact met een externe oorzaak leidt tot een gemoedstoestand van droefheid, op voorwaarde echter dat de kracht van de droefheid groter is dan die van de blijdschap. Het is een redenering more geometrico, een mathematische afmeting van grootheden en tegenstellingen zoals plus en min.

Het bewijs steunt op voorgaande definities, axioma’s en stellingen, zoals het hoort. We vertrekken van de algemene definitie van de gemoedstoestanden: een gemoedstoestand is de affirmatie in het gemoed van de overgang naar een grotere of kleinere bestaanskracht. Een gemoedstoestand vergroot of verkleint onze daadkracht. De kracht van onze conatus wordt dan bepaald door de samenvoeging van onze eigen kracht met die van de externe oorzaak, die onze eigen kracht aldus vergroot of verkleint. Volgens 2p6 moeten de attributen van uitgebreidheid en denken causaal afzonderlijk beschouwd worden, dus kan een toestand van ons lichaam alleen gewijzigd worden door een andere toestand van ons lichaam en (volgens 3p5) enkel door een tegengestelde inwerking en toestand: die twee kunnen inderdaad niet in eenzelfde subject aanwezig zijn; en door een die ook krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). Het gemoed is zich bewust van wat er in het lichaam gebeurt (volgens 2p12), het is zich bewust van de vermeerdering (zoals eveneens van een vermindering) van de eigen bestaanskracht en kent dus een gemoedstoestand die groter is dan de vorige en eraan tegengesteld; die nieuwe tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan niet samen bestaan met de vorige en zal die eerdere gemoedstoestand inderdaad noodzakelijkerwijs opheffen. Dat is overigens meteen het bewijs dat dat de enige manier is waarop een gemoedstoestand kan onderdrukt of opgeheven worden.

In het corollarium wordt het verband benadrukt tussen een gemoedstoestand en een lichamelijke toestand. Een gemoedstoestand is immers het idee van een lichaamstoestand en derhalve is een grotere en tegengestelde gemoedstoestand veroorzaakt door een grotere en tegengestelde lichaamstoestand. Spinoza lijkt in deze stelling even affectus in ruimere zin te gebruiken dan enkel als ‘gemoedstoestand’, namelijk als de inwerking van een externe oorzaak op het lichaam en het gemoed. In feite wijst hij echter op de onverbrekelijke eenheid van beide: er is geen afzonderlijke mens of gemoedergens in het corpus of lichaam: er is niets anders dan een menselijk individu, dat men op twee manieren kan beschouwen, namelijk als uitgebreidheid en als denken.

Het is verwonderlijk dat sommigen steeds behoefte voelen aan een naam voor het ‘iets’ dat ons denken voor zijn rekening neemt, bijvoorbeeld geest, verstand, brein, ziel enzovoort, terwijl het denken gewoon gebeurt door het individu in zijn onverbrekelijke eenheid. Als men de mens mutatis mutandis vergelijkt met een computer, valt het op dat niemand de behoefte voelt om de ‘denkactiviteit’ van de computer toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen dat de computer zou hebben naast zijn materiële componenten: men zegt gewoon dat de computer berekent, vergelijkt enzovoort, wat het equivalent is van wat de mens doet.

8. Uit de inleiding en de definities weten we al dat er geen absoluut goed en kwaad is, maar dat wat nuttig is voor het voortbestaan en het floreren van de mens goed is, en wat verhindert dat we het goede verwerven of bereiken, uiteraard slecht is. Hoe kunnen we dan weten wat goed en slecht is? Spinoza koppelt deze begrippen nu aan de gemoedstoestanden: als we in een toestand van blijdschap zijn, weten we meteen dat het om iets goeds gaat, als we in een toestand van droefheid zijn, weten we dat het om iets slechts gaat. De kennis van goed en kwaad is dus niets anders, zoals Spinoza graag zegt, dan het bewustzijn van onze gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid.

Goed en slecht zijn immers begrippen die we gebruiken om aan te geven of iets bijdraagt tot of afbreuk doet aan onze instandhouding, met andere woorden dat iets onze daadkracht groter of kleiner maakt. Het gemoed heeft dan op grond van die gemoedstoestanden een idee van de blijdschap en droefheid en dus is de kennis van goed en kwaad het idee van die blijdschap of droefheid. En net zoals het gemoed één is met het lichaam, omdat het het idee is van dat lichaam, is dat idee één met de gemoedstoestand, omdat het het idee is van die gemoedstoestand. Het idee is dus de gemoedstoestand zelf. Een gemoedstoestand is echter het idee van een lichaamstoestand, of die lichaamstoestand zelf, maar onder een ander attribuut beschouwd. En zoals er dan geen verschil is tussen een gemoedstoestand en een lichaamstoestand, is er geen verschil tussen de kennis van goed en kwaad en het bewustzijn dat wij hebben van onze gemoedstoestanden. Dat is een strakke, stapsgewijze redenering om aan te tonen dat er geen andere normen zijn voor goed en kwaad dan de gemoedstoestanden die externe zaken in ons doen ontstaan, in zover we ons van die gemoedstoestanden bewust zijn.

Ethica deel 4

Over de horigheid van de mens oftewel over de kracht van de gemoedstoestanden

Voorwoord

Het menselijk onvermogen om gemoedstoestanden te matigen en te bedwingen noem ik horigheid. Een persoon die afhankelijk is van gemoedstoestanden is immers niet zelfgerechtigd, maar onderworpen aan het lot en is dermate in de macht van het lot dat men vaak gedwongen wordt om gevolg te geven aan het kwaad, hoewel men ziet wat goed is voor zichzelf. Ik neem mij voor de oorzaak daarvan, evenals het goed en kwaad dat de gemoedstoestanden daarnaast nog hebben in dit deel te bewijzen. Maar voor ik begin, moge ik vooraf iets zeggen over volmaaktheid en onvolmaaktheid en over goed en kwaad.

Een persoon die beslist heeft iets te maken en het afwerkt, zal zelf zeggen dat zijn werk afgewerkt is; en niet alleen die persoon zelf, maar eveneens iedereen die het gemoed van de maker van dat werk en diens bedoeling goed kent of meent goed te kennen. Bijvoorbeeld: wanneer men een werk ziet (waarvan ik veronderstel dat het nog niet afgewerkt is) en weet dat de bedoeling van de maker van dat werk erin bestaat een huis te bouwen, zal men zeggen dat het huis onafgewerkt is en men zal integendeel zeggen dat het afgewerkt is vanaf het ogenblik dat men ziet dat het werk het doel bereikt heeft dat de maker eraan gegeven had. Maar als men een werk ziet zoals men er nog nooit een gezien heeft en tevens het gemoed van de maker niet kent, zal men allicht niet kunnen weten of dat werk af is of onaf. Zo ziet men wat de oorspronkelijke betekenis is geweest van de woorden ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Maar toen men nadien universele ideeën begon te vormen en voorbeelden van huizen, gebouwen, torens &c. begon te bedenken en sommige voorbeelden van zaken begon te verkiezen boven andere, is iedereen datgene volmaakt gaan noemen waarvan men zag dat het overeenkwam met het universele idee dat men van die zaak gevormd had en integendeel datgene onvolmaakt dat minder met het concept van zijn voorbeeld overeenstemde, hoewel het naar de mening van de maker allicht afgewerkt is. Er lijkt dan ook geen andere reden te zijn waarom men natuurlijke zaken, hoewel die niet door mensenhanden gemaakt zijn, gemeenlijk volmaakt of onvolmaakt noemt; men is immers gewoon om zich zowel van natuurlijke zaken als van artificiële universele ideeën te vormen die men als voorbeeld hanteert van de zaken en waarvan men denkt dat de natuur die voor ogen heeft en zich als voorbeeld stelt; men is immers de mening toegedaan dat de natuur niets doet zonder een bepaald doel. Als men dus iets ziet gebeuren in de natuur dat minder goed overeenstemt met het concept van het voorbeeld dat men heeft van een dergelijke zaak, gelooft men dat de natuur zelf dan tekortgeschoten is of zich bezondigd heeft en dat die zaak onvolmaakt gebleven is. Wij zien dus dat men meer uit vooringenomenheid gewoon is geraakt de natuurlijke zaken volmaakt of onvolmaakt te noemen dan uit de ware kennis ervan. Wij hebben immers in het appendix bij het eerste deel aangetoond dat de natuur niet handelt met een bedoeling; want het eeuwige en oneindige wezen dat wij God of de natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee het bestaat. Wij hebben immers aangetoond dat het handelt vanuit dezelfde natuur van waaruit het noodzakelijk bestaat. Zie 1p16. De reden of de oorzaak waarom God of de natuur handelt, is een en dezelfde als die waarom hij bestaat. Zoals hij dus zonder enige doeloorzaak bestaat, handelt hij eveneens zonder enige doeloorzaak; en zoals voor zijn bestaan heeft hij eveneens voor zijn handelen geen enkel beginsel of doel. Wat men een doeloorzaak noemt is niets anders dan de menselijke aandrift zelf, in zover die als het ware beschouwd wordt als het beginsel of de eerste oorzaak van een zaak. Bijvoorbeeld: wanneer wij zeggen dat een woonst de doeloorzaak was van een of ander huis, dan verstaan wij daar allicht toch niets anders onder dan dat een persoon een aandrift had om een huis te bouwen omdat die persoon zich iets heeft ingebeeld dat geschikt was voor een huiselijk leven. Om die reden is een woonst, als men die beschouwt als de doeloorzaak, niets anders dan deze specifieke aandrift, die in feite de teweegbrengende oorzaak is, maar die men voor de eerste oorzaak houdt, omdat de mensen gemeenlijk onwetend zijn over de oorzaken van hun aandriften. Zij zijn zich, zoals ik al herhaaldelijk gezegd heb, wel bewust van hun daden en hun aandriften, maar ze zijn onwetend over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd zijn om iets na te streven. In het volkse taalgebruik zegt men dat de natuur wel eens tekortschiet of zich bezondigt en onvolmaakte zaken voortbrengt; dat reken ik tot de verzinsels waarover ik sprak in het appendix bij het eerste deel. Volmaaktheid en onvolmaaktheid zijn bijgevolg in feite louter manieren van denken, namelijk noties die wij verzinnen omdat wij individuele gevallen van eenzelfde soort of aard met elkaar vergelijken. Om die reden heb ik hierboven (2def6) gezegd dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta; wij zijn immers gewend alle individuen van de natuur terug te brengen tot een enkele soort, die we de meest algemene noemen, namelijk de notie van de zijnden, die van toepassing is op absoluut alle individuen van de natuur. In zover we dus alle individuen van de natuur terugbrengen tot deze soort en ze met elkaar vergelijken en vaststellen dat de ene meer zijn of werkelijkheid hebben dan andere, zeggen wij dat de ene volmaakter zijn dan de andere; en in zover we aan die individuen iets toeschrijven dat een ontkenning inhoudt, zoals een einde, een grens, een onvermogen &c., noemen we die onvolmaakt, omdat ze niet op dezelfde manier inwerken op ons gemoed als die andere, die we volmaakt noemen, en niet omdat het hen zou ontbreken aan iets dat hun eigen is of omdat de natuur zich bezondigd heeft. Er is immers niets dat aan de natuur van een zaak toekomt, tenzij wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van de teweegbrengende oorzaak, en al wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van een teweegbrengende oorzaak, gebeurt noodzakelijkerwijs.

Wat nu goed en kwaad betreft, die betekenen eveneens niets positiefs in de zaken als men die op zichzelf beschouwt en het zijn niets anders dan manieren van denken of noties die wij vormen op grond van het feit dat wij zaken met elkaar vergelijken. Want een en dezelfde zaak kan tezelfdertijd goed en slecht en ook nog indifferent zijn. Muziek bijvoorbeeld beschouwt de melancholicus als goed en de rouwende als slecht; de dove echter vindt het goed noch slecht. Maar zelfs als dat het geval zou zijn, moeten wij nochtans vasthouden aan die woorden. Want aangezien wij een idee wensen te vormen van de mens als een voorbeeld van de menselijke natuur dat we kunnen voor ogen hebben, zal het voor ons nuttig zijn diezelfde woorden te behouden in de betekenis die ik vermeldde. Onder ‘goed’ zal ik dus in het vervolg verstaan iets waarvan we zeker weten dat het een middel is om steeds meer het voorbeeld te benaderen van de menselijke natuur dat wij ons voorstellen; onder kwaad echter iets waarvan we zeker weten dat het verhindert dat wij op dat voorbeeld gaan lijken. Vervolgens zeggen wij dat personen volmaakter of onvolmaakter zijn naargelang ze meer of minder dat voorbeeld benaderen. Want men moet vooreerst opmerken dat wanneer ik zeg dat wanneer iemand overgaat van een mindere naar een grotere volmaaktheid en omgekeerd, ik niet bedoel dat die verandert van de ene vorm in een andere (want een paard bijvoorbeeld houdt net zo goed op te bestaan als het in een mens verandert als in een insect); maar wel dat wij begrijpen dat de daadkracht van die persoon, in zover die begrepen wordt middels diens natuur, vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens versta ik zoals gezegd onder perfectie in het algemeen de werkelijkheid, i.e. de essentie van een zaak zoals die op een bepaalde manier bestaat en handelt, zonder rekening te houden met haar tijdsduur. Want men kan van geen enkele zaak zeggen dat ze volmaakter is omdat ze gedurende langere tijd volhoudt te bestaan; men kan gewis de levensduur van zaken niet bepalen vanuit hun essentie, aangezien de essentie van de zaken geen vaste en gedetermineerde tijd van bestaan inhoudt; om het even welke zaak, of ze nu meer volmaakt is of minder, zal altijd met dezelfde kracht waardoor ze begon te bestaan kunnen volhouden te bestaan, zodat alles op dit punt eender is.

Definities

1. Onder goed zal ik verstaan iets waarvan wij zeker weten dat het ons van nut is.

2. Onder kwaad echter iets waarvan wij zeker weten dat het verhindert dat we iets bezitten dat goed is.

        Zie hierover het einde van het voorafgaande voorwoord.

3. Ik noem singuliere zaken contingent in zover we, wanneer we enkel letten op hun essentie, niets vinden dat hun existentie bewerkstelligt of die noodzakelijkerwijs uitsluit.

4. Diezelfde singuliere zaken noem ik mogelijk in zover we, wanneer we letten op de oorzaken waardoor ze moeten voortgebracht zijn, niet weten of die gedetermineerd zijn om die zaken voort te brengen.

        In 1p33s1 heb ik geen enkel onderscheid gemaakt tussen mogelijk en contingent, omdat het niet nodig was die daar duidelijk te onderscheiden.

5. Onder tegengestelde gemoedstoestanden zal ik in het vervolg die verstaan die een persoon in andere richtingen trekken, hoewel ze van dezelfde soort zijn, zoals praalzucht en gierigheid, die vormen zijn van liefde; ze zijn niet van nature tegengesteld, maar accidenteel.

6. Wat ik zal verstaan als een gemoedstoestand tegenover iets in de toekomst, het heden en het verleden heb ik uitgelegd in 3p18 s1 & 2, zie aldaar.

        Hierbij valt echter verder nog op te merken dat wij ons zoals afstanden van plaatsen, eveneens die van de tijd slechts in een zekere beperkte mate distinctief kunnen inbeelden; i.e. zoals wij gewoon zijn om ons in te beelden dat alle voorwerpen die meer dan tweehonderd voet van ons verwijderd zijn of waarvan de afstand tot de plaats waar wij ons bevinden groter is dan wij ons distinctief inbeelden, even ver van ons verwijderd zijn en bijgevolg alsof ze zich in hetzelfde vlak bevinden, zo ook beelden wij ons in dat de objecten waarvan de levensduur een grotere tussentijd verwijderd is van het heden dan wij gewoon zijn ons distinctief in te beelden, allemaal even ver verwijderd zijn van het heden en verwijzen we die als het ware naar een en hetzelfde ogenblik in de tijd.

7. Onder het doel waarvoor we iets doen, versta ik de aandrift.

8. Onder kracht en macht versta ik hetzelfde, i.e. (volgens 3p7) de kracht, als het over personen gaat, is de essentie zelf van die persoon of diens natuur, in zover die bij machte is om zaken te bewerkstelligen die uitsluitend kunnen begrepen worden middels de wetmatigheden van diens natuur.

Axioma

Er bestaat geen enkele singuliere zaak of er is wel een andere die machtiger en krachtiger is. Voor elke gegeven zaak is er wel een andere die machtiger is en waardoor die eerstgenoemde kan vernietigd worden.

Ethica 4 Toelichting

Voorwoord – definities - axioma

In het tweede en het derde deel maakte Spinoza een streng wetenschappelijke analyse van de werking van het gemoed, inzonderheid dat van de mens. Hij stelde vast dat wij op de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam reageren met ons gemoed, dat zo talloze verschillende gemoedstoestanden aanneemt. Hij beschreef dat fenomeen op een zakelijke, geometrische manier, zonder zich uit te spreken over de ethische aspecten van de mentale processen: dat is nu eenmaal de manier waarop ons gemoed werkt, niet omdat wij dat zo willen, maar omdat het niet anders kan. Wij maken deel uit van de natuur en wij worden voortdurend met alles om ons heen geconfronteerd; dat verandert ons en andersom veranderen wij daardoor ook onze omgeving. Maar wat er gebeurt, is uitsluitend een kwestie van oorzaak en gevolg, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. Onze emoties zijn spontane of automatische reacties op de buitenwereld. Aan het einde van deel 3 concludeert Spinoza dat wij machteloos heen en weer geslingerd worden als de golven van de zee die door de wind t’ allenkante gejaagd worden zonder te weten wat er het volgend ogenblik gaat gebeuren. Dat is een vrij pessimistische kijk op de zaken, die veeleer stoïcijns dan Spinozistisch lijkt. De autonomie van de mens lijkt inderdaad heel beperkt, de mogelijkheden om zelf in te grijpen op de gebeurtenissen en de gemoedstoestanden lijken zo goed als afwezig.

In het vierde deel vertrekt Spinoza dan van die onderworpenheid van de mens aan het lot en aan de mechanismen van de natuurwetten, inzonderheid de wetmatigheden die de gemoedstoestanden beheersen. Wij haten, hebben lief en begeren volgens vaste regels van oorzaak en gevolg, en niet omdat wij daartoe zelf beslist hebben of omdat wij dat willen. Wij zijn als slaven onderworpen aan de gemoedstoestanden die noodzakelijkerwijs ontstaan in ons gemoed als gevolg van de ontmoeting tussen wie en wat wij zijn met onze omgeving. Spinoza noemt dat de servitus van de mens; het is de toestand van een persoon die niet zelf kan beslissen over het eigen lot; in maatschappelijk verband is dat een servus, een slaaf, een horige, iemand die in ondergeschikt dienstverband werkt. Wij vertalen servitus hier als ‘horigheid’ en niet als slavernij; horigheid geeft aan dat men onvrij is, afhankelijk, en dat is wat Spinoza bedoelt: het onvermogen of de onmacht om zich te verzetten tegen de kracht van de gemoedstoestanden die ons beroeren. Slavernij wijst veeleer op een specifiek politiek, sociaal en economisch bestel waarbij mensen als rechteloze slaven werden gebruikt; dat is geen onvermogen of onmacht van de mens als zodanig, maar een onderdrukking, die enkel manu militari kan in stand gehouden worden, zoals de geschiedenis aantoont. Toch maakt Spinoza de vergelijking met personen die in een staatsbestel niet sui iuris waren, maar voor hun rechten afhankelijk van anderen, zoals kinderen, gehuwde vrouwen, dienstpersoneel, zwakzinnigen &c. (zie TP, hoofdstuk 3). Zoals die personen onderworpen waren aan degenen die wel sui iuris of zelfgerechtigd waren, zijn alle mensen onderworpen aan de kracht van de gemoedstoestanden. Deze vergelijking gaat even mank als alle andere, maar ze geeft in de terminologie die Spinoza eigen is goed aan dat het gaat om een structurele afhankelijkheid.

Die menselijke onmacht gaat zo ver dat zelfs als men weet hoe het moet, toch verkeerd handelt. Ook dat is een thema dat we herhaaldelijk terugvinden bij Spinoza, waar het gewoonlijk geïllustreerd wordt met het bekende citaat uit Ovidius’ Metamorfosen (7, 18-21): Video meliora proboque, deteriora sequor, ‘ik zie wat beter is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slechter is’. Zie naast deze passage (4praef) ook E4p17s, E3p2s en Ep 58 (dat echter een citaat is van E3p2s). Bij Ovidius gaat het over Medea, die haar kinderen doodt om zich te wreken op haar minnaar; hij inspireerde zich op Euripides, die een tragedie schreef over deze mythe en Medea daar laat zeggen: ‘Ik besef maar al te goed dat wat ik ga doen vreselijk is, maar mijn oordeelsvermogen kan mijn razernij niet in bedwang houden, en dat zet de mensen aan tot het grootste kwaad’ (1272-75). In Plato’s dialoog Protagoras ontkent Socrates dat men niet in staat is in te gaan tegen dergelijke drijfveren: ‘En is het verder niet duidelijk dat niemand uit eigen beweging naar het kwade toegaat, noch naar wat hij voor kwaad houdt? En evenmin, nietwaar, ligt het in de menselijke natuur bereid te zijn op iets toe te gaan dat men als kwaad beschouwt, liever dan op het goede’ (38d, vertaling X. De Win). Handelen tegen de eigen wil of eigen inzicht in is akrasia, onmacht over zichzelf.

Spinoza merkt onmiddellijk op dat die machteloosheid de personen kenmerkt die zich laten leiden door hun gemoedstoestanden, of zoals wij zouden zeggen, door hun emoties. Bijna al onze gemoedstoestanden zijn immers passies, waarbij wij ten minste gedeeltelijk passief de inwerking ondergaan van onze omgeving en dus niet zelf de uitsluitende oorzaak zijn van ons denken en handelen. Impliciet geeft hij daarmee aan dat indien men zich niet zou laten leiden door die gemoedstoestanden, men wel degelijk zelfgerechtigd is en niet meer verplicht om te handelen tegen beter weten in.

Hij kondigt aan dat hij zal onderzoeken hoe het komt dat men vanuit emoties het kwade doet, zelfs als men weet wat het goede is, en wat emoties verder nog aan goed en kwaad teweegbrengen. Spinoza erkent hiermee dat gemoedstoestanden, zelfs passieve, niet steeds of uitsluitend negatieve gevolgen moeten hebben voor de mens. Hoewel we dan niet vrij zijn en dus horig of slaafs zijn, zijn we niet absoluut onderworpen, er is immers ook de inbreng van onze eigen natuur in de ontmoeting met de buitenwereld en dat is een element van autonomie en gedeeltelijke vrijheid. Maar zelfs als we helemaal onvrij en machteloos zouden zijn, is een gemoedstoestand niet noodzakelijk en uitsluitend slecht voor ons.

Dat veronderstelt echter dat men het eens is over wat goed en kwaad is, of volmaakt en onvolmaakt.

De redenering draait om de Latijnse woorden perfectus en imperfectus. Die hebben een dubbele betekenis; perficere betekent gewoon ‘iets afwerken’. Iets dat afgewerkt is, op welke manier ook, is perfectus en wat nog niet afgewerkt is, imperfectus. Maar gaandeweg hebben die woorden vanzelfsprekend de betekenis gekregen van ‘volmaakt’ of inderdaad ‘perfect’, en ‘onvolmaakt’, zelfs wanneer iets afgewerkt is. Het is niet gemakkelijk om Spinoza’s gebruik van deze dubbele betekenissen in het Nederlands te vertalen, omdat ‘volmaakt’ voor ons niet de betekenis heeft van ‘afgewerkt’, en ‘onvolmaakt’ niet die van ‘onafgewerkt’, maar wij doen ons best.

Als iets onafgewerkt is, is het ook onvolmaakt. En als iets afgewerkt is, is het ten minste volmaakter dan wanneer het nog niet afgewerkt is. Maar als we niet weten wat de bedoeling is van iets, of van iemand die iets bouwt, is het vrijwel onmogelijk uit te maken of iets al afgewerkt is of niet. Waar het echter gaat om zaken die veel voorkomen, zoals een huis, of een schip, of een zwaard, heeft men genoeg voorbeelden om te weten of iets af is of nog niet. Bovendien gaat men verschillende exemplaren van eenzelfde ding met elkaar vergelijken: er zijn nu eenmaal betere en slechtere huizen, schepen, zwaarden enzovoort. Men vormt zich dus een ideaalbeeld waaraan men alle andere pogingen toetst. Die gewoonte breidt men dan uit naar andere zaken die niet door de mens gemaakt zijn. Zo kan men ook bomen, rivieren en dieren met elkaar vergelijken en uitmaken welke de betere en welke de slechtere zijn. Men kent dan aan de natuur, die deze zaken heeft ‘gemaakt’, dezelfde intenties toe als de menselijke makers van huizen &c. en men beoordeelt de prestaties van de natuur op dezelfde manier. Een boom is mooier dan een andere omdat de natuur het ideaal in dat geval beter benaderd heeft.

Maar zo werkt het niet, zegt Spinoza. De natuur doet wat die doet, er zijn geen betere en slechtere bomen, omdat de natuur niet de bedoeling heeft een ideale boom te maken en daar slechts af en toe in slaagt, wat dan alle andere bomen ‘slecht’ of onvolmaakt zou maken. Als de natuur een minder geslaagde boom maakt, dan is die even ‘volmaakt’ of af als elke andere boom, want de natuur had enkel de ‘bedoeling’ die boom te maken, en geen betere, en is dus niet tekortgeschoten. Wij beoordelen de zaken vanuit onze vooringenomenheid, vanuit de ideeën die wij ons gevormd hebben over idealen en universele modellen voor alles. De natuur trekt zich daar evident niets van aan. Alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en is het resultaat van oorzaak en gevolg. Er is dus geen goed en kwaad in de natuur, dat is een al te menselijke benadering van de zaken. Spinoza verwijst naar 2def6: werkelijkheid en volmaaktheid zijn hetzelfde.

Goed en kwaad of slecht zijn dus niet alleen menselijke vooringenomenheden, het zijn ook relatieve begrippen. Iets is niet absoluut goed of slecht, dus altijd en voor iedereen, zoals het voorbeeld van de muziek aantoont. Toch is het onmogelijk die woorden en de bijhorende begrippen helemaal uit onze woordenschat te bannen. Wij hebben ze nodig omdat we inderdaad een onderscheid maken tussen wat een ideaalbeeld dat wij ons gevormd hebben beter benadert en wat dat minder goed doet. Maar dat is de enige manier waarop Spinoza goed en slecht aanvaardt.

Volmaaktheid was al ter sprake gekomen in de definitie van blijdschap en droefheid: blijdschap is de overgang van een toestand van mindere naar grotere volmaaktheid, gepaard aan het bewustzijn daarvan. Die overgang is echter geen mutatie, geen verandering van natuur: een mens blijft een mens en wordt meer of beter mens, omdat diens daadkracht groter wordt. Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor een overgang naar een mindere volmaaktheid. Goed en kwaad zijn dus niet alleen menselijke begrippen en niet alleen relatief, er zijn eveneens gradaties in goed en kwaad.

Alles is dus ‘volmaakt’ zoals het is, er zijn geen absolute normen waaraan de zaken en dus ook de mensen moeten beantwoorden; alles heeft een eigen natuur en al wat daaruit voortkomt, komt daaruit noodzakelijkerwijs voort. Het maakt ook niet uit of het gaat om iets dat slechts een vluchtig bestaan kent dan wel gedurende lange tijd bestaat: alles bestaat immers zolang als de eigen natuur toelaat, tenzij het door externe oorzaken vernietigd wordt. In de natuur moet men dus alles uitsluitend beoordelen vanuit de eigen natuur van elke singuliere zaak en dus ook van elke individuele mens.

Spinoza heeft daarmee de grote lijnen van zijn betoog uit de eerste drie delen nogmaals duidelijk gesteld, in zover dat nodig is voor een goed begrip van wat volgt. Hij formuleert een en ander zoals gebruikelijk in enkele definities en (slechts) een axioma.

Definities

1. De eerste definitie is meteen een onthutsende uitdaging voor alle traditioneel denken. Goed is wat zeker nuttig is voor ons. Of iets goed is wordt dus niet bepaald door een externe of zelfs transcendente instantie zoals de christelijke God, maar louter door het nut dat iets heeft voor de betrokken zaak of persoon. Als iets toelaat dat iets of iemand de eigen natuur optimaal kan realiseren en in stand houden, is dat nuttig en dus ipso facto goed.

2. Slecht of kwaad is dan wat zeker verhindert dat wij het goede, zoals juist gedefinieerd, verwerven. Er is dus ook geen absoluut kwaad, tenzij in de tegenstelling tot het goede.

3. In het eerste deel werd er geen onderscheid gemaakt tussen iets dat contingent is en iets dat mogelijk is (1p33s1). Er kan niets contingents bestaan, alles is noodzakelijk zoals het is. Iets kan wel onmogelijk zijn, namelijk als zijn essentie of definitie een contradictie bevat, of omdat er geen oorzaak is die een dergelijk gevolg kan voortbrengen. Als wij dus iets contingent noemen, dat wil zeggen dat het zowel kan bestaan of niet bestaan, dan bedoelen we daarmee alleen maar dat we niet weten of er een contradictie schuilt in zijn essentie of definitie, of dat we zijn oorzaken niet voldoende kennen om daaruit af te leiden dat het onmogelijk is. Aangezien we dan niet kunnen zeggen dat het noodzakelijk is, zijn we van oordeel dat het contingent of mogelijk is, maar dat is dus enkel omdat we niet beter weten.

Spinoza meent dat het nu echter wel nodig is een onderscheid te maken tussen die twee begrippen. Iets is contingent als zijn essentie niet noodzakelijkerwijs zijn existentie met zich meebrengt of uitsluit (4def3). Enkel de substantie zelf valt niet onder die voorwaarden, alle singuliere zaken zijn dan contingent. Hun bestaan is niet vervat in hun essentie, zij bestaan niet noodzakelijkerwijs, maar enkel indien de voorwaarden daartoe aanwezig zijn, als de volledige reeks van oorzaken haar werk gedaan heeft zodat het eindresultaat bereikt is. In de essentie mag ook niets voorkomen dat het bestaan uitsluit, want dan gaat het om iets dat evenmin noodzakelijk is, maar onmogelijk, en als het niet noodzakelijk bestaat, is het contingent.

4. De vierde definitie bepaalt dan wat er bedoeld wordt met ‘mogelijk’. Het gaat nog steeds uitsluitend om singuliere zaken, de substantie is immers noodzakelijk. Mogelijk zijn betekent ook hier, zoals in 1p33s, dat wij niet uit de oorzaken kunnen afleiden dat ze een bepaald gevolg zullen hebben. Het gaat dus enkel om onze onwetendheid over de ware oorzaken van iets; er is dus niets dat louter ‘mogelijk’ is, tenzij voor de onwetende mens, en voor die onwetende mens lijkt ongeveer alles mogelijk, zo gebrekkig is onze kennis over de ware oorzaken van de zaken.

5. Definitie 4def5 formuleert een belangrijke afspraak. Er zijn gemoedstoestanden die zich paarsgewijze aandienen en wel als elkaars tegengestelde, als tegenpolen van eenzelfde begrip. Spinoza zal van deze definitie herhaaldelijk gebruik maken bij het wetenschappelijk identificeren en definiëren van gemoedstoestanden. Wanneer hij immers het bestaan van een bepaalde gemoedstoestand heeft aangetoond, kan hij in zeer veel gevallen de termen daarvan omkeren en zo tot de definitie komen van een tegengestelde gemoedstoestand. Er bestaat tussen die twee tegengestelde gemoedstoestanden een verwantschap: het zijn vormen van een zelfde gemoedstoestand, ze zijn van dezelfde soort, maar het zijn uitersten aan het tegenovergestelde eind van het spectrum. Spinoza geeft het voorbeeld van de verhouding die mensen hebben tot bezit en rijkdom; dat kan enerzijds leiden tot extreme hebzucht en gierigheid, maar anderzijds tot extreme hebzucht en praalzucht. Gierigheid en praalzucht zijn allebei vormen van hebzucht, maar ze verschillen van elkaar door het gebruik dat hebzuchtigen maken van de rijkdom die zij hebben. In het ene geval door die rijkdom te verkwisten, in het andere geval door extreem te verzamelen en niets uit te geven. Het gaat dus niet om een verschil in de natuur van de gemoedstoestand, maar om een verschil in het omgaan met het voorwerp van de gemoedstoestand, namelijk rijkdom en bezit. Dat noemt Spinoza een accidenteel verschil; Van Dale geeft inderdaad als eerste betekenis van accidenteel niet ‘per ongeluk plaatsvindend’, maar ‘toevallig’ of ‘bijkomstig’. Het is een begrip dat we herhaaldelijk zullen ontmoeten.

6. De zesde definitie is niet meer dan een verwijzing naar 3p18s1 & 2, maar wat daar gezegd is, is van groot belang voor wat volgt in dit deel 4. Als wij ons een concept vormen van iets dat hier en nu aanwezig is, roepen wij het beeld daarvan op in ons gemoed. Hetzelfde gebeurt wanneer wij het beeld oproepen van iets uit het verleden of de toekomst. Maar waar wij bij aanwezige zaken in hoge mate zeker zijn van hun bestaan, aangezien er geen ideeën opduiken die het bestaan ervan uitsluiten, is dat veel minder het geval met zaken uit het verleden of de toekomst. Daarmee is altijd een factor van onwetendheid en dus onzekerheid gemoeid omdat er inderdaad steeds eveneens ideeën aanwezig zijn die het bestaan van die zaken in vraag stellen of uitsluiten: is iets wel degelijk gebeurd? Of misschien is er iets gebeurd zonder dat wij het weten, maar met zware gevolgen voor de zaak waaraan we denken; iemand kan bijvoorbeeld plots overleden zijn, terwijl wij nog steeds denken dat die gezond en wel is. Zal iets wel degelijk gebeuren in de toekomst? Wij kunnen wel duizend redenen bedenken waarom dat niet het geval zal zijn. Verleden en toekomst zijn dus steeds onzeker, tenzij we afdoende bewijzen hebben dat iets wel degelijk gebeurd is in het verleden; wat de toekomst betreft, geldt in feite dat we die zekerheid in feite enkel post factum kunnen hebben en zelfs dan zullen we daarvoor eveneens onweerlegbare bewijzen moeten hebben. De gemoedstoestanden tegenover verleden en toekomst zullen bijgevolg steeds onstandvastig zijn en kunnen omslaan in een heel andere gemoedstoestand wanneer wij zekerheid krijgen over de gebeurtenissen.

Spinoza maakt dan een vergelijking tussen afstanden in de tijd en ruimtelijke of plaatselijke afstanden. In 2p35s haalde hij al het voorbeeld aan van de afstand tot de zon, die we op ongeveer 200 voet schatten, terwijl die in werkelijkheid oneindig veel groter is. In 4p1s komt hij daarop nog terug. Afstanden die zo groot zijn dat we die niet meer nauwkeurig kunnen schatten, worden allemaal ‘ver’ en in feite even ver, ze bevinden zich in de verte. Zo ook voor de tijd: als wij ons inbeelden dat iets zich in een ver verleden of een verre toekomst afspeelt, zijn we niet in staat ook maar een benaderende schatting te maken van de werkelijke tijdsintervallen die ons daarvan scheiden: ze bevinden zich in een ver verleden of de verre toekomst. Zie ook 2p40 en s1, evenals 4def6: de beperkingen van het menselijk lichaam brengen met zich mee dat wij ons van zeer grote getallen geen klaar en distinctief beeld kunnen vormen, waarbij we als het ware elke eenheid in het geheel zouden zien. Die onwetendheid geeft tevens aanleiding tot onzekerheid, zodat ook gemoedstoestanden tegenover zaken in het verleden of de toekomst eveneens meer onzeker zullen zijn dan tegenover zaken in de huidige tijd.

7. De zevende definitie rekent nogmaals af met de traditionele opvattingen over doeloorzaken. Voortgaand op Aristoteles’ opvatting daarover, kende men aan alles een doeloorzaak toe: een zaadje heeft als doel een plant te worden, de doeloorzaak van een rups is een vlinder enzovoort. Er is dus in alles iets aanwezig dat ervoor zorgt dat het wordt wat het hoort te worden, een ingebouwd programma dat stelselmatig gevolgd wordt. Voor Spinoza hebben de zaken geen doeloorzaak. Met het doel van een activiteit verwijst hij niet naar datgene waarin die activiteit resulteert, maar naar de aandrift die men in alles aantreft om zichzelf te zijn en zich optimaal te realiseren. De essentie van een zaadje is niet dat het ooit een plant wordt, maar dat er in een zaadje een streven is, een specifieke drang om te bestaan en voort te bestaan, en voor dat zaadje is dat een plant worden.

8. De achtste definitie is eveneens uiterst belangrijk voor een goed begrip van Spinoza’s filosofie. Wanneer men uitsluitend aangewezen is op een vertaling, schuilen er in deze definitie volop aanleidingen tot misverstanden. Spinoza zegt dat voor hem virtus en potentia hetzelfde zijn. Men vertaalt virtus traditioneel als ‘deugd’ en deugd is voor ons een bekend begrip: het is ‘het goed-zijn in zedelijke zin, de voortdurende gezindheid het goede te doen en te bevorderen en het slechte na te laten’ (Van Dale). Wat zedelijk goed is, wordt bepaald door de hoogste zedelijke of morele instantie en in onze beschaving was dat steeds de Kerk; pas recentelijk is men op zoek gegaan naar andere gronden voor de zedelijke norm, zoals het staatsgezag of internationale rechtsinstanties en universele afspraken. Spinoza gebruikt virtus echter uitsluitend in zijn oorspronkelijke betekenis van kracht of daadkracht, weliswaar met de connotatie dat die kracht ten goede aangewend wordt; wanneer iemand opzettelijk zichzelf of anderen kwaad berokkent, kan men dat onmogelijk virtus noemen, omdat het veeleer een vermindering van de eigen kracht is dan een toename of een gepast gebruik ervan.

Wanneer men echter virtus zondermeer vertaalt door deugd, roept dat bij de lezer iets anders op dan wat Spinoza bedoelt, namelijk deugdzaamheid, het leven volgens de zedelijke voorschriften van een hogere instantie, religieus of burgerlijk. De klassieke christelijke kardinale of belangrijkste deugden zijn prudentia of wijsheid, iustitia of rechtvaardigheid, temperantia of matigheid, fortitudo of moed, fides of het geloof en caritas of naastenliefde. De drie theologale of goddelijke deugden zijn geloof, hoop en liefde. Als wij dat vergelijken met de virtus van Spinoza, dan stellen we meteen vast dat het om iets totaal anders gaat: het is de potentia van de mens, de macht of het vermogen dat de mens heeft om alles te realiseren wat vervat ligt in de eigen natuur of essentie van de mens.

Soms gebruikt Spinoza het meervoud virtutes. Dat stelt de lezer en dus de vertaler voor problemen. Spinoza heeft geen lijstje van ‘deugden’. Wat kan hij dan bedoelen met ‘krachten’? Wij menen dat hij daarmee verwijst naar de verschillende vormen die de daadkracht of het vermogen van de mens aanneemt, of de verschillende toepassingen van die daadkracht. Het is niet onwaarschijnlijk dat Spinoza daarmee ten minste impliciet verwijst naar de deugden van de traditionele christelijke leer, of toch naar zaken die als een ‘deugd’ kunnen beschouwd worden: specifieke goede eigenschappen van de mens. Universele waarden zoals wijsheid, rechtvaardigheid, matigheid, moed komen voorzeker in aanmerking, terwijl anderzijds geloof en naastenliefde, evenals hoop, de meest karakteristieke christelijke deugden, niet passen in het concept van virtus als daadkracht. Anderzijds ontbreken er in het christelijke lijstje zeker virtutes die Spinoza in gedachten had: begeerte, blijdschap, zelftevredenheid zijn essentiële begrippen om de virtus van de mens te duiden. Het gaat dus niet op om virtus te vertalen als ‘deugd’. Wij hebben gekozen voor ‘daadkracht’ en vastgesteld dat dit in omzeggens alle gevallen de juiste vertaling blijkt te zijn gezien de context, en dat een vertaling als ‘deugd’ in vrijwel alle gevallen onjuist bleek te zijn.

Naast de definities, die afspraken zijn die Spinoza maakt om te gebruiken in de komende stellingen, is er ook één axioma, een zelfevidentie: singuliere zaken beschikken over een beperkte macht en dus is er altijd wel een die sterker is en die in staat is de minder sterke te onderdrukken of te vernietigen. Dat behoeft inderdaad geen verdere uitleg.