Stelling 64 De kennis van het kwaad is een inadequate kennis.

        Bewijs: kennis van het kwaad is (volgens 4p8) de droefheid zelf in zover wij ons die bewust zijn. Droefheid is echter de overgang naar een mindere volmaaktheid (volgens def.aff. 3) die om die reden niet kan begrepen worden door de essentie zelf van de mens (volgens 3p6 & 7). En vandaar (volgens 3def2) is het een passie, die (volgens 3p3) afhankelijk is van inadequate ideeën en dientengevolge (volgens 2p29) is de kennis ervan, namelijk de kennis van het kwaad, inadequaat, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat indien het menselijk gemoed geen andere dan adequate ideeën had, het zich geen notie zou vormen van het kwaad.

        Stelling 65 Geleid door de rede volgen we van twee goede zaken het meest goede en van twee slechte zaken het minst slechte.

        Bewijs: een goed dat verhindert dat wij ons verheugen in een groter goed is in feite een kwaad; wij noemen immers zaken goed en slecht (zoals we in het voorwoord van dit deel aangetoond hebben) in zover we die met elkaar vergelijken, en (volgens dezelfde redenering) is een minder kwaad in feite een goed. Daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven wij door de rede geleid enkel een groter goed en een minder kwaad na of volgen we deze, q.e.d.

        Corollarium: wij volgen geleid door de rede een minder kwaad na om een groter goed en we hebben geen oog voor een minder goed dat de oorzaak is van een groter kwaad. Want het kwaad dat hier minder genoemd wordt is in feite een goed en het goed integendeel een kwaad; daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven we het ene na en verwaarlozen we het andere, q.e.d.

Stelling 66 Geleid door de rede streven we veeleer een toekomstig groter goed na dan een huidig minder goed, en eveneens een geringer huidig kwaad dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad.

        Bewijs: indien het gemoed adequate kennis zou kunnen hebben van toekomstige zaken, zou het dezelfde gemoedstoestand aannemen jegens iets in de toekomst als jegens iets dat er nu is (volgens 4p62). Daarom, in zover we rekening houden met de rede zelf, zoals we in deze stelling verondersteld worden te doen, is het om het even of een groter goed of kwaad als toekomstig of huidig verondersteld wordt. En vandaar (volgens 4p65) dat we een toekomstig groter goed veeleer dan een minder huidig &c. nastreven, q.e.d.

        Corollarium: een huidig minder kwaad, dat de oorzaak is van een toekomstig groter goed, streven we geleid door de rede na en een huidig minder goed, dat de oorzaak is van een toekomstig groter kwaad, verwaarlozen we. Dit corollarium verhoudt zich tot de vorige stelling zoals het corollarium van stelling 65 tot die 65^ste stelling zelf.

        Scholium: als we dus dit alles vergelijken met wat er in dit deel tot aan stelling 18 aangetoond is over de krachten van de gemoedstoestanden zullen wij gemakkelijk zien wat het verschil is tussen iemand die enkel geleid wordt vanuit een gemoedstoestand of een mening en iemand die geleid wordt door de rede. De eerstgenoemd handelt immers willens nillens vanuit wat hij of zij het minst weet, deze laatste echter houdt geen rekening met iemand anders dan zichzelf en doet enkel wat hij of zij als het belangrijkste in het leven kent en om die reden het meest begeert. En dus noem ik de ene slaafs en de andere vrij en over het gemoed en de levensregel van deze laatste weze het vergund in het kort nog een en ander te noteren.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

64. Om goed en kwaad adequaat te kennen, moeten we een beroep doen op de rede, zoveel is duidelijk. Dat geldt althans voor de kennis van wat goed is. Maar wat met de kennis van het kwaad? Die kan niet anders zijn dan inadequaat, beweert Spinoza. Hij gaat daarvoor terug naar 4p8: het is het bewustzijn van blijdschap of droefheid zelf dat ons aangeeft of iets goed of slecht is. Droefheid is dan weer per definitie het gevolg van een overgang naar een mindere volmaaktheid en dat is een passie, ontstaan onder invloed van een externe oorzaak, en dus kan die niet uitsluitend verklaard worden vanuit onze essentie of natuur zelf. Passies ontstaan steeds uit inadequate ideeën, of met andere woorden: de kennis van een passie oftewel van het kwaad, is inadequaat. Als we dus inadequate ideeën hebben, betreffen die steeds het kwaad en niet het goede. Of omgekeerd: als we enkel adequate ideeën hadden, kenden we alleen het goede en zouden we het kwaad niet kennen, aangezien dat alleen met inadequate ideeën kan.

65. In deze stelling ontmoeten we een oude bekende: het principe van het minste kwaad, the lesser of two evils. We vinden het al terug bij Aristoteles (Ethiek voor Nicomachos 4,14): bij zijn beschrijving van eigenschappen als moed en vrijgevigheid toont hij telkens aan dat de uitersten in beide richtingen slecht zijn: zowel teveel als te weinig is niet goed, en daardoor is de middenpositie (de gulden middenweg) de beste. Hoe verder men zich van dat midden verwijdert, hoe meer men laakbaar is: voor een kleine overtreding in geringe mate, voor een grotere des te meer, zodat de conclusie is dat een kleinere afwijking van het ideaal te verkiezen valt boven een grotere.

Spinoza formuleert het zoals gebruikelijk in een koppel van tegengestelden: van twee goede zaken gebiedt de rede ons het betere te kiezen, van twee slechte het minst slechte. Goed en kwaad zijn relatief, zoals we gezien hebben en in feite alleen in vergelijking met elkaar of met een denkbeeldige norm. Iets dat goed is, is dat niet absoluut en als wij ons tevreden stellen met een minder goed verhindert dat een grotere blijdschap bij een nog groter goed, wat dus van het mindere goed iets slechts maakt. Omgekeerd verhindert een minder kwaad op dezelfde manier dat we in een nog slechter kwaad vervallen en dus is het in die mate beter en dus relatief goed. Spinoza verwijst in het bewijs naar 4p64c en dat lijkt ons logisch: als we in staat waren om enkel de rede te volgen, zouden we niet weten wat kwaad is en zouden we het ook niet kunnen verkiezen boven iets dat minder slecht is. Andere vertalers menen echter dat de verwijzing in het bewijs en in het corollarium naar 4p63 is en passen daarvoor zelfs de tekst van de OP aan. Een dergelijke drastische ingreep lijkt hier niet verantwoord. Immers, 4p63 stelt dat we het goede direct nastreven en het kwaad indirect vermijden. Spinoza zegt hier in feite het tegendeel: het is beter het (mindere!) kwaad na te streven en het (mindere!) goede te vermijden.

De rede of ons eigen zelfbehoud gebiedt ons eveneens een minder kwaad na te streven om een groter goed te verwerven; het is niet redelijk principieel een minder kwaad te verwerpen wanneer het daardoor onmogelijk wordt een groter goed te verwerven. In deze context moeten we ‘minder’ en ‘groter’ nadrukkelijk tegenover elkaar stellen: het goede dat we kunnen verwerven moet wel degelijk ‘meer goed’ zijn dan het slechte slecht is, of anders gezegd, het heeft geen zin om een afschuwelijke daad te stellen omwille van een klein voordeel, maar wel om een kleiner ongemak te aanvaarden als men daardoor een belangrijk voordeel kan verwerven. Anderzijds (er is altijd een anderzijds…) heeft het evenmin zin dat we kiezen voor een beperkt goed als dat de oorzaak is van een later aanzienlijk kwaad; ook hier is de mate van goed en slecht van belang: het is wijs een klein voordeel aan zich te laten voorbijgaan omdat er belangrijke nadelen aan verbonden zijn, maar het is onwijs een aanzienlijk voordeel te weigeren omdat er kleine negatieve kantjes aan verbonden zijn. Men kan het corollarium op dezelfde manier als het bewijs verklaren aan de hand van 4p64c, terwijl een beroep op 4p63c veeleer onlogisch lijkt.

66. Aangezien commentatoren en vertalers heel wat moeite hebben met de tekst van de OP en allerlei ingrijpende emendaties van de tekst voorstellen, in sommige edities zelfs zonder dat te vermelden, past het dat we in eerste instantie de tekst aandachtig lezen en proberen te begrijpen wat er staat. Pas wanneer dat onmogelijk blijkt, kunnen we veronderstellen dat de tekst corrupt is en tekstverbeteringen voorstellen.

Spinoza maakt hier more geometrico allerlei combinaties en permutaties van drie koppels: goed en kwaad, groter en kleiner, en nu en later. De verschillende relevante combinaties bekijkt hij dan enerzijds vanuit de emoties of gemoedstoestanden, anderzijds vanuit de rede. Met dat schema in gedachten bekijken we nu deze stelling.

Met het eerste lid van de stelling is er geen probleem: als we enkel de rede volgen, streven we veeleer een groter toekomstig goed na dan een geringer huidig goed. De rede beschouwt de zaken immers onder een aspect van eeuwigheid en houdt geen rekening met hun tijdelijkheid. Huidig of toekomstig maakt dus niets uit, de logica gebiedt het grotere goed te begeren. We moeten wel bedenken dat dit in feite in tegenspraak is met de stelling dat een toekomstig goed normaal minder aantrekkelijk is dan een huidig goed. Groter en kleiner primeert dus voor de rede op nu of later, want dat zijn minder adequate concepten.

Het tweede lid zegt dat we voor een geringer huidig kwaad moeten kiezen dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad. Ook hier gebiedt de rede geen rekening te houden met huidig en toekomstig: wij moeten kiezen voor het mindere kwaad, zelfs als dat meebrengt dat er in de toekomst nog een verder kwaad uit volgt.

Dat is een rechtstreekse verwijzing naar 4p65c: een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad, is slecht. Maar daar gaat het niet om nu of later, doch enkel om goed en kwaad en hun gevolg; goed is dan beter dan slecht, maar niet als het gaat om een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad. De toevoeging van minder en groter verandert de waarde van goed en kwaad fundamenteel. Dat is een bewezen stelling en dus blijft die van kracht wanneer we kijken naar een minder kwaad dat eveneens leidt tot een ander kwaad, groter of kleiner, zoals in 4p65c. Dat zou betekenen dat het mindere kwaad, dat op zich goed is omdat het beter is dan een groter kwaad, nu slecht zou worden als oorzaak van een later kwaad, zoals ook een minder goed dat wordt als oorzaak van een later groter kwaad. Dat is niet zo, zegt Spinoza, want een later kwaad is volgens de rede geen kwaad omdat het later is, de tijd speelt daarbij geen rol. Dus blijft een minder kwaad verkieslijk, zelfs als het de oorzaak is van een groot of klein toekomstig kwaad.

Zoals gewoonlijk moet men ook deze stelling begrijpen in haar onmiddellijke en ruimere context, in dit geval vooral in de parallelle constructie met 4p65c en rekening houden met de strakke mathematische methode van redeneren en bewijzen. Dan blijkt dat de stelling perfect logisch en verstaanbaar is.

Het corollarium is een volgende permutatie van de drie koppels, en vormt als het ware de omkering van de stelling zelf. Een huidig (1) minder (2) kwaad (3) dat oorzaak is van een toekomstig (1) groter (2) goed (3) streven we na als we de rede volgen. De algemene regels zijn: nu > later (1), groter > minder (2), goed > kwaad (3). In de stelling zelf wordt een (huidig minder) goed slechter dan een (toekomstig groter) goed en dan een (huidig minder) kwaad dat de oorzaak is van een later kwaad. Hier wordt een (huidig minder) kwaad een goed als er een (groter, zij het later) goed uit volgt, en een (huidig minder) goed dat de oorzaak is van een (groter, zij het toekomstig) kwaad, wordt een kwaad, of toch iets dat we niet nastreven.

Het gevolg van iets is dus wel degelijk belangrijk: slecht wordt goed als het eindelijk resultaat goed is en goed wordt slecht als het uiteindelijk resultaat slecht is.

Het scholium is een besluit van deze reeks van stellingen over wat goed en slecht is in onze gemoedstoestanden; als men dat samenvoegt met de algemene regels over de krachten van de gemoedstoestanden in 4p1-18 wordt duidelijk wat Spinoza bedoelt met iemand die onderhorig is aan die gemoedstoestanden en zich enkel daardoor laat leiden, met andere woorden een horige of een slaaf, en anderzijds iemand die zich niet laat overweldigen door externe oorzaken en de opinie van anderen maar leeft vanuit de rede, met andere woorden een waarlijk vrije mens. In het eerste geval is men onwetend, doet men wat men niet wil en doet men niet wat men wel wil. In het andere geval houdt men geen rekening met het oppervlakkig en na-ijverig oordeel van anderen, maar handelt men vanuit de ware kennis van wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud en wat men daarom van nature het meest begeert, geleid door de rede.

In de laatste stellingen van deel vier behandelt Spinoza dan enkele kenmerken van de waarlijk vrije persoon.

Stelling 59 Tot elke handeling waartoe we gedetermineerd worden vanuit een gemoedstoestand die een passie is, kunnen we ook daarzonder gedetermineerd worden door de rede.

        Bewijs: handelen vanuit de rede is niets anders (volgens 3p3 en 3def2) dan doen wat volgt uit de noodzakelijkheid van onze natuur, op zichzelf beschouwd. Welnu, droefheid is slecht in zover die de daadkracht vermindert of onderdrukt (volgens 4p41). Bijgevolg kunnen we vanuit die gemoedstoestand tot geen enkele handeling gedetermineerd worden die we niet kunnen stellen wanneer we door de rede geleid worden. Daarnaast is blijdschap in zover slecht als ze verhindert dat men geschikt is om te handelen (volgens 4p41 & 43) en dus ook in zover kunnen we tot geen enkele handeling gedetermineerd worden, die we niet kunnen stellen indien we door de rede geleid worden. Ten slotte: in zover blijdschap goed is, is die ook in overeenstemming met de rede (blijdschap bestaat er immers in dat de daadkracht van een mens vermeerderd of bevorderd wordt) en het is geen passie, behalve in zover de daadkracht van de mens niet dermate vermeerderd wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten (volgens 3p3 & s). Daarom, indien iemand die verblijd is tot een dergelijke volmaaktheid geleid wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten, is men geschikt voor die activiteiten waardoor men reeds gedetermineerd is door gemoedstoestanden die passies zijn, en zelfs nog meer geschikt. Welnu, alle gemoedstoestanden hebben betrekking op blijdschap, droefheid of begeerte (zie de uitleg bij def.aff. 4) en begeerte (volgens def.aff. 1) is niets anders dan de conatus om te handelen zelf. Bijgevolg kunnen we tot elke handeling, waartoe we gedetermineerd zijn vanuit een gemoedstoestand die een passie is, daarzonder geleid worden door de rede alleen, q.e.d.

        Op een andere manier: een activiteit noemen we slecht in zover ze ontstaat doordat wij in een gemoedstoestand verkeren van haat of een andere slechte gemoedstoestand (zie 4p45c1). Welnu, geen enkele activiteit is op zich goed of slecht (zoals we aangetoond hebben in het voorwoord van dit deel) maar elke activiteit is nu eens goed en dan weer slecht. Bijgevolg kunnen we (volgens 4p19) door de rede geleid worden tot dezelfde activiteit, ook wanneer die slecht is oftewel uit een slechte gemoedstoestand ontstaan is, q.e.d.

        Scholium: dat laat zich klaarder verklaren met een voorbeeld. De activiteit van slaan is, in zover ze fysisch beschouwd wordt en we alleen daarop letten, dit: men heft de arm op, maakt een vuist en beweegt de hele arm met kracht neerwaarts; dat is een daadkracht die men zich indenkt op grond van de bouw van het menselijk lichaam. Als men dus door woede of haat bevlogen gedetermineerd wordt om een vuist te maken of de arm te bewegen, gebeurt dat, zoals we in het tweede lid hebben aangetoond, omdat een en dezelfde activiteit kan verbonden worden aan gelijk welk beeld van een zaak; en dus kunnen we zowel vanuit beelden van zaken die we ons confuus indenken als vanuit zaken die we ons helder en distinctief indenken, tot een en dezelfde handeling gedetermineerd worden. Het is dus duidelijk dat elke begeerte die ontstaat uit een gemoedstoestand die een passie is, van geen enkel nut zou zijn, indien de mensen zouden kunnen geleid worden door de rede. Laten we nu eens zien, waarom een begeerte die uit een gemoedstoestand ontstaat die een passie is, door ons blind genoemd wordt.

Stelling 60 Een begeerte ontstaan uit blijdschap of droefheid die betrekking heeft op een of enkele delen van het lichaam en niet op alle, houdt geen rekening met het nut van de hele mens.

        Bewijs: stel dat een deel van het lichaam, bijvoorbeeld A door de kracht van een externe oorzaak dermate versterkt wordt dat het sterker is dan de andere (volgens 4p6); dat deel zal er daardoor niet naar streven zijn eigen krachten af te staan zodat de andere delen hun functie kunnen vervullen. Het zou dan immers de kracht of de macht moeten hebben om zijn eigen kracht af te staan, wat (volgens 3p6) absurd is. Dus zal dat deel en dientengevolge (volgens 3p7 & 12) ook het gemoed ernaar streven de eigen status te behouden; en dus houdt een begeerte die uit een dergelijke gemoedstoestand van blijdschap ontstaat, geen rekening met het nut van het geheel. Als we integendeel veronderstellen dat deel A onderdrukt wordt zodat de andere sterker zijn, wordt op dezelfde manier bewezen dat een begeerte die ontstaan is uit droefheid evenmin rekening houdt met het geheel, q.e.d.

        Scholium: omdat aldus blijdschap meestal (volgens 4p44s) betrekking heeft op één deel van het lichaam, verlangen wij er bijgevolg meestal naar ons bestaan te behouden zonder rekening te houden met ons integraal welzijn. Daar komt nog bij dat de begeerten die ons het meest in hun greep hebben (volgens 4p9c) enkel rekening houden met het huidig ogenblik en niet met de toekomst.

Stelling 61 Een begeerte die ontstaat uit de rede kan niet overdreven zijn.

        Bewijs: begeerte is absoluut gezien (volgens def.aff. 1) de essentie zelf van de mens in zover die opgevat wordt als op welke wijze dan ook gedetermineerd om iets te doen. Dus is een begeerte die uit de rede ontstaan is, i.e. (volgens 3p3) die in ons ontstaat in zover wij handelen, de essentie zelf of de natuur van de mens in zover die opgevat wordt om te doen wat uitsluitend middels de essentie van de mens adequaat begrepen wordt (volgens 3def2). Indien dus die begeerte overdreven zou kunnen zijn, zou bijgevolg de menselijke natuur op zichzelf beschouwd zichzelf kunnen overtreffen, oftewel meer kunnen dan die kan, wat manifest een contradictie is. Vandaar dat een dergelijke begeerte niet overdreven kan zijn, q.e.d.

Stelling 62 In zover het gemoed vanuit het voorschrift van de rede zich een zaak indenkt, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of dat een idee is van iets in de toekomst of het verleden, of van iets in de huidige tijd.

        Bewijs: wat het gemoed zich ook indenkt, geleid door de rede, denkt het zich allemaal in onder hetzelfde aspect van eeuwigheid of noodzakelijkheid (volgen 2p44c2) en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed (volgens 2p43 & s). Daarom, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel in de huidige tijd, het denkt zich die zaak met dezelfde noodzakelijkheid in en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed; en of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden dan wel de huidige tijd, het idee zal niettemin even waar zijn (volgens 2p41), i.e. (volgens 2def4) het zal niettemin altijd dezelfde eigenschappen hebben van een waar idee. En dus in zover het gemoed zich een zaak indenkt vanuit het voorschrift van de rede, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel iets in de huidige tijd, q.e.d.

        Scholium: indien wij in staat waren om over de duurtijd van zaken een adequate kennis te hebben en we met de rede de tijd van hun bestaan konden vaststellen, zouden we vanuit dezelfde gemoedstoestand zaken uit de toekomst beschouwen als uit het verleden en zou het gemoed iets goeds dat het als toekomstig ziet op dezelfde manier nastreven alsof het er nu al was en dientengevolge zou het een minder aanwezig goed noodzakelijkerwijs verwaarlozen voor een groter toekomstig goed, en wat nu goed is maar de oorzaak is van een toekomstig kwaad geenszins nastreven, zoals we meteen zullen bewijzen. Maar over de duurtijd van zaken (volgens 2p31) kunnen wij niet anders dan een uitermate inadequate kennis hebben en de tijd van hun bestaan (volgens 2p44s) bepalen we enkel met onze inbeelding, die niet op dezelfde wijze beïnvloed wordt door een beeld van iets in het heden als van iets in de toekomst. Zo komt het dat de ware kennis die wij hebben van goed en kwaad slechts abstract en universeel is en dat het oordeel dat wij ons vormen over de ordening van zaken en het verband met hun oorzaken, om te kunnen bepalen wat voor ons op het huidige ogenblik goed en slecht is, veeleer imaginair is dan reëel. En dus is het niet verwonderlijk dat een begeerte die ontstaan is uit de kennis van goed en kwaad, in zover die vooruitkijkt naar de toekomst, gemakkelijker kan onderdrukt worden door een begeerte naar zaken die op het huidig ogenblik aangenaam zijn, zie daarover 4p16.

Stelling 63 Wie door vrees geleid wordt en het goede doet om het kwaad te vermijden, wordt niet geleid door de rede.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is, i.e. (volgens 3p3) die betrekking hebben op de rede, zijn niets anders dan gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte (volgens 3p59). En dus (volgens def.aff. 13) wordt wie door vrees geleid wordt en het goede doet uit vrees voor het kwaad, niet geleid door de rede, q.e.d.

        Scholium: bijgelovige mensen, die veeleer gebreken weten te hekelen dan daadkracht aan te moedigen en die zich beijveren opdat de mensen niet door de rede zouden geleid worden maar zo door vrees bevangen zouden zijn dat ze veeleer het kwaad ontvluchten dan de daadkracht te omarmen, hebben geen andere bedoeling dan de anderen net zo ellendig te maken als ze zelf zijn; en daarom is het niet verwonderlijk, dat ze meestal vervelend en hatelijk zijn tegenover de mensen.

        Corollarium: vanuit een begeerte die ontstaat uit de rede volgen we direct het goede na en ontvluchten we het kwaad indirect.

        Bewijs: immers, een begeerte die ontstaat uit de rede kan enkel ontstaan uit een gemoedstoestand van blijdschap, die geen passie is (volgens 3p59) i.e., een blijdschap die niet overdreven kan zijn (volgens 4p61), en niet uit droefheid. En vandaar ontstaat die begeerte (volgens 4p8) uit de kennis van wat goed is, en niet van wat slecht is en dus streven we geleid door de rede direct het goede na, en enkel in zover ontvluchten we het kwaad, q.e.d.

        Scholium: dit corollarium wordt uitgelegd door het voorbeeld van de zieke en de gezonde mens. Een zieke eet tegen zijn zin uit vrees voor de dood. Wanneer die persoon daarentegen gezond is, vindt die zijn voedsel lekker en geniet zo beter van het leven dan wanneer die bevreesd is voor de dood en de dood direct begeert te vermijden. Net zo laat een rechter die niet uit haat of woede &c. maar uitsluitend uit liefde voor het publieke welzijn iemand ter dood veroordeelt, zich uitsluitend leiden door de rede.

59. Dat we geen passies nodig hebben, blijkt zondermeer hieruit, dat we om het even wat we zouden doen omdat we ertoe aangezet worden door een passie, evengoed kunnen doen omdat de rede ons daartoe aanzet of determineert. Laten we even het uitvoerige bewijs stap voor stap volgen in al zijn complexiteit.

Handelen vanuit de rede doen we wanneer we doen wat noodzakelijkerwijs volgt uit onze essentie of natuur zelf, zonder enige invloed van externe oorzaken: de rede gebiedt ons immers te streven naar het behoud en de optimale realisatie van wie en wat we zijn. Onze daadkracht wordt door droefheid verminderd en dus is droefheid slecht. Vanuit de verminderde daadkracht van de droefheid kunnen we dus niet meer doen dan zonder droefheid, maar juist minder. Droefheid is een soort gemoedstoestand die we niet nodig hebben om onszelf te behouden en te realiseren.

Anders dan de droefheid is de blijdschap enkel slecht in zover ze ons minder geschikt maakt om te handelen, bijvoorbeeld wanneer ze excessief is. Als we minder geschikt worden om te handelen door excessieve blijdschap, is ook dat een nutteloze en schadelijke gemoedstoestand voor ons zelfbehoud en is de rede meer geschikt. Als blijdschap niet excessief is, is ze goed en is ze tevens noodzakelijk in overeenstemming met de rede: ze is immers de ervaring van een overgang naar een grotere volmaaktheid en daadkracht. Blijdschap is slechts een passie in zover ze niet volmaakt is, namelijk in zover ze onze daadkracht niet zo sterk vermeerdert dat we komen tot een adequaat inzicht in onszelf en in al wat wij doen, dat wil zeggen dat ze ons helemaal redelijk maakt. Als nu echter die blijdschap geen passie is en ons dus wel degelijk tot de volmaakte redelijkheid brengt, is men bijgevolg geschikt om vanuit de rede alles te doen waartoe ook de passies ons al aanzetten, en zelfs nog meer geschikt, aangezien onze daadkracht niet meer gehinderd wordt door externe oorzaken.

We komen tot een besluit: er zijn slechts drie soorten van gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte; begeerte is niets anders dan ons redelijk streven naar zelfbehoud of onze daadkracht zelf; en hierboven is bewezen dat de twee resterende gemoedstoestanden, de passies van droefheid en begeerte, niet nuttiger zijn om ons geschikt te maken tot handelen dan de rede alleen.

Alsof dat nog niet overtuigend genoeg was, krijgen we nog een bijkomend, alternatief bewijs. Dat we tot goede daden geleid worden door de rede is vanzelfsprekend, daarvoor hebben we geen gemoedstoestanden nodig. Maar wat met slechte daden? Misschien kunnen die wel uitsluitend vanuit gemoedstoestanden verricht worden, zoals inderdaad vanuit haat of een andere slechte gemoedstoestand. Maar wij hebben in het voorwoord gezien dat niets op zich goed of slecht is, maar dat wat voor de ene goed is voor de andere slecht is en wat onder bepaalde omstandigheden goed is voor iemand onder andere omstandigheden slecht kan zijn voor dezelfde persoon. De rede kan ons aanzetten tot alles wat goed is, en al wat goed is kan ook slecht zijn, dus kan de rede ons ook aanzetten tot iets dat onder bepaalde omstandigheden voor iemand slecht is.

Dat lijkt verdacht veel op een sofisme en daarom verklaart Spinoza zich nader aan de hand van een voorbeeld. Wat gebeurt er wanneer wij iemand een vuistslag geven? Als we alleen de beweging van onze hand en arm bekijken, is dat een louter fysisch proces en de uitoefening van een lichaamskracht die in feite niets te maken heeft met het doel van onze handeling of met zijn oorzaak. We kunnen dezelfde beweging uitvoeren als er niemand in de buurt is, of wanneer we helemaal niet gedreven zijn door haat of woede. Om die precieze beweging uit te voeren is het dus niet nodig dat we woedend zijn. In het tweede deel van de Ethica, vanaf 2p14 legt Spinoza uit hoe het gemoed zich bewust is van zijn lichaam en van andere lichamen en beelden kan oproepen van zaken die al dan niet aanwezig zijn; de beelden zullen soms helder en distinctief zijn, soms ook confuus, vaag en verward, maar in beide gevallen zullen we door die beelden gedetermineerd worden om op een bepaalde manier te handelen. Dezelfde handeling kan dus zowel door heldere en distinctieve beelden en hun ideeën, dus door de rede, als door vage en confuse, dus door gemoedstoestanden, gedetermineerd worden. Als dat het geval is, kan men voor alles net zo goed een beroep doen op de rede en is er op die manier evenmin behoefte aan passies.

60. In 4p58 was er sprake van blinde passies. Nu wil Spinoza aantonen waarom een begeerte die ontstaat uit een passie blind moet genoemd worden. Dat is zo, voert hij aan, omdat een begeerte ontstaan uit een blijdschap of droefheid die beperkt blijft tot een enkel deel van het lichaam of tot slechts enkele delen, blind is voor het algemeen welzijn van heel het lichaam.

Het bewijs is streng geometrisch. Laten we aannemen dat een bepaald deel van het lichaam, bijvoorbeeld A, met een kracht a door zijn ontmoeting met een externe oorzaak, bijvoorbeeld B, met een kracht b in kracht toeneemt en dus beschikt over kracht (a+b). Deel A zal, zoals alles, streven naar het behoud van die toegenomen kracht en dus niet geneigd zijn die te delen met de andere delen van het lichaam zodat die eveneens een verhoging van hun kracht ontvangen en dus beter functioneren. Dat zou immers betekenen dat A een deel van de nieuw verworven kracht (a+b) zou afstaan en zo zichzelf gedeeltelijk vernietigen, wat absurd is voor een lichaam. Het streven naar zelfbehoud van A is dus strijdig met het belang van de andere delen, want aan die delen wordt de bijkomende kracht b ontzegd, waardoor die delen en dus ook het geheel beter zouden gaan functioneren. Uit de verhoging van de daadkracht van deel A ontstaat een blijdschap met betrekking tot dat deel alleen; een begeerte die uit een dergelijke eenzijdige en beperkte blijdschap ontstaat, houdt dus evenmin rekening met het welzijn van heel het lichaam, maar enkel met dat van deel A. Deze redenering kan perfect omgekeerd worden: als A vermindert in kracht onder invloed van B, zodat kracht a van A gereduceerd wordt tot (a-b) waardoor de andere delen relatief sterker worden, ontstaat daaruit droefheid, die echter beperkt is tot de krachtvermindering van deel A alleen en geen rekening houdt met de relatieve krachtvermeerdering van de andere delen, noch met de krachtvermindering in absolute termen van het geheel.

Blijdschap is meestal geconcentreerd in een beperkt gedeelte van ons lichaam en dat maakt dat ons streven om onszelf en die blijdschap in stand te houden in de meeste gevallen inderdaad geen rekening zal houden met ons algeheel welzijn en gemakkelijk kan ontaarden in een excessief en blind nastreven van dat ene specifiek genot, temeer daar begeerten die te maken hebben met het huidig ogenblik nu eenmaal krachtiger zijn dan begeerten naar iets in de toekomst: we zijn met andere woorden niet bereid om een gedeeltelijk maar aanwezig genot op te geven voor een meer algemeen genot dat zich in een steeds onzekere toekomst situeert.

Het is een abstracte redenering met algemene geldingskracht, maar we kunnen ons maar al te gemakkelijk voorbeelden indenken. Zo veroorzaakt stevig drinken duidelijk blijdschap, maar die is in feite niets anders dan het stimuleren van bepaalde receptoren in de hersenen; de bijkomende kracht die de alcohol ons verschaft, beperkt zich tot bepaalde delen van ons lichaam, en houdt geen rekening met de noden van de rest van het lichaam, noch met het nadeel, onder de vorm van een vermindering in kracht die overmatig drankgebruik veroorzaakt, zowel lichamelijk als mentaal.

61. Begeerten die ontstaan uit gemoedstoestanden kunnen altijd excessief en blind zijn. Dat is niet het geval bij begeerten die ontstaan uit de rede. Begeerte is immers de essentie zelf van de mens zoals die gedetermineerd wordt om op een bepaalde manier te handelen door om het even welke oorzaak, intern of extern. Als een begeerte ontstaan is uit de rede, is het geen passie maar een actie en is dat onze essentie of onze natuur zelf, op zichzelf beschouwd, zonder beïnvloeding van externe oorzaken, die erop gericht is enkel te doen wat enkel vanuit onze essentie adequaat begrepen wordt. Welnu, als die begeerte excessief zou zijn, dus buitenissig groot, zou de menselijke dus groter kunnen zijn dan zichzelf en meer kunnen dan mogelijk is; dat is een contradictio in terminis. Begeerten die ontstaan uit de rede zijn altijd beperkt tot hun eigen natuur en dus nooit excessief.

62. Wij hebben gezien dat gemoedstoestanden verschillen in intensiteit naargelang ze betrekking hebben op iets in het verleden, het heden of de toekomst. Dat is niet zo voor de activiteiten van het gemoed in zo ver die gesteund zijn op de rede; in dat geval is de invloed die uitgaat van het concept dat het gemoed zich vormt even krachtig in elk van deze gevallen.

Dat heeft alles te maken met de manier waarop het gemoed functioneert als het geleid wordt door de rede. Spinoza beroept zich hier op een van zijn meest geciteerde (maar niet steeds even goed begrepen) uitspraken: het is eigen aan de natuur van de rede de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid (2p44c2), dus tijdloosheid; de situering in de tijd heeft derhalve geen enkele invloed op het gemoed wanneer het kennen gebeurt door de rede. De rede ziet de zaken zoals ze noodzakelijk zijn en er is bijgevolg niets van de onzekerheid en dus hoop of vrees die anders gepaard gaan met de beelden die wij ons vormen van verleden of toekomstige zaken. De waarheid van adequate ideeën is niet afhankelijk van de verlopen of komende tijd.

Al wat Spinoza gezegd heeft over toekomst en verleden in verband met de gemoedstoestanden wordt tegengesproken wanneer men de zaken vanuit de rede beschouwt. Maar dat veronderstelt dat wij met de rede in staat zijn om adequaat alles te weten over de duurtijd van die zaken: wanneer ze zullen ontstaan of ontstaan zijn en wanneer er aan hun bestaan een einde zal komen. Als dat zo zou zijn, zou alles voor ons eender zijn en zich niet meer onderscheiden in tijdelijkheid. Dan zouden we de zaken beoordelen op hun werkelijke waarde, zonder rekening te houden met het feit dat ze zich in het verleden, het heden of de toekomst afspelen.

Spinoza wijst erop dat wij als mensen die absolute kennis niet hebben: wat wij kunnen weten over zaken in het verleden en de toekomst is noodzakelijkerwijs beperkt en dus is onze kennis steeds onvolledig en dus inadequaat en onzeker en onbetrouwbaar; wij kunnen immers alleen rekenen op onze verbeelding om een schatting te maken van de duurtijd van de zaken, van hun begin en hun einde. En de verbeelding werkt niet zoals de rede, zoals we gezien hebben: gemoedstoestanden die gebaseerd zijn op de zaken in hun tijdsverband werken anders in op het gemoed dan wanneer de rede dezelfde zaken ziet onder een aspect van eeuwigheid. Wij kennen dus de zaken niet zoals ze werkelijk zijn, op basis van hun eerste oorzaken en in hun verband met de hele natuur, beschouwd als één enkel individu. Wij zijn niet in staat tot absolute redelijkheid. En dus weten wij niet adequaat wat hier en nu goed en kwaad is voor ons; daarvan hebben we vanuit de rede enkel abstracte en universele of gemeenschappelijke noties. Wij moeten het grotendeels stellen met de verbeelding, die slechts in beperkte mate een beroep kan doen op de rede. Dat maakt inderdaad dat we ons gemakkelijker laten verleiden door wat hier en nu verlokkelijk is dan door het vooruitzicht op een toekomstig plezier. Wij zijn niet sterk in het cultiveren van uitgesteld genot.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

Stelling 37 Het goede dat iedereen die de daadkracht nastreeft voor zich wenst, verlangt men eveneens voor de anderen, en dat des te meer, naarmate men een grotere kennis zal hebben van God.

        Bewijs: in zover mensen leven geleid door de rede zijn ze elkaar het nuttigst (volgens 4p35c); en dus (volgens 4p19) zullen wij er geleid door de rede noodzakelijkerwijs naar streven te maken dat de mensen geleid door de rede leven. Welnu, het goede dat iedereen die leeft volgens het voorschrift van de rede, i.e. (volgens 4p24) die de daadkracht nastreeft, voor zichzelf wenst, is begrijpen (volgens 4p26). Bijgevolg zal men het goede dat eenieder die de daadkracht nastreeft voor zichzelf wenst eveneens verlangen voor de andere mensen. Vervolgens: een begeerte, in zover die betrekking heeft op het gemoed, is de essentie zelf van het gemoed (volgens def.aff.1); welnu, de essentie van het gemoed bestaat in kennis (volgens 2p11) die de kennis inhoudt van God (volgens 2p47) en zonder die kennis (volgens 1p15) kan het gemoed niet zijn noch denkbaar zijn. En dus naarmate de essentie van het gemoed de kennis inhoudt van God, zal de begeerte van wie de daadkracht nastreeft het goede dat men voor zichzelf wenst, eveneens verlangt voor een ander, eveneens groter zijn, q.e.d.

        Op een andere manier: het goede dat men voor zichzelf nastreeft en liefheeft, zal men standvastiger liefhebben als men zal zien dat anderen hetzelfde liefhebben (volgens 3p31). En dus (volgens het corollarium van die stelling) zal men ernaar streven dat anderen hetzelfde liefhebben. En omdat dit goed (volgens de vorige stelling) gemeenschappelijk is voor iedereen, en iedereen zich daarin ook kan verheugen, zal men bijgevolg (volgens dezelfde redenering) ernaar streven dat iedereen zich daarin verheugt en (volgens 3p37) des te meer, naarmate men daarin meer genoegen schept, q.e.d.

        Scholium 1: als men alleen vanuit een gemoedstoestand ernaar streeft dat de anderen liefhebben wat men zelf liefheeft en dat de anderen leven volgens wat men zelf denkt, handelt men enkel vanuit een ingeving en is men om die reden hatelijk vooral voor wie andere zaken behagen en wie zich om die reden eveneens inspannen en vanuit eenzelfde ingeving ernaar streven dat de anderen integendeel leven volgens wat zij denken. Vervolgens: omdat het hoogste wat mensen nastreven vanuit een gemoedstoestand vaak een dusdanig goed is dat slechts een enkele persoon het kan bemachtigen, gebeurt het daarom dat wie liefheeft niet standvastig is van gemoed en dewijl men zich erin verheugt de lof te zingen van wat men liefheeft, vreest men dat men geloofd zal worden. Maar wie ernaar streeft de anderen door de rede te leiden, handelt niet impulsief maar medemenselijk en welwillend en is uitermate standvastig van gemoed. Verder: wat we begeren en doen en waarvan wij de oorzaak zijn in zover we het idee hebben van God, oftewel in zover we God kennen, breng ik onder bij de wijsheid. De begeerte echter om goed te doen die ontstaat doordat wij leven geleid door de rede noem ik rechtschapenheid. Vervolgens noem ik de begeerte waardoor iemand die geleid door de rede leeft ertoe gehouden wordt om zich de anderen tot vrienden te maken, noem ik eerbaarheid en ik noem eerbaar wat mensen loven die geleid door de rede leven en integendeel verwerpelijk wat het sluiten van vriendschap in de weg staat. Overigens heb ik tevens de grondslagen aangewezen van het staatsverband. Vervolgens begrijpt men gemakkelijk wat het verschil is tussen de ware daadkracht en de onmacht vanuit wat hierboven gezegd is; namelijk dat de ware daadkracht niets anders is dan uitsluitend leven geleid door de rede, en dus bestaat de onmacht alleen hierin dat men zich laat leiden door zaken buiten zichzelf en dat men daardoor gedetermineerd wordt om te doen wat de gemeenschappelijke constitutie van de externe zaken vereist en niet wat de eigen natuur zelf op zichzelf beschouwd vereist. En dat zijn de zaken die ik in 4p18s beloofd had te bewijzen en waaruit blijkt dat de wet die zegt dat men redeloze dieren niet moet slachten veeleer gebaseerd is op zinloos bijgeloof en verwijfd medelijden dan op gezonde redelijkheid. De redelijkheid van het zoeken naar wat nuttig is voor onszelf leert ons voorzeker dat wij ons met mensen moeten verenigen, maar niet met redeloze dieren of met zaken waarvan de natuur verschilt van die van de mens; wij hebben tegenover hen dezelfde rechten als zij tegenover ons. Meer nog, omdat iemands recht bepaald wordt door diens daadkracht of macht, hebben de mensen veel meer recht tegenover de redeloze dieren dan die tegenover de mensen. Ik ontken nochtans niet dat redeloze dieren sensibel zijn, maar ik ontken dat het om die reden niet vergund is ons om ons eigen nut te bekommeren en hen naar believen te gebruiken en ze te behandelen zoals ons dat het best uitkomt, aangezien zij niet met ons overeenstemmen in natuur en hun gemoedstoestanden verschillen van de gemoedstoestanden van mensen. Zie 3p57s. Er rest me nog uit te leggen wat rechtvaardig is en wat onrechtvaardig; wat een overtreding is en ten slotte wat verdienstelijk is. Zie daarover echter het volgend scholium.

        Scholium 2: in het appendix van deel 1 heb ik beloofd uit te leggen wat lof en laak is, en verdienstelijkheid en overtreding, en rechtvaardig en onrechtvaardig. Wat lof en laak betreft, dat heb ik uitgelegd in 3p29s. Over de andere kwesties is het nu het moment om te spreken. Maar eerst moeten we enkele woorden wijden aan de natuurlijke en de burgerlijke staat van de mens.

Elkeen bestaat met het hoogste recht van de natuur en dientengevolge doet elkeen met het hoogste recht van de natuur wat uit de noodzakelijkheid van de eigen natuur volgt; en dus oordeelt elkeen met het hoogste recht van de natuur over wat goed of slecht is en bekommert men zich om het eigen nut vanuit het eigen gedacht (zie 4p19 & 20), men eist de eigen rechten op (zie 3p40c2) en men streeft ernaar te behouden wat men liefheeft en te vernietigen wat men haat (zie 3p28). Indien de mensen nu zouden leven geleid door de rede, zou elkeen zich dat recht kunnen toe-eigenen (volgens 4p35c) zonder enig nadeel voor een ander. Maar omdat men onderhevig is aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) die de macht of de daadkracht van de mens ver overtreffen (volgens 4p6), wordt men vaak her en der geslingerd (volgens 4p33) en is men wederzijds aan elkaar tegengesteld (volgens 4p34), dewijl men aangewezen is op elkaars hulp (volgens 4p35s). Opdat de mensen dus eendrachtig zouden kunnen leven en elkaar behulpzaam zijn is het noodzakelijk dat zij afstand doen van hun natuurlijk recht en zich er tegenover elkaar van verzekeren dat zij niets zullen doen dat kan leiden tot onheil voor de andere. Op welke manier dat nu kan geschieden, namelijk dat de mensen die noodzakelijkerwijs onderhevig zijn aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) en onstandvastig zijn en verschillend (volgens 4p33) zich tegenover elkaar veilig kunnen stellen en vertrouwen hebben in elkaar, blijkt uit de zevende stelling van dit deel en uit 3p39. Namelijk: een gemoedstoestand kan enkel onderdrukt worden door een gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld aan de te onderdrukken gemoedstoestand; en elkeen onthoudt zich van het berokkenen van nadeel uit vrees voor een groter nadeel. Op die wetmatigheid zal het mogelijk zijn een gemeenschap te vestigen indien die althans voor zichzelf het recht opeist dat iedereen heeft om het eigen recht op te eisen en om te oordelen over goed en kwaad, en die zoveel macht heeft om een gemeenschappelijke leefregel voor te schrijven, wetten uit te vaardigen en om die niet te bekrachtigen met de rede, die gemoedstoestanden niet kan onderdrukken (volgens 4p17s), maar met dreigementen. Een dergelijke gemeenschap die zichzelf versterkt heeft met de wetten en met de macht om zichzelf in stand te houden, noemt men een staat en degenen die door haar recht beschermd worden, burgers. Daaruit begrijpen we gemakkelijk dat er in de natuurlijke staat niets is dat volgens een algemene consensus goed of slecht is, aangezien elkeen die in die natuurlijke staat is, alleen bekommerd is om het eigen nut en uitmaakt wat goed en slechts is vanuit eigen gedacht en enkel in zover men rekening houdt met eigen nut, en niemand zich door enige wet gebonden acht om iemand anders dan zichzelf te gehoorzamen; en dus is in de natuurlijke staat een overtreding ondenkbaar. Maar voorzeker wel in de burgerlijke staat, waar tevens vanuit een gemeenschappelijke consensus beslist wordt over goed en kwaad en iedereen ertoe gehouden is de staat te gehoorzamen. En dus is een overtreding niets anders dan een ongehoorzaamheid, die om die reden enkel bestraft wordt krachtens het burgerlijk recht en anderzijds beschouwt men gehoorzaamheid aan de staat als verdienstelijk voor een burger, omdat die precies daardoor waardig geacht wordt om te genieten van de voorzieningen van de staat. Vervolgens: in de natuurlijke staat is niemand vanuit een gemeenschappelijke consensus over iets meester, of bestaat er iets waarvan men kan zeggen dat het van de ene persoon is en niet van een andere; maar alles is van iedereen en derhalve kan men zich in de natuurlijke staat geen wil indenken om aan elkeen te geven wat elkeen toekomt of iemand iets te ontnemen dat van die persoon is; dat wil zeggen dat er in de natuurlijke staat niets gebeurt waarvan men kan zeggen dat het rechtvaardig of onrechtvaardig is; maar wel in de burgerlijke staat, waarin vanuit een gemeenschappelijke consensus geoordeeld wordt wat van de ene of gene is. Daaruit blijkt dat rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste extrinsieke noties zijn en geen attributen die de natuur van het gemoed verklaren. Maar genoeg daarover.

Stelling 38 Wat het menselijk lichaam zo schikt dat het op veel manieren kan beïnvloed worden, of wat het geschikt maakt om externe lichamen op veel manieren te beïnvloeden, is nuttig voor de mens; en des te nuttiger, naarmate het lichaam daardoor meer geschikt gemaakt wordt om op veel manieren beïnvloed te worden en andere lichamen te beïnvloeden; en andersom is wat het lichaam daartoe minder geschikt maakt schadelijk.

        Bewijs: hoe geschikter het lichaam daartoe gemaakt wordt, hoe geschikter het gemoed gemaakt wordt om te begrijpen (volgens 2p14); dus wat het lichaam in die zin schikt en het daartoe geschikt maakt, is noodzakelijkerwijs goed of nuttig (volgens 4p26 & 27), en des te nuttiger, naarmate het in staat is het lichaam daartoe meer geschikt te maken; en andersom (volgens de omkering van dezelfde 2p14, en 4p26 & 27) is iets schadelijk als dat het lichaam daartoe minder geschikt maakt, q.e.d.

Stelling 39 Zaken die maken dat de mate van beweging en rust die de delen van het menselijk lichaam hebben tegenover elkaar behouden blijft, zijn goed; en die zaken zijn integendeel slecht die maken dat de delen van het menselijk lichaam een andere mate van beweging en rust hebben tegenover elkaar.

        Bewijs: om in stand gehouden te blijven heeft het menselijk lichaam nood aan veel andere lichamen (volgens 2post4). Welnu, wat de vorm van het menselijk lichaam uitmaakt, bestaat hierin dat de delen ervan hun beweging volgens een welbepaalde ratio met elkaar uitwisselen (volgens de definitie voor lemma 4, na 2p13). Bijgevolg, wat maakt dat de ratio van beweging en rust die de delen van het lichaam tegenover elkaar hebben, behouden blijft, behoudt ook de vorm van het menselijk lichaam en maakt dientengevolge (volgens 2post3 & 6) dat het menselijk lichaam op veel manieren kan beïnvloed worden en dat het externe lichamen op veel manieren kan beïnvloeden; dus (volgens de vorige stelling) is dat iets goeds. Vervolgens: wat maakt dat de delen van het menselijk lichaam een andere ratio van beweging en rust krijgen, maakt (volgens dezelfde definitie uit deel 2) dat het menselijk lichaam een andere vorm aanneemt, i.e. (dat is zelfevident en wij wezen daarop aan het einde van het voorwoord van dit deel) dat het menselijk lichaam vernietigd wordt en dientengevolge totaal ongeschikt wordt om op veel manieren beïnvloed te worden en vandaar (volgens de vorige stelling) is dat iets slechts, q.e.d.

        Scholium: in hoever dat in het voordeel of nadeel van het gemoed kan zijn, zal uitgelegd worden in het vijfde deel. Hier valt op te merken dat ik zal verstaan dat een lichaam dan de dood ingaat, wanneer de delen ervan zodanig geschikt worden dat zij een andere ratio van beweging en rust tegenover elkaar aannemen. Ik waag het immers niet te ontkennen dat het menselijk lichaam met behoud van de circulatie van het bloed en andere kenmerken die een rol spelen bij het beoordelen of een lichaam in leven is, desalniettemin toch kan veranderen in een andere natuur die helemaal verschillend is van de eigen natuur. Er is immers geen enkele reden die me dwingt te stellen dat een lichaam niet sterft, tenzij het verandert in een lijk; de ervaring zelf lijkt ons immers van het tegendeel te overtuigen. Soms gebeurt het namelijk dat een mens dusdanige veranderingen ondergaat, dat ik niet gemakkelijk zou zeggen dat het nog om dezelfde persoon gaat. Zo heb ik horen vertellen over een Spaanse dichter die door een ziekte geveld was en hoewel hij ervan genas, bleef hij echter in die mate zijn vorig leven vergeten te zijn, dat hij geloofde dat de verhalen en tragedies die hij had geschreven niet van hem waren; men had hem zelfs voor een volwassen onmondig kind kunnen houden, indien hij ook nog zijn moedertaal vergeten was. En indien dat ongeloofwaardig lijkt, wat zullen we dan zeggen van onmondige kinderen, wier natuur de mens bij het voortschrijden van de leeftijd zo verschillend denkt te zijn van onze eigen natuur dat men er niet kan van overtuigd worden dat men ooit een kind geweest is, tenzij men zich daarvan een beeld vormt uit het getuigenis van anderen? Maar om geen voedsel te geven voor nieuwe vragen van bijgelovige mensen, verkies ik die kwesties in het midden te laten.

Stelling 40 Wat bijdraagt tot een gemeenschappelijke associatie van mensen, of wat maakt dat mensen eendrachtig leven, is nuttig en omgekeerd is wat onenigheid brengt in een staat slecht.

        Bewijs: wat immers maakt dat mensen eendrachtig leven, maakt tezelfdertijd dat zij leven geleid door de rede (volgens 4p35), en dus (volgens 4p26 & 27) is dat goed en (volgens dezelfde redenering) is integendeel wat onenigheid opwekt slecht, q.e.d.

Stelling 41 Blijdschap is niet regelrecht slecht, maar goed; droefheid echter is integendeel regelrecht slecht.

        Bewijs: blijdschap is (volgens 3p11 & s) de gemoedstoestand waardoor de daadkracht van het lichaam vermeerderd of bevorderd wordt; droefheid echter is integendeel de gemoedstoestand waardoor de daadkracht van het lichaam verminderd of onderdrukt wordt; dus (volgens 4p38) is blijdschap regelrecht goed &c., q.e.d.

Stelling 42 Vrolijkheid kan niet overdreven zijn maar is altijd goed, melancholie is daarentegen altijd slecht.

        Bewijs: vrolijkheid (zie de definitie daarvan in 3p11s) is blijdschap die in zover ze betrekking heeft op het lichaam, erin bestaat dat alle delen van het lichaam gelijkelijk in die toestand zijn, i.e. (volgens 3p11) dat de daadkracht van het lichaam vermeerderd of bevorderd wordt, zodanig dat alle delen ervan eenzelfde ratio van beweging en rust tegenover elkaar krijgen; en dus (volgens 4p39) is vrolijkheid altijd goed en kan die niet overdreven zijn. Maar melancholie (zie de definitie daarvan in 3p11s) is droefheid die in zover ze betrekking heeft op het lichaam uitsluitend hierin bestaat, dat de daadkracht van het lichaam absoluut verminderd of onderdrukt wordt; dus is die (volgens 4p38) altijd slecht, q.e.d.

Stelling 43 Plezier kan overdreven zijn en slecht zijn; smart kan echter in zover goed zijn als plezier of blijdschap slecht is.

        Bewijs: plezier is blijdschap die in zover ze betrekking heeft op het lichaam, erin bestaat dat een of enkele delen daarvan meer dan de andere in die toestand zijn (zie de definitie daarvan in 3p11s) en de macht van die gemoedstoestand kan zo groot zijn dat die de andere activiteiten van het lichaam overtreft (volgens 4p6) en daaraan hardnekkig blijft vasthangen en zodanig verhindert dat het lichaam geschikt is om op veel andere manieren beïnvloed te worden; en dus (volgens 4p38) kan het iets slechts zijn. Vervolgens: smart, wat integendeel droefheid is, kan op zichzelf beschouwd niet goed zijn (volgens 4p41). Maar omdat de kracht en de toename ervan bepaald wordt door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt (volgens 4p5) kunnen wij ons van deze gemoedstoestand oneindig veel gradaties van kracht en soort indenken (volgens 4p3); en dus kunnen wij er een zodanige bedenken die het plezier kan onderdrukken zodat het niet overdreven wordt en in zover (volgens het eerste deel van deze stelling) maken dat het lichaam niet minder geschikt gemaakt wordt en vandaar dat het in zover iets goeds zal zijn, q.e.d.

Stelling 44 Liefde en haat kunnen overdreven zijn.

        Bewijs: liefde is blijdschap (volgens def.aff.6) gepaard aan het idee van een externe oorzaak. Plezier is dus (volgens 3p11s) liefde gepaard aan het idee van een externe oorzaak en dus kan liefde overdreven zijn (volgens de vorige stelling). Vervolgens is begeerte des te groter naarmate de gemoedstoestand waaruit ze ontstaan is groter is (volgens 3p37). Daarom, zoals een gemoedstoestand (volgens 4p6) de andere acties van een mens kan overtreffen, zo kan ook een begeerte die uit die gemoedstoestand ontstaat, de andere begeerten overtreffen en zal die vandaar de zelfde overdrijving kunnen hebben, waarvan wij in de vorige stelling aangetoond hebben dat plezier die kan hebben, q.e.d.

        Scholium: vrolijkheid, waarvan ik zei dat die goed was, kan men zich gemakkelijker indenken dan waarnemen. Want de gemoedstoestanden waardoor we dagelijks bestookt worden, hebben meestal betrekking op een bepaald gedeelte van het lichaam, dat meer dan de andere beïnvloed wordt en vandaar dat gemoedstoestanden meestens overdreven kunnen zijn, en het gemoed zo vasthouden in enkel het beschouwen van een enkel object, dat het niet in staat is aan andere te denken; en hoewel de mensen onderhevig zijn aan talrijke gemoedstoestanden en er dus maar weinig zijn die steeds door een en dezelfde gemoedstoestand getroffen zijn, ontbreekt het evenwel niet aan mensen aan wie een en dezelfde gemoedstoestand hardnekkig blijft vasthangen. Wij zien immers dat mensen soms door één object dermate beïnvloed worden dat zelfs als het niet aanwezig is, zij nochtans geloven dat ze het bij zich hebben, en wanneer dat het geval is bij iemand die niet slaapt, zeggen wij dat die delireert of waanzinnig is; en men gelooft dat iemand niet minder waanzinnig is wanneer die vurig verliefd is en die dag en nacht niets anders doet dan dromen van een geliefde of een hoertje, omdat zoiets gewoonlijk de lachlust opwekt. Maar wanneer de vrek aan niets anders denkt dan rijkdom verzamelen en geld, de eerzuchtige aan roem &c., gelooft men toch niet dat die delireren, omdat ze gewoonlijk ruziën en men vindt dat ze onze haat verdienen. Maar hebzucht, roemzucht, wellust &c. zijn waarlijk vormen van waanzin, hoewel ze niet onder de ziekten gerekend worden.

Stelling 45 Haat kan nooit iets goeds zijn.

        Bewijs: wij streven ernaar een persoon die we haten te vernietigen (volgens 3p39), i.e. (volgens 4p37) wij streven naar iets dat slecht is. Bijgevolg &c., q.e.d.

        Scholium 1: opgelet, in wat volgt, versta ik onder haat enkel die tegenover mensen.

        Corollarium 1: nijd, spot, verachting, woede, wraaklust en de overige gemoedstoestanden die betrekking hebben op haat zijn slecht; dat blijkt eveneens uit 3p39 en 4p37.

        Corollarium 2: iets dat we nastreven doordat we door haat getroffen zijn, is verwerpelijk en in staatsverband is het onrechtvaardig. Dat blijkt eveneens uit 3p39 en uit de definities van wat verwerpelijk en onrechtvaardig is, zie daarvoor 4p37 s1 & 2.

        Scholium 2: ik erken dat er een groot verschil is tussen spotten (waarvan ik in het eerste corollarium zei dat het iets slechts was) en lachen. Want lachen, net zoals een grap, is louter blijdschap en indien het niet overdreven is, is het op zich goed (volgens 4p41). Er is inderdaad niets dat verbiedt dat men verblijd is, behalve grimmig en droefgeestig bijgeloof. Want hoe zou je honger en dorst stillen meer nodig zijn dan je melancholie verdrijven? Dit is mijn redenering en dit is wat ik mij heb voorgenomen: er is geen godheid noch iemand anders tenzij een nijdas, die zich verheugt over mijn onmacht en ongemak; en tranen, snikken, angst en al dat soort zaken die tekens zijn van een onmachtig gemoed, leiden niet tot daadkracht; maar integendeel, hoe meer we in een gemoedstoestand van blijdschap zijn, hoe meer we ook overgaan naar een grotere volmaaktheid, i.e. hoe meer het noodzakelijk is dat wij deel uitmaken van de goddelijke natuur. Dus gebruik maken van de zaken en zoveel als mogelijk is erdoor verblijd zijn (maar zeker niet tot walgens toe, want dat is geen genieten meer), is eigen aan de wijze. Het is eigen aan de wijze, zeg ik, zich te goed te doen en zich te vermaken met matig en aangenaam eten en drinken en eveneens met geuren en het genot van bloeiende planten, met opschik, muziek, sport en spel, theater en dies meer, waarvan eenieder kan gebruik maken zonder enig nadeel voor anderen. Het menselijk lichaam bestaat immers uit delen die verschillen van natuur en die voortdurend nieuw en verschillend voedsel nodig hebben, opdat gans het lichaam gelijkelijk geschikt zou zijn voor alles wat kan voortkomen uit de eigen natuur en dientengevolge ook het gemoed om veel tezelfdertijd te begrijpen. Deze levensopvatting komt zowel optimaal overeen met onze principes als met de gewone manier van doen. Daarom: indien er enige levenswijze is die de beste is en die op alle manieren moet gewaardeerd worden, dan wel deze; het is dan niet nodig het daarover nog duidelijker, noch uitvoeriger te hebben.

Stelling 46 Wie leeft geleid door de rede streeft er zoveel mogelijk naar de haat, woede, verachting &c. tegenover zich integendeel te beantwoorden met liefde of edelmoedigheid.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden van haat zijn slecht (volgens het eerste corollarium van de vorige stelling); en dus zal wie leeft geleid door de rede ernaar streven te maken dat men niet getroffen wordt door gemoedstoestanden van haat (volgens 4p19) en dientengevolge (volgens 4p37) zal men ernaar streven dat ook een ander niet door die gemoedstoestanden getroffen wordt. Welnu, haat wordt vermeerderd door wederkerige haat en kan integendeel uitgedoofd worden door liefde (volgens 3p43), zodat haat overgaat in liefde (volgens 3p44). Bijgevolg zal wie geleid door de rede leeft ernaar streven de haat &c. van een ander integendeel te beantwoorden met liefde, i.e. edelmoedigheid (zie voor de definitie daarvan in 3p59s), q.e.d.

        Scholium: wie onrecht wil wreken met wederkerige haat, leeft voorzeker ellendig. Maar wie zich integendeel beijvert om haat met liefde te overwinnen, die levert gewis een blijde en behouden strijd: men kan dan even gemakkelijk talrijke personen als een enkele het hoofd bieden en men is allerminst aangewezen op de hulp van het lot. Maar wie men overwint, geeft blij de strijd op en voorzeker niet omdat de krachten tekortschieten, maar omdat ze toenemen. Dat alles volgt zo klaar en duidelijk alleen al uit de definities van de liefde en het intellect, dat het niet nodig is voor alles afzonderlijk het bewijs te leveren.

Stelling 47 De gemoedstoestanden van hoop en vrees kunnen niet op zich goed zijn.

        Bewijs: de gemoedstoestanden van hoop en vrees bestaan niet zonder droefheid. Want vrees is (volgens def.aff.13) droefheid, en hoop (zie de uitleg bij def.aff.12 & 13) bestaat niet zonder vrees. En vandaar (volgens 4p41) kunnen die gemoedstoestanden niet op zichzelf goed zijn, maar uitsluitend in zover ze een overmaat van blijdschap kunnen onderdrukken (volgens 4p43), q.e.d.

        Scholium: daar komt nog bij dat deze gemoedstoestanden wijzen op een tekort aan kennis en een onmacht van het gemoed; en om die reden zijn ook zekerheid, wanhoop, vreugde en gemoedspijn tekenen van onmacht. Want hoewel zekerheid en vreugde gemoedstoestanden van blijdschap zijn, veronderstellen zij toch een droefheid die eraan voorafgaat, namelijk hoop en vrees. Hoe meer we er dus naar streven te leven geleid door de rede, des te meer zullen wij ernaar streven minder afhankelijk te zijn van hoop en onszelf te bevrijden van vrees en zoveel we kunnen ons eigen lot meester te zijn en onze daden te regelen volgens de zekere raadgeving van de rede.

Stelling 48 De gemoedstoestanden van overwaardering en minachting zijn altijd slecht.

        Bewijs: die gemoedstoestanden (volgens def.aff.21 & 22) zijn immers strijdig met de rede; dus (volgens 4p26 & 27) zijn ze slecht, q.e.d.

Stelling 49 Overwaardering maakt gemakkelijk iemand die overgewaardeerd wordt hoogmoedig.

        Bewijs: wanneer we zien dat iemand uit liefde over ons een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is, gloriëren wij gemakkelijk (volgens 3p41s) oftewel: we zijn verblijd (volgens def.aff.30) en het goede dat we over ons hebben horen vertellen geloven we gemakkelijk (volgens 3p25). En dus hebben we over onszelf uit eigenliefde een beter gedacht dan gerechtvaardigd is, i.e. (volgens def.aff.28) wij zijn gemakkelijk hoogmoedig, q.e.d.

Stelling 50 Medelijden is voor iemand die leeft geleid door de rede op zich slecht en onnuttig.

        Bewijs: medelijden is immers (volgens def.aff.18) droefheid en vandaar (volgens 4p41) op zich slecht. Het goede echter dat eruit volgt, namelijk dat wij ernaar streven de persoon met wie we medelijden van zijn leed te bevrijden (volgens 3p27c3), begeren we uitsluitend te doen vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p37), en wij kunnen niets doen waarvan we zeker zijn dat het goed is tenzij vanuit het voorschrift van de rede alleen (volgens 4p27). En dus is medelijden voor iemand die leeft geleid door de rede op zich slecht en onnuttig, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat wie leeft geleid door de rede ernaar streeft zoveel mogelijk te maken dat men niet onderhevig is aan medelijden.

        Scholium: wie goed weet dat alles voortvloeit uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en gebeurt volgens de eeuwige wetmatigheden en regels van de natuur, zal voorzeker niets kunnen vinden dat haat, lachen of verachting waardig is en zal ook niet met iemand medelijden; maar in de mate dat men menselijke daadkracht heeft, zal men zoals men zegt goed handelen en zich verheugen. Daar komt bij dat wie gemakkelijk onderhevig is aan de gemoedstoestand van medelijden en door het leed of de tranen van een ander bewogen wordt, vaak iets doet waarvan men later spijt heeft, zowel omdat wij vanuit een gemoedstoestand niets doen waarvan we zeker weten dat het goed is, als omdat wij gemakkelijk misleid worden door valse tranen. En dat zeg ik nadrukkelijk in verband met wie leeft geleid door de rede. Want wie noch door de rede, noch door medelijden bewogen wordt om anderen behulpzaam te zijn, noemen we terecht onmenselijk, want (volgens 3p27) die lijkt niet op een mens.

Stelling 51 Welwillendheid is niet strijdig met de rede, maar kan ermee in overeenstemming zijn en eruit voortkomen.

        Bewijs: welwillendheid is immers liefde voor iemand die iemand anders weldoet (volgens def.aff.19). En dus kan dat betrekking hebben op het gemoed in zover men zegt dat het actief is (volgens 3p59), i.e. (volgens 3p3) in zover het begrijpt. En vandaar is het in overeenstemming met de rede &c., q.e.d.

        Op een andere manier: wie leeft geleid door de rede begeert het goede dat men voor zichzelf nastreeft ook voor een ander (volgens 4p37). Daarom wordt de eigen drang om weldaden te bewijzen bevorderd doordat men iemand ziet die iemand anders een weldaad bewijst, i.e. (volgens 3p11s) men zal verblijd zijn en wel (volgens de hypothese) gepaard aan het idee van degene die een andere weldadig is; en vandaar (volgens (def.aff. 19) zal men welwillend zijn tegenover die persoon, q.e.d.

        Scholium: verontwaardiging, zoals wij die gedefinieerd hebben (zie def.aff. 20) is noodzakelijkerwijs slecht (volgens 4p45). Maar er dient opgemerkt dat wanneer het hoogste gezag vanuit het verlangen dat het heeft om de vrede te bewaren een burger straft die een andere onrecht doet, dan beweer ik niet dat het staatsgezag verontwaardigd is over die burger, omdat het die niet straft omdat het door haat verteerd wordt, maar daartoe aangespoord wordt door plichtsbesef.

Stelling 52 Zelftevredenheid kan ontstaan vanuit de rede en alleen die zelftevredenheid die uit de rede ontstaat, is de hoogste die er kan zijn.

        Bewijs: zelftevredenheid is blijdschap die ontstaat doordat men zichzelf en de eigen daadkracht beschouwt (volgens def.aff. 25). Welnu, het ware vermogen of de daadkracht of van een mens is de rede zelf (volgens 3p3), die men helder en distinctief beschouwt (volgens 2p40 & 43). Bijgevolg ontstaat zelftevredenheid uit de rede. Vervolgens: wanneer men zichzelf beschouwt, begrijpt men niets helder en distinctief oftewel adequaat, tenzij wat voortkomt uit de eigen macht om te handelen (volgens 3def2), i.e. (volgens 3p3), wat voortkomt uit het eigen begripsvermogen. En dus ontstaat enkel uit dat beschouwen de hoogste zelftevredenheid die er kan zijn, q.e.d.

        Scholium: zelftevredenheid is waarlijk het hoogste dat we kunnen verhopen. Want (zoals we aangetoond hebben in 4p25) streeft niemand ernaar zijn bestaan te behouden omwille van een of ander doel: en omdat deze zelftevredenheid nog meer en meer aangewakkerd en versterkt wordt door loftuigingen (volgens 3p53c) en integendeel nog meer en meer verstoord wordt door laken, laten we ons ten zeerste leiden door de roem en kunnen wij een leven in schande nauwelijks dragen.

Stelling 53 Terneergeslagenheid is geen daadkracht, oftewel: ontstaat niet uit de rede.

Terneergeslagenheid is droefheid die ontstaat doordat men het eigen onvermogen beschouwt (volgens def.aff. 26). In zover men dan zichzelf kent met de ware rede, wordt men verondersteld de eigen essentie te begrijpen, i.e. (volgens 3p7) de eigen macht. Daarom, indien men bij het beschouwen van zichzelf enig onvermogen van zichzelf inziet, is dat niet doordat men zichzelf begrijpt, maar (zoals we aangetoond hebben in 3p55) omdat de eigen daadkracht onderdrukt wordt. Indien we zouden aannemen dat een persoon zich de eigen daadkracht indenkt doordat men inziet dat iets anders machtiger is dan men zelf is, en de kennis daarvan de eigen daadkracht bepaalt, dan denken we ons niets anders in dan dat die persoon zichzelf distinctief begrijpt oftewel (volgens 4p26) dat diens daadkracht bevorderd wordt. Om die reden ontstaat de terneergeslagenheid of droefheid die ontstaat doordat men het eigen onvermogen beschouwt, niet uit het ware beschouwen of de rede, en is het geen daadkracht maar een passie, q.e.d.

Stelling 54 Spijt is geen daadkracht of ontstaat niet uit de rede, maar als men spijt heeft over iets wat men gedaan heeft, is men tweemaal ongelukkig oftewel machteloos.

        Bewijs: het eerste lid laat zich bewijzen op dezelfde manier als de vorige stelling. Het tweede lid blijkt echter uit de definitie van deze gemoedstoestand (zie def.aff. 27). Men laat zich immers eerst overweldigen door een lage begeerte en vervolgens door droefheid.

        Scholium: omdat mensen zelden leven geleid door de rede, brengen deze twee gemoedstoestanden, namelijk terneergeslagenheid en spijt, en verder ook nog hoop en vrees, meer voordeel dan nadeel mee; en als men dan toch een overtreding moet begaan, is het beter op dat punt een overtreding te begaan. Want indien mensen met een machteloos gemoed evengoed hoogmoedig zouden zijn tegenover iedereen en zich nergens zouden voor schamen en nergens voor bevreesd zijn, hoe zou men hen dan met ketenen kunnen samenhouden en in bedwang houden? Het vulgus is vreesaanjagend als het niet bevreesd is. Daarom is het niet verwonderlijk dat de profeten, die zich niet bekommerden om wat nuttig was voor een minderheid maar voor de hele gemeenschap, zozeer terneergeslagenheid, spijt en eerbied aanbevolen hebben. En voorwaar, wie aan deze gemoedstoestanden onderhevig is, kan men veel gemakkelijker leiden dan anderen die uiteindelijk geleid door de rede leven, i.e. die vrij zijn en genieten van het leven als gelukkige mensen.

Stelling 55 De hoogste hoogmoed of neerslachtigheid is de grootste onwetendheid over zichzelf.

        Bewijs: dat blijkt uit def.aff. 28 en 29.

Stelling 56 De hoogste hoogmoed of neerslachtigheid wijst op de hoogste machteloosheid van het gemoed.

        Bewijs: de eerste grondslag van de daadkracht is het behoud van het eigen bestaan (volgens 4p22c) en wel geleid door de rede (volgens 4p24). Als men dus zichzelf niet kent, kent men evenmin de grondslag van alle vormen van de daadkracht en dientengevolge kent men evenmin de vormen van de daadkracht zelf. Vervolgens: handelen vanuit daadkracht is niets anders dan handelen geleid door de rede (volgens 4p24) en wie handelt geleid door de rede moet noodzakelijkerwijs weten dat men handelt geleid door de rede (volgens 2p43). Wie dus in de hoogste mate zichzelf niet kent en dientengevolge (zoals we reeds aangetoond hebben) evenmin alle vormen van daadkracht, handelt allerminst vanuit daadkracht, i.e. (zoals blijkt uit 4def8) die is in de hoogste mate machteloos van gemoed; en dus (volgens de vorige stelling) wijst de hoogste hoogmoed of neerslachtigheid op de hoogste machteloosheid van gemoed, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt duidelijk dat hoogmoedige en neerslachtige mensen het meest onderhevig zijn aan gemoedstoestanden.

        Scholium: toch valt neerslachtigheid gemakkelijker te corrigeren dan hoogmoed, aangezien deze laatste blijdschap is en de eerstgenoemde droefheid, en dus (volgens 4p18) is deze laatste krachtiger.

Stelling 57 De hoogmoedige houdt van het gezelschap van sycofanten of vleiers, maar haat dat van edelmoedige personen.

        Bewijs: hoogmoed is blijdschap ontstaan doordat men een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is (volgens def.aff. 28 & 6), een gedacht dat een hoogmoedige persoon zoveel mogelijk zal aanwakkeren (zie 3p13s). En dus zullen hoogmoedige personen houden van het gezelschap van sycofanten of vleiers (ik laat de definities daarvan achterwege, omdat die genoegzaam bekend zijn) en ontvluchten ze dat van edelmoedige mensen, die over hen het juiste gedacht hebben, q.e.d.

        Scholium: het zou ons te ver voeren hier al het kwaad van de hoogmoed op te noemen, aangezien hoogmoedige personen onderhevig zijn aan alle gemoedstoestanden, maar allerminst aan die van liefde en mededogen. Men mag dan allerminst verzwijgen dat ook iemand die van alle anderen ten onrechte een minder gedacht heeft dan gerechtvaardigd is hoogmoedig genoemd wordt en dus dat in die zin hoogmoed moet gedefinieerd worden als blijdschap ontstaan uit de onterechte opinie waarbij men zich boven alle anderen verheven voelt. En neerslachtigheid die aan die hoogmoed tegengesteld is, kan men dan definiëren als droefheid ontstaan uit de onterechte opinie dat men zich de mindere voelt van alle anderen. Eens dat vastgesteld is, kan men zich gemakkelijk indenken dat een hoogmoedige persoon noodzakelijkerwijs nijdig is (zie 3p55s) en meest van al personen haat die geloofd worden om hun daadkracht en dat diens haat jegens hen niet gemakkelijk overwonnen wordt door liefde of weldaad (zie 3p41s) en dat die zich enkel verheugt in het gezelschap van personen die diens machteloos gemoed ter wille zijn en van een dwaas een uitzinnige maken. Hoewel neerslachtigheid het tegengestelde is van hoogmoed, staat een neerslachtige dicht bij de hoogmoedige. Want aangezien diens droefheid ontstaat doordat die de eigen onmacht beoordeelt op grond van de macht of daadkracht van anderen, zal diens droefheid dus lichter worden, i.e. zal die verblijd zijn wanneer diens inbeelding zich bezighoudt met het beschouwen van de slechte eigenschappen van anderen; vandaar het gezegde: de troost van de ongelukkigen is dat ze deelgenoten hebben gehad in hun ongeluk; die persoon zal integendeel des te meer bedroefd zijn naarmate die zich meer de mindere voelt van de anderen. Zo komt het dat niemand meer geneigd is om nijdig te zijn dan de neerslachtige mensen en dat die er het meest naar streven de daden van de mensen te observeren, meer om die te hekelen dan om ze te corrigeren en uiteindelijk enkel de neerslachtigheid loven en daarin gloriëren, maar dan zo dat ze enkel als neerslachtig tevoorschijn komen. En dat alles volgt uit deze gemoedstoestand met dezelfde noodzakelijkheid als uit de natuur van de driehoek volgt dat de som van de hoeken gelijk is aan twee rechte hoeken. Ik heb al gezegd dat ik deze en dergelijke gemoedstoestanden slecht noem in zover ik enkel let op het nut voor de mens. Maar de natuurwetten hebben betrekking op de gemeenschappelijke ordening van de natuur, waarvan de mens een deel is; dat heb ik hier terloops willen vermelden, om te verhinderen dat men zou gaan denken dat ik hier verhalen aan het vertellen ben over de slechte eigenschappen en de absurde daden van de mensen, maar niet de natuur van de zaken en hun eigenschappen heb willen bewijzen. Want zoals ik in het voorwoord van het derde deel gezegd heb, ik beoordeel de menselijke gemoedstoestanden en hun eigenschappen op dezelfde manier als de andere zaken van de natuur. En de menselijke gemoedstoestanden zijn voorzeker niet minder een aanduiding van de macht en de kunstigheid, zo al niet van de mens, dan zeker wel van de natuur, dan veel andere zaken die wij bewonderen en waarover wij ons verheugen bij hun aanblik. Ik ga nu verder en noteer over de gemoedstoestanden die zaken die de mens nut bijbrengen, of die hen nadeel berokkenen.

Stelling 58 Trots is niet strijdig met de rede, maar kan eruit ontstaan.

        Bewijs: dat blijkt uit de def.aff. 30 en uit de definitie van wat rechtschapen is, zie daarvoor 4p37s1.

        Scholium: de trots die men ijdel noemt is zelftevredenheid die enkel aangewakkerd wordt door de mening van het plebs en wanneer dat ophoudt, houdt ook die tevredenheid op, i.e. (volgens 4p52s) het hoogste goed dat eenieder liefheeft. Zo komt het dat wie glorieert in de mening van het plebs angstig de zorg van elke dag te lijf gaat en ijvert en probeert om die faam te behouden. Het plebs is immers divers en onstandvastig en dus, indien de faam niet behouden blijft, gaat die snel verloren; meer nog, omdat iedereen begerig is om de instemming van het plebs te verwerven, zal iedereen gemakkelijk de faam van een ander besmeuren zodat, aangezien er gestreden wordt om wat men voor het hoogste goed houdt, er een enorme lust ontstaat om elkaar met alle middelen te overweldigen en wie uiteindelijk als overwinnaar uit de strijd komt glorieert meer omdat die de andere benadeeld heeft dan omdat die voor zichzelf een voordeel behaald heeft. Die trots of tevredenheid is dus ijdel, omdat ze niets is.

Wat moet opgemerkt worden over de schaamte kan men gemakkelijk opmaken uit wat wij gezegd hebben over medelijden en spijt. Ik voeg er alleen aan toe dat zoals het medelijden ook de schaamte, hoewel ze geen daadkracht is, toch iets goeds is in zover ze een aanwijzing is dat er in de persoon die door schaamte overweldigd wordt, toch de begeerte aanwezig is om rechtschapen te leven, zoals ook pijn, die in zover goed te noemen is als ze erop wijst dat het gewonde lidmaat nog niet aan het rotten is. Daarom, hoewel wie zich schaamt over iets dat men gedaan heeft waarlijk bedroefd is, is men nochtans volmaakter dan iemand die schaamteloos is en geen enkele begeerte heeft om rechtschapen te leven.

Dat is wat ik mij had voorgenomen op te merken over de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid. Wat de begeerten betreft, die zijn voorzeker goed of slecht in zover ze voortkomen uit goede of slechte gemoedstoestanden. Maar in feite zijn ze allemaal, in zover ze in ons ontstaan uit gemoedstoestanden die passies zijn, blind (zoals men gemakkelijk kan opmaken uit wat we gezegd hebben in 4p44s) en ze zouden van geen enkel nut zijn, indien de mensen er gemakkelijk konden toe gebracht worden om uitsluitend volgens het voorschrift van de rede te leven, zoals ik nu in het kort zal aantonen.

37. Wie inziet wat het hoogste goed is voor zichzelf zal dat niet enkel voor zichzelf nastreven, maar ook voor de anderen. En hoe meer men inziet dat de ware kennis van al wat is, of van God, waarlijk het hoogste goed is, hoe meer men dat inderdaad ook voor de anderen zal verlangen. Wij zijn immers het nuttigst voor elkaar wanneer we volgens de rede leven, en hoe meer anderen volgens de rede leven, hoe meer mensen maximaal nuttig zijn voor elkaar. Leven volgens de rede wil zeggen: begrijpen. Dus zullen we wensen dat ook anderen begrijpen als het hoogste goed zien en dat ook realiseren. Vervolgens bewijst Spinoza het tweede lid van de stelling. Wanneer we een begeerte beschouwen in zover ze te maken heeft met ons gemoed, is die begeerte de essentie zelf van het gemoed (volgens de eerste definitie van de gemoedstoestanden). De essentie van het gemoed is vanzelfsprekend het begrijpen, kennis; die kennis houdt de kennis in van al wat is, of God. Niets is, of is zelfs maar denkbaar zonder de substantie of God, en dus is kennis zonder de kennis van het Al eveneens onbestaand en ondenkbaar. Hoe groter dus de kennis van het Al, hoe groter ook het verlangen dat anderen hetzelfde hoogste goed nastreven en verwerven als wij.

Spinoza geeft nog een alternatief bewijs, nu vanuit de gemoedstoestanden zoals beschreven in 3p31. Onze liefde voor wat wij als het hoogste goed nastreven, wordt nog aangewakkerd wanneer wij zien dat anderen het eveneens liefhebben en nastreven. Wij wensen niets liever dan dat onze liefde aangewakkerd wordt en streven er dus naar dat anderen onze liefde delen. Het goede dat wij nastreven is niet schaars, het kan door iedereen gedeeld worden, de voorraad kennis is niet beperkt, er kan altijd kennis bijkomen, er is er nooit teveel en hoe meer kennis hoe beter. Als iedereen kennis verwerft, zal iedereen zich daarin verheugen en dat is dan ook wat wij zullen nastreven; en hoe meer wij ons zelf verheugen, met andere woorden hoe intenser onze gemoedstoestand van blijdschap is, hoe groter ook de begeerte die daaruit voortkomt (3p37), dat wil zeggen hoe meer wij zullen verlangen dat anderen zoals wij hetzelfde hoogste goed nastreven.

Daarop volgen twee uitvoerige scholia, waarin Spinoza zijn filosofie ontwikkelt zonder die te formuleren in stellingen en bewijzen.

Een eerste opmerking is dat men ook vanuit een gemoedstoestand ernaar kan streven dat anderen onze liefde delen en leven volgens de principes die wij aankleven. Dat lijkt op wat hierboven beschreven werd, maar is het absoluut niet. Daar ging het om het nastreven van het hoogste goed vanuit onze essentie zelf, zonder beïnvloeding van externe oorzaken en de passies die daaruit ontstaan, dus enkel geleid door de rede. Hier bedoelt Spinoza integendeel de liefde voor een of ander tijdelijk en triviaal goed, zoals rijkdom of aanzien of seksuele bevrediging. Als men die eigen drift aan anderen wil opdringen, zal dat onvermijdelijk botsen met de driften die anderen hebben vanuit hun gemoedstoestanden en zo zal iedereen de anderen veeleer last berokkenen dan hen van nut te zijn en zal men anderen tegen zich opzetten veeleer dan samen hetzelfde hoogste goed na te streven.

Als we iets als ons hoogste goed nastreven vanuit een bepaalde gemoedstoestand, is dat onvermijdelijk iets dat niet iedereen kan bemachtigen of in dezelfde mate bezitten, bijvoorbeeld goud, of geld, of grond. We zullen dan vaak teleurgesteld worden omdat we nooit alles kunnen bezitten en vanuit de onmogelijkheid om onze doelstellingen ruimschoots te bereiken, zullen we vaak iets anders als ons hoogste goed kiezen, vanuit een andere gemoedstoestand en een andere begeerte: soms zijn de druiven inderdaad te zuur. Spontaan zijn wij geneigd om de lof te zingen van wat we liefhebben: waarvan het hart vol is, loopt de mond over. Tegelijkertijd vrezen we dat we net daardoor de anderen ertoe aanzetten om het hoogste goed, dat wij zoveel mogelijk wensen te verwerven, op hun beurt eveneens na te streven en dat ze zo onze rivalen worden: we kunnen niet laten uit te bazuinen wat wij als hoogste goed nastreven, maar tegelijk vrezen we dat men ons op ons woord neemt.

Dat is niet het geval wanneer het hoogste goed niet nagestreefd wordt vanuit een gemoedstoestand, maar vanuit onze natuur zelf. Wanneer wij willen dat de anderen zich net zoals wij laten leiden door de rede, handelen we niet impulsief en onstandvastig, zoals wanneer wij ons laten leiden door onze emoties en zijn we de anderen niet tot last. We gaan dan welwillend en respectvol om met de anderen, vanuit de vastheid van ons gemoed.

De volgende opmerking is wederom ambivalent. Spinoza noemde de kennis van God de hoogste kennis. De begeerte die voortkomt uit de kennis van God en die uitsluitend uit onze eigen natuur voortkomt, brengt hij onder bij de religio. Welke vertaler zal de neiging kunnen weerstaan om in deze context religio te vertalen door ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ en dies meer? En toch! In het klassieke Latijn betekent religio helemaal niet wat wij met godsdienst bedoelen; hoe zou dat ook kunnen, aangezien ons begrip van godsdienst bij de Romeinen niet voorkwam? Zoals Spinoza virtus gebruikt in de klassieke betekenis van daadkracht, gebruikt hij religio eveneens in de klassieke betekenis en dat is een houding van respect tegenover de goden, die de belichaming waren van de waarden van de staat en de maatschappij. Een homo religiosus was iemand die plichtsbewust was, eerlijk, betrouwbaar, bescheiden, nauwgezet, een voorbeeldig burger. De Romeinse godsdienst was een staatsgodsdienst, maar had niets van de latere christelijke godsdiensten, die waarlijk een imperium in imperio waren en de gelovigen in een religieus getint emotioneel dwangbuis gevangen hielden.

Wat Spinoza hier omschrijft als religio is echter wat wij begeren te doen vanuit onze kennis van het Al (of God). Wat heeft dat te maken met ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ in de christelijke betekenis? Het gaat om kennis, niet om geloof. En de hoogste kennis is niet die van wat een bovennatuurlijke persoonlijke God volgens zijn priesters wil, maar de kennis van de unieke substantie, van al wat is en het bewustzijn van de plaats die wij innemen in het geheel van de natuur. Hoe kunnen wij dat accuraat omschrijven als die levensopvatting steeds slechts bij een uiterst kleine minderheid aanwezig is geweest en nog steeds is? Wat Spinoza aanprees, werd door alle kerken en alle godsdiensten scherp veroordeeld: Spinoza was de atheïst bij uitstek en is dat nog steeds voor alle godsdiensten, en terecht. Onze woorden zijn doordrongen van de christelijke cultuur: gewetensvol, eerbiedig, vroom, godvrezend enzovoort. Voor wat Spinoza bedoelde, hebben wij geen woorden. Dat is de echte penuria verborum (zie Brief 6 aan Oldenburg), die Spinoza dwingt een bestaand woord te gebruiken, dat hij dan een eigen inhoud geeft, en dat hij veeleer gebruikt in zijn etymologische en historische betekenis uit de Romeinse tijd, dan in de betekenis die het later heeft gekregen met de opkomst van het christendom, een godsdienst zoals er nooit tevoren een geweest was. Als wij Spinoza getrouw willen vertalen, moeten wij zijn gedachten vertalen veeleer dan zijn woorden. We moeten dus een term vinden die beantwoordt aan de omschrijving die hij geeft: wat wij begeren en doen vanuit onszelf, en niet beïnvloed door andere oorzaken, in zover we het idee hebben van God, of God kennen. Het is dus een begeren en een activiteit, gebaseerd op het adequaat inzicht in het universum. Dat is wat Van Dale wijsheid noemt: de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis en het handelen daarnaar.

De volgende term die Spinoza gebruikt stelt ons voor hetzelfde probleem: de begeerte om goed te doen die ontstaat wanneer wij ons in ons leven laten leiden door de rede noemt hij pietas. In het christendom is dat vroomheid geworden, de vreze Gods, met al de connotaties van kwezelarij. In het klassieke Latijn staat pietas heel dicht bij religio, zoals vroomheid heel dicht bij godsdienstigheid staat. Maar in het oude Rome betekende pietas vooral plichtsbewust handelen. Wie zo in het leven staat, is een rechtschapen mens. Dat is dan ook de vertaling waarvoor wij gekozen hebben.

Honestas is het volgende begrip: wanneer wij de rede tot onze leidraad maken en ernaar streven dat zoveel mogelijk anderen dat ook doen en wij hen tot onze dierbare vrienden mogen rekenen, zijn wij eerbaar, dat wil zeggen dat wij de eer of de eerbied van anderen waardig zin. Het Engels heeft honestas behouden in honest, het Frans in de uitdrukking un honnête homme. Spinoza verwijst eveneens naar het oordeel dat anderen uitspreken: eerbaar is wat mensen loven die door de rede geleid worden. Verwerpelijk (turpe) is wat verhindert dat mensen het eens worden met elkaar en hetzelfde hoogste goed nastreven.

Daarmee heeft Spinoza inderdaad tevens de basisprincipes aangegeven voor elke vorm van samenleven. Hij zal dat in concreto uitwerken in de Tractatus Politicus, zie onze vertaling (Staatkundige Verhandeling, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2014).

In de volgende opmerking stelt Spinoza virtus tegenover impotentia, waarmee hij nogmaals aantoont dat hij daarmee inderdaad de daadkracht bedoelt die het tegenovergestelde is van de onmacht (terwijl het tegenovergestelde van de deugd de ondeugd of verdorvenheid is). Helemaal in de lijn van wat voorafgaat, definieert hij de daadkracht als het leven geleid door de rede, met andere woorden begrijpen, dus adequaat denken, dus actief zijn en dus niet beïnvloed of misleid worden door externe oorzaken. Onmacht is dan inderdaad het onderhevig zijn aan passies onder de druk of dwang van krachtige externe oorzaken, waardoor men niet doet wat men zelf wil, maar waartoe de externe oorzaken ons dwingen en wat niet overeenkomt met de rede en dus goed is, maar inspeelt op onze passies en dus onze daadkracht vermindert en dus slecht is.

Daarmee heeft Spinoza gedaan wat hij had aangekondigd in 4p18s, namelijk uitvoerig bewijzen more geometrico wat hij daar in het kort had samengevat als de voorschriften van de rede.

Meteen sluit hij aan bij het nihil homini homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens en naar wat hij daar zei over de omgang met redeloze dieren. Blijkbaar waren er in zijn tijd ook al mensen die zich ongemakkelijk voelden bij het slachten van dieren voor menselijke consumptie. Spinoza verwijst echter naar een wet (legem) over het niet slachten van dieren. Dat is wellicht een verwijzing naar de vele voorschriften over de omgang met dieren in de Joodse godsdienst. Daar golden allerlei geboden en verboden ter zake. Zo was bijvoorbeeld het slachten van een dier en zijn jong op dezelfde dag strikt verboden en mocht men zelfs de eieren van kippen en ganzen niet wegnemen in hun bijzijn. Spinoza noemt dat zinloos bijgeloof, een duidelijke verwijzing naar religieuze voorschriften, of verwijfd medelijden (muliebri misericordia), een even duidelijke verwijzing naar de fijngevoeligheid die men aan vrouwen toeschrijft in verband met het slachten van dieren, iets wat nog steeds als een typisch mannelijke bezigheid gezien wordt. Het fundamenteel principe dat wij met de rede zoeken naar wat nuttig is voor ons leert ons dat we ons moeten verenigen met wat het meest nuttig is voor ons en dat zijn andere mensen, en niet redeloze dieren of andere zaken die een natuur hebben die verschilt van de onze. Dieren kunnen ons doden en wij kunnen dieren doden; wij doden hen met hetzelfde recht waarmee zij ons doden. Iedereen heeft van nature het recht om alles te doen wat men kan. Bijgevolg, aangezien de mens tot meer in staat is dan een dier, hebben wij ook meer rechten dan redeloze dieren. Spinoza deelt de mening niet van bijvoorbeeld Descartes, die meende dat dieren niet konden lijden en dus met geweld mochten gedwongen worden om bepaalde taken uit te voeren en ook naar believen mochten afgemaakt worden, bijvoorbeeld op een pijnlijke manier of louter voor de jacht als sport, zaken die in de Joodse voorschriften streng verboden waren. Dieren kunnen pijn voelen, zoals iedereen weet die ooit een dier van nabij gezien heeft. Maar dat betekent niet dat wij dieren niet naar believen mogen gebruiken voor ons eigen nut. Dieren hebben een andere natuur dan wij en hebben dus ook andere gemoedstoestanden dan wij, zoals aangetoond in 3p57s. Wezens die verschillen van ons van natuur, zijn aan ons tegengesteld en dat zijn dus niet de wezens waarmee wij ons kunnen verenigen. Spinoza baseert ons recht om dieren te gebruiken en zelfs te doden en als voedsel te gebruiken op de fundamentele drang naar zelfbehoud en het zoeken, aan de hand van de rede, naar wat voor ons het nuttigst is. Recent onderzoek wijst erop dat de mens als soort sterk ontwikkeld is vanaf het ogenblik dat het voedsel in toenemende mate uit vlees bestond. De moderne mens beschikt over de wetenschap en de technologie om voldoende gevarieerd voedsel ter beschikking te stellen dat niet dierlijk is. In vroegere tijden bestond die luxe niet: enkel wie zich geen vlees kon veroorloven, at groenten, zij het node. Vlees werd als noodzakelijk gezien voor het overleven.

Dan volgt een aankondiging van wat wij nog mogen verwachten in het verdere betoog. Spinoza had namelijk in het appendix bij het eerste deel, §3 beloofd dat hij zou uitleggen wat hij bedoelt met ‘lof’ en ‘laak, met ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig’, met ‘overtreding’ (peccatum) en ‘verdienste’. Lof en laak zijn al uitvoerig aan bod gekomen in 2p29s. De andere zaken zal Spinoza verduidelijken aan de hand van zijn opvattingen over de natuur van de mens, waarbij hij een onderscheid maakt tussen wat hij de natuurlijke staat noemt (status naturalis) en de burgerlijke staat (status civilis). Het is een thematiek die de kern vormt van de Tractatus Politicus. Het is van groot belang dat onderscheid correct te interpreteren, zodat men niet vervalt in hardnekkige misverstanden die daarover in de literatuur voorkomen.

De natuurlijke staat moet men letterlijk opvatten: het is de mens als individu, zonder enige beperking van buitenaf. Wij bestaan, zoals alle singuliere zaken bestaan en behalve wijzelf er is niets of niemand, ook geen bovennatuurlijke kracht, die bepaalt of beperkt waartoe wij in staat zijn. Alles waartoe wij in staat zijn, is ons onvervreemdbaar recht en alles wat onze eigen kracht te boven gaat, kan nooit ons natuurlijk recht genoemd worden. Wij ontlenen al onze rechten aan het naakte feit van te bestaan zoals we zijn. Wat wij ook doen vanuit onze natuur, dat wil dus zeggen alles waartoe wij in staat zijn, doen wij rechtmatig. Wij zijn de enige norm voor wat we doen: wat we kunnen doen, doen we terecht. Wij zoeken naar zelfbehoud en beoordelen alles op zijn nut voor ons. Wij maken dus zelf uit wat goed en slecht is op grond van het nut voor ons zelfbehoud. Wat wij als goed beschouwen, zullen we liefhebben en trachten voor ons te winnen en te behouden, wat wij als slecht zien, zullen we haten en proberen te vernietigen. De rede is niets anders dan de toepassing van het principe van het zelfbehoud: als iets goed is voor ons zelfbehoud, gebiedt de rede dat na te streven; wij zoeken dus steeds naar wat het nuttigst is voor ons zelfbehoud, dat is redelijk denken en leven. Er is geen enkel ander principe dat kan afgeleid worden uit ons bestaan zelf en dat onvermijdelijk en onweerstaanbaar aanwezig is in elke singuliere zaak.

Eens dat duidelijk is, zien we meteen wat de gevolgen daarvan zijn. Iedereen kan leven vanuit dat principe zonder dat daaruit kwalijke gevolgen voortkomen: als iedereen leeft geleid door de rede, streven we allen eensgezind hetzelfde na voor onszelf en voor de anderen. Door onze eigen rechten op te eisen, benadelen we niemand, want iedereen heeft dezelfde rechten.

Maar zo gaat het niet in de realiteit van onze wereld. Elk individu leeft in een omgeving waarin krachten aanwezig zijn die de krachten van zelfs het sterkste individu oneindig overtreffen en die op elk individu een enorme invloed hebben, die dat individu grondig veranderen en verhinderen dat het louter actief volgens de rede denkt en handelt, maar die integendeel het gemoed in allerlei passieve toestanden brengen die het inzicht in wat goed en kwaad is vertroebelen. Daardoor is men niet langer eensgezind, maar elkaars rivaal en vijand, terwijl de rede juist de medemens die geleid wordt door de rede aanwijst als wat voor een mens het nuttigst is. Wij hebben elkaar absoluut nodig, maar in plaats daarvan wantrouwen, bekampen, haten en vernietigen we elkaar.

Hoe kan men in de gegeven omstandigheden, namelijk de onvermijdelijkheid van de gemoedstoestanden onder inwerking van externe oorzaken, maken dat de mensen zich tegen elkaar kunnen beveiligen en met elkaar omgaan in het volste vertrouwen dat zij elkaar niet zullen benadelen? Daartoe is het nodig dat de onvermijdelijke gemoedstoestanden die verhinderen dat wij redelijk zijn en eensgezind, onderdrukt of uitgeschakeld worden. De rede van een individu op zichzelf is echter niet in staat om op te tornen tegen de overweldigende krachten van het universum. Welnu, dat kan volgens 4p7 en 3p39: gemoedstoestanden kunnen enkel te niet gedaan worden door een andere gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld, en elkeen laat enkel na iemand anders nadeel te berokkenen uit vrees voor de gevolgen. Men moet dus de eenheid die idealiter zou ontstaan doordat iedereen leeft volgens de rede op een kunstmatige manier realiseren, namelijk door aan de maatschappij zelf het recht toe te kennen dat elk individu heeft en de uitoefening van de rechten van het individu op die manier te realiseren, in plaats van dat aan elk individu over te laten, aangezien een individu toch niet in staat is om enkel te leven volgens de rede. Het hoogste staatsgezag zal dus de redelijkheid moeten garanderen en realiseren door voor zichzelf al de rechten op te eisen die een individu van nature heeft en dus beslissen wat goed en kwaad is en dat vastleggen in wetten en toezien op de verbreiding en de naleving ervan. Daartoe moet het gezag beschikken over voldoende macht; dat is niet de redelijkheid, want de rede staat machteloos tegen de gemoedstoestanden. Het zal dus een macht moeten zijn die sterk genoeg is om het individu te weerhouden van het berokkenen van nadeel aan anderen, bijvoorbeeld door wetten, reglementen, geboden en verbodsbepalingen, gekoppeld aan de afschrikking die uitgaat van de voorziene bestraffing van overtredingen. De staat moet met andere woorden streven naar zelfbehoud zoals het individu en zich daartoe wapenen, ook letterlijk, tegen de constante dreiging die uitgaat van de onredelijke individuen, die hun eigen emoties verwarren met hun terecht streven naar zelfbehoud. Zo ontstaat een leefgemeenschap of een staat en ook het begrip ‘burger’: het is iemand die zich schikt in een gemeenschappelijk staatsverband en toelaat dat de staat het gezag uitoefent en de burgers tot de redelijkheid brengt die zij zelf niet kunnen realiseren omwille van hun onderworpenheid aan hun gemoedstoestanden. De burger wordt aldus niet alleen beschermd tegen zichzelf, maar ook tegenover anderen die niet geleid worden door de rede en dus de tot redelijkheid gedwongen burger zouden belagen.

Spinoza herhaalt nog eens wat hij onder de natuurlijke staat verstaat: het is de ideële toestand van elk wezen, op zichzelf beschouwd en zonder rekening te houden met de krachten van alle andere singuliere zaken. Dat is de absolute vrijheid, er zijn geen externe wetten waartegen men kan zondigen en de ijzeren wet van het zelfbehoud kan een individu zelfs niet overtreden.

Dat is helemaal anders in de burgerlijke samenleving, in de staat. Daar beslist men in gezamenlijk overleg wat goed en kwaad is en eenmaal dat vastgelegd is in wetten, is iedereen verplicht die wetten na te leven en wordt elke overtreding, dat wil zeggen elke ongehoorzaamheid aan de staat passend bestraft. In de staat kan men niet ‘zondigen’ in de christelijke betekenis van het woord, namelijk iets doen dat door God verboden is omdat het intrinsiek slecht is. Men kan enkel ongehoorzaam zijn tegen iets dat de gemeenschap heeft afgesproken, en darvoor riskeert men een boete of straf te krijgen. Het is een zakelijke overeenkomst, in tegenstelling met de morele verplichtingen van de godsdienst. De straf wordt uitgesproken door de staat volgens de gangbare juridische procedures, met mogelijkheden van verhaal in geval men meent onrechtvaardig behandeld te zijn of kan aantonen dat de procedures niet accuraat gevolgd werden. Er is geen sprake van een blijvende schuld: wanneer de boete betaald is of de gevangenisstraf uitgezeten, is men weer in het reine met de staat en de medeburgers. Vanzelfsprekend rekent men burgerzin, of gehoorzaamheid aan de staat, aan als een verdienste: het is de voorwaarde om zich burger te kunnen noemen en te genieten van de bescherming en de andere voordelen van het staatsbestel.

Zo gaat het ook met bezit: in de natuurlijke staat is iets eigendom van iemand wanneer men het kan bemachtigen. Er is niets anders dat bepaalt dat iets aan iemand toebehoort dan het bezit zelf. Wie zich dus kan meester maken van het bezit van een andere, heeft daartoe het volste recht. Er zijn dus geen eigendomsrechten waarop men zich kan beroepen; iedereen heeft in dezelfde mate rechten als men macht heeft. Er is geen rechtvaardigheid in de zin van iedereen te geven wat hem of haar toekomt, of onrechtvaardigheid wanneer men dat niet doet; er is ook geen diefstal, aangezien iedereen dezelfde rechten kan laten gelden op alles.

Dat is inderdaad anders in de burgerlijke staat: daar wordt zakelijk afgesproken dat iets aan iemand toebehoort en het kan die persoon niet ontnomen worden met geweld of list; goederen veranderen van eigenaar volgens vaste regels van verkoop of schenking of overerving.

Begrippen als rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste blijken dus niet te volgen uit de natuurlijke staat van de mens, maar uit formele afspraken die mensen onder elkaar maken. Het zijn geen wetmatigheden of attributen van het gemoed, maar zakelijke overeenkomsten en de naleving of niet naleving ervan.

Wij moeten ons ervoor hoeden die ideële toestand te interpreteren als een ideale toestand, of als een oorspronkelijke of primitieve toestand. Dit is een filosofische discussie, geen nostalgische en romantische geschiedschrijving noch een utopisch manifest. Het natuurrecht dat Spinoza hier opeist, is de filosofische garantie voor de concrete universele mensenrechten die door de staat moeten gegarandeerd en gevrijwaard worden. Het is niet de staat die bepaalt wat de waarden en normen zijn, maar de burgers in gezamenlijk democratisch overleg, met de bedoeling de burgers toe te laten maximaal en optimaal van hun vrijheid te genieten. De burgers kunnen afzien van bepaalde rechten en vrijheden, maar dan doen ze dat vrijwillig, om een hoger goed te bereiken en dus nog meer rechten en vrijheid te hebben. Zonder natuurrechten kan het gezag zich als dictatuur profileren en zelf bepalen wat goed en kwaad is, en zo de burgers hun natuurlijke rechten en vrijheden ontnemen.

38. Als begrijpen, kennis en gebruik van de rede bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons het hoogste doel is dat wij nastreven, is al wat bijdraagt tot de verbetering en de uitbreiding van die kennis goed voor ons, en wat daaraan afbreuk doet uiteraard slecht. Welnu, ons gemoed is maar zo goed als ons lichaam: het is immers een en dezelfde zaak, namelijk het individu, beschouwd onder de twee aspecten of attributen van denken en van uitgebreidheid. Wat dus maakt dat ons lichaam tot meer in staat is, dat wil zeggen op meer manieren beïnvloed kan worden en zelf op meer manieren andere zaken kan beïnvloeden, maakt ook ons gemoed rijker en krachtiger. Hoe beter de delen van ons lichaam daartoe gedisponeerd of geschikt worden, hoe beter ook ons gemoed functioneert en hoe krachtiger het individu is om zichzelf in stand te houden.

39. Daarmee zijn we beland bij de materiële kant van de mens. Die is een lichaam zoals andere singuliere zaken, een verzameling partikels die eenheden vormen die samen het lichaam vormen. Dat lichaam wordt in stand gehouden als die partikels behouden blijven of vervangen door identieke anderen zonder dat een onderdeel of het geheel verandert. Het gaat dus om het behoud van de partikels van de materie in een bepaalde configuratie van beweging en rust. Als die configuratie verstoord wordt, verandert het individu en wordt het in zijn huidige configuratie vernietigd. Als die verhouding behouden blijft, behoudt het individu zijn kracht en zijn mogelijkheden om door andere singuliere zaken beïnvloed te worden en op zijn beurt andere zaken te beïnvloeden, steeds met het zelfbehoud voor ogen. Het is evident dat wat bijdraagt tot het behoud van het lichaam in zijn huidige vorm goed is en wat van het lichaam iets anders maakt niet anders dan slecht kan zijn voor dat lichaam, omdat het de vernietiging inhoudt van wat het probeert te behouden, namelijk zichzelf.

Goed en kwaad worden ook hier bepaald door wat bijdraagt of afbreuk doet aan het zelfbehoud van het individu.

 Het scholium begint met een anticipatie op het vijfde deel. Daar zal Spinoza uitleggen wat de consequenties zijn van deze stellingen voor de kracht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden.

Een eerste opmerking bij het voorgaande is een definitie van wat het betekent voor een lichaam dat de innerlijke verhouding qua beweging en rust verbroken wordt. Aangezien een lichaam is wat het is precies door de beweging en rust van de partikels die het lichaam samenstellen, zal elke fundamentele verbreking van de huidige verhouding ook de samenstelling van het geheel wijzigen en dus vernietigen wat er is, ook al wordt er iets anders tot stand gebracht, dat wil zeggen dat het lichaam zoals het is, sterft. Dat is inderdaad een zeer accurate en bruikbare definitie van de dood van een mens: als de partikels van ons lichaam niet meer functioneren zoals vereist om van een menselijk lichaam te kunnen spreken, is dat lichaam dood, ook al blijft er een lijk over dat uit dezelfde partikels bestaat. Nadien zullen die partikels verder veranderen van vorm en zich allengs vermengen met hun omgeving tot de volledige ontbinding. Maar er zijn ook gevallen waarbij het lichaam althans oppervlakkig zijn vorm behoudt, terwijl men nochtans moet stellen dat er een ingrijpende fundamentele verandering is opgetreden in de verhouding qua rust en beweging tussen de partikels. Het is mogelijk dat een mens grondig verandert van natuur, en wel door allerlei mogelijke oorzaken. Men heeft al vroeg vastgesteld dat mensen onder invloed van koorts of andere ziektetoestanden of door bijvoorbeeld een hersentrauma plots andere kenmerken gingen vertonen, iets wat door de moderne wetenschap bevestigd en verklaard is. Spinoza houdt het bij het verhaal van een Spaanse dichter die een duidelijk geval van geheugenverlies onderging. Maar als men dat niet bewijskrachtig houdt omdat het zo uitzonderlijk is, dan volstaat het, zo zegt Spinoza, dat men als volwassene de natuur van kinderen bekijkt: wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat wij ooit als zuigeling zo onmondig geweest zijn, als peuter zo onhandig en onwetend, als kind zo onbewust van gevaar, als jongeling zo overtuigd van onze eigen kracht, als volwassene zo vermetel… Enkel wanneer anderen die ons toen gekend hebben, bevestigen dat wij inderdaad toen zo waren, moeten wij wel toegeven dat dit inderdaad wel het geval moet geweest zijn. Wij blijven hetzelfde individu, maar ons lichaam en ons gemoed veranderen constant zonder dat dit leidt tot de dood van het individu. Een individu kan dus veranderen van natuur, kan zelfs niet anders dan veranderen van natuur. En in die zin sterft telkens onze natuur ingrijpend verandert, de oude mens in ons.

40. Deze stelling is de evidentie zelf. Als mensen eendrachtig zijn, hetzij doordat ze uit zichzelf leven volgens de rede, hetzij daartoe gedwongen door de wetten van de staat, zijn ze elkaar maximaal tot nut en streven ze hun zelfbehoud optimaal na. Wat mensen dus eendrachtig maakt is zeker goed en wat onenigheid en burgertwist veroorzaakt, is noodzakelijk slecht.

41. Wat kunnen we nog meer zeggen over goed en kwaad, meer bepaald over de gemoedstoestanden zoals die beschreven zijn in het derde deel? Voorzeker dat blijdschap uit zichzelf niet slecht is, maar goed: blijdschap betekent dat wij ons bewust zijn van de overgang naar een grotere volmaaktheid en een toename van onze daadkracht ten gunste van ons zelfbehoud. Er is daarin niets dat rechtstreeks (directe) slecht kan genoemd worden. Droefheid is dan het omgekeerde en dus directe of uit zichzelf of regelrecht slecht.

42. Naast het tegengesteld koppel blijdschap – droefheid krijgen we nu het even ongelijk paar van de vrolijkheid (hilaritas) – melancholie. De definitie van vrolijkheid laat aan duidelijkheid niets te wensen over: het is een verhoging van onze daadkracht die het hele lichaam treft en die dus in gelijke mate de verhouding van beweging en rust beïnvloedt. Het is onmogelijk dat onze daadkracht op die manier al te zeer vergroot wordt, dus kan er geen sprake zijn van een excessieve vrolijkheid, zoals gedefinieerd. Melancholie is niets anders dan de absolute onderdrukking van de daadkracht van ons lichaam.

43. Anders dan de hilaritas of vrolijkheid kan titillatio of plezier wel degelijk excessief zijn; dat volgt uit de definitie: het gaat om een gemoedstoestand die een of slechts enkele delen van ons lichaam meer beroert dan andere, wat al een verandering veronderstelt in het evenwicht tussen de delen qua beweging en rust; bovendien kan die gemoedstoestand zo krachtig zijn dat onze andere activiteiten, zoals redelijk nadenken, erdoor onderdrukt worden; ten slotte kan die toestand blijven voortduren en zo ons lichaam langdurig of permanent ongeschikt maken om veel andere gemoedstoestanden te ondergaan of zelf actief in de wereld op te treden. Dat zijn redenen genoeg om te stellen dat plezier excessief kan zijn en in die mate ook slecht voor ons zelfbehoud. Ook hier is er een tegenpool, namelijk smart (dolor). Volgens de vorige stelling kan dat, als een vorm van droefheid, niet op zichzelf goed zijn voor ons. De oorzaken van onze smart zijn velerlei en zeer verscheiden in kracht. De kracht van gemoedstoestanden wordt afgemeten aan de kracht van hun oorzaak, opgeteld bij onze eigen kracht en dus is er smart in oneindig veel verschillende gradaties en vormen. Er zal dus ook een smart zijn die zo sterk is dat ze krachtiger is dan ons plezier en die zo het plezier kan matigen en verhinderen dat het excessief en dus slecht wordt; daardoor wordt ons lichaam niet langer minder geschikt om zijn zelfbehoud na te streven en dus kunnen we zeggen dat smart iets goeds is wanneer dat plezier, hoewel een vorm van blijdschap, slecht is, dat wil zeggen wanneer die blijdschap excessief is.

44. Liefde en haat, eveneens elkaars tegengestelde, kunnen excessief zijn. Dat liefde dat kan zijn, bewijst Spinoza op grond van het feit dat plezier excessief kan zijn, zoals in de vorige stelling aangetoond is. Plezier is immers evident geen droefheid maar blijdschap. Welnu, liefde is blijdschap gepaard aan het idee van een externe oorzaak; dan is ook plezier liefde gekoppeld aan een externe oorzaak en aangezien plezier excessief kan zijn, kan ook liefde dat zijn, althans in de vorm van buitensporig plezier.

Het bewijs dat ook haat overdreven proporties kan aannemen volgt eveneens uit bewezen stellingen. De intensiteit van een begeerte is afhankelijk van de gemoedstoestand waaruit ze ontstaat; anderzijds is het zo dat een gemoedstoestand, als een passie, sterker kan zijn dan onze acties; vandaar dat een begeerte die ontstaat uit een sterkere gemoedstoestand intenser zal zijn dan andere begeerten. Er zullen dus gradaties zijn tot in het extreme en dus zal er, zoals in de vorige stelling aangetoond voor het plezier, ook van de haat een excessieve vorm bestaan.

Wat is eigenlijk hilaritas of vrolijkheid? De definitie is duidelijk: een ervaring van een algehele verhoging van de daadkracht van ons lichaam. Het is ook het tegendeel van de melancholie of zwartgalligheid, wat overigens de letterlijke vertaling is van dat Griekse woord. Maar daarmee weten we nog niet wat vrolijkheid is, of hoe we kunnen zien dat iemand vrolijk is. Meestal is er veeleer sprake van titillatio, plezier, waarbij slechts een deel van het lichaam betrokken wordt door het contact met externe oorzaken, vaak in een overdreven vorm, zodat die gemoedstoestand beklijft en ons uiteindelijk verhindert nog aan iets anders te denken dan aan de oorzaak van ons plezier, met uitsluiting van al het andere. Er zijn heel veel mensen en die worden allemaal bestookt met heel veel verschillende gemoedstoestanden en slechts een beperkt aantal mensen zal als gevangen zijn in slechts één enkele hardnekkige gemoedstoestand, maar toch zien we dat dit kan gebeuren. Mensen kunnen zo geobsedeerd geraken door iets of iemand dat het beeld daarvan hen niet meer loslaat en dat ze getroffen worden door waanbeelden, die hen doen denken dat het voorwerp van hun obsessie bij hen is, ook al is dat niet zo; dat is wat er gebeurt in onze slaap, maar als het gebeurt als iemand wakker is, dan zeggen we inderdaad dat die waanzinnig is, spoken ziet en stemmen hoort. Een al te hevige verliefdheid of passie kan hetzelfde resultaat hebben: zeggen we niet goedlachs spottend van zo iemand dat die gek is van iemand? Maar voor andere obsessies hebben we minder begrip, bijvoorbeeld voor vrekken of roemzuchtige personen; die zijn een vervelende last en we vinden daarom dat ze helemaal niet waanzinnig zijn maar opzettelijk obsessief hun doel proberen te bereiken en dus gaan we hen haten. Maar in werkelijkheid zijn overdreven hebzucht, roemzucht, wellust enzovoort allemaal vormen van waanzin, ook al herkennen noch erkennen we het als ziekten die iemand treffen.

45. Spinoza analyseert nu stelselmatig gemoedstoestanden om te zien of ze goed of slecht zijn voor ons. Dat haat niet goed is, ligt voor de hand. Als we iemand haten, willen we die persoon nadeel berokkenen en dus gedeeltelijk of geheel vernietigen en dat kan op geen enkele manier als iets goeds aangerekend worden. Haat is dus altijd streven naar iets dat slecht is. Voor het eerst zegt Spinoza dat hij hier de haat bedoelt tussen mensen. Zoals we zagen bij de beschrijving van de gemoedstoestanden, formuleert hij de stellingen en bewijzen meestal zo dat het gaat over onze verhouding tegenover externe oorzaken, wat die ook zijn. Dat hij nu specifiek vermeldt dat het gaat om gevoelens tegenover onze medemensen, heeft allicht te maken met het feit dat ook de reactie van die medemensen in rekening gebracht wordt; levenloze zaken kunnen niet reageren.

Als haat altijd slecht is, dan zijn specifieke vormen van haat zoals nijd, spot, verachting, woede, wraaklust en dies meer eveneens slecht.

Als haat de oorzaak is van onze begeerte en van ons handelen, is wat we begeren en wat we doen verwerpelijk. Als we dat doen als burgers in een geordende staat, handelen we op een onrechtvaardige manier, dat wil zeggen tegen de wetten in die vereisen dat we iedereen geven en laten wat hem of haar toekomt; onze medemensen benadelen vanuit onze haatgevoelens is een inbreuk op de wetten.

Dan volgt een fijnzinnige passage die het onderscheid illustreert tussen lachen en spotten. Spotten met iemand is slecht, aangezien het per definitie een vorm van haat is. Lachen om iemand en zelfs met iemand is echter onschuldig; zoals we lachen om een grap, kunnen we ook lachen om een komische situatie en de betrokken persoon zal daarover meestal niet verbolgen zijn, hoogstens enigszins geamuseerd verveeld en zal veeleer geneigd zijn in onze vrolijkheid te delen. Als blijdschap niet overdreven is, is het zonder meer goed. Dat biedt Spinoza de gelegenheid flink uit te halen naar de grimmige en droefgeestige asceten en moraalridders van wat hij hier het bijgeloof noemt, maar het is duidelijk dat hij het heeft over de bedienaars van de eredienst en andere gezagsdragers die zich laten inspireren door godsdienstige voorschriften om de mensen te verbieden te lachen, zich te amuseren en te genieten van het leven. Spinoza zegt onomwonden dat je net zo goed moet zorgen dat je niet melancholisch wordt als dat je niet vergaat van honger en dorst. Hij gebruikt een staande uitdrukking uit de klassieke theaterwereld om aan te kondigen wat zijn opvattingen zijn: het is onmogelijk dat een of andere godheid (numen) zich kan verheugen over mijn machteloosheid en de ellende die mij overkomt en onder de mensen kan alleen nijd iemand zover brengen. Goedgelovige mensen die zich door perfide en misantropische zielenzalvers de stuipen op het lijf laten jagen en voortdurend angstig snikkend en tot tranen toe bewogen vertwijfeld rondlopen, zijn geen toonbeelden van daadkracht. Blijdschap is ervaren dat men overgaat naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen dat we meer deel hebben aan de onbegrensde en eeuwige natuur van het universum, of van God zelf. Spinoza speelt hier duidelijk op de dubbele betekenis van virtus en divinus: voor de gelovigen is dat de deugdzaamheid en het goddelijke, voor hem is het de daadkracht en de substantie of al wat is. Hij stelt daarmee nogmaals die twee opvattingen tegenover elkaar en blijft zeggen dat de bestaande godsdiensten niet de ware godsdiensten zijn en hun God niet de ware God is.

Het is dus een teken van wijsheid dat men ernaar streeft zich te verblijden in al wat aangenaam is, zij het met mate, want overdaad leidt tot walging en afkeer en dan is het wel gedaan met genieten. Dus zich met mate te goed doen aan spijs en drank in goed gezelschap en zich daarin te verheugen is veeleer een kenmerk van de wijze dan chagrijnigheid en misplaatste soberheid en ascese. Genieten van al wat mooi en zalig is kan nooit kwaad, noch voor jezelf, noch voor anderen: je doet er immers niemand kwaad mee, hoe kan het dan verkeerd zijn? Dus al de stuurse verboden van sikkeneurige pilaarbijters zijn volkomen misplaatst en zeer onterecht. Een mens is immers een complex wezen en heeft voortdurend behoefte aan allerlei zaken om het lichaam in optima forma te houden, zodat ook het gemoed op volle kracht kan werken en krachtdadig en kundig nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud, geleid door de rede. Een dergelijke levensopvatting is niet alleen perfect in overeenstemming met de principes van Spinoza’s theoretische filosofie, het is ook wat gewone mensen aanvoelen en nastreven als de beste manier van leven. Van een filosofie, theologie of ideologie die integendeel strijdig is met wat gewone mensen diep in hun hart weten, kan men met zekerheid zeggen dat ze bezijden de waarheid is.

46. In het derde deel zagen we dat we de gemoedstoestanden van anderen imiteren. We haten wie ons haat en geven personen die ons benadelen of onheus behandelen of zelfs maar een lage dunk hebben van ons, lik op stuk. Dat zijn emotionele reacties, die veroorzaakt worden door de emotionele manier waarop anderen zich tegenover ons gedragen. Het zijn dus passies en ons gedrag is passief. Wie zich integendeel door de rede laat leiden is actief, laat zich niet beïnvloeden door de gemoedstoestanden van anderen, maar beantwoordt hun haat met liefde en elke vorm van haat met de tegengestelde vorm van liefde.

Haat is immers nooit goed en dus altijd slecht en wie werkelijk begaan is met zelfbehoud zal trachten het kwade te mijden en zal dus vermijden in haatgevoelens te vervallen en zal eveneens proberen anderen daarvan te weerhouden. Wij hebben gezien dat wederkerige haat alleen maar de haat aanwakkert en dat enkel liefde die vicieuze cirkel kan doorbreken (3p43 en 3p44).

In het scholium wordt het Hobbesiaanse beeld opgeroepen van de strijd van allen tegen allen. Als iedereen zich wil wreken voor aangedaan onrecht, is dat inderdaad de heilloze situatie waarin we terechtkomen. De oplossing is enkel gelegen in het vernietigen van de haat door die te doen verkeren in liefde. Wanneer men in conflict is met iedereen, is men steeds de zwakste. Wanneer wij onze ‘vijanden’ niet met gelijke wapens bestrijden, maar hen ertoe brengen dat zij ons gaan liefhebben, kunnen wij zelfs een overmacht aan en hoeven we niet eens te rekenen op het keren van de oorlogskans. En door van onze vijanden die ons haten vrienden te maken die ons liefhebben, ‘overwinnen’ wij hen niet, zodat zij niet het gevoel hebben een nederlaag te lijden en in een vernederende en ongunstige situatie terecht te komen, wat tot frustratie en opstandigheid leidt. Zij komen er immers niet bekaaid vanaf, maar ervaren dat hun daadkracht veeleer toeneemt dan afneemt. Met dat vooruitzicht zal men gemakkelijker vrede sluiten.

Dat geldt voor haat en liefde, maar vanzelfsprekend ook voor alle vormen van haat en liefde. Het bewijs geldt universeel.

47. We gaan verder met het onderzoek naar wat gemoedstoestanden voor goeds en kwaads hebben. Hoop en vrees zijn in zekere zin aan elkaar tegengesteld, namelijk doordat wat men verwacht goed of slecht is. We hebben gezien dat bij allebei droefheid nooit kan uitgesloten worden. Voor vrees is dat evident, en hoop is onvermijdelijk verbonden met vrees. Dus kunnen ze op zichzelf beschouwd niet directe goed zijn, maar enkel indirect, in zover ze kunnen vermijden dat een andere gemoedstoestand, namelijk die van blijdschap, zo buitensporig is dat die goede gemoedstoestand toch in ons nadeel werkt, zoals bij het overdreven plezier.

Hoop en vrees wijzen op het ontbreken van zekerheid, dus van kennis en dat is een teken van onmacht: Wissen is Macht. Als hoop zekerheid wordt en vrees omslaat in de vreugde van de opluchting, betekent dat toch dat er voorafgaandelijk de droefheid was van de onzekerheid in hoop en vrees. Voortdurend leven in hoop en vrees is een belastende en nefaste situatie, die we zoveel mogelijk zullen vermijden of proberen te overwinnen, zodat we niet meer afhankelijk zijn van zaken die toch buiten onze macht liggen, maar ons lot in eigen handen nemen en ons uitsluitend laten leiden door de rede.

48. Uit de definities van overwaardering en minachting blijkt duidelijk dat dit onredelijke gemoedstoestanden zijn: we waarderen iemand meer dan gerechtvaardigd is, en beoordelen iemand minder goed dan die persoon verdient. Wat strijdig is met de rede is ipso facto slecht.

49. Dat overwaardering slecht is, blijkt ook uit het gevolg: de persoon die we liefhebben en daarom meer loven dan gerechtvaardigd is, wordt daardoor buitenmate verblijd: onverwachte en onverdiende lof zijn we maar al te zeer geneigd te geloven en te aanvaarden. Maar dat doet ons gloriëren: het maakt ons hoogmoedig, omdat het ons doet geloven dat we beter zijn dan we in werkelijkheid zijn, en dat is inderdaad wat hoogmoed is.

50. Deze filosofische stelling kan gemakkelijk verkeerd begrepen worden, zoals ook het Nazisme Nietzsche verkeerd begrepen heeft. Men moet de hele tekst én de context lezen om tot een goed begrip te komen. Wat staat er? Medelijden is slecht en onnuttig. Juist, maar er staat wel bij dat dit alleen geldt voor wie zich laat leiden door de rede en dat zijn zeldzame gevallen, zegt Spinoza herhaaldelijk; misschien is er wel niemand die erin slaagt om zich helemaal te laten leiden door de rede, en dan is medelijden niet helemaal nutteloos en slecht.

Dat blijkt uit de bewijsvoering. Medelijden is een vorm van droefheid die men ervaart om het leed van anderen. Maar droefheid is zonder meer slecht. Hoe kan dat, zal men zeggen, aangezien medelijden ertoe leidt dat wij proberen nood van de anderen te lenigen? De neiging die wij inderdaad hebben om de oorzaak van het lijden van anderen weg te nemen is niet het gevolg van ons medelijden, maar van ons inzicht in de situatie: wanneer wij medelijden ervaren, beseffen we dat we bedroefd zijn en dat onze daadkracht vermindert. Dat is de situatie die we willen rechtzetten en enkel om die reden gebiedt de rede ons de oorzaak van onze eigen droefheid weg te nemen, ook als dat enkel kan door de nood van de lijdende andere te lenigen. Een andere oplossing is dat we die gemoedstoestand van medelijden proberen te overwinnen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand van blijdschap, maar dat is een symptomatische bestrijding van het kwaad, zoals men in het stoïcijns denken aantreft: door gevoelens van medelijden te vermijden en ons dus af te keren van de nood van anderen en als het ware onszelf immuun te maken voor hun leed, kunnen we onszelf in een toestand van onverstoorbaarheid (ataraxia) brengen. Dat is absoluut niet wat Spinoza bedoelt. Hij bedoelt wel degelijk dat wij de oorzaak van het leed van de andere willen wegnemen, maar dat we dat niet doen omwille van de gemoedstoestand van de andere, namelijk diens droefheid over zijn lot, maar omdat de rede ons gebied een einde te maken aan onze droefheid, wat volgens dezelfde rede enkel kan door de oorzaak van het leed van de andere weg te werken. Als we vanuit onze eigen gemoedstoestanden handelen, kunnen we immers nooit zeker zijn dat we het goede doen. Als we dus redelijk handelen, hebben we geen medelijden nodig om het goede te doen, en als we toch medelijden hebben, moeten we die droefheid opheffen door te doen wat de rede voorschrijft. Er is dus geen enkele manier waarop dit voorschrift kan uitgelegd worden als een bewijs voor enige hooghartigheid en gevoelloosheid van Spinoza’s filosofie, of van enig gebrek aan medemenselijkheid, wel integendeel: het is de rede die ons gebiedt de nood van de andere te lenigen, en niet de emotionele vertedering of het afgrijzen bij het zien van dat leed. Dat is wat het corollarium zegt: als je wil leven volgens de rede, laat je dan niet te veel leiden door je normale gevoelens van medelijden bij het zien van het leed van anderen.

Dat geldt niet alleen voor medelijden, maar ook voor gevoelens van haat, lachen en verachting bij de confrontatie met de wereld om ons heen. Als wij ons voortdurend goed bewustzijn dat alles gebeurt volgens de vaste natuurwetten van het universum en dat er voor alles een oorzaak is, dan weten we ook dat al wat gebeurt niet zomaar gebeurt, noch omdat een Opperwezen het zo wil; al wat gebeurt, moest noodzakelijk zo gebeuren, anders was het immers niet gebeurd. Er valt dus in de grond niet mee te lachen of te wenen, en er is nog minder reden tot haat en verachting. Dat zijn gemoedstoestanden die maar zinvol zijn als men zich indenkt dat men ons haat, of dat zaken gebeuren omdat een Opperwezen ons of anderen wil straffen enzovoort.

Deze gedachte vinden we terug in de eerste regels van de Staatkundige Verhandeling en in (1.4): ‘ik ben dus voortdurend bezorgd geweest om niet te lachen of te treuren om wat de mensen doen, noch om hen daarom te verwensen, maar om het te begrijpen.’ Zie ook 3praef.

Wie redelijk leeft, neemt de zaken zoals ze komen en vanuit die daadkracht zal men handelen zoals het hoort en zich verheugen, zonder zich te laten leiden door de emoties die ons onvermijdelijk bestoken. ‘Bene agere et laetari, zoals men zegt: doe wel en wees blij’ (let op de passieve vorm met reflexieve betekenis: zich verheugen, en niet het actieve laetare, iemand anders blij maken). Dat ‘zoals men zegt’ wijst erop dat het een staande uitdrukking is, een spreuk of gezegde en zoals talrijke andere is ook deze uitdrukking ontleend aan de Bijbel, namelijk het boek Prediker, in de Latijnse Vulgaatversie (3,12): Et cognovi quod non esset melius nisi lætari, et facere bene in vita sua, ‘en ik heb ingezien dat er niets beter is dan zich te verheugen en wel te doen in zijn leven’.

Het grote gevaar van zich te laten leiden door emoties zoals medelijden bij de aanblik van het leed en van de droefheid en wanhoop van wie erdoor getroffen wordt, is dat men op die manier geen goed zicht heeft op de werkelijkheid. Emoties vertroebelen onze beoordeling van de realiteit en doen ons overhaaste, impulsieve beslissingen nemen, die we later, wanneer we de zaken objectief en zonder de directe invloed van de emoties bekijken, niet zelden betreuren. Als wij redeneren en dan handelen vanuit onze emoties alleen, zijn we nooit zeker dat we het goede doen. We kunnen ons dus vergissen. Bovendien kunnen we ook bedrogen worden: misschien is die bedelaar helemaal niet behoeftig en ziek of gehandicapt, wie zal het zeggen?

Dat Spinoza absoluut niet pleit tegen het helpen van anderen die in nood zijn, blijkt overduidelijk uit de laatste zin van het scholium. Zijn raadgevingen gelden voor de mensen die zich laten leiden door de rede; die moeten mensen in nood helpen omdat de rede en het zelfbehoud dat gebiedt; anderen zullen zich laten leiden door hun medelijden om hetzelfde te doen. Maar wie noch vanuit de rede, noch vanuit medelijden mensen in nood bijstaat, noemt Spinoza ronduit een onmens (inhumanus).