|
37. Wie inziet wat het hoogste goed is voor zichzelf zal dat niet enkel voor zichzelf nastreven, maar ook voor de anderen. En hoe meer men inziet dat de ware kennis van al wat is, of van God, waarlijk het hoogste goed is, hoe meer men dat inderdaad ook voor de anderen zal verlangen. Wij zijn immers het nuttigst voor elkaar wanneer we volgens de rede leven, en hoe meer anderen volgens de rede leven, hoe meer mensen maximaal nuttig zijn voor elkaar. Leven volgens de rede wil zeggen: begrijpen. Dus zullen we wensen dat ook anderen begrijpen als het hoogste goed zien en dat ook realiseren. Vervolgens bewijst Spinoza het tweede lid van de stelling. Wanneer we een begeerte beschouwen in zover ze te maken heeft met ons gemoed, is die begeerte de essentie zelf van het gemoed (volgens de eerste definitie van de gemoedstoestanden). De essentie van het gemoed is vanzelfsprekend het begrijpen, kennis; die kennis houdt de kennis in van al wat is, of God. Niets is, of is zelfs maar denkbaar zonder de substantie of God, en dus is kennis zonder de kennis van het Al eveneens onbestaand en ondenkbaar. Hoe groter dus de kennis van het Al, hoe groter ook het verlangen dat anderen hetzelfde hoogste goed nastreven en verwerven als wij.
Spinoza geeft nog een alternatief bewijs, nu vanuit de gemoedstoestanden zoals beschreven in 3p31. Onze liefde voor wat wij als het hoogste goed nastreven, wordt nog aangewakkerd wanneer wij zien dat anderen het eveneens liefhebben en nastreven. Wij wensen niets liever dan dat onze liefde aangewakkerd wordt en streven er dus naar dat anderen onze liefde delen. Het goede dat wij nastreven is niet schaars, het kan door iedereen gedeeld worden, de voorraad kennis is niet beperkt, er kan altijd kennis bijkomen, er is er nooit teveel en hoe meer kennis hoe beter. Als iedereen kennis verwerft, zal iedereen zich daarin verheugen en dat is dan ook wat wij zullen nastreven; en hoe meer wij ons zelf verheugen, met andere woorden hoe intenser onze gemoedstoestand van blijdschap is, hoe groter ook de begeerte die daaruit voortkomt (3p37), dat wil zeggen hoe meer wij zullen verlangen dat anderen zoals wij hetzelfde hoogste goed nastreven.
Daarop volgen twee uitvoerige scholia, waarin Spinoza zijn filosofie ontwikkelt zonder die te formuleren in stellingen en bewijzen.
Een eerste opmerking is dat men ook vanuit een gemoedstoestand ernaar kan streven dat anderen onze liefde delen en leven volgens de principes die wij aankleven. Dat lijkt op wat hierboven beschreven werd, maar is het absoluut niet. Daar ging het om het nastreven van het hoogste goed vanuit onze essentie zelf, zonder beïnvloeding van externe oorzaken en de passies die daaruit ontstaan, dus enkel geleid door de rede. Hier bedoelt Spinoza integendeel de liefde voor een of ander tijdelijk en triviaal goed, zoals rijkdom of aanzien of seksuele bevrediging. Als men die eigen drift aan anderen wil opdringen, zal dat onvermijdelijk botsen met de driften die anderen hebben vanuit hun gemoedstoestanden en zo zal iedereen de anderen veeleer last berokkenen dan hen van nut te zijn en zal men anderen tegen zich opzetten veeleer dan samen hetzelfde hoogste goed na te streven.
Als we iets als ons hoogste goed nastreven vanuit een bepaalde gemoedstoestand, is dat onvermijdelijk iets dat niet iedereen kan bemachtigen of in dezelfde mate bezitten, bijvoorbeeld goud, of geld, of grond. We zullen dan vaak teleurgesteld worden omdat we nooit alles kunnen bezitten en vanuit de onmogelijkheid om onze doelstellingen ruimschoots te bereiken, zullen we vaak iets anders als ons hoogste goed kiezen, vanuit een andere gemoedstoestand en een andere begeerte: soms zijn de druiven inderdaad te zuur. Spontaan zijn wij geneigd om de lof te zingen van wat we liefhebben: waarvan het hart vol is, loopt de mond over. Tegelijkertijd vrezen we dat we net daardoor de anderen ertoe aanzetten om het hoogste goed, dat wij zoveel mogelijk wensen te verwerven, op hun beurt eveneens na te streven en dat ze zo onze rivalen worden: we kunnen niet laten uit te bazuinen wat wij als hoogste goed nastreven, maar tegelijk vrezen we dat men ons op ons woord neemt.
Dat is niet het geval wanneer het hoogste goed niet nagestreefd wordt vanuit een gemoedstoestand, maar vanuit onze natuur zelf. Wanneer wij willen dat de anderen zich net zoals wij laten leiden door de rede, handelen we niet impulsief en onstandvastig, zoals wanneer wij ons laten leiden door onze emoties en zijn we de anderen niet tot last. We gaan dan welwillend en respectvol om met de anderen, vanuit de vastheid van ons gemoed.
De volgende opmerking is wederom ambivalent. Spinoza noemde de kennis van God de hoogste kennis. De begeerte die voortkomt uit de kennis van God en die uitsluitend uit onze eigen natuur voortkomt, brengt hij onder bij de religio. Welke vertaler zal de neiging kunnen weerstaan om in deze context religio te vertalen door ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ en dies meer? En toch! In het klassieke Latijn betekent religio helemaal niet wat wij met godsdienst bedoelen; hoe zou dat ook kunnen, aangezien ons begrip van godsdienst bij de Romeinen niet voorkwam? Zoals Spinoza virtus gebruikt in de klassieke betekenis van daadkracht, gebruikt hij religio eveneens in de klassieke betekenis en dat is een houding van respect tegenover de goden, die de belichaming waren van de waarden van de staat en de maatschappij. Een homo religiosus was iemand die plichtsbewust was, eerlijk, betrouwbaar, bescheiden, nauwgezet, een voorbeeldig burger. De Romeinse godsdienst was een staatsgodsdienst, maar had niets van de latere christelijke godsdiensten, die waarlijk een imperium in imperio waren en de gelovigen in een religieus getint emotioneel dwangbuis gevangen hielden.
Wat Spinoza hier omschrijft als religio is echter wat wij begeren te doen vanuit onze kennis van het Al (of God). Wat heeft dat te maken met ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ in de christelijke betekenis? Het gaat om kennis, niet om geloof. En de hoogste kennis is niet die van wat een bovennatuurlijke persoonlijke God volgens zijn priesters wil, maar de kennis van de unieke substantie, van al wat is en het bewustzijn van de plaats die wij innemen in het geheel van de natuur. Hoe kunnen wij dat accuraat omschrijven als die levensopvatting steeds slechts bij een uiterst kleine minderheid aanwezig is geweest en nog steeds is? Wat Spinoza aanprees, werd door alle kerken en alle godsdiensten scherp veroordeeld: Spinoza was de atheïst bij uitstek en is dat nog steeds voor alle godsdiensten, en terecht. Onze woorden zijn doordrongen van de christelijke cultuur: gewetensvol, eerbiedig, vroom, godvrezend enzovoort. Voor wat Spinoza bedoelde, hebben wij geen woorden. Dat is de echte penuria verborum (zie Brief 6 aan Oldenburg), die Spinoza dwingt een bestaand woord te gebruiken, dat hij dan een eigen inhoud geeft, en dat hij veeleer gebruikt in zijn etymologische en historische betekenis uit de Romeinse tijd, dan in de betekenis die het later heeft gekregen met de opkomst van het christendom, een godsdienst zoals er nooit tevoren een geweest was. Als wij Spinoza getrouw willen vertalen, moeten wij zijn gedachten vertalen veeleer dan zijn woorden. We moeten dus een term vinden die beantwoordt aan de omschrijving die hij geeft: wat wij begeren en doen vanuit onszelf, en niet beïnvloed door andere oorzaken, in zover we het idee hebben van God, of God kennen. Het is dus een begeren en een activiteit, gebaseerd op het adequaat inzicht in het universum. Dat is wat Van Dale wijsheid noemt: de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis en het handelen daarnaar.
De volgende term die Spinoza gebruikt stelt ons voor hetzelfde probleem: de begeerte om goed te doen die ontstaat wanneer wij ons in ons leven laten leiden door de rede noemt hij pietas. In het christendom is dat vroomheid geworden, de vreze Gods, met al de connotaties van kwezelarij. In het klassieke Latijn staat pietas heel dicht bij religio, zoals vroomheid heel dicht bij godsdienstigheid staat. Maar in het oude Rome betekende pietas vooral plichtsbewust handelen. Wie zo in het leven staat, is een rechtschapen mens. Dat is dan ook de vertaling waarvoor wij gekozen hebben.
Honestas is het volgende begrip: wanneer wij de rede tot onze leidraad maken en ernaar streven dat zoveel mogelijk anderen dat ook doen en wij hen tot onze dierbare vrienden mogen rekenen, zijn wij eerbaar, dat wil zeggen dat wij de eer of de eerbied van anderen waardig zin. Het Engels heeft honestas behouden in honest, het Frans in de uitdrukking un honnête homme. Spinoza verwijst eveneens naar het oordeel dat anderen uitspreken: eerbaar is wat mensen loven die door de rede geleid worden. Verwerpelijk (turpe) is wat verhindert dat mensen het eens worden met elkaar en hetzelfde hoogste goed nastreven.
Daarmee heeft Spinoza inderdaad tevens de basisprincipes aangegeven voor elke vorm van samenleven. Hij zal dat in concreto uitwerken in de Tractatus Politicus, zie onze vertaling (Staatkundige Verhandeling, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2014).
In de volgende opmerking stelt Spinoza virtus tegenover impotentia, waarmee hij nogmaals aantoont dat hij daarmee inderdaad de daadkracht bedoelt die het tegenovergestelde is van de onmacht (terwijl het tegenovergestelde van de deugd de ondeugd of verdorvenheid is). Helemaal in de lijn van wat voorafgaat, definieert hij de daadkracht als het leven geleid door de rede, met andere woorden begrijpen, dus adequaat denken, dus actief zijn en dus niet beïnvloed of misleid worden door externe oorzaken. Onmacht is dan inderdaad het onderhevig zijn aan passies onder de druk of dwang van krachtige externe oorzaken, waardoor men niet doet wat men zelf wil, maar waartoe de externe oorzaken ons dwingen en wat niet overeenkomt met de rede en dus goed is, maar inspeelt op onze passies en dus onze daadkracht vermindert en dus slecht is.
Daarmee heeft Spinoza gedaan wat hij had aangekondigd in 4p18s, namelijk uitvoerig bewijzen more geometrico wat hij daar in het kort had samengevat als de voorschriften van de rede.
Meteen sluit hij aan bij het nihil homini homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens en naar wat hij daar zei over de omgang met redeloze dieren. Blijkbaar waren er in zijn tijd ook al mensen die zich ongemakkelijk voelden bij het slachten van dieren voor menselijke consumptie. Spinoza verwijst echter naar een wet (legem) over het niet slachten van dieren. Dat is wellicht een verwijzing naar de vele voorschriften over de omgang met dieren in de Joodse godsdienst. Daar golden allerlei geboden en verboden ter zake. Zo was bijvoorbeeld het slachten van een dier en zijn jong op dezelfde dag strikt verboden en mocht men zelfs de eieren van kippen en ganzen niet wegnemen in hun bijzijn. Spinoza noemt dat zinloos bijgeloof, een duidelijke verwijzing naar religieuze voorschriften, of verwijfd medelijden (muliebri misericordia), een even duidelijke verwijzing naar de fijngevoeligheid die men aan vrouwen toeschrijft in verband met het slachten van dieren, iets wat nog steeds als een typisch mannelijke bezigheid gezien wordt. Het fundamenteel principe dat wij met de rede zoeken naar wat nuttig is voor ons leert ons dat we ons moeten verenigen met wat het meest nuttig is voor ons en dat zijn andere mensen, en niet redeloze dieren of andere zaken die een natuur hebben die verschilt van de onze. Dieren kunnen ons doden en wij kunnen dieren doden; wij doden hen met hetzelfde recht waarmee zij ons doden. Iedereen heeft van nature het recht om alles te doen wat men kan. Bijgevolg, aangezien de mens tot meer in staat is dan een dier, hebben wij ook meer rechten dan redeloze dieren. Spinoza deelt de mening niet van bijvoorbeeld Descartes, die meende dat dieren niet konden lijden en dus met geweld mochten gedwongen worden om bepaalde taken uit te voeren en ook naar believen mochten afgemaakt worden, bijvoorbeeld op een pijnlijke manier of louter voor de jacht als sport, zaken die in de Joodse voorschriften streng verboden waren. Dieren kunnen pijn voelen, zoals iedereen weet die ooit een dier van nabij gezien heeft. Maar dat betekent niet dat wij dieren niet naar believen mogen gebruiken voor ons eigen nut. Dieren hebben een andere natuur dan wij en hebben dus ook andere gemoedstoestanden dan wij, zoals aangetoond in 3p57s. Wezens die verschillen van ons van natuur, zijn aan ons tegengesteld en dat zijn dus niet de wezens waarmee wij ons kunnen verenigen. Spinoza baseert ons recht om dieren te gebruiken en zelfs te doden en als voedsel te gebruiken op de fundamentele drang naar zelfbehoud en het zoeken, aan de hand van de rede, naar wat voor ons het nuttigst is. Recent onderzoek wijst erop dat de mens als soort sterk ontwikkeld is vanaf het ogenblik dat het voedsel in toenemende mate uit vlees bestond. De moderne mens beschikt over de wetenschap en de technologie om voldoende gevarieerd voedsel ter beschikking te stellen dat niet dierlijk is. In vroegere tijden bestond die luxe niet: enkel wie zich geen vlees kon veroorloven, at groenten, zij het node. Vlees werd als noodzakelijk gezien voor het overleven.
Dan volgt een aankondiging van wat wij nog mogen verwachten in het verdere betoog. Spinoza had namelijk in het appendix bij het eerste deel, §3 beloofd dat hij zou uitleggen wat hij bedoelt met ‘lof’ en ‘laak, met ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig’, met ‘overtreding’ (peccatum) en ‘verdienste’. Lof en laak zijn al uitvoerig aan bod gekomen in 2p29s. De andere zaken zal Spinoza verduidelijken aan de hand van zijn opvattingen over de natuur van de mens, waarbij hij een onderscheid maakt tussen wat hij de natuurlijke staat noemt (status naturalis) en de burgerlijke staat (status civilis). Het is een thematiek die de kern vormt van de Tractatus Politicus. Het is van groot belang dat onderscheid correct te interpreteren, zodat men niet vervalt in hardnekkige misverstanden die daarover in de literatuur voorkomen.
De natuurlijke staat moet men letterlijk opvatten: het is de mens als individu, zonder enige beperking van buitenaf. Wij bestaan, zoals alle singuliere zaken bestaan en behalve wijzelf er is niets of niemand, ook geen bovennatuurlijke kracht, die bepaalt of beperkt waartoe wij in staat zijn. Alles waartoe wij in staat zijn, is ons onvervreemdbaar recht en alles wat onze eigen kracht te boven gaat, kan nooit ons natuurlijk recht genoemd worden. Wij ontlenen al onze rechten aan het naakte feit van te bestaan zoals we zijn. Wat wij ook doen vanuit onze natuur, dat wil dus zeggen alles waartoe wij in staat zijn, doen wij rechtmatig. Wij zijn de enige norm voor wat we doen: wat we kunnen doen, doen we terecht. Wij zoeken naar zelfbehoud en beoordelen alles op zijn nut voor ons. Wij maken dus zelf uit wat goed en slecht is op grond van het nut voor ons zelfbehoud. Wat wij als goed beschouwen, zullen we liefhebben en trachten voor ons te winnen en te behouden, wat wij als slecht zien, zullen we haten en proberen te vernietigen. De rede is niets anders dan de toepassing van het principe van het zelfbehoud: als iets goed is voor ons zelfbehoud, gebiedt de rede dat na te streven; wij zoeken dus steeds naar wat het nuttigst is voor ons zelfbehoud, dat is redelijk denken en leven. Er is geen enkel ander principe dat kan afgeleid worden uit ons bestaan zelf en dat onvermijdelijk en onweerstaanbaar aanwezig is in elke singuliere zaak.
Eens dat duidelijk is, zien we meteen wat de gevolgen daarvan zijn. Iedereen kan leven vanuit dat principe zonder dat daaruit kwalijke gevolgen voortkomen: als iedereen leeft geleid door de rede, streven we allen eensgezind hetzelfde na voor onszelf en voor de anderen. Door onze eigen rechten op te eisen, benadelen we niemand, want iedereen heeft dezelfde rechten.
Maar zo gaat het niet in de realiteit van onze wereld. Elk individu leeft in een omgeving waarin krachten aanwezig zijn die de krachten van zelfs het sterkste individu oneindig overtreffen en die op elk individu een enorme invloed hebben, die dat individu grondig veranderen en verhinderen dat het louter actief volgens de rede denkt en handelt, maar die integendeel het gemoed in allerlei passieve toestanden brengen die het inzicht in wat goed en kwaad is vertroebelen. Daardoor is men niet langer eensgezind, maar elkaars rivaal en vijand, terwijl de rede juist de medemens die geleid wordt door de rede aanwijst als wat voor een mens het nuttigst is. Wij hebben elkaar absoluut nodig, maar in plaats daarvan wantrouwen, bekampen, haten en vernietigen we elkaar.
Hoe kan men in de gegeven omstandigheden, namelijk de onvermijdelijkheid van de gemoedstoestanden onder inwerking van externe oorzaken, maken dat de mensen zich tegen elkaar kunnen beveiligen en met elkaar omgaan in het volste vertrouwen dat zij elkaar niet zullen benadelen? Daartoe is het nodig dat de onvermijdelijke gemoedstoestanden die verhinderen dat wij redelijk zijn en eensgezind, onderdrukt of uitgeschakeld worden. De rede van een individu op zichzelf is echter niet in staat om op te tornen tegen de overweldigende krachten van het universum. Welnu, dat kan volgens 4p7 en 3p39: gemoedstoestanden kunnen enkel te niet gedaan worden door een andere gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld, en elkeen laat enkel na iemand anders nadeel te berokkenen uit vrees voor de gevolgen. Men moet dus de eenheid die idealiter zou ontstaan doordat iedereen leeft volgens de rede op een kunstmatige manier realiseren, namelijk door aan de maatschappij zelf het recht toe te kennen dat elk individu heeft en de uitoefening van de rechten van het individu op die manier te realiseren, in plaats van dat aan elk individu over te laten, aangezien een individu toch niet in staat is om enkel te leven volgens de rede. Het hoogste staatsgezag zal dus de redelijkheid moeten garanderen en realiseren door voor zichzelf al de rechten op te eisen die een individu van nature heeft en dus beslissen wat goed en kwaad is en dat vastleggen in wetten en toezien op de verbreiding en de naleving ervan. Daartoe moet het gezag beschikken over voldoende macht; dat is niet de redelijkheid, want de rede staat machteloos tegen de gemoedstoestanden. Het zal dus een macht moeten zijn die sterk genoeg is om het individu te weerhouden van het berokkenen van nadeel aan anderen, bijvoorbeeld door wetten, reglementen, geboden en verbodsbepalingen, gekoppeld aan de afschrikking die uitgaat van de voorziene bestraffing van overtredingen. De staat moet met andere woorden streven naar zelfbehoud zoals het individu en zich daartoe wapenen, ook letterlijk, tegen de constante dreiging die uitgaat van de onredelijke individuen, die hun eigen emoties verwarren met hun terecht streven naar zelfbehoud. Zo ontstaat een leefgemeenschap of een staat en ook het begrip ‘burger’: het is iemand die zich schikt in een gemeenschappelijk staatsverband en toelaat dat de staat het gezag uitoefent en de burgers tot de redelijkheid brengt die zij zelf niet kunnen realiseren omwille van hun onderworpenheid aan hun gemoedstoestanden. De burger wordt aldus niet alleen beschermd tegen zichzelf, maar ook tegenover anderen die niet geleid worden door de rede en dus de tot redelijkheid gedwongen burger zouden belagen.
Spinoza herhaalt nog eens wat hij onder de natuurlijke staat verstaat: het is de ideële toestand van elk wezen, op zichzelf beschouwd en zonder rekening te houden met de krachten van alle andere singuliere zaken. Dat is de absolute vrijheid, er zijn geen externe wetten waartegen men kan zondigen en de ijzeren wet van het zelfbehoud kan een individu zelfs niet overtreden.
Dat is helemaal anders in de burgerlijke samenleving, in de staat. Daar beslist men in gezamenlijk overleg wat goed en kwaad is en eenmaal dat vastgelegd is in wetten, is iedereen verplicht die wetten na te leven en wordt elke overtreding, dat wil zeggen elke ongehoorzaamheid aan de staat passend bestraft. In de staat kan men niet ‘zondigen’ in de christelijke betekenis van het woord, namelijk iets doen dat door God verboden is omdat het intrinsiek slecht is. Men kan enkel ongehoorzaam zijn tegen iets dat de gemeenschap heeft afgesproken, en darvoor riskeert men een boete of straf te krijgen. Het is een zakelijke overeenkomst, in tegenstelling met de morele verplichtingen van de godsdienst. De straf wordt uitgesproken door de staat volgens de gangbare juridische procedures, met mogelijkheden van verhaal in geval men meent onrechtvaardig behandeld te zijn of kan aantonen dat de procedures niet accuraat gevolgd werden. Er is geen sprake van een blijvende schuld: wanneer de boete betaald is of de gevangenisstraf uitgezeten, is men weer in het reine met de staat en de medeburgers. Vanzelfsprekend rekent men burgerzin, of gehoorzaamheid aan de staat, aan als een verdienste: het is de voorwaarde om zich burger te kunnen noemen en te genieten van de bescherming en de andere voordelen van het staatsbestel.
Zo gaat het ook met bezit: in de natuurlijke staat is iets eigendom van iemand wanneer men het kan bemachtigen. Er is niets anders dat bepaalt dat iets aan iemand toebehoort dan het bezit zelf. Wie zich dus kan meester maken van het bezit van een andere, heeft daartoe het volste recht. Er zijn dus geen eigendomsrechten waarop men zich kan beroepen; iedereen heeft in dezelfde mate rechten als men macht heeft. Er is geen rechtvaardigheid in de zin van iedereen te geven wat hem of haar toekomt, of onrechtvaardigheid wanneer men dat niet doet; er is ook geen diefstal, aangezien iedereen dezelfde rechten kan laten gelden op alles.
Dat is inderdaad anders in de burgerlijke staat: daar wordt zakelijk afgesproken dat iets aan iemand toebehoort en het kan die persoon niet ontnomen worden met geweld of list; goederen veranderen van eigenaar volgens vaste regels van verkoop of schenking of overerving.
Begrippen als rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste blijken dus niet te volgen uit de natuurlijke staat van de mens, maar uit formele afspraken die mensen onder elkaar maken. Het zijn geen wetmatigheden of attributen van het gemoed, maar zakelijke overeenkomsten en de naleving of niet naleving ervan.
Wij moeten ons ervoor hoeden die ideële toestand te interpreteren als een ideale toestand, of als een oorspronkelijke of primitieve toestand. Dit is een filosofische discussie, geen nostalgische en romantische geschiedschrijving noch een utopisch manifest. Het natuurrecht dat Spinoza hier opeist, is de filosofische garantie voor de concrete universele mensenrechten die door de staat moeten gegarandeerd en gevrijwaard worden. Het is niet de staat die bepaalt wat de waarden en normen zijn, maar de burgers in gezamenlijk democratisch overleg, met de bedoeling de burgers toe te laten maximaal en optimaal van hun vrijheid te genieten. De burgers kunnen afzien van bepaalde rechten en vrijheden, maar dan doen ze dat vrijwillig, om een hoger goed te bereiken en dus nog meer rechten en vrijheid te hebben. Zonder natuurrechten kan het gezag zich als dictatuur profileren en zelf bepalen wat goed en kwaad is, en zo de burgers hun natuurlijke rechten en vrijheden ontnemen.
38. Als begrijpen, kennis en gebruik van de rede bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons het hoogste doel is dat wij nastreven, is al wat bijdraagt tot de verbetering en de uitbreiding van die kennis goed voor ons, en wat daaraan afbreuk doet uiteraard slecht. Welnu, ons gemoed is maar zo goed als ons lichaam: het is immers een en dezelfde zaak, namelijk het individu, beschouwd onder de twee aspecten of attributen van denken en van uitgebreidheid. Wat dus maakt dat ons lichaam tot meer in staat is, dat wil zeggen op meer manieren beïnvloed kan worden en zelf op meer manieren andere zaken kan beïnvloeden, maakt ook ons gemoed rijker en krachtiger. Hoe beter de delen van ons lichaam daartoe gedisponeerd of geschikt worden, hoe beter ook ons gemoed functioneert en hoe krachtiger het individu is om zichzelf in stand te houden.
39. Daarmee zijn we beland bij de materiële kant van de mens. Die is een lichaam zoals andere singuliere zaken, een verzameling partikels die eenheden vormen die samen het lichaam vormen. Dat lichaam wordt in stand gehouden als die partikels behouden blijven of vervangen door identieke anderen zonder dat een onderdeel of het geheel verandert. Het gaat dus om het behoud van de partikels van de materie in een bepaalde configuratie van beweging en rust. Als die configuratie verstoord wordt, verandert het individu en wordt het in zijn huidige configuratie vernietigd. Als die verhouding behouden blijft, behoudt het individu zijn kracht en zijn mogelijkheden om door andere singuliere zaken beïnvloed te worden en op zijn beurt andere zaken te beïnvloeden, steeds met het zelfbehoud voor ogen. Het is evident dat wat bijdraagt tot het behoud van het lichaam in zijn huidige vorm goed is en wat van het lichaam iets anders maakt niet anders dan slecht kan zijn voor dat lichaam, omdat het de vernietiging inhoudt van wat het probeert te behouden, namelijk zichzelf.
Goed en kwaad worden ook hier bepaald door wat bijdraagt of afbreuk doet aan het zelfbehoud van het individu.
Het scholium begint met een anticipatie op het vijfde deel. Daar zal Spinoza uitleggen wat de consequenties zijn van deze stellingen voor de kracht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden.
Een eerste opmerking bij het voorgaande is een definitie van wat het betekent voor een lichaam dat de innerlijke verhouding qua beweging en rust verbroken wordt. Aangezien een lichaam is wat het is precies door de beweging en rust van de partikels die het lichaam samenstellen, zal elke fundamentele verbreking van de huidige verhouding ook de samenstelling van het geheel wijzigen en dus vernietigen wat er is, ook al wordt er iets anders tot stand gebracht, dat wil zeggen dat het lichaam zoals het is, sterft. Dat is inderdaad een zeer accurate en bruikbare definitie van de dood van een mens: als de partikels van ons lichaam niet meer functioneren zoals vereist om van een menselijk lichaam te kunnen spreken, is dat lichaam dood, ook al blijft er een lijk over dat uit dezelfde partikels bestaat. Nadien zullen die partikels verder veranderen van vorm en zich allengs vermengen met hun omgeving tot de volledige ontbinding. Maar er zijn ook gevallen waarbij het lichaam althans oppervlakkig zijn vorm behoudt, terwijl men nochtans moet stellen dat er een ingrijpende fundamentele verandering is opgetreden in de verhouding qua rust en beweging tussen de partikels. Het is mogelijk dat een mens grondig verandert van natuur, en wel door allerlei mogelijke oorzaken. Men heeft al vroeg vastgesteld dat mensen onder invloed van koorts of andere ziektetoestanden of door bijvoorbeeld een hersentrauma plots andere kenmerken gingen vertonen, iets wat door de moderne wetenschap bevestigd en verklaard is. Spinoza houdt het bij het verhaal van een Spaanse dichter die een duidelijk geval van geheugenverlies onderging. Maar als men dat niet bewijskrachtig houdt omdat het zo uitzonderlijk is, dan volstaat het, zo zegt Spinoza, dat men als volwassene de natuur van kinderen bekijkt: wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat wij ooit als zuigeling zo onmondig geweest zijn, als peuter zo onhandig en onwetend, als kind zo onbewust van gevaar, als jongeling zo overtuigd van onze eigen kracht, als volwassene zo vermetel… Enkel wanneer anderen die ons toen gekend hebben, bevestigen dat wij inderdaad toen zo waren, moeten wij wel toegeven dat dit inderdaad wel het geval moet geweest zijn. Wij blijven hetzelfde individu, maar ons lichaam en ons gemoed veranderen constant zonder dat dit leidt tot de dood van het individu. Een individu kan dus veranderen van natuur, kan zelfs niet anders dan veranderen van natuur. En in die zin sterft telkens onze natuur ingrijpend verandert, de oude mens in ons.
40. Deze stelling is de evidentie zelf. Als mensen eendrachtig zijn, hetzij doordat ze uit zichzelf leven volgens de rede, hetzij daartoe gedwongen door de wetten van de staat, zijn ze elkaar maximaal tot nut en streven ze hun zelfbehoud optimaal na. Wat mensen dus eendrachtig maakt is zeker goed en wat onenigheid en burgertwist veroorzaakt, is noodzakelijk slecht.
41. Wat kunnen we nog meer zeggen over goed en kwaad, meer bepaald over de gemoedstoestanden zoals die beschreven zijn in het derde deel? Voorzeker dat blijdschap uit zichzelf niet slecht is, maar goed: blijdschap betekent dat wij ons bewust zijn van de overgang naar een grotere volmaaktheid en een toename van onze daadkracht ten gunste van ons zelfbehoud. Er is daarin niets dat rechtstreeks (directe) slecht kan genoemd worden. Droefheid is dan het omgekeerde en dus directe of uit zichzelf of regelrecht slecht.
42. Naast het tegengesteld koppel blijdschap – droefheid krijgen we nu het even ongelijk paar van de vrolijkheid (hilaritas) – melancholie. De definitie van vrolijkheid laat aan duidelijkheid niets te wensen over: het is een verhoging van onze daadkracht die het hele lichaam treft en die dus in gelijke mate de verhouding van beweging en rust beïnvloedt. Het is onmogelijk dat onze daadkracht op die manier al te zeer vergroot wordt, dus kan er geen sprake zijn van een excessieve vrolijkheid, zoals gedefinieerd. Melancholie is niets anders dan de absolute onderdrukking van de daadkracht van ons lichaam.
43. Anders dan de hilaritas of vrolijkheid kan titillatio of plezier wel degelijk excessief zijn; dat volgt uit de definitie: het gaat om een gemoedstoestand die een of slechts enkele delen van ons lichaam meer beroert dan andere, wat al een verandering veronderstelt in het evenwicht tussen de delen qua beweging en rust; bovendien kan die gemoedstoestand zo krachtig zijn dat onze andere activiteiten, zoals redelijk nadenken, erdoor onderdrukt worden; ten slotte kan die toestand blijven voortduren en zo ons lichaam langdurig of permanent ongeschikt maken om veel andere gemoedstoestanden te ondergaan of zelf actief in de wereld op te treden. Dat zijn redenen genoeg om te stellen dat plezier excessief kan zijn en in die mate ook slecht voor ons zelfbehoud. Ook hier is er een tegenpool, namelijk smart (dolor). Volgens de vorige stelling kan dat, als een vorm van droefheid, niet op zichzelf goed zijn voor ons. De oorzaken van onze smart zijn velerlei en zeer verscheiden in kracht. De kracht van gemoedstoestanden wordt afgemeten aan de kracht van hun oorzaak, opgeteld bij onze eigen kracht en dus is er smart in oneindig veel verschillende gradaties en vormen. Er zal dus ook een smart zijn die zo sterk is dat ze krachtiger is dan ons plezier en die zo het plezier kan matigen en verhinderen dat het excessief en dus slecht wordt; daardoor wordt ons lichaam niet langer minder geschikt om zijn zelfbehoud na te streven en dus kunnen we zeggen dat smart iets goeds is wanneer dat plezier, hoewel een vorm van blijdschap, slecht is, dat wil zeggen wanneer die blijdschap excessief is.
44. Liefde en haat, eveneens elkaars tegengestelde, kunnen excessief zijn. Dat liefde dat kan zijn, bewijst Spinoza op grond van het feit dat plezier excessief kan zijn, zoals in de vorige stelling aangetoond is. Plezier is immers evident geen droefheid maar blijdschap. Welnu, liefde is blijdschap gepaard aan het idee van een externe oorzaak; dan is ook plezier liefde gekoppeld aan een externe oorzaak en aangezien plezier excessief kan zijn, kan ook liefde dat zijn, althans in de vorm van buitensporig plezier.
Het bewijs dat ook haat overdreven proporties kan aannemen volgt eveneens uit bewezen stellingen. De intensiteit van een begeerte is afhankelijk van de gemoedstoestand waaruit ze ontstaat; anderzijds is het zo dat een gemoedstoestand, als een passie, sterker kan zijn dan onze acties; vandaar dat een begeerte die ontstaat uit een sterkere gemoedstoestand intenser zal zijn dan andere begeerten. Er zullen dus gradaties zijn tot in het extreme en dus zal er, zoals in de vorige stelling aangetoond voor het plezier, ook van de haat een excessieve vorm bestaan.
Wat is eigenlijk hilaritas of vrolijkheid? De definitie is duidelijk: een ervaring van een algehele verhoging van de daadkracht van ons lichaam. Het is ook het tegendeel van de melancholie of zwartgalligheid, wat overigens de letterlijke vertaling is van dat Griekse woord. Maar daarmee weten we nog niet wat vrolijkheid is, of hoe we kunnen zien dat iemand vrolijk is. Meestal is er veeleer sprake van titillatio, plezier, waarbij slechts een deel van het lichaam betrokken wordt door het contact met externe oorzaken, vaak in een overdreven vorm, zodat die gemoedstoestand beklijft en ons uiteindelijk verhindert nog aan iets anders te denken dan aan de oorzaak van ons plezier, met uitsluiting van al het andere. Er zijn heel veel mensen en die worden allemaal bestookt met heel veel verschillende gemoedstoestanden en slechts een beperkt aantal mensen zal als gevangen zijn in slechts één enkele hardnekkige gemoedstoestand, maar toch zien we dat dit kan gebeuren. Mensen kunnen zo geobsedeerd geraken door iets of iemand dat het beeld daarvan hen niet meer loslaat en dat ze getroffen worden door waanbeelden, die hen doen denken dat het voorwerp van hun obsessie bij hen is, ook al is dat niet zo; dat is wat er gebeurt in onze slaap, maar als het gebeurt als iemand wakker is, dan zeggen we inderdaad dat die waanzinnig is, spoken ziet en stemmen hoort. Een al te hevige verliefdheid of passie kan hetzelfde resultaat hebben: zeggen we niet goedlachs spottend van zo iemand dat die gek is van iemand? Maar voor andere obsessies hebben we minder begrip, bijvoorbeeld voor vrekken of roemzuchtige personen; die zijn een vervelende last en we vinden daarom dat ze helemaal niet waanzinnig zijn maar opzettelijk obsessief hun doel proberen te bereiken en dus gaan we hen haten. Maar in werkelijkheid zijn overdreven hebzucht, roemzucht, wellust enzovoort allemaal vormen van waanzin, ook al herkennen noch erkennen we het als ziekten die iemand treffen.
45. Spinoza analyseert nu stelselmatig gemoedstoestanden om te zien of ze goed of slecht zijn voor ons. Dat haat niet goed is, ligt voor de hand. Als we iemand haten, willen we die persoon nadeel berokkenen en dus gedeeltelijk of geheel vernietigen en dat kan op geen enkele manier als iets goeds aangerekend worden. Haat is dus altijd streven naar iets dat slecht is. Voor het eerst zegt Spinoza dat hij hier de haat bedoelt tussen mensen. Zoals we zagen bij de beschrijving van de gemoedstoestanden, formuleert hij de stellingen en bewijzen meestal zo dat het gaat over onze verhouding tegenover externe oorzaken, wat die ook zijn. Dat hij nu specifiek vermeldt dat het gaat om gevoelens tegenover onze medemensen, heeft allicht te maken met het feit dat ook de reactie van die medemensen in rekening gebracht wordt; levenloze zaken kunnen niet reageren.
Als haat altijd slecht is, dan zijn specifieke vormen van haat zoals nijd, spot, verachting, woede, wraaklust en dies meer eveneens slecht.
Als haat de oorzaak is van onze begeerte en van ons handelen, is wat we begeren en wat we doen verwerpelijk. Als we dat doen als burgers in een geordende staat, handelen we op een onrechtvaardige manier, dat wil zeggen tegen de wetten in die vereisen dat we iedereen geven en laten wat hem of haar toekomt; onze medemensen benadelen vanuit onze haatgevoelens is een inbreuk op de wetten.
Dan volgt een fijnzinnige passage die het onderscheid illustreert tussen lachen en spotten. Spotten met iemand is slecht, aangezien het per definitie een vorm van haat is. Lachen om iemand en zelfs met iemand is echter onschuldig; zoals we lachen om een grap, kunnen we ook lachen om een komische situatie en de betrokken persoon zal daarover meestal niet verbolgen zijn, hoogstens enigszins geamuseerd verveeld en zal veeleer geneigd zijn in onze vrolijkheid te delen. Als blijdschap niet overdreven is, is het zonder meer goed. Dat biedt Spinoza de gelegenheid flink uit te halen naar de grimmige en droefgeestige asceten en moraalridders van wat hij hier het bijgeloof noemt, maar het is duidelijk dat hij het heeft over de bedienaars van de eredienst en andere gezagsdragers die zich laten inspireren door godsdienstige voorschriften om de mensen te verbieden te lachen, zich te amuseren en te genieten van het leven. Spinoza zegt onomwonden dat je net zo goed moet zorgen dat je niet melancholisch wordt als dat je niet vergaat van honger en dorst. Hij gebruikt een staande uitdrukking uit de klassieke theaterwereld om aan te kondigen wat zijn opvattingen zijn: het is onmogelijk dat een of andere godheid (numen) zich kan verheugen over mijn machteloosheid en de ellende die mij overkomt en onder de mensen kan alleen nijd iemand zover brengen. Goedgelovige mensen die zich door perfide en misantropische zielenzalvers de stuipen op het lijf laten jagen en voortdurend angstig snikkend en tot tranen toe bewogen vertwijfeld rondlopen, zijn geen toonbeelden van daadkracht. Blijdschap is ervaren dat men overgaat naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen dat we meer deel hebben aan de onbegrensde en eeuwige natuur van het universum, of van God zelf. Spinoza speelt hier duidelijk op de dubbele betekenis van virtus en divinus: voor de gelovigen is dat de deugdzaamheid en het goddelijke, voor hem is het de daadkracht en de substantie of al wat is. Hij stelt daarmee nogmaals die twee opvattingen tegenover elkaar en blijft zeggen dat de bestaande godsdiensten niet de ware godsdiensten zijn en hun God niet de ware God is.
Het is dus een teken van wijsheid dat men ernaar streeft zich te verblijden in al wat aangenaam is, zij het met mate, want overdaad leidt tot walging en afkeer en dan is het wel gedaan met genieten. Dus zich met mate te goed doen aan spijs en drank in goed gezelschap en zich daarin te verheugen is veeleer een kenmerk van de wijze dan chagrijnigheid en misplaatste soberheid en ascese. Genieten van al wat mooi en zalig is kan nooit kwaad, noch voor jezelf, noch voor anderen: je doet er immers niemand kwaad mee, hoe kan het dan verkeerd zijn? Dus al de stuurse verboden van sikkeneurige pilaarbijters zijn volkomen misplaatst en zeer onterecht. Een mens is immers een complex wezen en heeft voortdurend behoefte aan allerlei zaken om het lichaam in optima forma te houden, zodat ook het gemoed op volle kracht kan werken en krachtdadig en kundig nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud, geleid door de rede. Een dergelijke levensopvatting is niet alleen perfect in overeenstemming met de principes van Spinoza’s theoretische filosofie, het is ook wat gewone mensen aanvoelen en nastreven als de beste manier van leven. Van een filosofie, theologie of ideologie die integendeel strijdig is met wat gewone mensen diep in hun hart weten, kan men met zekerheid zeggen dat ze bezijden de waarheid is.
46. In het derde deel zagen we dat we de gemoedstoestanden van anderen imiteren. We haten wie ons haat en geven personen die ons benadelen of onheus behandelen of zelfs maar een lage dunk hebben van ons, lik op stuk. Dat zijn emotionele reacties, die veroorzaakt worden door de emotionele manier waarop anderen zich tegenover ons gedragen. Het zijn dus passies en ons gedrag is passief. Wie zich integendeel door de rede laat leiden is actief, laat zich niet beïnvloeden door de gemoedstoestanden van anderen, maar beantwoordt hun haat met liefde en elke vorm van haat met de tegengestelde vorm van liefde.
Haat is immers nooit goed en dus altijd slecht en wie werkelijk begaan is met zelfbehoud zal trachten het kwade te mijden en zal dus vermijden in haatgevoelens te vervallen en zal eveneens proberen anderen daarvan te weerhouden. Wij hebben gezien dat wederkerige haat alleen maar de haat aanwakkert en dat enkel liefde die vicieuze cirkel kan doorbreken (3p43 en 3p44).
In het scholium wordt het Hobbesiaanse beeld opgeroepen van de strijd van allen tegen allen. Als iedereen zich wil wreken voor aangedaan onrecht, is dat inderdaad de heilloze situatie waarin we terechtkomen. De oplossing is enkel gelegen in het vernietigen van de haat door die te doen verkeren in liefde. Wanneer men in conflict is met iedereen, is men steeds de zwakste. Wanneer wij onze ‘vijanden’ niet met gelijke wapens bestrijden, maar hen ertoe brengen dat zij ons gaan liefhebben, kunnen wij zelfs een overmacht aan en hoeven we niet eens te rekenen op het keren van de oorlogskans. En door van onze vijanden die ons haten vrienden te maken die ons liefhebben, ‘overwinnen’ wij hen niet, zodat zij niet het gevoel hebben een nederlaag te lijden en in een vernederende en ongunstige situatie terecht te komen, wat tot frustratie en opstandigheid leidt. Zij komen er immers niet bekaaid vanaf, maar ervaren dat hun daadkracht veeleer toeneemt dan afneemt. Met dat vooruitzicht zal men gemakkelijker vrede sluiten.
Dat geldt voor haat en liefde, maar vanzelfsprekend ook voor alle vormen van haat en liefde. Het bewijs geldt universeel.
47. We gaan verder met het onderzoek naar wat gemoedstoestanden voor goeds en kwaads hebben. Hoop en vrees zijn in zekere zin aan elkaar tegengesteld, namelijk doordat wat men verwacht goed of slecht is. We hebben gezien dat bij allebei droefheid nooit kan uitgesloten worden. Voor vrees is dat evident, en hoop is onvermijdelijk verbonden met vrees. Dus kunnen ze op zichzelf beschouwd niet directe goed zijn, maar enkel indirect, in zover ze kunnen vermijden dat een andere gemoedstoestand, namelijk die van blijdschap, zo buitensporig is dat die goede gemoedstoestand toch in ons nadeel werkt, zoals bij het overdreven plezier.
Hoop en vrees wijzen op het ontbreken van zekerheid, dus van kennis en dat is een teken van onmacht: Wissen is Macht. Als hoop zekerheid wordt en vrees omslaat in de vreugde van de opluchting, betekent dat toch dat er voorafgaandelijk de droefheid was van de onzekerheid in hoop en vrees. Voortdurend leven in hoop en vrees is een belastende en nefaste situatie, die we zoveel mogelijk zullen vermijden of proberen te overwinnen, zodat we niet meer afhankelijk zijn van zaken die toch buiten onze macht liggen, maar ons lot in eigen handen nemen en ons uitsluitend laten leiden door de rede.
48. Uit de definities van overwaardering en minachting blijkt duidelijk dat dit onredelijke gemoedstoestanden zijn: we waarderen iemand meer dan gerechtvaardigd is, en beoordelen iemand minder goed dan die persoon verdient. Wat strijdig is met de rede is ipso facto slecht.
49. Dat overwaardering slecht is, blijkt ook uit het gevolg: de persoon die we liefhebben en daarom meer loven dan gerechtvaardigd is, wordt daardoor buitenmate verblijd: onverwachte en onverdiende lof zijn we maar al te zeer geneigd te geloven en te aanvaarden. Maar dat doet ons gloriëren: het maakt ons hoogmoedig, omdat het ons doet geloven dat we beter zijn dan we in werkelijkheid zijn, en dat is inderdaad wat hoogmoed is.
50. Deze filosofische stelling kan gemakkelijk verkeerd begrepen worden, zoals ook het Nazisme Nietzsche verkeerd begrepen heeft. Men moet de hele tekst én de context lezen om tot een goed begrip te komen. Wat staat er? Medelijden is slecht en onnuttig. Juist, maar er staat wel bij dat dit alleen geldt voor wie zich laat leiden door de rede en dat zijn zeldzame gevallen, zegt Spinoza herhaaldelijk; misschien is er wel niemand die erin slaagt om zich helemaal te laten leiden door de rede, en dan is medelijden niet helemaal nutteloos en slecht.
Dat blijkt uit de bewijsvoering. Medelijden is een vorm van droefheid die men ervaart om het leed van anderen. Maar droefheid is zonder meer slecht. Hoe kan dat, zal men zeggen, aangezien medelijden ertoe leidt dat wij proberen nood van de anderen te lenigen? De neiging die wij inderdaad hebben om de oorzaak van het lijden van anderen weg te nemen is niet het gevolg van ons medelijden, maar van ons inzicht in de situatie: wanneer wij medelijden ervaren, beseffen we dat we bedroefd zijn en dat onze daadkracht vermindert. Dat is de situatie die we willen rechtzetten en enkel om die reden gebiedt de rede ons de oorzaak van onze eigen droefheid weg te nemen, ook als dat enkel kan door de nood van de lijdende andere te lenigen. Een andere oplossing is dat we die gemoedstoestand van medelijden proberen te overwinnen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand van blijdschap, maar dat is een symptomatische bestrijding van het kwaad, zoals men in het stoïcijns denken aantreft: door gevoelens van medelijden te vermijden en ons dus af te keren van de nood van anderen en als het ware onszelf immuun te maken voor hun leed, kunnen we onszelf in een toestand van onverstoorbaarheid (ataraxia) brengen. Dat is absoluut niet wat Spinoza bedoelt. Hij bedoelt wel degelijk dat wij de oorzaak van het leed van de andere willen wegnemen, maar dat we dat niet doen omwille van de gemoedstoestand van de andere, namelijk diens droefheid over zijn lot, maar omdat de rede ons gebied een einde te maken aan onze droefheid, wat volgens dezelfde rede enkel kan door de oorzaak van het leed van de andere weg te werken. Als we vanuit onze eigen gemoedstoestanden handelen, kunnen we immers nooit zeker zijn dat we het goede doen. Als we dus redelijk handelen, hebben we geen medelijden nodig om het goede te doen, en als we toch medelijden hebben, moeten we die droefheid opheffen door te doen wat de rede voorschrijft. Er is dus geen enkele manier waarop dit voorschrift kan uitgelegd worden als een bewijs voor enige hooghartigheid en gevoelloosheid van Spinoza’s filosofie, of van enig gebrek aan medemenselijkheid, wel integendeel: het is de rede die ons gebiedt de nood van de andere te lenigen, en niet de emotionele vertedering of het afgrijzen bij het zien van dat leed. Dat is wat het corollarium zegt: als je wil leven volgens de rede, laat je dan niet te veel leiden door je normale gevoelens van medelijden bij het zien van het leed van anderen.
Dat geldt niet alleen voor medelijden, maar ook voor gevoelens van haat, lachen en verachting bij de confrontatie met de wereld om ons heen. Als wij ons voortdurend goed bewustzijn dat alles gebeurt volgens de vaste natuurwetten van het universum en dat er voor alles een oorzaak is, dan weten we ook dat al wat gebeurt niet zomaar gebeurt, noch omdat een Opperwezen het zo wil; al wat gebeurt, moest noodzakelijk zo gebeuren, anders was het immers niet gebeurd. Er valt dus in de grond niet mee te lachen of te wenen, en er is nog minder reden tot haat en verachting. Dat zijn gemoedstoestanden die maar zinvol zijn als men zich indenkt dat men ons haat, of dat zaken gebeuren omdat een Opperwezen ons of anderen wil straffen enzovoort.
Deze gedachte vinden we terug in de eerste regels van de Staatkundige Verhandeling en in (1.4): ‘ik ben dus voortdurend bezorgd geweest om niet te lachen of te treuren om wat de mensen doen, noch om hen daarom te verwensen, maar om het te begrijpen.’ Zie ook 3praef.
Wie redelijk leeft, neemt de zaken zoals ze komen en vanuit die daadkracht zal men handelen zoals het hoort en zich verheugen, zonder zich te laten leiden door de emoties die ons onvermijdelijk bestoken. ‘Bene agere et laetari, zoals men zegt: doe wel en wees blij’ (let op de passieve vorm met reflexieve betekenis: zich verheugen, en niet het actieve laetare, iemand anders blij maken). Dat ‘zoals men zegt’ wijst erop dat het een staande uitdrukking is, een spreuk of gezegde en zoals talrijke andere is ook deze uitdrukking ontleend aan de Bijbel, namelijk het boek Prediker, in de Latijnse Vulgaatversie (3,12): Et cognovi quod non esset melius nisi lætari, et facere bene in vita sua, ‘en ik heb ingezien dat er niets beter is dan zich te verheugen en wel te doen in zijn leven’.
Het grote gevaar van zich te laten leiden door emoties zoals medelijden bij de aanblik van het leed en van de droefheid en wanhoop van wie erdoor getroffen wordt, is dat men op die manier geen goed zicht heeft op de werkelijkheid. Emoties vertroebelen onze beoordeling van de realiteit en doen ons overhaaste, impulsieve beslissingen nemen, die we later, wanneer we de zaken objectief en zonder de directe invloed van de emoties bekijken, niet zelden betreuren. Als wij redeneren en dan handelen vanuit onze emoties alleen, zijn we nooit zeker dat we het goede doen. We kunnen ons dus vergissen. Bovendien kunnen we ook bedrogen worden: misschien is die bedelaar helemaal niet behoeftig en ziek of gehandicapt, wie zal het zeggen?
Dat Spinoza absoluut niet pleit tegen het helpen van anderen die in nood zijn, blijkt overduidelijk uit de laatste zin van het scholium. Zijn raadgevingen gelden voor de mensen die zich laten leiden door de rede; die moeten mensen in nood helpen omdat de rede en het zelfbehoud dat gebiedt; anderen zullen zich laten leiden door hun medelijden om hetzelfde te doen. Maar wie noch vanuit de rede, noch vanuit medelijden mensen in nood bijstaat, noemt Spinoza ronduit een onmens (inhumanus).
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
