Stelling 21 Het gemoed kan zich niets inbeelden, noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt.

        Bewijs: het gemoed drukt het actuele bestaan van zijn lichaam niet uit, en concipieert evenmin de toestanden van het lichaam als actueel, tenzij zolang het lichaam voortduurt (volgens 2p8c) en dientengevolge (volgens 2p26) concipieert het geen enkel lichaam als daadwerkelijk bestaand, tenzij zolang zijn lichaam voortduurt. En vandaar kan het zich niets inbeelden (zie de definitie van de inbeelding in 2p17s), noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt (zie de definitie van het geheugen in 2p18), q.e.d.

Stelling 22 Desondanks is er in God een idee dat de essentie van dit en dat menselijk lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: God is niet enkel de oorzaak van de existentie van dit en dat menselijk lichaam, maar tevens van zijn essentie (volgens 1p25), die daarom noodzakelijk moet geconcipieerd worden middels de essentie van God zelf (volgens 1ax4), en dat met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens 1p16), en dat concept moet noodzakelijkerwijs in God zijn (volgens 2p3), q.e.d.

Stelling 23 Het menselijk gemoed kan niet absoluut vernietigd worden met het lichaam, maar er blijft iets van over dat eeuwig is.

        Bewijs: er is in God noodzakelijkerwijs een concept of een idee dat de essentie van een menselijk lichaam uitdrukt (volgens de vorige stelling), dat daarom noodzakelijkerwijs iets is dat behoort tot de essentie van het menselijk gemoed (volgens 2p13). Maar wij hebben aan het menselijk gemoed geen enkele duur toegeschreven die kan gedefinieerd worden door de tijd, tenzij in zover het het actuele bestaan uitdrukt van het lichaam, dat wel verklaard wordt door de duur en kan gedefinieerd worden door de tijd, i.e. (volgens 2p8c) wij hebben aan het gemoed zelf geen duur toegekend tenzij zolang het lichaam voortduurt. Aangezien er desondanks toch iets is dat geconcipieerd wordt middels de essentie van God zelf met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens de vorige stelling), zal dat wat tot de essentie van het gemoed behoort, noodzakelijkerwijs iets eeuwigs zijn, q.e.d.

        Scholium: dat idee, dat de essentie van het lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is, zoals gezegd, een zekere modus van het denken die behoort tot de essentie van het gemoed en die noodzakelijkerwijs eeuwig is. Nochtans is het niet mogelijk dat wij ons herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, aangezien er noch in het lichaam daarvan enig spoor is, noch de eeuwigheid kan gedefinieerd worden door de tijd noch enig verband kan hebben met de tijd. Maar niettemin nemen wij waar en ervaren wij dat wij eeuwig zijn. Want het gemoed neemt niet minder die zaken waar die het concipieert in het begrijpen, dan de zaken die het in het geheugen heeft. De ogen van het gemoed, waarmee het zaken ziet en observeert, zijn daarvan het bewijs. Hoewel wij ons dus niet herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, nemen wij nochtans waar dat ons gemoed, in zover het de essentie van het lichaam inhoudt onder een aspect van eeuwigheid, eeuwig is en dat die existentie ervan niet kan gedefinieerd worden door de tijd of verklaard door de duur. Bijgevolg kan men van ons gemoed enkel in zover zeggen dat het een duur heeft en kan zijn existentie enkel in zover gedefinieerd worden door een zekere tijd, als het de actuele existentie inhoudt van het lichaam, en enkel in zover heeft het de macht om de existentie van zaken te determineren door de tijd en ze te concipiëren onder de duur.

Stelling 24 Hoe meer we singuliere zaken begrijpen, hoe meer we God begrijpen.

        Bewijs: dat blijkt uit 1p25c.

Stelling 25 De hoogste drang van het gemoed en de hoogste daadkracht is de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen.

        Bewijs: de derde manier van kennen vertrekt van het adequate idee van sommige attributen van God en leidt tot adequate kennis van de essentie van de zaken (zie de definitie daarvan in 2p40s2) en hoe meer we de zaken op die manier begrijpen, hoe meer we God begrijpen (volgens de vorige stelling). En vandaar (volgens 4p28) is de hoogste daadkracht van het gemoed, i.e. (volgens 4def8) de macht of de natuur van het gemoed, oftewel (volgens 3p7) zijn hoogste drang, de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, q.e.d.

Stelling 26 Naarmate het gemoed meer bekwaam is om de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, verlangt het meer de zaken op die manier van kennen te begrijpen.

        Bewijs: dat is evident; want in zover we het gemoed concipiëren als bekwaam om de zaken op die manier van kennen te begrijpen, concipiëren we het als gedetermineerd om de zaken te begrijpen op die manier van kennen, en dientengevolge (volgens def.aff.1) verlangt het gemoed dat meer naarmate het daartoe meer bekwaam is, q.e.d.

Stelling 27 Uit die derde manier van kennen ontstaat de hoogste tevredenheid van het gemoed die er kan zijn.

        Bewijs: de hoogste daadkracht van het gemoed is God kennen (volgens 4p28), oftewel de zaken begrijpen op de derde manier van kennen (volgens 5p25) en die daadkracht is groter naarmate het gemoed de zaken meer kent op die manier van kennen (volgens 5p24). En als men dus de zaken kent op die manier van kennen, bereikt men de hoogste menselijke volmaaktheid en dientengevolge (volgens def.aff.2) is men in de hoogste gemoedstoestand van blijdschap en dat (volgens 2p43) gepaard aan het idee van de eigen daadkracht; en vandaar (volgens def.aff.25) ontstaat uit die manier van kennen de hoogste tevredenheid, q.e.d.

Stelling 28 De drang of de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen kan niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede manier van kennen.

        Bewijs: deze stelling is vanzelfsprekend. Want al wat wij helder en distinctief begrijpen, begrijpen wij hetzij middels zichzelf, hetzij middels iets anders, dat middels zichzelf geconcipieerd wordt, i.e. de ideeën die in ons helder en distinctief zijn, oftewel die teruggaan op de derde manier van kennen (zie 2p40s2), kunnen niet voortkomen uit gebrekkige en confuse ideeën, die (volgens hetzelfde scholium) teruggaan op de eerste manier van kennen, maar uit adequate ideeën, oftewel (volgens hetzelfde scholium) uit de tweede en derde manier van kennen. En vandaar (volgens def.aff.1) kan de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede, q.e.d.

Stelling 29 Al wat het gemoed begrijpt onder het aspect van eeuwigheid, begrijpt het niet doordat het de actuele existentie van het lichaam concipieert, maar doordat het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: in zover het gemoed de huidige existentie van zijn lichaam concipieert, concipieert het een duur die kan gedetermineerd worden door de tijd en enkel in zover heeft het de macht om de zaken te concipiëren in hun verhouding tot de tijd (volgens 5p21 en 2p26). Welnu, eeuwigheid kan niet verklaard worden middels duur (volgens 1def8 en de uitleg daarbij). Bijgevolg heeft het gemoed in die mate niet de macht om de zaken te begrijpen onder het aspect van eeuwigheid; maar omdat het eigen is aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 2p44c2) en het tevens behoort tot de natuur van het gemoed om de essentie van het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 5p23), en er behalve deze twee niets anders behoort tot de essentie van het gemoed (volgens 2p13), behoort bijgevolg deze macht om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid niet tot het gemoed, tenzij in zover het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid, q.e.d.

        Scholium: zaken worden door ons op twee manieren als actueel geconcipieerd: ofwel in zover wij concipiëren dat ze bestaan in relatie tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel in zover wij concipiëren dat ze in God vervat zijn en voortkomen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Zaken die dan op die tweede manier geconcipieerd worden als waar of reëel, concipiëren wij onder het aspect van eeuwigheid, en hun idee houdt de eeuwige en onbeperkte essentie van God in, zoals wij aangetoond hebben in stelling 2p45, zie ook het scholium daarvan.

Stelling 30 In zover ons gemoed zichzelf en het lichaam kent onder het aspect van eeuwigheid, heeft het noodzakelijk kennis van God en weet het dat het in God is en middels God begrepen wordt.

        Bewijs: eeuwigheid is de essentie zelf van God, in zover die het noodzakelijk bestaan inhoudt (volgens 1def8). De zaken concipiëren onder het aspect van eeuwigheid is dus de zaken concipiëren in zover ze geconcipieerd worden als reëel bestaand middels de essentie van God, oftewel in zover ze het bestaan inhouden middels de essentie van God. En dus heeft ons gemoed in zover het zichzelf en het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid noodzakelijkerwijs kennis van God en weet het &c., q.e.d.

21. Er zijn alvast twee activiteiten van het gemoed die ondenkbaar zijn zonder het actief bestaan van het lichaam: de inbeelding en het geheugen. Dat volgt uit 2p8c, waarin gesteld wordt dat wanneer singuliere zaken bestaan, niet alleen in zover ze begrepen zijn in de onbegrensde attributen van de substantie, maar tevens in zo ver ze een gedetermineerd, dus begrensd bestaan hebben in de tijd, hun idee eveneens hun existentie of bestaan inhoudt. Het gemoed heeft enkel kennis van externe lichamen als actueel bestaand door middel van de ideeën die het zich vormt aan de hand van de toestanden van het lichaam waarvan het het idee is (2p26). Als er dus geen lichaam is, zijn er geen toestanden en kan het gemoed zich daarvan geen beelden verbeelden en er geen ideeën van concipiëren. Als we rekening houden met de definitie van het geheugen (2p18) blijkt duidelijk dat ook dat onmogelijk wordt wanneer er geen beelden kunnen opgeroepen worden op basis van de lichaamstoestanden. Een singulier gemoed dat aldus verstoken zou zijn van de inbeelding en het geheugen, lijkt wel ten zeerste gehandicapt in zijn elementaire functies.

Positief uitgedrukt wil dat zeggen dat het gemoed zich middels het lichaam enkel externe zaken inbeeldt en die beelden opnieuw oproept middels het geheugen. Wat middels het lichaam geconcipieerd wordt, reikt niet verder dan de verbeelding en het geheugen, twee notoir onnauwkeurige en onbetrouwbare mentale vermogens.

22. Nochtans (tamen), beweert Spinoza, is er van elk concreet lichaam, behalve wat het eigen gemoed ervan begrijpt via de toestanden van dat lichaam, ‘in God een idee dat de essentie van [elk] lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.’ Er bestaat dus in de substantie een idee van elk lichaam, dat de essentie weergeeft en inhoudt van al wat elk concreet lichaam is, niet in termen van tijd en ruimte, maar onder een aspect van eeuwigheid, dat wil zeggen buiten elk perspectief van tijd. Dat is een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza, dat men niet genoeg kan benadrukken. Er is van alles een adequaat idee, omdat alles begrijpelijk is en noodzakelijk voortkomt uit de substantie zelf volgens de onveranderlijke eeuwige wetmatigheden van de natuur. Dat wil niet zeggen dat er een persoonlijke God is die al die ideeën heeft: dat is een al te buitensporig antropomorfe en dus absurde voorstelling van de God van Spinoza, of van de substantie. De redenering is veeleer dat alles in het universum noodzakelijk, vast geordend en begrijpelijk is en dat er dus van alles een volmaakt idee is; dat idee moet dus wel bestaan en als het bestaat, bestaat het in de substantie; er is immers geen andere mogelijkheid om te bestaan. Dus maakt dat idee deel uit van de essentie van de substantie, die tevens de oorzaak is van de existentie van al wat concreet bestaat.

Van wat het lichaam van een uniek individu is, van zijn natuur oftewel zijn essentie, is er dus een idee in de substantie, of God. Dat idee is uiteraard volmaakt, adequaat en distinctief en eeuwig oftewel tijdloos.

23. Dat idee van ons menselijk lichaam dat in God is, of dat bestaat in de substantie of gewoon ‘bestaat’, drukt de essentie uit van dat specifiek menselijk lichaam. Wij hebben gezien in de moeilijke stelling 2p13 dat het object van idee van het menselijk gemoed het lichaam is. Omgekeerd is het gemoed het idee van het menselijk lichaam. Het idee dat van dat lichaam dat in God is, heeft dus te maken met het idee dat het gemoed is: ons gemoed als idee van de essentie van ons lichaam kan maar bestaan omdat er überhaupt of ‘in God’ een idee van de essentie van ons lichaam is; het is inderdaad hetzelfde idee, maar de ene keer gezien als de substantie in zover ze verklaard wordt door het menselijk gemoed, de andere keer als een volmaakt idee in God of de substantie. Het is ondenkbaar dat het volmaakte idee van de essentie van ons lichaam zoals dat in God of in de substantie is, niet te maken zou hebben met het gemoed als idee van ons lichaam. Spinoza stelt onomwonden dat het behoort tot de essentie van ons gemoed.

In stelling 21 hebben we gezien dat het gemoed zich niets kan inbeelden of herinneren zonder het lichaam; de verbeelding en het geheugen zijn dus enkel werkzaam zolang als het lichaam daadwerkelijk bestaat. Dat betekent echter ook dat wij over het gemoed enkel gezegd hebben dat het met dat tijdelijk lichaam verbonden is in zover het zich concepten vormt middels de lichaamstoestanden, en het dus het actuele bestaan van dat lichaam uitdrukt, dat inderdaad een begrensd bestaan kent in ruimte en tijd. Dat betekent dus niet noodzakelijk dat het gemoed daartoe beperkt is. Men kan stelling 21 lezen als ‘het gemoed bestaat enkel zolang het lichaam leeft’, maar men kan ze ook lezen als ‘het gemoed is slechts tijdelijk zolang het lichaam bestaat’. Welnu, er is in God, of er’ bestaat’ een waar idee van het menselijk lichaam dat daardoor een eeuwigheidskarakter heeft en dat tevens te maken heeft met ons gemoed als idee van het menselijk lichaam. Ons idee van ons lichaam is dat eeuwig idee, maar uitgedrukt in ons als individu door het attribuut van het denken. En dus, zo stelt Spinoza boudweg, kan het menselijk gemoed niet absoluut vernietigd worden wanneer het lichaam vergaat, maar blijft er iets van over (remanet) dat eeuwig is.

Wij weten dat Spinoza vaak een dubbele betekenis geeft aan zijn woorden. Hij gebruikt de term ‘God’ ontelbare keren en hij is zich ervan bewust dat de meeste lezers daarbij zullen denken aan hun Godsbegrip. Door dan over God zaken te zeggen die niet in overeenstemming zijn met dat klassieke Godsbegrip, veroorzaakt hij een conflict in het denken dat de weg moet banen naar een beter inzicht in wat God werkelijk is. Zo weet hij ook perfect dat wanneer hij ‘deugd’ schrijft, de lezers zullen denken aan de christelijke deugden. Door virtus in een andere betekenis te gebruiken, dwingt hij de lezers hun idee daarvan te herzien. Wij hebben gezien dat hij met opzet bestaande woorden gebruikt die het dichtst in de buurt komen van wat hij wil zeggen. Wij hebben ook vastgesteld dat bepaalde stellingen volkomen logisch zijn binnen zijn filosofie en vlekkeloos kunnen afgeleid worden uit hun premissen, maar anderzijds evengoed een andere, voor theologen of gewone gelovigen uiterst controversiële betekenis kunnen krijgen wanneer men voortgaat op de letterlijke of de gangbare betekenis, zoals wanneer hij zegt dat God niemand liefheeft of haat.

Als wij deze stelling lezen zonder rekening te houden met de specifieke betekenis die Spinoza aan de woorden geeft, moeten we wel besluiten dat Spinoza bedoelt dat er na het afsterven van het lichaam ‘iets’ van het gemoed blijft bestaan, dat er iets is dat voortduurt. Dat is immers een gebruikelijke betekenis van remanet.

Maar wat als we wel rekening houden de specifieke betekenis van Spinoza’s woorden? In het bewijs formuleert hij de zaken veel voorzichtiger dan op het eerste gezicht blijkt uit de stelling. Hij vertrekt van het idee dat in God, of de substantie bestaat van ons lichaam en stelt dat dat idee tot de essentie van ons gemoed behoort (pertinet). Vervolgens zegt hij dat uit 5p21 niet zonder meer kan geconcludeerd worden dat ons gemoed altijd aan de tijd gebonden is, maar enkel zolang het lichaam bestaat. Er is dus iets eeuwigs, namelijk het idee van ons lichaam in God/de substantie en dat heeft te maken met ons gemoed als idee van ons lichaam. En dus zegt hij, is er iets dat tot de essentie van ons gemoed behoort dat eeuwig is. Gezien de premissen zal inderdaad niemand daaraan twijfelen. Als er een eeuwig idee bestaat van ons lichaam, dan heeft dat ongetwijfeld te maken met het niet-eeuwige idee dat ons gemoed is van ons lichaam. Maar wordt daardoor ons gemoed eeuwig? Spinoza zegt dat er iets is dat eeuwig is dat tot de essentie van ons gemoed behoort, dat het met andere woorden te maken heeft met ons gemoed, dat het erop betrekking heeft. Dat is iets totaal anders dan stellen dat eeuwigheid of tijdeloosheid een eigenschap is van ons gemoed. Als het lichaam vergaat, vergaat ook het gemoed en enkel datgene blijft over dat eeuwig of tijdloos is, namelijk het idee van ons gemoed in de substantie, dat uiteraard met het gemoed te maken heeft. Er blijft dus, zoals de stelling letterlijk zegt, ‘iets van [het menselijk gemoed] over dat eeuwig is’, en zelfs iets dat te maken heeft met de essentie het gemoed, maar dat hoeft volgens de stelling en het bewijs nog niet het gemoed zelf te zijn. Het cruciale woord remanere kan men ook vertalen als overblijven, overschieten en dat lijkt een betere vertaling, aangezien dat wat remanet immers eeuwig is in de zin van tijdloos, en het heeft te maken met de essentie van het lichaam, niet met enige existentie of tijdelijkheid. Wanneer we abstractie maken van het lichaam en al het lichamelijke zoals de verbeelding en het geheugen, blijft er van het gemoed inderdaad iets over dat niet tot de uitgebreidheid behoort, maar uitsluitend tot het denken, en aangezien het gaat om adequate en ware ideeën en een juist gebruik van de rede, is dat iets dat tijd en ruimte overstijgt en waarlijk een eeuwigheidsaspect heeft, maar dan wel zolang het gemoed bestaat, en het bestaat alleen als het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam. We hebben hier met andere woorden nog geen ‘bewijs’ van de onsterfelijkheid van het gemoed, de ziel of de geest.

Dat maakt Spinoza meteen duidelijk in het scholium. Het idee dat de essentie van ons lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is in God of ‘bestaat’, maar dat is niet ons gemoed, het heeft alleen betrekking op ons gemoed, het heeft te maken met de essentie van ons gemoed; het is, zegt Spinoza, een modus van het denken die dus de essentie van God of de substantie uitdrukt en dus eeuwig is. Als ons gemoed zelf eeuwig zou zijn, zouden wij ons dat namelijk vanzelfsprekend ook moeten herinneren: wij zouden ons moeten bewust zijn dat wij al bestonden voor ons lichaam er was. Daarvan is echter geen enkele aanduiding in ons lichaam en dus kan ons gemoed er zich ook geen concept van vormen. Bovendien, en dat is essentieel, heeft eeuwigheid of oneindigheid niets te maken met de tijd; er is dus geen voor, nu en na onder een aspect van eeuwigheid. En toch, zegt Spinoza in een van zijn meest geciteerde uitspraken, nemen wij waar (sentimus) en ervaren wij (experimur) dat wij eeuwig zijn.

Hij steunt zich daarbij op het onderscheid tussen het begrijpen en het geheugen. Met het geheugen roepen we in het gemoed beelden op van zaken die er tevoren al in opgeroepen zijn door externe oorzaken, direct of indirect. Met het intellect nemen we evengoed zaken waar met ons gemoed, we stellen ze evengoed aanwezig, alsof we ze zien en onderzoeken met de ‘ogen van het gemoed’ (mentis oculi), een prachtige beeldspraak en een klassieke locus. Daar waar ons geheugen niet toelaat ons ook maar enigszins bewust te zijn van enige eeuwigheid, aangezien het enkel betrekking heeft op ons tijdelijk lichaam, nemen wij op een andere, maar even reële manier waar dat ons gemoed eeuwig is. Maar dan enkel ‘in zover [het gemoed] de essentie van het lichaam inhoudt (involvit) onder een aspect van eeuwigheid’. Dat is een uiterst belangrijke beperking en een directe verwijzing naar het idee in God/de substantie van de essentie van ons lichaam, een idee dat het gemoed ‘inhoudt’. Involvere betekent letterlijk ‘rollen in iets’ en vandaar omvatten, omringen, omgeven. Het gemoed houdt dus dat eeuwig idee in. Dat is een stap verder dan ‘ermee te maken hebben’ of ‘ertoe behoren’. Maar het betekent nog altijd niet dat het gemoed zelf eeuwig is. Vanzelfsprekend houdt het ‘iets’ van eeuwigheid in, namelijk in zijn onlosmakelijke band met het idee dat in God/de substantie is en waarvan het een deel of een vorm is. Vandaar dat Spinoza kan stellen dat het gemoed niet integraal kan gedefinieerd worden in termen van tijd en tijdsduur; dan zouden we immers blind blijven voor dat aspect van eeuwigheid dat wel degelijk tot het gemoed behoort, maar dat het gemoed zelf nog steeds niet even eeuwig maakt als het eeuwige idee dat in God/de substantie is.

Het besluit van het scholium is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar dat het enkel niet-eeuwig is in zover het te maken heeft met het tijdelijk lichaam. En als zodanig kan het actief optreden in tijd en ruimte zolang het lichaam bestaat. Omgekeerd mogen we toch concluderen dat enkel in zover het gemoed niet te maken heeft met het tijdelijk lichaam, het eeuwig is, in de zin van tijdloos.

24. Singuliere zaken zijn, volgens 1p25c en talrijke andere aanwijzingen en bewijzen, niets anders dan toestanden van de attributen van God, of modi die de attributen van substantie op een bepaalde manier tot uitdrukking brengen. Hoe ruimer en dieper ons inzicht in singuliere of particuliere zaken, hoe grondiger ook onze kennis van God is. Deze korte stelling is duidelijk een opstap naar de volgende en moet volledig in dat verband begrepen worden.

25. We weten dat de hoogste daadkracht van het gemoed, oftewel zijn natuur of zijn macht, en dus ook zijn diepste verlangen, bestaat in de kennis Gods, of een adequaat inzicht in het universum. Welnu, de derde manier van kennen is gebaseerd op de adequate kennis van de attributen van God of de substantie en komt zo tot een waar inzicht in de essentie van alle zaken, dat wil zeggen tot een kennis van alles zoals het noodzakelijk is in zijn samenhang met al het andere binnen de natuurwetten. In de vorige stelling werd bewezen dat een dergelijk begrijpen gelijkstaat met het begrijpen van God, of het universum zelf. De derde manier van kennen is dus de kennis van God/de substantie en dus bestaat onze hoogste daadkracht daarin en gaat ons grootste verlangen daarnaar uit.

26. De begeerte is de essentie van al wat bestaat, dus ook van de mens en van het gemoed. De essentie van het gemoed is dat het in staat is te begrijpen. Datgene waartoe men in staat is, zal men ook proberen te realiseren. Hoe meer we dus bekwaam zijn om te kennen op de derde manier, hoe meer we ook zullen begeren om de essentie van onze natuur waar te maken en dus hoe meer we er zullen naar verlangen om op die derde manier te kennen.

27. De hoogste tevredenheid van het gemoed die men kan bereiken, moet wel bestaan in de derde manier van kennen. Laten we Spinoza volgen in zijn ‘geometrische’ bewijsvoering. De kennis van God of een waar inzicht in de substantie, met andere woorden de derde manier van kennen, betekent de grootste daadkracht van de mens. Hoe meer we op die manier kennen, hoe groter onze daadkracht. Met de hoogste daadkracht zijn we in staat tot de hoogste volmaaktheid die een mens kan bereiken. De overgang naar de grootste volmaaktheid veroorzaakt vanzelfsprekend de grootste gemoedsaandoening van blijdschap en wanneer wij onszelf en onze grootste daadkracht daarvan als de oorzaak zien, zullen wij maximaal tevreden zijn met onszelf. Dus ontstaat de grootste tevredenheid van het gemoed uit de derde manier van kennen.

28. Hoe komen wij tot de derde manier van kennen? Niet op de eerste manier, die van de verbeelding. De tweede manier van kennen is gesteund op de gemeenschappelijke noties, het universele in het particuliere. Het is dus mogelijk om langs die weg tot de derde manier van kennis te komen.

Dat is vanzelfsprekend, meent Spinoza. Ons adequaat begrijpen maakt gebruik van ware, adequate concepten die op zichzelf helder en distinctief zijn, of die afgeleid zijn uit dergelijke ware concepten, dat wil dus zeggen dat wij op de derde manier kennen. Dergelijke ideeën kunnen inderdaad vanzelfsprekend niet voortkomen uit de gebrekkige en confuse ideeën waartoe de verbeelding slechts in staat is, oftewel de eerste manier van kennen. Onze drang om op de derde manier te kennen ontstaat dus enkel uit adequate ideeën, of uit de tweede manier van kennen.

29. Het onderscheid tussen de verschillende manieren van kennen wordt verder verduidelijkt. Enerzijds vormt het gemoed zich concepten middels het lichaam dat concreet hier en nu bestaat, anderzijds ‘is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid’. Spinoza herhaalt dat het gemoed uitsluitend denkt in termen van tijd in zover het zich voorstellingen maakt van het daadwerkelijk huidig bestaan van het lichaam en dat het als dusdanig geen inzicht kan hebben in wat eeuwig is en los staat van elk denken in tijd en ruimte. Het begrijpen onder het aspect van eeuwigheid moet dus op een andere manier gebeuren; we hebben gezien dat het behoort tot de essentie van het gemoed om het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (5p23). Volgens 2p13 heeft het gemoed geen ander object dan het lichaam. Als het gemoed dus het vermogen heeft om de zaken te concipiëren onder een aspect van eeuwigheid, kan dat enkel zijn in zover het gemoed de essentie van het lichaam concipieert onder een aspect van eeuwigheid, en niet in zover het zich concepten vormt van het tijdelijk bestaande lichaam. Het is dus nog steeds op grond van de betrokkenheid van het gemoed bij het idee van het lichaam zoals het in God/ de substantie is, dat het gemoed in het algemeen in staat is om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid. Alles blijft draaien rond het onderscheid en de band tussen het gemoed als het idee van een concreet bestaand tijdelijk lichaam en de betrokkenheid van het gemoed bij het eeuwige idee van dat lichaam dat in (God of) de substantie bestaat.

Het scholium formuleert het nog anders: wij zien alles als reëel bestaand op twee verschillende manieren. Wij vormen ons een concept van iets ofwel in zijn verhouding tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel zoals het deel uitmaakt van het universum of God en met een onverbiddelijke noodzakelijkheid voortvloeit uit de natuurwetten of de goddelijke natuur. Als wij de zaken enkel beschouwen op die tweede manier, zijn ze noodzakelijkerwijs waar en dus reëel bestaand en beschouwen wij ze onder het aspect van eeuwigheid. Het idee dat wij ons aldus van de zaken vormen houdt dan de eeuwige en onbegrensde essentie van God of van de substantie in, zoals al aangetoond in stelling 45 van het tweede deel en het bijhorend scholium.

Stelling 30 De kennis die het gemoed heeft van zichzelf en van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid, is in feite de kennis van het universum, de substantie of God, waarbij het gemoed weet dat het deel uitmaakt van de substantie en uiteindelijk slechts kan begrepen worden middels de noodzakelijke samenhang van alles in de unieke substantie. Het is immers in het eeuwigheidsaspect en in de universele kenmerken dat wij de zaken kennen zoals ze werkelijk zijn en begrepen worden middels de essentie van de substantie, waaraan ze benevens hun essentie ook hun existentie te danken hebben. Inzicht in de substantie is inzicht in zichzelf en in de singuliere zaken onder het aspect van eeuwigheid.

Als wij onszelf kennen, dat wil zeggen als ons gemoed zichzelf en het lichaam kent op de derde manier onder het aspect van de eeuwigheid, hebben wij vanzelfsprekend noodzakelijkerwijs kennis van de substantie zelf, of van God. Dat zelfbewustzijn houdt in dat wij weten dat we deel uitmaken van de substantie, of dat wij met ons kennend gemoed ‘in God’ zijn en dat ons kennend gemoed moet begrepen worden middels de substantie/God. Het eeuwigheidsaspect is immers de essentie zelf van de substantie of God omdat die essentie noodzakelijkerwijs ook de existentie inhoudt. Als we derhalve de zaken concipiëren onder dat eeuwigheidsapsect, zien we alles zoals het werkelijk is (ut entia realia)middels de essentie van de substantie/God. Al wat is, is slechts wat het is krachtens de substantie, of ontleent zijn existentie aan de essentie van de substantie/God. Daarom kunnen we met zekerheid stellen dat ons kennen onder het aspect van eeuwigheid niets anders is dan de zekere kennis van God of de substantie en dat wij precies door die derde manier van kennen behoren tot de eeuwige substantie, of ‘in God zijn’.

Stelling 11 Naarmate een verbeelding betrekking heeft op meer zaken is ze frequenter oftewel is ze vaker van kracht en neemt ze het gemoed meer in beslag.

        Bewijs: naarmate immers een verbeelding of een gemoedstoestand betrekking heeft op meer zaken, zijn er tevens meer oorzaken waardoor die kan opgewekt of begunstigd worden, en het gemoed (in de hypothese) beschouwt die allemaal samen vanuit die gemoedstoestand. En dus is een gemoedstoestand in die mate frequenter of vaker van kracht en neemt (volgens 5p8) het gemoed meer in beslag, q.e.d.

Stelling 12 De beelden van zaken worden gemakkelijker verbonden aan beelden die betrekking hebben op zaken die we helder en distinctief begrijpen, dan aan andere.

        Bewijs: zaken die we helder en distinctief begrijpen zijn ofwel gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken, of eigenschappen die daarvan afgeleid zijn (zie de definitie van de rede in 2p40s2 en 2p47s) en dientengevolge (volgens 5p1) worden ze vaker in ons opgewekt. En zo is het mogelijk dat wij meer andere zaken daarmee samen beschouwen dan met andere zaken en dientengevolge (volgens 2p18) dat ze gemakkelijker daarmee dan met andere verbonden worden, q.e.d.

Stelling 13 Naarmate een verbeelding verbonden is met meer andere, is ze meer van kracht.

        Bewijs: immers, naarmate een verbeelding meer verbonden is met andere, zijn er (volgens 2p18) meer oorzaken waardoor ze kan opgewekt worden, q.e.d.

Stelling 14 Het gemoed kan bewerkstelligen dat alle toestanden van het lichaam oftewel alle verbeeldingen van zaken teruggaan op het idee van God.

        Bewijs: er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan het gemoed zich geen helder en distinctief concept kan vormen (volgens 5p4). En dus kan het bewerkstelligen (volgens 1p15) dat die allemaal teruggaan op het idee van God, q.e.d.

Stelling 15 Als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, heeft men God lief en dat des te meer, naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter begrijpt.

        Bewijs: als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, is men verblijd (volgens 3p53) en wel gepaard aan het idee van God (volgens de vorige stelling). En dus (volgens def.aff.6) heeft men God lief en (volgens dezelfde redenering) des te meer naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter kent, q.e.d.

Stelling 16 De liefde tot God moet het gemoed maximaal in beslag nemen.

        Bewijs: deze liefde is immers verbonden met alle toestanden van het lichaam (volgens 5p14) en wordt door al die toestanden begunstigd (volgens 5p15). En dus (volgens 5p11) moet ze het gemoed maximaal in beslag nemen, q.e.d.

Stelling 17 God is verstoken van passies, en ondergaat geen enkele gemoedstoestand van blijdschap of droefheid.

        Bewijs: alle ideeën zijn waar in zover ze teruggaan op God (volgens 2p32) i.e. (volgens 2def4) adequaat en dus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) is God verstoken van passies. Vervolgens: God kan niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid (volgens 1p20c2) en dus (volgens def.aff.2 en 3) ondergaat hij geen enkel gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, q.e.d.

        Corollarium: God heeft strikt gesproken niemand lief en haat niemand. Want God ondergaat (volgens de vorige stelling) geen enkele gemoedstoestand van liefde of haat en dientengevolge (volgens def.aff.6 en 7) heeft hij ook niemand lief noch haat hij iemand.

Stelling 18 Niemand kan God haten.

        Bewijs: het idee van God dat in ons is, is adequaat en volmaakt (volgens 2p46 en 47). En dus zijn we actief in zover we God beschouwen (volgens 3p3) en dientengevolge (volgens 3p59) kan er geen enkele droefheid bestaan gepaard aan het idee van God, i.e. (volgens def.aff.7) niemand kan God haten, q.e.d.

        Corollarium: de liefde voor God kan niet in haat verkeren.

        Scholium: men kan daartegen inbrengen dat wanneer wij begrijpen dat God de oorzaak is van alle zaken, wij God ook als de oorzaak zien van droefheid. Maar daarop is mijn antwoord dat in zover wij de oorzaken van de droefheid begrijpen, die (volgens 5p3) ophoudt een passie te zijn, i.e. in die mate ook ophoudt droefheid te zijn, en dus in zover we begrijpen dat God de oorzaak is van droefheid, zijn we verblijd.

Stelling 19 Als men God liefheeft, kan men niet betrachten dat God ons wederkerig liefheeft.

        Bewijs: als een mens dat zou betrachten, zou die dus (volgens 5p17c) verlangen dat God, die hij liefheeft, God niet is en dientengevolge (volgens 3p19) zou die verlangen bedroefd te zijn; dat is (volgens 3p28) absurd. Bijgevolg, als men God liefheeft &c., q.e.d.

        Stelling 20 Deze liefde jegens God kan niet bezoedeld worden door een gemoedstoestand van nijd of afgunst, maar wordt des te meer begunstigd naarmate meer mensen zich inbeelden dat ze met dezelfde liefdesband verbonden zijn met God.

        Bewijs: deze liefde tot God is het hoogste goed dat wij kunnen nastreven vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p28) en wij verlangen ernaar (volgens 4p37) dat het gemeenschappelijk is voor alle mensen (volgens 4p36) en dat allen zich erin verheugen, en dus (volgens def.aff.23) kan die liefde niet bevlekt worden door een gemoedstoestand van nijd, en evenmin door een gemoedstoestand van afgunst (volgens 5p18 en de definitie van de afgunst, zie daarvoor 3p35s), maar integendeel (volgens 3p31) moet die liefde des te meer begunstigd worden naarmate wij ons inbeelden dat meer mensen zich erin verheugen, q.e.d.

        Scholium: we kunnen op dezelfde manier aantonen dat er geen enkele gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan deze liefde en waardoor deze liefde zelf zou kunnen vernietigd worden. En dus kunnen we besluiten dat deze liefde jegens God van alle gemoedstoestanden de meest constante is, en in zover ze betrekking heeft op het lichaam niet kan vernietigd worden, tenzij samen met het lichaam zelf. Welke dan haar natuur is in zover die enkel op het gemoed betrekking heeft, zullen we later zien.

En daarmee heb ik al de remedies tegen de gemoedstoestanden, of al wat het gemoed op zichzelf beschouwd vermag tegen de gemoedstoestanden, verzameld. Daaruit blijkt dat de macht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden bestaat uit wat volgt.

1° in de kennis zelf van de gemoedstoestanden, zie 5p4s;

2° in het feit dat het gemoed de gemoedstoestanden scheidt van de kennis van de externe oorzaak die we ons confuus inbeelden, zie 5p2 en hetzelfde 5p4s;

3° in de tijd, waardoor de gemoedstoestanden die betrekking hebben op zaken die we begrijpen, die gemoedstoestanden overtreffen die betrekking hebben op zaken waarvan we ons confuse oftewel gebrekkige concepten vormen, zie 5p7;

4° in de veelheid van oorzaken waardoor de toestanden die teruggaan op de gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken of op God, begunstigd worden, zie 5p9 en 11;

5° ten slotte in de ordening waardoor het gemoed zijn gemoedstoestanden kan ordenen en met elkaar verbinden, zie 5p10s en ook 5p12, 13 en 14.

Maar om deze macht van het gemoed over de gemoedstoestanden beter te begrijpen, valt vooreerst op te merken dat wij gemoedstoestanden groot noemen wanneer wij de gemoedstoestand van de ene mens vergelijken met die van een andere en zien dat de ene meer dan de andere bestookt wordt door dezelfde gemoedstoestand, of wanneer wij de gemoedstoestand van een en dezelfde persoon met elkaar vergelijken en vaststellen dat die door de ene gemoedstoestand meer beïnvloed of bewogen wordt dan door een andere. Want de kracht van elke gemoedstoestand wordt (volgens 4p5) bepaald door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt. Welnu, de macht van het gemoed wordt uitsluitend bepaald door de kennis, en de onmacht of een passie wordt enkel gemeten naar het ontbreken van kennis, i.e. naar datgene waardoor ideeën inadequaat genoemd worden. Daaruit volgt dat een gemoed dan het meest passief is wanneer inadequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat het zich meer onderscheidt door datgene wat het ondergaat dan door datgene wat het doet; en dat een gemoed integendeel dan het meest actief is, wanneer adequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat hoewel er evenveel inadequate ideeën in aanwezig zouden zijn als in het eerstgenoemde gemoed, het zich meer onderscheidt door die ideeën die men toeschrijft aan de daadkracht van de mens, dan door ideeën die men wijt aan de onmacht van de mens. Vervolgens valt nog op te merken dat ziekten en tegenslagen van het gemoed het meest hun oorsprong vinden in een overdreven liefde jegens een zaak die aan veel veranderingen onderhevig is en waarvan we ons nooit meester kunnen maken. Niemand is immers bezorgd of bevreesd over iets, tenzij over iets dat men liefheeft; en onrecht, verdenkingen, vijandschap &c. ontstaan enkel uit liefde voor een zaak waarvan niemand zich werkelijk meester kan maken. Op grond daarvan zien we gemakkelijk in wat de heldere en distinctieve kennis en in het bijzonder die derde soort van kennis (zie daarover 2p47s), waarvan de grondslag de kennis zelf is van God, vermag tegen de gemoedstoestanden, namelijk dat ze deze in zover het passies zijn, zo al niet absoluut opheft (zie 5p3 en 5p4s), in alle geval bewerkstelligt dat ze een minimaal deel van het gemoed uitmaken; zie 5p14. Vervolgens ontstaat er een liefde jegens een onveranderlijke en eeuwige zaak (zie 5p15) die wij werkelijk meester zijn (zie 2p45) en die derhalve niet kan bezoedeld worden door geen enkele van de gebreken die voorkomen in de gewone liefde, maar die steeds groter en groter kan worden (volgens 5p15) en het grootste gedeelte van het gemoed kan innemen (volgens 5p16) en het in ruime mate beïnvloeden.

Daarmee heb ik alles afgewerkt wat te maken heeft met dit actuele leven. Want zoals ik in het begin van dit scholium gezegd heb, namelijk dat ik met deze weinige woorden al de remedies omvat heb, dat kan eenieder gemakkelijk zien die let op wat wij gezegd hebben in dit scholium, en eveneens op de definities van de gemoedstoestanden en ten slotte op 3p1 en 3. Want nu is het ogenblik gekomen om over te gaan tot wat betrekking heeft op de duurtijd van het gemoed zonder zijn verhouding tot het lichaam.

11. De elfde stelling is de vaststelling dat bepaalde verbeeldingen of gemoedstoestanden vaker voorkomen dan andere en op meer zaken van toepassing zijn, of anders: dat er door het gemoed meer verschillende oorzaken kunnen geïdentificeerd worden waardoor deze ontstaan. Daardoor zullen ze inderdaad vanzelfsprekend frequenter zijn en ons gemoed meer vervullen. Dat zal verschillend zijn van persoon tot persoon en vele variaties kennen, maar het is onmiskenbaar dat bepaalde gemoedstoestanden, dat wil zeggen bepaalde vormen van haat, liefde en begeerte meer voorkomen dan andere.

12. In de vorige stelling zagen we dat sommige inbeeldingen vaker voorkomen dan andere. Dat is het geval voor beelden van zaken die we helder en distinctief begrijpen, omdat we dan de zaken kennen op de tweede manier, dat wil zeggen dat we oog hebben voor de universele kenmerken of gemeenschappelijke noties, en voor de ware ideeën die van die ware ideeën redelijk afgeleid zijn. Die beelden zijn op meer verschillende zaken van toepassing en helpen ons om ze beter te begrijpen.

13. Inbeeldingen die met verscheidene zaken kunnen verbonden worden, zoals beschreven in de vorige stelling, zijn krachtiger dan andere. De verwijzing in het bewijs is naar 2p18, de stelling over het geheugen. Daar toont Spinoza aan dat één inbeelding automatisch een andere mede oproept die tevoren al eens samen daarmee voorgekomen is. Een bepaalde inbeelding kan dus mede opgeroepen worden door het beeld van alle andere zaken waarmee ze ooit samen voorkwam. Naarmate er dus meer andere beelden zijn waardoor een bepaald beeld kan opgeroepen worden, zelfs zonder haar directe externe oorzaak, is dat beeld ook krachtiger.

14. De belangrijke veertiende stelling komt met haar apodictische affirmatie eigenlijk toch wel als een verrassing. Spinoza vertrekt van 5p4 waarin bewezen wordt dat het gemoed zich heldere en distinctieve ideeën kan vormen van alle mogelijke lichaamstoestanden, namelijk door middel van de gemeenschappelijke noties. Hij beroept zich vervolgens op 1p15, waarin gesteld wordt dat al wat is in God is en dat er niets is of zelfs maar denkbaar is zonder God, om te concluderen dat het gemoed bij machte is om alle toestanden van het lichaam, dat wil zeggen alle beelden die door externe zaken veroorzaakt worden in ons lichaam, op God te doen teruggaan (referre). God is de unieke substantie waartoe alles behoort, dus ook de externe zaken, hun beelden in ons en de concepten die wij ons daarvan vormen, zowel de gebrekkige confuse ideeën die wij als mens hebben onder invloed van externe oorzaken en de gemoedstoestanden die ze teweegbrengen, als de adequate ideeën die het gemoed kan vormen door het gebruik van de rede en de gemeenschappelijke noties. Dat is wat Spinoza bedoelt met idea Dei: het idee van de ene substantie waartoe alles behoort. Door gebruik te maken van de rede kunnen wij de zaken begrijpen vanuit hun eerste oorzaak, God of de substantie, en in hun intrinsieke samenhang met alle andere zaken in het universum.

15. Spinoza gaat verder op dezelfde weg. Heldere en distinctieve ideeën hebben van zichzelf leidt, zoals in de vorige stelling aangetoond, tot de hoogste gelukzaligheid en de grootste blijdschap, en wel gepaard aan het idee van God als de oorzaak daarvan. Als God dus de oorzaak is van onze grootste blijdschap, zullen wij God liefhebben in de mate dat wij onszelf en onze gemoedstoestanden begrijpen vanuit het idee van God, dat wil zeggen vanuit het besef dat er slechts één substantie is waarbinnen alles geschiedt volgens de noodzakelijkheid van de natuur zelf. Hoe dieper en ruimer ons inzicht, hoe groter ook onze liefde tot God zal zijn, of anders gezegd tot het universum waarvan we intrinsiek deel uitmaken.

In deze en de volgende stellingen blijft Spinoza consequent vasthouden aan de term ‘God’, zonder ook maar één keer de uitdrukking sive Natura te gebruiken, hoewel het voor de aandachtige en niet-vooringenomen lezer overduidelijk is dat hij het wel degelijk heeft over zijn God, en niet die van het christendom of een andere godsdienst. Ongetwijfeld wist hij maar al te goed dat de meeste lezers in zijn tijd vasthielden aan het Godsbeeld dat hen sinds vele eeuwen voorgehouden was door een quasi almachtig kerkelijk instituut, daarin gesteund door een cynische en opportunistische burgerlijke overheid. Maar ook voor de hedendaagse lezer vormen deze teksten een uitdaging. Het gaat immers om het liefhebben (amare) van God. Wanneer dat een persoonlijke God is die de mens liefheeft, kan men zich, mede onder de invloed van een niet-aflatende indoctrinatie en prediking vanuit een maatschappelijke machtspositie, geredelijk indenken dat de mens inderdaad zijn God liefheeft, en dat met een liefde die alle andere liefde oneindig overtreft. Spinoza aarzelt echter niet om diezelfde bewoordingen te gebruiken voor zijn God, de ene substantie, oftewel de natuur, het universum, al wat is. Dat volgt weliswaar uit zijn definities van God en van liefhebben, maar is zijn bewering dat wij het universum liefhebben ook op zichzelf houdbaar en relevant?

Dat is in alle geval wat Spinoza stellig beweert en dat is ook waartoe hij ons uitnodigt en oproept. Het inzicht dat wij intrinsiek deel uitmaken van al wat is, in een samenhangend homogeen geheel, geordend en geleid door onverbrekelijke universele natuurwetten, kan ons zowel intellectueel als emotioneel vervullen van een intense, overweldigende liefde tot dat universum als de oneindige bron van al wat is, van alle zin en betekenis en van de grootste blijdschap. Dat is echter iets helemaal anders dan aanbiddende, onderworpen liefde tot het almachtige en willekeurige Opperwezen van de godsdiensten. Het is integendeel de rustige zekerheid te behoren tot een waarlijk goddelijk geheel.

Toch kan men dit geen pantheïsme noemen, zoals men vaak doet. Pantheïsme is een theïsme en elk theïsme is Spinoza vreemd. Zijn God is geen persoonlijke God, maar de unieke substantie of al wat is. Pantheïsme houdt in dat alles een vorm is van God, waarbij men God in traditionele termen ziet, namelijk als een persoonlijk, almachtig wezen. Dat is uiteraard het tegenovergestelde van het Godsbeeld van Spinoza; daarin is er geen sprake van een persoonlijke en transcendente God, en blijft er alleen het universum over, zonder God. Spinoza is dus, ondanks zijn voortdurend gebruik van de term ‘God’, wel degelijk een radicale atheïst in zijn ontkenning van het bestaan van een transcendente God. Zoals hij het klassieke Godsbeeld radicaal verwerpt en vervangt door de unieke substantie of het universum, verwerpt hij even radicaal de klassieke opvatting over de liefde Gods door de liefde tot de unieke substantie, het universum, de natuur, of al wat is.

Het is uiterst belangrijk te noteren dat Spinoza in deze korte stelling tot vier maal toe de term ‘begrijpen’ gebruikt (intelligit) en dat begrijpen expliciet gelijkstelt met liefhebben (amat). Dat geeft ons al een idee van wat hij bedoelt met zijn liefde Gods.

16. Als wij inzien dat alles, ook onze eigen lichaamstoestanden, deel uitmaakt van het ene universum, oftewel God, en wij daardoor verblijd worden, moet het gemoed, als het idee van het lichaam en zijn toestanden, maximaal vervuld worden door die blijdschap en door de liefde die daardoor ontstaat jegens de oorzaak van die blijdschap, de substantie, het universum, oftewel God.

17. Daar waar het gemoed zoveel mogelijk moet vervuld zijn van de liefde tot de substantie, of God, is er in God, of de substantie, geen sprake van passies en het ondergaan van gemoedstoestanden van blijdschap of droefheid. Hoe zou dat ook kunnen? In God zijn alle ideeën waar, dat wil zeggen dat er van alle ideeën een waar, adequaat, helder en distinctief idee bestaat in het universum of de substantie (aangezien er daarbuiten niets bestaat) en onze ideeën zijn alleen waar in zover ze in overeenstemming zijn met die ware ideeën. Als er in God/de substantie alleen ware ideeën zijn, dat wil zeggen actief denken, is er geen sprake van passie of het ondergaan van gemoedstoestanden door externe oorzaken. De substantie/God is overigens absoluut volmaakt en kan dus niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid, oftewel verblijd of bedroefd worden.

De conclusie uit deze stelling in het corollarium moet geklonken hebben als een knetterende vloek in de kerk van alle godsdiensten: God houdt van niemand en haat niemand. Logisch gezien is deze conclusie onaanvechtbaar binnen de filosofie van Spinoza: als God of liever de substantie niet verblijd of bedroefd kan worden, is er daarvan ook geen oorzaak die de substantie daarom kan liefhebben of haten; en als de volmaakte substantie niet meer of minder volmaakt kan worden, kunnen er ook geen gemoedstoestanden in ontstaan. Spinoza houdt nog een slag om de arm door te stellen dat dit zo is proprie loquendo, wat hier vertaald is als ‘strikt gesproken’; proprie betekent letterlijk ‘eigenlijk, zoals het hoort’. Dat laat enkel toe dat men figuurlijk, en zelfs op een ongepaste, onbehoorlijke manier kan zeggen dat God iemand liefheeft of haat. Het is evident dat dergelijke gemoedstoestanden, zoals Spinoza ze beschreven heeft, geen plaats hebben in wat hij te zeggen heeft over God zoals hij die gedefinieerd heeft, namelijk als de unieke substantie die alles omvat. Maar met een uitspraak als deze moest Spinoza vanzelfsprekend niet rekenen op enig begrip van het kerkelijk of het medeplichtig burgerlijk gezag. Dat moet hij geweten hebben. En toch heeft dat hem niet weerhouden. Wij bespeuren bij Spinoza zeker in dit vijfde deel voortdurend een latente spanning tussen enerzijds het expliciet – zij het inhoudelijk radicaal afwijkend – gebruik van de traditionele christelijke terminologie met betrekking tot God en anderzijds even expliciete en radicale ontkenningen van de traditionele christelijke leer.

18. Wij weten dat Spinoza er vanuit zijn geometrische methode van houdt om te werken met tegenstellingen en vice versa-redeneringen. God houdt van niemand en haat niemand, in de eigenlijke betekenis van die termen. Welnu, er is ook niemand die God haat. Hoe zou dat ook kunnen? Als wij inzien wat God of de substantie is, is dat een helder en distinctief of waar idee, waarbij wij uitsluitend actief zijn en geen enkele passie ondergaan. Bijgevolg zijn wij daardoor uitsluitend verblijd en is er geen enkele droefheid waarvan het idee van God of de substantie de oorzaak zou kunnen zijn, en dus geen enkele reden om God, of de substantie, te haten.

In het corollarium voegt Spinoza er voor de duidelijkheid nog aan toe dat het onmogelijk is dat de liefde tot God/de substantie die ontstaat uit het inzicht in het idee van God/de substantie niet kan verkeren in haat, omdat het nu eenmaal onmogelijk is dat het idee van God/de substantie de oorzaak zou zijn van enige droefheid.

In het scholium ontwijkt Spinoza een mogelijk en vaak geopperd sofisme: als God of de substantie de oorzaak is van alles, dan ook van droefheid. Hij doet dat met een repliek in dezelfde zin: inzien wat de oorzaak is van een droefheid betekent dat die gemoedstoestand ophoudt een passie te zijn en dus een actief kennen wordt dat enkel blijdschap veroorzaakt. Met andere woorden, als we inzien dat God inderdaad de oorzaak is van droefheid, zijn we niet meer bedroefd en is God niet de oorzaak van droefheid. Het is dus enkel als we niet inzien dat God de oorzaak is van alles, dat we bedroefd zijn. De welwillende lezer zal hier voor ‘God’ telkens ‘de substantie’ lezen en instemmend knikken.

19. Spinoza gaat verder met zijn boude uitspraken, die de toorn van alle theologen en pilaarbijters en zelfs van welmenende gelovigen moet veroorzaakt hebben. Wij kunnen en moeten God liefhebben, maar wij kunnen er niet naar streven dat God ons op zijn beurt liefheeft. Dat betekent dat wij niets kunnen doen om God te behagen, om hem gunstig te stemmen, om te maken dat hij ons liefheeft, voor ons zorgt en ons uiteindelijk redt en het heil schenkt vanuit zijn oneindige barmhartigheid en ja, liefde. De redenering is duidelijk: als God/de substantie niemand liefheeft of haat, kan men niet willen dat God/de substantie ons liefheeft, want dan zou de God die men liefheeft God niet zijn. Als men ziet dat wat men liefheeft, ophoudt te bestaan, is men vanzelfsprekend bedroefd (3p19); verlangen dat God God niet is, is dus verlangen om te verliezen wat men liefheeft, dat wil zeggen verlangen om bedroefd te worden, wat absurd is: wij zoeken en begeren precies het tegenovergestelde.

20. De liefde tot God, oftewel het ware inzicht in de substantie dat ons verblijdt en onze diepe gevoelens van liefde opwekt jegens het universum waarvan wij deel uitmaken, is niet zoals de aardse goederen die de mensen meestal nastreven, waar ze nooit genoeg kunnen van krijgen en die ze elkaar benijden. Integendeel: die liefde is voor iedereen beschikbaar en ze vermindert niet doordat anderen ze ook verwerven, maar neemt daardoor juist toe: hoe meer mensen zich verheugen in wat wij liefhebben, hoe groter onze vreugde. Dat volgt allemaal uit de definities en de stellingen die vooraf gingen in het vierde deel.

Het scholium bestaat uit twee delen. Vooreerst is er nog een methodologische opmerking: in het derde en vierde deel zagen we herhaaldelijk dat gemoedstoestanden in paren komen van aan elkaar tegengestelde emoties. Dat is niet zo voor de liefde tot God, aangezien wij God niet kunnen haten, zoals we gezien hebben. En dus zal onze liefde tot God of de substantie constant zijn, omdat er geen haat is waarin ze kan verkeren. Spinoza voegt eraan toe: in zover ze betrekking heeft op het lichaam, tenzij wanneer dat lichaam vernietigd wordt en afsterft. Wat hij in dit vijfde deel tot hiertoe gezegd heeft, heeft inderdaad betrekking op onze lichaamstoestanden, op de beelden die in ons gemoed ontstaan door externe zaken en op de manier om die beelden adequaat te ordenen volgens de rede. Het gaat om regels voor het leven in het hier en nu, om de opperste gelukzaligheid die we kunnen bereiken door een adequaat inzicht in onze plaats in het unieke universum en in de noodzakelijkheid van de natuur zelf. De liefde tot het universum, de substantie of God is onze grootste vreugde omdat wij een helder en distinctief inzicht hebben in het universum, dat de oorzaak is van onze blijdschap.

Wat Spinoza vervolgens zegt, is een voorlopig veeleer cryptische verwijzing naar de tweede sectie van dit vijfde deel, waar het inderdaad zal gaan over de liefde tot God of de substantie in zover ze enkel betrekking heeft op het gemoed. Daarover later dus meer.

Het tweede deel van dit scholium is een recapitulatie. We hebben gezien dat het gemoed in staat is om gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelf op te heffen: dat zijn de remedies tegen de gemoedstoestanden, de passies. Ze zijn gebaseerd op vijf principes die Spinoza nauwkeurig benoemt en opsomt.

1° Door de kennis van de gemoedstoestanden houden ze op passies te zijn en worden ze omgezet in actief, dus adequaat denken.

2° Door de vermeende oorzaak van de gemoedstoestanden weg te nemen en ze te verbinden aan hun ware oorzaken worden ze in de wortel ontkracht.

3° Door krachtige en constante gemoedstoestanden die ontstaan uit de rede, of uit de tijdloze universeel geldende en altijd aanwezige gemeenschappelijke noties kunnen we de minder krachtige gemoedstoestanden overwinnen die zich situeren in het hier en nu.

4° Doordat gemoedstoestanden en beelden die talrijke oorzaken hebben en uiteindelijk teruggaan op het idee van God, of het inzicht in het universum zelf, zijn deze krachtiger dan andere.

5° Door de kracht van het gemoed kunnen zowel de toestanden van zijn lichaam als zijn gemoedstoestanden geordend worden volgens de rede.

Dan volgen enkele belangrijke opmerkingen.

Een eerste betreft de kracht die vereist is van het gemoed om het hoofd te bieden aan zijn gemoedstoestanden. Die zal groter moeten zijn naargelang de gemoedstoestanden groter zijn. Maar wanneer is een gemoedstoestand groter? Als wij zien dat iemand meer verblijd is dan een andere, zullen we die blijdschap groter noemen. Als wij zien dat iemand verscheurd wordt door verschillende en zelfs tegengestelde gemoedstoestanden en zien dat de ene het haalt op de andere, zullen we daaruit concluderen dat die ene groter is dan de andere. De grootte van een gemoedstoestand wordt bepaald door de kracht van zijn externe oorzaak die toegevoegd wordt aan de kracht van ons eigen gemoed. Ons gemoed is vermogend wanneer het begrijpt, inziet en kent en is onmachtig wanneer de vereiste kennis ontbreekt en wij ideeën hebben waaraan precies datgene ontbreekt om er adequate ideeën van te maken. Spinoza legt nogmaals uit dat een gemoed het meest passief is, dat wil zeggen het meest onderhevig aan gemoedstoestanden, wanneer het vooral inadequate ideeën heeft en heel weinig adequate ideeën. Wanneer de adequate ideeën het talrijkst zijn in het gemoed is men het minst onderhevig aan die gemoedstoestanden, zelfs indien dat er evenveel zijn als in het vorige geval, waar ze de meerderheid uitmaakten. Spinoza aanvaardt hier duidelijk dat adequate en inadequate ideeën samen voorkomen bij de mensen; hun aantal is verschillend voor iedereen en kan eveneens fluctueren. Men zal iemand uiteindelijk beoordelen op de verhouding tussen beide: wanneer de adequate oordelen het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen, zal het gemoed daadkrachtig zijn en vice versa.

Een tweede opmerking betreft de oorzaken van wat wij nu psychische aandoeningen noemen, zoals obsessies. Dat komt, zo zegt Spinoza, doordat onze liefde zich op een overdreven manier richt en fixeert op een object dat zeer onstandvastig, onbetrouwbaar, onberekenbaar en wispelturig is en dat men nooit helemaal meester kan worden. Al onze zorgen betreffen zaken waaraan we ons al te zeer en vaak ten onrechte hechten en waarover we steeds in een hopeloze strijd verwikkeld zijn met anderen, waardoor we elkaar zoeken te benadelen, elkaar voortdurend wantrouwen en verdenken.

Daartegenover staat de heldere en distinctieve kennis en dan vooral de derde manier van kennen die Spinoza al even vermeld heeft (2p47s) en die bestaat uit de kennis van God zelf, of het adequate begrijpen van de samenhang van het hele universum en van onze plaats daarin. Door die activiteit van het gemoed zijn wij in staat de gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen en zelf helemaal op te heffen, zodat ze een geringere plaats in beslag nemen in het gemoed dan de adequate ideeën en de balans in de andere richting doorslaat. Onze liefdes voor tijdelijke, vergankelijke en onbelangrijke zaken die we elkaar benijden, moeten zo de plaats ruimen voor een constante liefde jegens een eeuwige en onveranderlijke en zoveel meer waardevolle zaak, namelijk de kennis van God ofte de substantie, het universum of de natuur zelf. Dat is iets dat we volledig kunnen bezitten of dat althans ongehinderd betrachten. Deze liefde is niet onderhevig aan de vele bekende en beruchte tribulaties van de liefde jegens andere, wereldse zaken, maar kan onbegrensd toenemen in reikwijdte en in diepte en kan zo het grootste gedeelte van ons gemoed vervullen en het zo in ruime mate geschikt maken om adequaat te begrijpen en de kwalijke gemoedstoestanden zo bedwingen.

In de slotformule verwijst Spinoza nog eens naar de passages waar hij de kerngedachten van zijn betoog heeft geformuleerd. Hij zegt dat hij daarmee aan het einde gekomen is van wat hij zich had voorgenomen te zeggen over ‘het actuele leven’ (quae praesentem vitam spectant)en dat nu het ogenblik aangebroken is om het te hebben over de duurtijd van het gemoed los van zijn band met het lichaam (quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent). Wij zullen in de toelichting bij de volgende stellingen van dit deel nog uitvoerig de gelegenheid hebben om na te gaan wat Spinoza daarmee bedoelt, maar het is niet onbelangrijk ons af te vragen wat hij bedoelt met dit onderscheid, dat een cesuur vormt tussen de twee secties van het vijfde deel.

In de eerste twintig stellingen heeft hij zich gericht op de werking en de macht van het gemoed en de kracht die vereist is om die gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelfs op te heffen. Dat resulteert in de opperste blijdschap die wij mogen verhopen, de gemoedsrust die ontstaat uit het ware inzicht in het universum en de samenhang van alles met alles en in de constante liefde tot dat universum, tot de ene substantie of tot de natuur, ofte God. Het gaat daarbij steeds over ons leven hier en nu, over onszelf als een individu dat beperkt is in tijd en ruimte in zijn ontmoeting met alle andere singuliere zaken. Maar wij zijn al herhaaldelijk aangestoten tegen de grenzen van dat ‘actuele bestaan’, wanneer wij gezien hebben wat de tweede manier van kennen vermag aan de hand van heldere en distinctieve ideeën en de kennis van de universele kenmerken van de singuliere zaken door middel van het gebruik van de rede. Er is dus in het gemoed een aspect aanwezig dat het hic et nunc overschrijdt, dat het tijdelijke overstijgt en tijdloos is.

Het gemoed is onlosmakelijk verbonden met het lichaam, dat hebben we voortdurend vastgesteld en bewezen gezien. Maar wij hebben ook gezien dat het mogelijk is om zinvol te spreken over de beide attributen afzonderlijk, die elk de natuur van het universum op een eigen manier uitdrukken. Spinoza zal het nu dus hebben over het individu in zover het gekenmerkt wordt door het gemoed, los van het lichaam, of onder het attribuut van het denken, los van de uitgebreidheid. Het is immers enkel in het attribuut van het denken dat wij het tijdloze ontwaren en benaderen, niet in het attribuut van de uitgebreidheid. Dat kan evenwel niet betekenen dat het gemoed kan (blijven) bestaan in de tijd zonder het lichaam, dat zou in flagrante tegenspraak zijn met alles wat Spinoza tot nog toe beweerd heeft. We moeten dus voorzichtig (caute) te werk gaan en niet meteen gaan steigeren of juichen wanneer hij zegt dat het zal gaan over de duurtijd (duratio) van het gemoed los van zijn verband met het lichaam. Dat hoeft immers niet te betekenen dat er een duratio kan zijn van het gemoed zonder het lichaam, maar allicht wel dat men tenminste kan spreken over het actuele bestaan in de tijd van het gemoed (want dat is toch wat duratio inhoudt), los van zijn band met het lichaam en zien wat voor zinnigs men daarover kan zeggen. Door caute en stap voor stap Spinoza’s eigen woorden op de voet te volgen, hopen we de valkuilen te vermijden waarin commentatoren en lezers terechtgekomen zijn bij hun lezing van de fascinerende laatste tweeëntwintig stellingen van de Ethica.

Deel 5 Vertaling

Wat het intellect vermag, of de vrijheid van de mens

Voorwoord

Ik ga nu over tot een volgend deel van de Ethica, dat gaat over de methode of de weg die leidt naar de vrijheid. Hierin zal ik het dus hebben over wat de rede vermag door aan te tonen tot wat die rede in staat is tegenover de gemoedstoestanden en vervolgens wat de vrijheid van het gemoed of de gelukzaligheid is; op grond daarvan zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende. Maar op welke wijze en langs welke weg het intellect vervolmaakt moet worden, en vervolgens met welke kundigheid het lichaam verzorgd moet worden zodat het zijn functie naar behoren kan vervullen, is hier niet aan de orde; dat laatste heeft immers te maken met de geneeskunde en het eerstgenoemde met de logica. Bijgevolg zal ik het hier zoals gezegd enkel hebben over wat het gemoed of de rede vermag en voor al het andere aantonen hoeveel en welk gezag die heeft over de gemoedstoestanden, teneinde die te bedwingen en te matigen. Wij hebben immers hierboven al bewezen dat wij daarover geen absoluut gezag hebben. Nochtans meenden de Stoïcijnen dat de gemoedstoestanden absoluut afhankelijk waren van onze wil en dat wij over hen een absoluut gezag konden uitoefenen. Toch moesten ze wel toegeven, daartoe gedwongen door de tegenspraak van de ervaring veeleer dan door hun eigen principes, dat niet weinig oefening en ijver vereist zijn om die te bedwingen en te matigen. Dat heeft, als ik me goed herinner, ooit iemand proberen aan te tonen met het voorbeeld van twee honden, de ene een huisdier en de andere een jachthond; alleen met oefening kan men bereiken dat het huisdier gewoon werd om te jagen en dat de jachthond ermee ophield op hazen te jagen. Descartes was deze mening helemaal toegedaan. Hij stelde immers dat de ziel of het gemoed op een speciale manier verbonden is met een bepaald deel van de hersenen, namelijk met de pijnappelklier, met de hulp waarvan het gemoed alle bewegingen die in het lichaam opgewekt worden en de externe objecten gewaarwordt, en die het gemoed louter door het te willen op verschillende manieren in beweging kan brengen. Hij beweerde dat deze klier in het midden van de hersenen zo opgehangen was dat ze in beweging gebracht kon worden door een minimale beweging van de vluchtige delen van de ziel. Vervolgens beweerde hij dat deze klier op zoveel verschillende manieren opgehangen is in het midden van de hersenen als de vluchtige delen van de ziel er op verschillende manieren tegenaan botsen en er daarom evenzoveel verschillende sporen op nalaten als de verschillende externe objecten die vluchtige delen van de ziel erop afsturen; en zo komt het dat wanneer die klier nadien door de wil van de ziel die haar op verschillende manieren doet bewegen op deze of gene wijze opgehangen is als waarop ze ooit opgehangen was door de vluchtige delen die op de ene of de andere manier in beweging gebracht waren, die klier dan die vluchtige delen van de ziel op dezelfde manier zal voortstuwen en determineren als zij voordien door eenzelfde ophanging van de klier teruggekaatst waren. Daarnaast beweerde hij dat elke wilsuiting van het gemoed van nature verbonden is met een bepaalde beweging van de klier. Bijvoorbeeld: wanneer iemand een ver verwijderd object wil bekijken, dan maakt die wil dat de pupil verwijdt; wanneer die persoon echter alleen maar denkt aan het verwijden van de pupil, dan zal de wil daartoe niets opbrengen, omdat de natuur aan de wil om de pupil te verwijden of te vernauwen geen beweging heeft verbonden van de klier die ertoe strekt de vluchtige delen in de richting te sturen van de oogzenuw op een manier die geschikt is om de pupil te verwijden of te vernauwen, maar enkel aan de wil om naar ver verwijderde of nabije voorwerpen te kijken. Ten slotte beweerde hij dat hoewel elke beweging van deze klier blijkbaar verbonden is door de natuur met elk van onze gedachten van bij het begin van ons leven, er nochtans andere door gewoontevorming kunnen aan verbonden worden; dat heeft hij geprobeerd te bewijzen in artikel 50 van het eerste deel van Over de passies van de ziel. Daaruit besluit hij dat er geen ziel is die zo onbekwaam is dat ze niet, mits ze goed aangestuurd wordt, een absolute macht kan verwerven over haar passies. Want dat zijn, volgens zijn definitie, ‘inzichten of waarnemingen of verstoringen van de ziel die zich daartoe op een bijzondere wijze verhouden en die meer bepaald voortgebracht worden, in stand gehouden worden en versterkt worden door een beweging van de vluchtige delen.’ Zie Descartes, De passies van de ziel, deel 1, art. 27. Welnu, aangezien wij aan gelijk welke wil een bepaalde beweging van die klier kunnen verbinden en dus ook van de vluchtige delen, en de determinering van de wil uitsluitend afhankelijk is van onze eigen macht en wij derhalve onze wil bepalen door middel van zekere vaste oordelen waarnaar we ons willen richten voor onze daden in het leven, en wij de beweging van de passies die wij willen hebben verbinden met deze oordelen, verwerven wij een absoluut gezag over onze passies. Dat is de opvatting van deze zeer beroemde heer (zoals ik uit zijn eigen woorden opgemaakt heb), een opvatting waarvan ik maar amper zou geloven dat ze van zo iemand afkomstig is, indien ze niet zo scherpzinnig was. Voorwaar, het verbaast me mateloos dat een filosoof die stellig verklaard heeft dat hij zich enkel zal steunen op principes die zelfevident zijn en dat hij niets zal bevestigen dat hij niet helder en distinctief begrijpt en die zo vaak de scholastici terechtwijst omdat ze obscure zaken hebben willen uitleggen met occulte eigenschappen, een hypothese aanneemt die nog meer occult is dan de meest occulte eigenschap. Ik vraag je, wat verstaat hij onder die eenheid van het gemoed en het lichaam? Zoals ik zei, wat voor helder en distinctief concept heeft hij van een gedachte die flinterdun verbonden is met een minuscule kwantiteit? Ik zou veel liever hebben dat hij die verbondenheid zou uitleggen vanuit haar naaste oorzaak. Maar hij heeft het gemoed zo verschillend opgevat van het lichaam, dat hij noch van die verbinding, noch van het gemoed zelf ook maar enige oorzaak kan aanwijzen, maar dat hij wel verplicht was zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het hele universum, dat wil zeggen, tot God. Vervolgens wil ik ook wel eens weten in welke mate het gemoed een beweging kan veroorzaken bij dat pijnappelkliertje, en met welke kracht die opgehangen kan blijven? Want ik weet niet of die klier door het gemoed trager of sneller rondgedraaid wordt dan door de vluchtige delen van de ziel, of dat de beweging van de passies, die wij dunnetjes verbonden hebben aan vaste oordelen, daarvan niet weer losgemaakt kunnen worden door lichamelijke oorzaken; daaruit zou dan volgen dat hoewel het gemoed vastberaden zou beslissen de gevaren tegemoet te treden en aan dat besluit de aanzet tot dapperheid zou verbinden, de klier echter bij de aanblik van het gevaar derwijze opgehangen zou worden dat het gemoed alleen nog aan vluchten zou kunnen denken. Waarlijk, aangezien er geen enkel verband is van de wil tot de beweging, is er ook geen enkele gelijkenis tussen de macht of de krachten van het gemoed en die van het lichaam, en bijgevolg kunnen de krachten van het eerstgenoemde helemaal die van de laatstgenoemde determineren. Voeg daar nog aan toe dat die klier zich al evenmin zo in het midden van de hersenen gesitueerd bevindt dat ze zo gemakkelijk en op zoveel manieren kan rondgetold worden en dat niet alle zenuwen zich helemaal tot in de holten van de hersenen uitstrekken. Ten slotte ga ik voorbij aan alles wat hij verklaart over de wil en de vrijheid daarvan, aangezien ik meer dan genoegzaam aangetoond heb dat het onjuist is. Bijgevolg, aangezien wat het gemoed vermag zoals ik hierboven heb aangetoond, uitsluitend bepaald wordt door de intelligentie, zullen wij de remedies tegen de gemoedstoestanden, waarvan ik geloof dat iedereen ze ervaart, maar niet accuraat onder ogen neemt noch distinctief waarneemt, uitsluitend determineren door het inzicht van het gemoed en zullen we daaruit alles afleiden wat met zijn gelukzaligheid te maken heeft.

Axioma’s

1. Als in eenzelfde subject twee tegengestelde acties veroorzaakt worden, zal er ofwel in elk van beide ofwel in een enkel een verandering moeten gebeuren tot ze ophouden tegengesteld te zijn.

2. De macht van een gevolg wordt gedefinieerd door de macht van zijn oorzaak, in zover zijn essentie verklaard of gedefinieerd wordt door de essentie van zijn oorzaak. Dit axioma blijkt uit 3p7.

Stellingen

Stelling 1 Net zoals de gedachten en de ideeën van de zaken in het gemoed geschikt en met elkaar verbonden zijn, zo zijn ook de toestanden van het lichaam of de beelden van de zaken nauwkeurig geschikt en met elkaar verbonden in het lichaam.

        Bewijs: de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van zaken en vice versa is de orde en het verband van zaken identiek (volgens 2p6c & 2p7) met de orde en het verband van ideeën. Daarom, zoals de orde en het verband van ideeën in het gemoed gebeurt volgens de orde en het verband van de toestanden van het lichaam (volgens 2p18), zo gebeurt vice versa (volgens 3p2) de orde en het verband van de toestanden van het lichaam zoals de gedachten en de ideeën van zaken geschikt en met elkaar verbonden zijn in het gemoed, q.e.d.

Stelling 2 Als men de verstoring van het gemoed of de gemoedstoestand losmaakt van de gedachte aan de externe oorzaak en die verbindt aan andere gedachten, dan worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak, zoals ook de weifelingen van het gemoed, die uit die gemoedstoestanden ontstaan, vernietigd.

        Bewijs: datgene immers wat uitmaakt dat iets liefde of haat is, is blijdschap of droefheid gepaard aan het idee van een externe oorzaak (volgens def.aff.6 en 7). Bijgevolg, wanneer die wegvalt, valt ook datgene weg wat liefde of haat uitmaakt; en dus worden de gemoedstoestanden die daaruit ontstaan, vernietigd.

Stelling 3 Een gemoedstoestand die een passie is, houdt op een passie te zijn zodra wij er ons een helder en distinctief idee van vormen.

        Bewijs: het idee van een gemoedstoestand die een passie is, is confuus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden). Als wij ons dus van die gemoedstoestand een helder en distinctief idee vormen, verschilt dat idee niet van die gemoedstoestand zelf in zover die enkel betrekking heeft op het gemoed, tenzij doordat het redelijk is (volgens 2p21 & s), en bijgevolg houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand is bijgevolg des te meer in onze macht, en het gemoed ondergaat die des te minder naarmate wij die beter kennen.

Stelling 4 Er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan wij ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen.

        Bewijs: al wat gemeenschappelijk is aan alles kan niet anders dan adequaat geconcipieerd worden (volgens 2p38). En dus (volgens 2p12 en lemma 2 na 2p13s) is er geen enkele toestand van het lichaam waarvan we ons niet een helder en distinctief concept kunnen vormen, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat er geen enkele gemoedstoestand is waarvan we ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen. Want een gemoedstoestand is het idee van een toestand van het lichaam (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) dat daarom (volgens de voorgaande stelling) een helder en distinctief concept moet inhouden.

        Scholium: aangezien er niets is waaruit niet een of ander gevolg voortkomt (volgens 1p36) en wij al wat voortkomt uit een idee dat in ons adequaat is helder en distinctief begrijpen (volgens 2p40), volgt daaruit dat iedereen bij machte is zichzelf en de eigen gemoedstoestanden zo al niet absoluut, dan toch ten dele helder en distinctief te begrijpen en dientengevolge te maken dat men ze minder ondergaat. Men moet er vooral voor zorgen elke gemoedstoestand zoveel als dat mogelijk is helder en distinctief te kennen, opdat het gemoed vanuit die gemoedstoestand zo gedetermineerd wordt om die zaken te denken die het helder en distinctief begrijpt en waarin het helemaal gerust is en bijgevolg opdat die gemoedstoestand gescheiden wordt van de gedachte aan een externe oorzaak en verbonden wordt met ware gedachten. Dat zal maken dat niet alleen de liefde, de haat &c. vernietigd worden (volgens 5p2), maar tevens dat de aandriften of de begeerten die gewoonlijk uit een dergelijke gemoedstoestand voortkomen, niet excessief kunnen zijn (volgens 4p61). Want men moet vooreerst opmerken dat het een en dezelfde aandrift is waardoor men zegt dat de mens actief en passief is. Bijvoorbeeld: we hebben aangetoond dat het met de menselijke natuur zo gesteld is dat elkeen ernaar streeft dat de anderen leven volgens de aard die men zelf heeft (zie 3p31c); die aandrift is in een persoon die niet door de rede geleid wordt een passie die men roemzucht noemt en die niet erg verschilt van de hoogmoed; maar in een persoon die daarentegen leeft volgens het voorschrift van de rede is dat een actie of een daadkracht die men rechtschapenheid noemt (zie 4p37s en het alternatief bewijs van die stelling). En op die manier zijn alle gemoedstoestanden of begeerten enkel in zover passies als ze ontstaan uit inadequate ideeën, en ze worden onder de daadkracht gerekend wanneer ze opgewekt of voortgebracht worden door adequate ideeën. Want alle begeerten waardoor wij gedetermineerd worden om iets te doen, kunnen zowel ontstaan uit adequate als uit inadequate ideeën (zie 4p59). Maar om terug te keren naar het punt waar ik van afgeweken ben: het is niet mogelijk iets anders te bedenken dat van onze macht afhankelijk is, dat beter zou zijn als een remedie tegen de gemoedstoestanden, dan precies deze, die bestaat in het juist inzicht erin, aangezien er geen enkele andere macht bestaat van het gemoed dan die om te denken en adequate ideeën te vormen, zoals we hierboven aangetoond hebben (volgens 3p3).

Stelling 5 Een gemoedstoestand jegens een zaak die men zich eenvoudigweg inbeeldt en niet als noodzakelijk of als mogelijk, noch als contingent, is ceteris paribus de grootste van allemaal.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons inbeelden als vrij is groter dan jegens een zaak die noodzakelijk is (volgens 3p49) en bijgevolg nog groter dan jegens een zaak die we ons inbeelden als mogelijk of contingent (volgens 4p11). Welnu, zich iets inbeelden als vrij kan niets anders zijn dan dat men zich die zaak eenvoudigweg inbeeldt, dewijl wij de oorzaken waardoor die zaak gedetermineerd is om te handelen niet kennen (volgens wat wij aangetoond hebben in 2p35s). Bijgevolg is een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons eenvoudigweg inbeelden ceteris paribus groter dan jegens een zaak die noodzakelijk, mogelijk of contingent is, en dientengevolge de grootste, q.e.d.

Stelling 6 In zover het gemoed de zaken allemaal als noodzakelijk begrijpt, heeft het tevens een grotere macht over de gemoedstoestanden, oftewel: is het er minder onderhevig aan.

        Bewijs: het gemoed begrijpt dat alle zaken noodzakelijk zijn (volgens 1p29) en dat ze gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen door een onbegrensde verbondenheid van oorzaken (volgens 1p28). Bijgevolg (volgens de vorige stelling) brengt dat met zich mee dat het minder onderhevig is aan de gemoedstoestanden die eruit ontstaan en (volgens 3p48) minder gemoedstoestanden ondergaat jegens die zaken, q.e.d.

        Scholium: naarmate dat inzicht, namelijk dat de zaken noodzakelijk zijn, meer toegepast wordt op singuliere zaken die we ons meer distinctief en helder inbeelden, is ook de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden groter, daarvan getuigt ook de ervaring zelf. We zien immers dat de droefheid om het verlies van een goed omslaat zodra de persoon die het verloor, bedenkt dat dit goed van geen enkel nut had kunnen zijn. Zo zien we eveneens dat niemand medelijden heeft met een onmondig kind omdat het niet kan praten, rondlopen, redeneren en ten slotte omdat het zoveel jaren als het ware leeft zonder zelfbewustzijn. Maar als de meeste mensen zouden geboren worden als volwassenen en slechts de ene of de andere als onmondig, dan zou iedereen medelijden hebben met die onmondige, omdat in dat geval het onmondig zijn niet zou beschouwd worden als iets natuurlijks en noodzakelijks, maar als een kwalijke afwijking of een tekortschieten van de natuur. En in dezer voege kunnen we nog meer zaken noteren.

Stelling 7 Gemoedstoestanden die ontstaan of opgewekt worden door de rede zijn, indien men rekening houdt met de tijd, krachtiger dan diegene die betrekking hebben op singuliere zaken die men als niet-aanwezig beschouwt.

        Bewijs: we beschouwen iets niet als niet-aanwezig op grond van de gemoedstoestand waarmee we het ons inbeelden, maar wel op grond van het feit dat ons lichaam een andere gemoedstoestand ondergaat die het bestaan van die zaak uitsluit (volgens 2p17). Daarom is een gemoedstoestand die betrekking heeft op een zaak die men als afwezig beschouwt, niet van dien aard dat die krachtiger is dan de andere acties en de macht van de mens (zie daarover 4p6), maar is die integendeel van dien aard dat die op een bepaalde manier kan bedwongen worden (volgens 4p9) door die gemoedstoestanden die het oneindige bestaan van de oorzaak ervan uitsluiten. Welnu, een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede heeft noodzakelijkerwijs betrekking op de gemeenschappelijke kenmerken van de zaken (zie de definitie van de rede in 2p40s2), die steeds als aanwezig beschouwd worden (want er kan niets bestaan dat hun actueel bestaan uitsluit) en die we ons steeds op dezelfde manier inbeelden (volgens 2p38). Daarom blijft een dergelijke gemoedstoestand steeds eender en dientengevolge (volgens het eerste axioma van dit deel) zullen gemoedstoestanden die daaraan tegengesteld zijn en die niet begunstigd zijn door hun externe oorzaken, zich aan die gemoedstoestand meer en meer moeten aanpassen tot ze niet meer zo tegengesteld zijn, en in zover is een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede krachtiger, q.e.d.

Stelling 8 Een gemoedstoestand is groter naarmate die door meer samenlopende oorzaken opgewekt wordt.

        Bewijs: meer oorzaken kunnen samen meer dan als er minder zijn (volgens 3p7). En dus (volgens 4p5) is een gemoedstoestand krachtiger naarmate die door meer oorzaken samen opgewekt wordt, q.e.d.

        Scholium: deze stelling blijkt eveneens uit het tweede axioma van dit deel.

Stelling 9 Een gemoedstoestand die toegeschreven wordt aan verscheidene en verschillende oorzaken die het gemoed samen met die gemoedstoestand beschouwt, is minder schadelijk en wij ondergaan er minder door en we zijn minder onderhevig aan gemoedstoestanden tegenover elke zaak afzonderlijk, dan in het geval van een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is en die toegeschreven wordt aan slechts één enkele of minder oorzaken.

        Bewijs: een gemoedstoestand is enkel slecht of schadelijk in zover het gemoed erdoor verhinderd wordt dat het kan denken (volgens 4p26 & 27). En dus is die gemoedstoestand waardoor het gemoed gedetermineerd wordt om meer zaken tegelijkertijd te beschouwen minder schadelijk dan een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is maar die het gemoed dermate in het beschouwen van een enkele zaak of van minder zaken vasthoudt, dat het niet in staat is aan andere te denken; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: omdat de essentie van het gemoed, i.e. (volgens 3p7) zijn macht uitsluitend bestaat in het denken (volgens 2p11), zal het gemoed minder ondergaan door een gemoedstoestand waardoor het gedetermineerd wordt om meer tegelijk te beschouwen, dan door een even aanzienlijke gemoedstoestand die het gemoed bezighoudt in het beschouwen van een enkele of een geringer aantal zaken; dat voor het tweede lid. Ten slotte: een gemoedstoestand is (volgens 3p48) tevens geringer in vergelijking met een andere naarmate die betrekking heeft op meer externe oorzaken, q.e.d.

Stelling 10 Zolang wij niet bestookt worden door gemoedstoestanden die tegenstrijdig zijn met onze natuur hebben wij de macht om de toestanden van ons lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect.

        Bewijs: gemoedsaandoeningen die strijdig zijn met onze natuur, i.e. (volgens 4p30) die slecht zijn, zijn slecht in zover ze verhinderen dat het gemoed begrijpt (volgens 4p27). Zolang wij dus niet bestookt worden door gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur wordt de macht waarmee het gemoed zaken probeert te begrijpen (volgens 4p26) niet gehinderd. En dus heeft het de macht om heldere en distinctieve ideeën te vormen en daaruit andere af te leiden (zie 2p40s2 en 2p47s), en dientengevolge (volgens 5p1) hebben wij zolang de macht om toestanden van het lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect, q.e.d.

        Scholium: door middel van deze macht om de toestanden van ons lichaam naar behoren te ordenen en met elkaar te verbinden, kunnen wij bewerkstelligen dat wij niet gemakkelijk kwalijke gemoedstoestanden ondergaan. Want er is (volgens 5p7) een grotere kracht vereist om gemoedstoestanden te bedwingen die geordend zijn en met elkaar verbonden volgens de ordening naar het intellect dan onzekere en vage. Het beste wat wij dus kunnen bewerkstelligen, zolang we geen perfect inzicht hebben in onze gemoedstoestanden, is ons een concept te vormen van de juiste levenswijze oftewel de zekere dogma’s van het leven en die ons in het geheugen te prenten en voortdurend toe te passen op de singuliere zaken die we vaak tegenkomen in het leven, zodat op die manier onze verbeelding daardoor in ruime mate beïnvloed wordt en ze altijd voor ons paraat staan. Wij hebben bijvoorbeeld onder de dogma’s van het leven gesteld (zie 4p46 & s) dat haat moet overwonnen worden door liefde of edelmoedigheid, maar niet beantwoord met wederkerige haat. Om nu dit voorschrift van de rede steeds paraat te hebben wanneer we het nodig hebben, moeten we vaak de ongerechtigheden bedenken en overwegen die gemeenschappelijk zijn voor alle mensen, en op welke wijze en langs welke weg die optimaal verdreven worden door edelmoedigheid. Zodoende verbinden we immers het beeld van de ongerechtigheid aan de verbeelding van dat dogma en dan zal het (volgens 2p18) altijd voor ons paraat zijn wanneer ons ongerechtigheid treft. Wanneer wij eveneens steeds de regel paraat zouden hebben van wat voor ons werkelijk nuttig en tevens goed is, en van wat volgt uit wederzijdse vriendschap en gezamenlijk samenleven, en verder dat de hoogste tevredenheid van het gemoed ontstaat uit de juiste regel van het leven (volgens 4p52), en dat de mensen, zoals al het andere, handelen vanuit de noodzakelijkheid van de natuur, dan zal de ongerechtigheid of de haat die daaruit gewoonlijk ontstaat het minst onze verbeelding in beslag nemen en gemakkelijk overwonnen kunnen worden; of wanneer woede die gewoonlijk ontbrandt omwille van de grootste ongerechtigheid, niet gemakkelijk te overwinnen valt, zal die toch overwonnen worden, zij het niet zonder weifeling van het gemoed, in een veel kortere tijdspanne dan wanneer wij deze zaken niet vooraf overdacht hadden, zoals blijkt uit stellingen 6, 7 en 8 van dit deel. Over krachtdadigheid om vrees af te wenden, moeten we op dezelfde manier denken. Men moet namelijk de algemene gevaren van het leven opnoemen en zich die vaak inbeelden en hoe ze het best kunnen vermeden en overwonnen worden door aandachtigheid van gemoed en karaktersterkte. Daarbij dient opgemerkt dat wij bij het ordenen van onze gedachten en inbeeldingen steeds moeten letten (volgens 4p63c en 3p59) op wat in alle zaken goed is, om zo steeds tot handelen gedetermineerd te worden door een gemoedstoestand van blijdschap. Bijvoorbeeld: wanneer men ziet dat men al te zeer de roem nastreeft, moet men nadenken over het juiste gebruik daarvan en waarom die moet nagestreefd worden en met welke middelen die kan verworven worden; en niet denken aan het misbruik en de ijdelheid ervan en aan de onstandvastigheid van de mensen en dies meer, zaken waaraan niemand nadenkt tenzij van uit een ziek gemoed. Met dergelijke gedachten tormenteren de meest roemzuchtige mensen zich het meest wanneer ze alle hoop opgegeven hebben op de eer die ze nastreven, en terwijl ze zieden van woede willen ze voor wijs doorgaan. Daarom is het zeker dat die mensen het meest begerig zijn naar roem die het meest misbaar maken over het misbruik ervan en over de ijdelheid van de wereld. Dat is niet eigen aan roemzuchtigen, maar het is een gemeenschappelijk kenmerk van al degenen die door tegenslag getroffen worden en die onmachtig zijn van gemoed. Want zelfs een arme vrek houdt niet op te praten over het misbruik van geld en de kwalijke eigenschappen van rijkdom, en bewerkstelligt zo niets anders dan zich te tormenteren en aan anderen te laten zien dat die niet alleen de eigen armoede niet gelijkmoedig kan verdragen, maar evenmin de rijkdom van anderen. Zo denken ook mannen die slecht onthaald zijn door een publieke vrouw aan niets anders dan aan de onstandvastigheid van de vrouwen en hun bedrieglijke aard en al hun andere veelbezongen gebreken, die ze echter onmiddellijk aan de vergetelheid toevertrouwen zodra ze weer in de gunst komen bij die publieke vrouw. Als men dus de eigen gemoedstoestanden en aandriften poogt te matigen vanuit niets anders dan de liefde voor de vrijheid zal men zich zoveel men kan, inspannen om de vormen van de daadkracht en hun oorzaken te kennen en het gemoed te vullen met de vreugde die ontstaat uit de kennis daarvan, maar allerminst om zich bezig te houden met de gebreken van de mensen, hen te misprijzen en zich te verheugen in een onware vorm van vrijheid. Als men dat alles aandachtig in acht zal nemen (het zijn immers niet eens moeilijke zaken) en zal toepassen, zal men gewis in staat zijn om in korte tijd het handelen meestal te regelen onder het gezag van de rede.

Deel 5 Toelichting

Voorwoord

Het vierde deel handelde over de horigheid van de mens, de onvrijheid van zijn gemoed door de onderhorigheid aan de gemoedstoestanden veroorzaakt door externe oorzaken. In het vijfde en laatste deel van de Ethica toont Spinoza de mens de weg naar de vrijheid. Tegenover de krachten van de gemoedstoestanden plaatst hij nu de macht van het intellect. De term intellectus komen we herhaaldelijk tegen, maar Spinoza benadrukt dat het niet gaat om een bijzonder vermogen van de mens (Lat.), het gemoed. Het is ‘het begrijpen’, dat wat de mens, het gemoed doet, wanneer wij niet afgeleid worden door gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken en ons uitsluitend laten leiden door de rede en dus vrij zijn van externe beïnvloeding. Daarin bestaat de gelukzaligheid, zegt Spinoza. Wie zijn intelligentie gebruikt zoals het moet, is wijs en wie niet nadenkt, is niet alleen onwetend, maar tevens onmachtig.

Spinoza gaat zich niet bezighouden met het opstellen van regels voor het verbeteren van het intellect: hij heeft daarover een - onafgewerkt - traktaat geschreven, de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij inderdaad regels bespreekt voor een logischer denken. Lichaam en gemoed zijn onafscheidelijk, en de kwaliteit van het lichaam is bepalend voor de kwaliteit van het intellect; maar Spinoza wenst zich evenmin in te laten met het verbeteren van de werking van het lichaam in dat opzicht, dat is werk voor de geneeskunst.

Hij zal zich dus beperken tot het aantonen en bewijzen van wat het gemoed vermag wanneer het uitsluitend gebruik maakt van de rede om zich te bevrijden van de gemoedstoestanden die de mens overweldigen, of althans die te matigen en zo hun invloed te beperken. Want die gemoedstoestanden zijn zeer machtig: ze ontlenen immers hun enorme kracht aan hun externe oorzaken, die zoveel machtiger zijn dan het gemoed van een enkele mens.

De Stoïcijnen waren van mening dat onze wilskracht volstaat om de gemoedstoestanden of de emoties te bedwingen en zelfs uit te schakelen. Spinoza merkt daarbij op dat zelfs volgens hen daarvoor wel meer vereist was dan alleen maar de wil: de praktijk leerde immers dat men de emoties enkel meester kan worden door ijverig te oefenen en met veel moeite. Het voorbeeld dat hij daarbij aanhaalt, komt uit de stoïcijnse traditie: men kan een jachthond afleren om achter hazen aan te gaan en een hond zonder jachtinstinct leren jagen, als men maar genoeg moeite doet en lang genoeg probeert. Ik heb de oorsprong van dat voorbeeld, die Spinoza blijkbaar ook vergeten is, niet kunnen achterhalen en ik weet ook niet of het heel realistisch is. Descartes heeft in De passies van de ziel een gelijksoortige opmerking: een setter gaat van nature achter patrijzen aan, maar de jager kan zijn hond leren bij het zicht van een patrijs stil te staan zodat hij de vogel kan schieten en pas dan aan te zetten. Descartes voegt eraan toe dat als het mogelijk is om het simpele brein van een hond zo te veranderen, dat bij een mens nog veel gemakkelijker moet lukken. Dat heeft Spinoza zeker gelezen en hij neemt de gelegenheid te baat om zich scherp af te zetten tegen deze opvatting van Descartes. Hij beschrijft de bekende hypothetische fysische constructie van Descartes over de plaats waar de ‘ziel’ en het lichaam elkaar raken en gegevens uitwisselen, namelijk de pijnappelklier.

Maar dat is allemaal onzin, zegt Spinoza. Descartes heeft terecht ingezien dat een groot aantal van onze lichaamsactiviteiten autonome, spontane bewegingen zijn, waarvan wij ons niet bewust zijn en waarvan we ons zelfs niet bewust kunnen worden, zoals de aanpassing van de opening van de pupil van het oog bij het focussen op objecten die dichtbij of veraf zijn. Hij verklaarde dat echter doordat daaraan een bepaalde ‘wil’ zou gekoppeld zijn: als wij ver ‘willen’ kijken, wordt de pupil wijder. Er zijn dus aan al onze ‘willen’ aangeboren lichamelijke reacties verbonden, maar die kunnen we door oefening en gewoonte veranderen. En dus kan elke ziel getraind worden om anders te reageren dan ze van nature doet en zo kunnen we al onze passies absoluut meester worden, zoals de stoïcijnen inderdaad beweerden. Spinoza had veel respect voor de vindingrijkheid en de intelligentie van Descartes, maar met deze loze veronderstellingen kan hij het niet eens zijn. Hij legt de vinger meteen op de wonde: Descartes neemt aan dat er twee totaal verschillende ‘substanties’ zijn, namelijk het materiële en het ‘geestelijke’. Maar als die fundamenteel verschillend zijn, hoe kunnen ze dan op elkaar inwerken? Descartes verdedigt ook de absoluut vrije wil van de mens, en wel op theologische gronden: het is zijn ultieme verklaring van het kwaad in de wereld en van de christelijke algoede God.

Wat Spinoza zelf over de wil gezegd heeft, verschilt daarvan radicaal: er is geen afzonderlijk vermogen om te willen, er is alleen de werking van het gemoed en dat bestaat uitsluitend uit kennen, begrijpen, inzien. En dat is waarop hij zich wil concentreren als het gaat om het bedwingen van de gemoedstoestanden.

Axioma’s

1. De mens is een deel van de natuur of het universum zoals alle andere wezens en kan zich niet onttrekken aan de invloed van de omgeving. Welnu, als die externe oorzaken in een subject tezelfdertijd twee aan elkaar tegengestelde acties veroorzaken, kunnen die niet allebei gerealiseerd worden. Als iemand een langverwachte goede boodschap krijgt, maar tezelfdertijd een bericht van een ontstellende gebeurtenis, ontstaat er een conflict tussen de blijde en de droevige reacties die daarvan het gevolg zijn. Dat kan enkel opgelost worden doordat de blijdschap plaats maakt voor droefheid of omgekeerd, ofwel doordat beide zodanig verzwakt worden dat ze toch samen kunnen aanwezig zijn en elkaar niet meer uitsluiten, en dus niet meer tegengesteld zijn.

2. Een oorzaak is vanzelfsprekend bepalend voor haar gevolg en dat geldt ook voor de macht waarover een gevolg beschikt: die is direct afhankelijk van de macht van de oorzaak. Als een biljartbal tegen een andere aanbotst, zal die andere zich verplaatsen met een snelheid en over een afstand en gedurende een tijd die allemaal recht evenredig zijn met de kracht waarmee de eerste bal tegen de tweede aanbotst. Spinoza voegt eraan toe: in zover de essentie van het gevolg absoluut het resultaat is van de essentie van de oorzaak. Het is immers meestal zo dat een gevolg het resultaat is van verscheidene factoren samen en dat de gevolgen van een oorzaak beïnvloed worden door weer nieuwe oorzaken. Het is dus enkel wanneer de oorzaak de absolute oorzaak is van het gevolg dat het gevolg absoluut afhankelijk is van zijn oorzaak, en dus ook wat zijn macht betreft. De verwijzing naar 3p7 maakt dat duidelijk: wat iets is, oftewel zijn essentie, is bepalend voor wat ermee gebeurt, zowel wanneer het uit zichzelf handelt als wanneer het de inwerking ondergaat van externe oorzaken. Welnu, als de essentie van iets volledig verklaard of gedefinieerd wordt door een externe oorzaak, zal ook zijn macht volledig bepaald worden door de essentie van die externe oorzaak.

Stellingen

1. In deze eerste stelling geeft Spinoza zijn visie op het essentiële verband tussen het lichaam en het gemoed. Hij beroept zich daarvoor op de belangrijke stelling 2p7: de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Wij hebben gezien dat we dat ‘identiek’ letterlijk moeten nemen: het is hetzelfde, maar bezien onder twee verschillende attributen, dat van het denken en dat van de uitgebreidheid, die zelf twee manieren zijn om de ene substantie te begrijpen. Welnu, onze gedachten, oftewel de ideeën die wij ons vormen in ons gemoed betreffen de toestanden van ons lichaam, dat wijzigingen ondergaat door externe oorzaken, die beelden veroorzaken door de sporen die ze nalaten in ons lichaam, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. In ons lichaam is er derhalve identiteit tussen de toestand van ons gemoed en die van ons lichaam: het is hetzelfde, dat we steeds onder twee verschillende aspecten of attributen moeten beschouwen, dat van het denken (onze gedachten) en dat van de uitgebreidheid (ons lichaam). Zoals in het algemeen de ordening en het onderling verband tussen ideeën en zaken identiek oftewel hetzelfde is onder beide attributen, zo is dat ook voor onze lichaamstoestanden en die van ons gemoed. Er is, zoals we gezien hebben, geen sprake van enige dualiteit oftewel van twee verschillende substanties: er is slechts één substantie, die alles omvat wat er is; en al wat is, wordt zowel uitgedrukt door het attribuut van het denken als dat van de uitgebreidheid. Het gemoed is het idee van ons lichaam, en onze ideeën zijn onze lichaamstoestanden zelf, maar dan beschouwd onder het attribuut van het denken. En dus is de ordening en het verband tussen de toestanden van het lichaam, inclusief de beelden van de zaken, identiek met die van onze gedachten, ad amussim, of regelrecht: een amussis is een (water)pas, een rechte regel of een lat of plank zoals werklieden gebruiken om iets nauwkeurig op zijn pas te zetten.

Dat is het cruciale verschil tussen het onmogelijke, contradictoire dualisme van Descartes en het evidente, eenvoudige radicale monisme van Spinoza: we hoeven geen ingewikkelde verhalen te verzinnen over hoe wij denken en ons verstand aanwenden en letterlijk onze hersenen gebruiken: wij zijn geen onmogelijke combinatie van een immateriële ziel of een geest en een materieel lichaam, maar een individu dat materieel is en door zijn specifieke materiële constitutie in staat is om na te denken over zijn plaats en zijn handelen in het universum; dat nadenken noemt Spinoza het gemoed, in het Latijn mens. Dat is de basis voor alle verdere redeneringen. We moeten er dus steeds op bedacht zijn dat het gemoed geen ding is, geen zaak, maar een activiteit: denken, nadenken, begrijpen. Gemoedstoestanden zijn dan manieren van denken, waarbij het denkvermogen beïnvloed wordt door externe oorzaken.

2. Externe oorzaken hebben een invloed op ons gemoed, ze veranderen ons gemoed; dat noemen wij gemoedstoestanden. Wij hebben gezien dat wij blijdschap ervaren wanneer wij overgaan naar een toestand van grotere volmaaktheid en integendeel droefheid ervaren wanneer we overgaan naar een mindere volmaaktheid. Dan ontstaat er liefde tegenover de oorzaak van onze blijdschap en haat tegenover de oorzaak van onze droefheid. We hebben ook gezien dat als wij iets anders als de ware oorzaak van onze blijdschap of droefheid erkennen, onze liefde of haat zich zal richten op die ware oorzaak en onze liefde en haat tegenover de eerste, vermeende oorzaak zal verdwijnen. En als we zowel liefde als haat voelden tegenover een bepaalde oorzaak, zal die weifeling van het gemoed vanzelfsprekend eveneens verdwijnen als wij die gemoedstoestanden niet meer toeschrijven aan die oorzaak. In het algemeen kunnen we dus zeggen dat als de oorzaak van een gemoedstoestand wegvalt, ook die gemoedstoestand tegenover die oorzaak wegvalt. Als de oorzaak verdwijnt, verdwijnt ook het gevolg.

Maar bij gemoedstoestanden hoeft dat niet noodzakelijk de ware oorzaak te zijn: het is voldoende dat wij denken of ons inbeelden dat iets of iemand de oorzaak is van onze blijdschap om die zaak of die persoon lief te hebben, en het is voldoende dat we, eventueel even ten onrechte, ophouden dat te denken opdat onze liefde zou verdwijnen. Ons denken, zelfs onze inbeelding, speelt dus een uiterst belangrijke rol bij het ontstaan en vergaan van onze gemoedstoestanden. Dat is een eerste belangrijke vaststelling in verband met de macht die wij hebben over onze gemoedstoestanden.

3. Er zijn gemoedstoestanden die passies zijn, waarbij we de beperkende invloed ondergaan van externe oorzaken. Dan zijn we niet actief en hebben we geen adequate ideeën van onze lichaamstoestanden en van de zaken om ons heen, maar gebrekkige en confuse. Als we er nu in slagen om in de plaats daarvan een helder en distinctief, dat wil zeggen een adequaat idee te hebben van die gemoedstoestand, zijn we niet meer passief maar actief en dus houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn en verdwijnt als dusdanig. Als we ons willen bevrijden van gemoedstoestanden die ons passief maken, moeten we zo veel als mogelijk actief zijn, dat wil zeggen heldere en distinctieve of adequate ideeën hebben, dat wil zeggen onze gemoedstoestanden begrijpen voor wat ze zijn, ze kennen, inzien dat ze er zijn en wat ze zijn.

4. Maar kunnen wij wel adequate ideeën hebben van onze gemoedstoestanden en onze lichaamstoestanden? Jazeker, bewijst Spinoza. 1° Alle lichamen komen in sommige zaken overeen; 2° ons gemoed kent alles wat in ons lichaam gebeurt; 3° wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als in een deel voorkomt, kennen we adequaat. Welnu, een gemoedstoestand is het idee van een lichaamstoestand, dus als we een lichaamstoestand adequaat kennen, kennen we ook de gemoedstoestand adequaat. Onze adequate kennis van het universele in de verscheidenheid is de basis voor de vereiste adequate kennis van onze gemoedstoestanden.

Alles is gevolg van een oorzaak en alles is oorzaak van een gevolg. Wat voortkomt uit een adequaat idee dat wij hebben, bijvoorbeeld uit een helder en distinctief idee van een lichaamstoestand, is eveneens helder en distinctief. Dat betekent dat wij door onze adequate kennis onze gemoedstoestanden meester kunnen worden en als dat niet altijd helemaal lukt, dan toch ten dele. Dat gebeurt door van elke gemoedstoestand de oorzaken grondig te onderzoeken, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen. Hoe meer we dus helder en distinctief begrijpen, hoe meer we tevens de vermeende oorzaken van onze gemoedstoestanden elimineren en de juiste oorzaken ervan inzien. Daardoor verminderen of verdwijnen de gemoedstoestanden van haat en liefde jegens de zaken of personen die ons verblijden of bedroeven. Aangezien onze begeerten dan niet meer, of niet meer uitsluitend ontstaan uit dergelijke gemoedstoestanden die ons zelfs tot excessen kunnen leiden, maar ten minste gedeeltelijk uit het begrijpen, het kennen en dus de rede, zullen die ten minste getemperd worden en dus niet meer excessief kunnen zijn.

Spinoza merkt daarbij op dat passies en acties in feite vormen zijn van een en dezelfde aandrift. Onze fundamentele aandrift is onze drang naar voortbestaan en die uit zich zowel in acties als in passies en zowel in adequate als in inadequate ideeën. Wanneer wij bijvoorbeeld de algemene neiging bekijken die wij mensen hebben om te verlangen dat de anderen leven volgens onze principes, stellen we vast dat die neiging kan ontstaan uit een passie, een gemoedstoestand van droefheid; we hebben het dan over de overdreven ambitie om door iedereen erkend en geprezen te worden als de machtigste persoon, wat steeds gepaard gaat met ijdele hoogmoed. Maar die neiging kan ook ontstaan vanuit de rede en dan spreken we van rechtschapenheid, wat een vorm van daadkracht is. Aangezien het om eenzelfde neiging gaat, is het bijgevolg mogelijk dat men van de passieve vorm overgaat naar de actieve vorm, namelijk door de ware oorzaak van die neiging in te zien. Meer algemeen kan men stellen dat onze begeerten steeds goede en slechte, of adequate en inadequate ideeën als oorzaak kunnen hebben en zo passies of acties kunnen zijn.

We hebben dus stapsgewijs vastgesteld dat gemoedstoestanden kunnen verdwijnen als men de oorzaak ervan ergens anders legt; dat passies ophouden te bestaan als het acties worden doordat we een adequaat inzicht krijgen in die passies; dat wij ons van alles een adequaat idee kunnen vormen en dus elke passie kunnen omzetten in een actie of ze geheel of gedeeltelijk kunnen laten verdwijnen. De enige remedie tegen de invloed van gemoedstoestanden is dus het adequaat begrijpen ervan. Dat doen wij door ons bij het denken, de enige activiteit van het gemoed, te laten leiden door de rede en zo adequate ideeën te vormen.

Dat is een heel ander verhaal dan het Pavlov-systeem van de stoïcijnen en Descartes, die overtuigd waren dat men iedereen alles kan aanleren en afleren met belonen en bestraffen, of als men maar lang genoeg probeert en oefent op wilskracht en zo slechte gewoonten omzet in goede. Wat men dan moet afleren en wat men integendeel moet aanleren is echter zeer de vraag, natuurlijk, evenals de vraag of dat überhaupt wel mogelijk is. Spinoza gaat totaal anders tewerk: onze mentale vermogens bestaan enkel uit nadenken en door redelijk na te denken kunnen wij de ware oorzaken kennen van onze gemoedstoestanden en zo de kwalijke, passieve en passionele vormen ervan omzetten in hun actieve vormen, dat wil zeggen onze kwalijke neigingen die ontstaan uit de aantrekkingskracht van externe oorzaken, ten goede keren. Hier draait alles om begrijpen, kennis, inzicht en niet om wilskracht of aangeboren neigingen die men moet uitroeien en door blinde oefening vervangen door goede. Het gevaar is immers helemaal niet denkbeeldig van een perfide indoctrinatie en doorgedreven kwaadwillige hersenspoeling waarmee men mensen zelfs tot waanzin en onmenselijke daden kan brengen. Spinoza toont aan dat wij ons daartegen kunnen verzetten en beschermen door het juist gebruik van onze mentale vermogens. Iedereen is in staat om redelijk te denken; het komt er enkel op aan ons te bevrijden van wat ons verhindert dat te doen.

5. In het derde deel hebben we gezien dat gemoedstoestanden verschillen in kracht naargelang ze een zaak betreffen die wij ons voorstellen als noodzakelijk, mogelijk of contingent, of vrij. Daar is gebleken dat een gemoedstoestand tegenover iets dat we als vrij beschouwen de grootste of krachtigste is. Wat wij nu in feite doen wanneer we ons iets als vrij voorstellen, is niets anders dan ons dat voorstellen als niet noodzakelijk, noch mogelijk, noch contingent, maar vrij, dat wil zeggen zonder rekening te houden met de oorzaken ervan, aangezien we die niet kennen. Als we ons dus iets inbeelden op zichzelf, los van alle oorzaken, zal een gemoedstoestand tegenover die zaak groter zijn dan alle andere, althans wanneer er geen andere factoren meespelen. Een zaak krijgt dan de volle aandacht en kan haar volle invloed laten gelden en kan als enige de oorzaak zijn van een gemoedstoestand, die in dat geval niet moet verdeeld worden over al de verschillende oorzaken, waardoor elke oorzaak afzonderlijk minder als oorzaak gezien wordt en dus het voorwerp is van minder haat of liefde. Dat betekent dat dergelijke krachtige gemoedstoestanden des te moeilijker te bedwingen of te overwinnen zullen zijn naargelang we minder inzicht hebben in hun oorzaken. Bemerk dat het hier niet zozeer gaat om de werkelijke oorzaken, noch om de zaken zoals ze werkelijk zijn, maar om de manier waarop wij ze ons inbeelden.

6. In de vorige stelling waren de gemoedstoestanden uiterst krachtig, namelijk wanneer we ons de zaken op zichzelf inbeelden alsof ze autonoom of vrij zijn, en geen rekening houden met hun oorzaken en hun onderlinge verbanden. Vanzelfsprekend is dat een verwarde, confuse en totaal inadequate manier om de zaken te benaderen: de zaken zijn helemaal niet vrij. Daardoor wordt de invloed van die externe oorzaken op ons ongemeen sterk en wordt omgekeerd onze kracht om ons ertegen te verzetten uiterst klein. Zo moeten primitieve volkeren zich volslagen machteloos gevoeld hebben tegenover hun omgeving en tegenover de duistere krachten die ze daarin aan het werk zagen. Wanneer we echter met ons gemoed niet onderhevig zijn aan een dergelijke inbeelding maar integendeel begrijpen dat de zaken noodzakelijk zijn en dat er dus steeds van alles een oorzaak is die we moeten kennen om de zaak zelf te kennen, en dat alles op zijn beurt oorzaak is van een verder gevolg, waarbij alles aan alles gekoppeld is in het noodzakelijk verband van de natuurwetten, zijn de gemoedstoestanden veel minder krachtig omdat hun oorzaken veelvuldig zijn en de liefde en de haat, evenals de begeerte, verdeeld moeten worden over meer oorzaken. Als de gemoedstoestanden jegens elke oorzaak afzonderlijk minder krachtig is, zal het gemoed ze gemakkelijker kunnen matigen of zelfs vernietigen.

In het scholium benadrukt Spinoza de rol van het begrijpen, het inzicht, het kennen (cognitio): door de zaken te zien zoals ze zijn, in hun noodzakelijkheid en hun verbondenheid, ontkrachten we hun invloed op ons gemoed en zo ook de gemoedstoestanden. Hij geeft daarvan twee sprekende voorbeelden uit de ervaring van alledag. Wanneer men iets verliest, hetzij omdat men het verloren gelegd heeft en het niet meer terugvindt, hetzij dat het vernietigd is, of dat iemand het ons heeft afgenomen, is men vanzelfsprekend bedroefd, en des te meer wanneer het om iets waardevols gaat. Maar door ons af te vragen wat het reële mogelijke nut is van wat we verloren hebben, kunnen we gaan inzien dat het in feite toch niet zo belangrijk is en dat het veeleer om een emotionele waarde gaat, om onze gehechtheid, ontstaan door gewenning en vertrouwdheid, en dat we eigenlijk evengoed zonder kunnen. Door dat groeiend rationeel inzicht aanvaarden we dat met het voorwerp ook de oorzaak van onze blijdschap verdwenen is, en zo vermindert of verdwijnt ook onze liefde ervoor.

Het tweede voorbeeld betreft menselijke eigenschappen die men als waardevol en zelfs essentieel en onmisbaar beschouwt, maar die dat in bepaalde omstandigheden toch niet zijn en dus geen absolute waarde hebben, en bijgevolg ook kunnen gemist worden en geen absolute oorzaak zijn van blijdschap en liefde. Niemand vindt het erg dat zuigelingen niet kunnen wat volwassenen als normaal en essentieel beschouwen voor het mens-zijn. Maar we vinden het wel erg als volwassenen kinds blijven of het worden. Het voorbeeld ex absurdo dat Spinoza geeft is treffend: als iedereen met alle menselijke kwaliteiten zou geboren worden, dus als volwassenen, zouden we het natuurlijk erg vinden als enkele kinderen als onmondige zuigelingen geboren zouden worden, terwijl we dat nu heel normaal vinden. Het is omdat we de relativiteit van de zaken inzien dat we onmondigheid bij kinderen normaal vinden en bij volwassenen een jammerlijke afwijking van de natuur. Kindsheid is dus niet absoluut een onwaarde, en redelijkheid geen absolute waarde.

7. De redenering over de relatieve kracht van gemoedstoestanden wordt verder ontwikkeld. De redelijke werking van het gemoed wordt opnieuw geplaatst tegenover die van de inbeelding. Laten we complexe en subtiele redenering stap voor stap volgen om zo tot de logische conclusie te komen.

Vooreerst herinnert Spinoza aan de werking van de verbeelding, meer bepaald in verband met zaken die we ons als afwezig, dus als niet nu bestaand inbeelden; dat doen we niet omdat we ons die zaken als afwezig inbeelden, maar omdat er andere inbeeldingen of gemoedstoestanden zijn, op grond van lichaamstoestanden veroorzaakt door andere externe oorzaken, die het actuele bestaan van die zaken uitsluiten. Als wij zien dat het sneeuwt, blijven we denken dat het sneeuwt, ook al zien we dat niet meer omdat we niet naar buiten kijken. We gaan dus niet spontaan denken dat het niet meer sneeuwt, maar pas wanneer we naar buiten kijken en zien dat het opgehouden heeft met sneeuwen, of dat iemand ons daarop opmerkzaam maakt of ons dat komt vertellen. Er zijn dus zaken die er kunnen zijn of niet zijn, zoals sneeuw. Die singuliere zaken bestaan niet noodzakelijk, wij hebben steeds bevestiging nodig van hun bestaan en hun bestaan kan steeds ontkend worden door informatie die uitsluit dat ze altijd zouden kunnen bestaan of dat ze nu bestaan. Welnu, een gemoedstoestand tegenover een zaak die we ons als niet nu bestaand inbeelden, kan dan ook ontkracht worden door een andere gemoedstoestand die het actueel bestaan van die zaak uitsluit en die dus tevens uitsluit dat de oorzaak van die eerste gemoedstoestand altijd zou bestaan. Het gaat dus om een gemoedstoestand tegenover iets dat in de tijd bestaat, dat een gedetermineerd bestaan heeft, met een begin en een einde, ook al kennen we die niet, en dat dus soms bestaat en soms niet. Tegenover die werking van de verbeelding, of de eerste manier van kennen, stelt Spinoza de rationele werking van het gemoed, of de tweede manier van kennen, waarbij we in de veelheid van indrukken die we van singuliere zaken ondergaan, herkennen wat gemeenschappelijk is en ons daarvan adequate ideeën vormen. Een gemoedstoestand die ontstaat uit dat redelijk nadenken heeft dan betrekking op die gemeenschappelijke noties en die beschouwen we steeds als noodzakelijkerwijs en onveranderlijk aanwezig, er is geen enkele inbeelding die in staat is ons te overtuigen van hun niet-bestaan, anders zouden het geen universele kenmerken zijn. Aangezien de oorzaak van die gemoedstoestand eeuwig en onveranderlijk is en onmogelijk kan wegvallen, is ook de gemoedstoestand die er het gevolg van is constant. Als die onveranderlijke gemoedstoestand dan geconfronteerd wordt met een andere, tegengestelde gemoedstoestand die niet kan rekenen op even standvastige externe oorzaken, zal het conflict tussen die twee gemoedstoestanden, die onmogelijk samen kunnen bestaan, steeds opgelost worden doordat de gemoedstoestand die steunt op de verbeelding het moet afleggen tegen de gemoedstoestand die gesteund is op de rede, aangezien die constant en onveranderlijk is en de andere niet. Op die manier bewijst Spinoza overtuigend de kracht van de tweede manier van kennen tegenover de eerste, of van de rede tegenover de verbeelding, voor het beheersen van de gemoedstoestanden.

8. We hebben gezien dat gemoedstoestanden tegenover elk van hun oorzaken zwakker zijn naarmate er meer oorzaken zijn. Anderzijds zullen meer oorzaken ook meer gevolgen hebben door de samenbundeling van hun krachten. Welnu, de kracht en de toename van elke gemoedstoestand is niet uitsluitend afhankelijk van onze eigen kracht en onze conatus, maar van de samenvoeging van de kracht van de beide factoren, namelijk de daadkracht van onze conatus waaraan de kracht van een of meer externe oorzaken toegevoegd wordt. Gemoedstoestanden die door verscheidene oorzaken samen opgewekt worden, zullen derhalve krachtiger zijn dan indien er slechts één oorzaak is. Het gaat hier om een zuiver mathematische redenering, gesteund op het tweede axioma van deel vijf: de kracht van een gevolg is rechtstreeks afhankelijk van de kracht van de oorzaak, althans in zover de oorzaak er werkelijk de oorzaak van is.

9. Spinoza verduidelijkt nog verder het verschil tussen een gemoedstoestand die veroorzaakt wordt door één enkele oorzaak en een die talrijke verschillende oorzaken heeft. Om te beginnen is het duidelijk dat als er talrijke verschillende oorzaken zijn waarvan wij ons bewust zijn en die we dus kennen, wij verscheidene zaken tegelijk kennen. In dat geval is ons gemoed tot meer in staat en meer actief dan wanneer het vastgepind is op slechts één enkele zaak en daardoor verhinderd wordt om andere zaken eveneens en tegelijkertijd te bekijken en te begrijpen. Hier gaat het dus niet om de gecombineerde kracht van verscheidene oorzaken die bepalend is voor de kracht van het gevolg, maar om de adequate kennis van een groter aantal werkelijke oorzaken. Naarmate wij verder teruggaan in de oorzakelijke reeks die bepalend is voor een gevolg en telkens adequaat het oorzakelijk verband inzien, begrijpen wij beter het gevolg. Door die grotere kennis zijn wij minder afhankelijk van de invloed die de externe oorzaken op ons kunnen hebben. Dus is die gemoedstoestand minder schadelijk.

Stel dat er een andere gemoedstoestand is die even krachtig is, maar die we slechts aan één enkele oorzaak toeschrijven. Dat is een minder adequate kennis, want die ene oorzaak heeft zelf ook oorzaken en allicht zijn er nog andere oorzaken voor die ene gemoedstoestand naast die ene waaraan we die toeschrijven. Door niet ver genoeg terug te gaan in de oorzakelijke keten en door blind te blijven voor andere mogelijke factoren, beperken we onze kennis, begrijpen we minder en zijn we dus meer passief en ondergaan we dus meer de invloed van die gemoedstoestand. Wanneer we daarentegen meer oorzaken identificeren, begrijpen we meer en zijn we meer actief en dus minder afhankelijk van de invloed van die gemoedstoestand.

In stelling 8 (en 3p48) hebben we al vastgesteld dat als er verscheidene oorzaken zijn de gemoedstoestand tegenover elke oorzaak afzonderlijk minder hevig is. Als er dus twee even krachtige gemoedstoestanden zijn, waarvan de ene volgens ons talrijke oorzaken heeft en de andere één enkele, zal de kracht van de eerste verdeeld worden over al de oorzaken en dus tegenover elk van die oorzaken geringer zijn; in het andere geval zal de kracht van die ene oorzaak onverminderd haar invloed uitoefenen. Er is dus een rechtstreeks verband tussen het aantal oorzaken dat men in acht neemt en de kracht van de gemoedstoestand die erdoor ontstaat.

10. Gemoedsaandoeningen zijn slecht voor ons gemoed in zover ze ons verhinderen te denken; dat is namelijk de essentie van ons gemoed. Dergelijke gemoedstoestanden zijn dus strijdig met onze natuur. Als wij kunnen vermijden dat we door dergelijke gemoedstoestanden bestookt worden, wordt ons gemoed niet gehinderd en kan het zijn volle macht ontplooien om zoveel mogelijk zaken tegelijk adequaat te begrijpen. Zo kunnen wij tot adequate ideeën komen en uit die ideeën andere adequaat afleiden volgens de regels die de rede ons leert. Welnu, uit de eerste stelling van deel 5 weten we dat wanneer ons gemoed in staat is tot redelijk denken, dat wil zeggen de orde en de onderlinge samenhang van de zaken in te zien, ook onze lichaamstoestanden op dezelfde manier geordend worden en met elkaar verbonden. Het redelijk inzicht in onze gemoedstoestanden is identiek met het redelijk inzicht in onze lichaamstoestanden.

In het scholium komt Spinoza tot conclusies. Wij zijn in staat om met ons gemoed tot een redelijk inzicht te komen in onze gemoedstoestanden en hun oorzaken en ze zo om te zetten van passies in acties en ze dus te bedwingen of te vernietigen. Ipso facto gebeurt hetzelfde met de lichaamstoestanden en dus zijn wij op die manier in staat om te verhinderen dat wij gemoedstoestanden ondergaan die nadelig zijn voor de actieve werking van ons gemoed. Dat zal resulteren in een grotere standvastigheid van ons gemoed: wij hebben immers gezien dat wanneer wij een goed inzicht hebben in de zaken, namelijk op de tweede manier van kennen, wij sterkere gemoedstoestanden ervaren dan tegenover singuliere zaken die wij ons inbeelden, dat wil zeggen die we kennen op de eerste manier. Het komt er dus op aan om zoveel als mogelijk de tweede manier van kennen te beoefenen, dat wil zeggen het universeel geldende te zien in het efemere en vergankelijke. Omdat het vrijwel onmogelijk is dat iedereen altijd een volledig en adequaat inzicht heeft in alle singuliere zaken, is het van groot belang dat we de voornaamste leefregels ontdekken en die ons terdege inprenten, zodat we ze steeds kunnen aanwenden wanneer we ze nodig hebben. Op die manier hoeven we niet telkens een evaluatie te maken van de eenmalige specifieke toestand, maar kunnen we die beoordelen aan de hand van de universeel geldende regels of normen. Door ons daarop toe te leggen creëren we als het ware een goede gewoonte, waardoor we spontaan de juiste beslissingen gaan nemen, zelfs zonder daarbij na te denken, omdat we ons die leefregels, dogma’s of normen eigen gemaakt hebben.

En van die leefregels die Spinoza heeft aangereikt in het vierde deel (4p46 en s) is dat men haat niet met haat moet bestrijden, want dat wekt alleen maar meer haat op, maar dat haat enkel vernietigd kan worden en omgezet in liefde door liefde. Hoe kunnen we tot een dergelijke leefregel komen? Die zal er als vanzelf komen wanneer wij om ons heen kijken en ook de geschiedenis bestuderen en tot de conclusie komen dat haat helaas maar al te vaak voorkomt, en dat inderdaad die haat beantwoorden met wederkerige haat nooit de oplossing is, maar het probleem alleen maar erger maakt, terwijl edelmoedigheid verhindert dat haat ontstaat en tevens bij machte is om de haat die desondanks ontstaan is, te keren in liefde. Door die goede leefregel in gedachten te houden, zullen we er spontaan aan denken telkens we geconfronteerd worden met haat of wanneer onze daden aanleiding zouden kunnen geven tot haat.

Meer algemeen moeten we ons voortdurend bewust zijn van wat uiteindelijk nuttig en dus goed is voor onszelf, en van de vele voordelen van wederzijdse vriendschap en een eendrachtige samenleving. In 4p52 hebben we gezien waarin de hoogste zelftevredenheid en de grootste gelukzaligheid bestaat, namelijk in het gebruik van de rede, die ons doet inzien dat in het universum alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en volgens de eigen natuur van elke zaak, elk organisme, elk wezen en elke mens. Wanneer wij inzien dat uit die noodzakelijkheid van al die verschillende naturen met dezelfde noodzakelijkheid botsingen en belangenconflicten ontstaan, zullen wij er minder emotioneel door bewogen worden, dat wil zeggen dat de gemoedstoestanden die erdoor ontstaan in onze verbeelding ons gemoed minder in beslag zullen nemen en minder krachtig zullen zijn dan de gemoedstoestanden die uit de rede ontstaan, en aldus gemakkelijker onderdrukt en zelfs overwonnen kunnen worden.

Als wij bijvoorbeeld het slachtoffer zijn van een grove onrechtvaardigheid is het normaal dat wij daardoor in hevige woede ontsteken; maar zelfs als het ons moeilijk valt om die woede helemaal te overwinnen en wij weifelen en heen en weer geslingerd worden tussen woede en bezinning, zullen wij uiteindelijk toch onze emoties enkel meester worden, en dat zelfs veel sneller, door na te denken en ons onze levensregels te herinneren.

Dat geldt eveneens voor het verdrijven van angst en vrees, waarvoor wij een beroep moeten doen op onze krachtdadigheid. Als wij voortdurend op onze hoede zijn voor de talrijke gevaren die ons bedreigen in het leven en steeds in gedachten houden dat we de verlammende vrees enkel kunnen overwinnen door ons gemoed paraat te houden en blijk te geven van onze karaktersterkte, kunnen wij vermijden het slachtoffer te worden van onze eigen angsten.

Het is precies door ons te laten leiden door de rede of de tweede manier van kennen en in te zien wat universeel geldig is in het singuliere dat wij erin slagen om kwalijke gemoedstoestanden te vermijden en ons steeds te laten leiden door gemoedstoestanden van blijdschap, en niet van droefheid.

Spinoza geeft daarvan enkele voorbeelden.

Het eerste gaat over de roemzucht, die al te gemakkelijk ontstaat in zelfs de meest verstandige mensen. Wanneer men vaststelt dat men al te zeer door roemzucht geleid wordt, moet men zich terdege bezinnen over waar dat goed voor is, hoe men met andere woorden dat streven ten goede kan aanwenden, hoe men erdoor kan gebracht worden om het goede te doen, maar ook welke offers men bereid is te brengen om dat doel, namelijk de roem, te bereiken. Men moet integendeel niet vooral bedacht zijn op het misbruik dat men ervan kan maken om bijvoorbeeld eigen gewin na te streven, of op de pracht en praal die ermee gepaard gaan en de bewondering van de anderen en hoe men zich daarvan kan verzekeren, wel wetend dat de publieke opinie gemakkelijk te manipuleren valt en snel kan keren. Wie zo met het streven naar roem omgaat, heeft geen goede inborst, geen bewonderenswaardig karakter, geen nobel gemoed, maar een perverse, ziekelijke drang naar eer en roem. Men heeft dan geen oog voor de ijdelheid van dat streven en de totale onbelangrijkheid van het doel dat men nastreeft, noch voor de precaire situatie waarin men zich plaatst door zich afhankelijk te maken van de snel wisselende beoordeling van een onstandvastig publiek, zoals mensen doen die wel grote ambities hebben maar niet de middelen en de capaciteiten die vereist zijn om ze waar te maken, en die bijgevolg als razend te keer gaan wanneer ze zien dat ze niet zullen slagen in hun opzet, en toch menen dat ze de wijsheid in pacht hebben en daarvoor ook willen geprezen worden. Vaak zijn het de meest roemzuchtige mensen die, omdat de druiven te zuur zijn, in alle toonaarden de roemzucht veroordelen en zich beklagen over de ijdelheid van alle jagen naar eer en roem, en over de ondankbaarheid van de wereld.

Een vrek is er niet beter aan toe. Wanneer men geldzuchtig is en arm, verwenst men het geld en de geldzucht en de rijkdom, omdat men er niet in slaagt dat te verwerven; en zo maakt men zichzelf nog ongelukkiger, want men vindt het niet alleen erg dat men er zelf niet in slaagt om rijkdom te verwerven, men is bovendien ook nog verbolgen over het feit dat anderen dat wel kunnen en besterft het zowat van afgunst en nijd.

Het derde voorbeeld is dat van de wellustige man, die zich inspant om succes te hebben bij een courtisane en wanneer hij daar koel onthaald wordt of een blauwtje loopt, zich uitput in jammerklachten over de wispelturigheid en de onbetrouwbaarheid van de vrouw: la donna è mobile… Maar wanneer de kans keert, stort men zich hals over kop in de verliefdheid en vergeet men de dure eden die men gezworen heeft en al de kwalijke eigenschappen die men de vrouw heeft toegedicht.

Daartegenover staat de houding van de wijze, die zich laat leiden door de liefde voor de vrijheid van gemoed en het meesterschap over de kwalijke gemoedstoestanden en die probeert in te zien waarin de ware daadkracht gelegen is en hoe men die kan ontdekken en bevorderen en zo tot een constante blijdschap komt. Zo iemand bekommert zich allerminst om de tekortkomingen van anderen en maakt zich daarover niet vrolijk of geeft geen blijk van enig misprijzen, zoals moraalridders en kwezels plegen te doen, die zich boven anderen verheven voelen en zich verblijden in hun eigen armzalige, zielige vermeende verstokenheid van enige tekortkoming.

Daarmee heeft Spinoza op grond van theoretische bewijzen een aantal concrete levensregels meegegeven die er op neerkomen dat men enkel door het gebruik van de rede de kwalijke gemoedstoestanden kan overwinnen.