Vorig jaar hield Rikus Koops een lezing over de relatie tussen de ware kennis en geluk. Een uitgeschreven versie is vanaf vandaag te lezen op zijn website: http://overspinoza.nl/lezingen.html.

Spinoza’s metafysica: vandaag nog geloofwaardig? (I)

Mark Behets

Spinoza’s meta-fysica is een intrigerend gegeven. Intrigerend omdat Spinoza één van de enige wijsgeren is die een volledig en coherent systeem heeft ontwikkeld, dat consequent wordt toegepast om de andere delen van zijn filosofie te onderbouwen. Intrigerend ook als uitdaging om ze volledig te vatten, want Spinoza’s beschrijving is zeer beknopt en gebruikt een taal en begrippenwereld die in de zeventiende eeuw in de intellectuele wereld gebruikelijk was, maar ons vandaag niet meer bekend is. Ik neem aan dat dit de reden is waarom in Spinozastudies heel wat verschillende interpretaties bestaan, of zelfs een aantal moeilijkheden systematisch uit de weg gegaan worden.

In de voorbije maanden heb ik voor een groot gedeelte dank zij discussies die gevoerd werden op het blog van Stan Verdult, een interpretatie gevonden die m.i. voldoende concreet is en geen tegenstrijdigheden bevat met Spinoza’s tekst. Ik ga die hieronder weergeven, en daarna (in een vervolg) ook een poging wagen om na te gaan of die meta-fysica nog houdbaar is na vergelijking met de huidige stand van de wetenschap.

Startpunt is dat al-wat-is één is. Er is slechts één substantie, de God-Natuur, en alle afzonderlijke (fysieke) dingen en gedachten zijn slechts in schijn (= in de “verbeelding” van de mens) afzonderlijk. Het zijn “modi”, expressies van de activiteit die de essentie is van de God-Natuur. De God-Natuur kan zich op minstens twee manieren (attributen) uitdrukken: als Uitgebreidheid of als Denken. De expressies op deze verschillende manieren gaan echter volkomen gelijk op: bij elk ding hoort een gedachte en omgekeerd. De twee uitdrukkingsmanieren zijn parallel.

Expressie van activiteit is voor Spinoza gelijk aan causaliteit[1]: het effect is de expressie van de oorzaak. Er zijn twee oorzaak-gevolg ketens: de verticale en de horizontale. De verticale keten start vanaf de essentie van de God-Natuur, zijnde de Naturende Natuur[2] (Natura Naturans), of ook Gods macht[3] (potentia). Deze oneindige en eeuwige essentie komt tot expressie in wat we de onmiddellijke modus[4] noemen: “Beweging en Rust” uitgedrukt als Uitgebreidheid, “Oneindig Verstand” uitgedrukt als denken. Deze modus is eveneens oneindig en eeuwig, en komt op zijn beurt tot expressie in de middellijke[5] modus: de gedaante van het universum als geheel (facies totius universi[6]) genoemd onder het attribuut Uitgebreidheid. Onder het attribuut Denken heeft Spinoza er geen naam aan gegeven maar er kan geen twijfel[7] aan zijn dat deze denk-modus bestaat (in navolging van Stan Verdult[8] kunnen we hier de naam “idee van het hele universum” aan geven). Deze middellijke modus is eveneens oneindig en eeuwig, maar is het geheel van een oneindige verzameling van eindige modi[9], die een oneindige keten van oorzaak en effect vormen, dus van zich uitdrukken in telkens weer volgende nieuwe of gewijzigde modi.

De mens is een Lichaam (Uitgebreidheid) en een Geest (Denken). Deze “Geest” is niet te zien als verzameling van onze bewuste gedachten, maar wel als een (samengestelde) gedachte in de God-Natuur (die als middellijke modus van het denken bekeken, een oneindige keten is van (eindige) gedachten). Wat zijn dan onze eigen bewuste gedachten? Deze ontstaan binnen de Geest als een representatie, d.w.z. een idee van de wijze waarop het Lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat[10]. Deze representatie – Spinoza noemt dit niet zo maar wel “voorstelling van de wijze waarop het menselijk lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat”[11] - is een moeilijk begrip ( hoewel m.i. voor ons eenentwintigste-eeuwers dank zij de “informatica”-wetenschap minder moeilijk). Ik vind dit best te begrijpen door volgende analogie: neem een schilderij dat een zonnebloem uitbeeldt. Als fysiek object kan je dit schilderij zien als een doek, verschillende verflagen, pigmenten die voor kleur zorgen enz. Tegelijk is het schilderij echter een –weliswaar onvolmaakte- representatie van de zonnebloem. Als we voorgaande zin “vertalen” naar het attribuut Denken, krijgen we juiste hetzelfde: een (samengestelde) gedachte die doek, verf, pigmenten…inhoudt, is tegelijk “idee van dit schilderij” en een representatie van een zonnebloem.

Op deze manier lijken er twee soorten gedachten te bestaan: deze “in God” die het equivalent zijn van fysieke dingen, en deze “in de menselijke Geest” die bepaalde dingen representeren. De eerste zijn altijd een perfect equivalent (dus “adequaat”), de tweede meestal slechts een gedeeltelijke weergave (dus “inadequaat”), maar soms ook volledig (“adequaat”). Van de schijnbare “tweede soort” kunnen er nu ook gedachten zijn die als inhoud geen fysieke dingen, maar wel andere gedachten hebben (idee van een idee). Sommigen zien dit als een reden om het attribuut denken uit te splitsen of als fundamenteel anders dan het attribuut uitgebreidheid te zien. Dit geloof ik niet, om twee redenen: 1) het zou het parallellisme onderuit halen en 2) dit is een benadering die noch expliciet noch impliciet in Spinoza’s teksten te vinden is.

Hoe dan wel het parallellisme te bewaren? Door, zoals het voorbeeld van het schilderij van de zonnebloem mooi illustreert, in te zien dat representatie zowel bestaat onder het attribuut uitgebreidheid als onder het attribuut denken. Ook de “ideeën van ideeën” hebben hun uitgebreide equivalenten (bv. een schilderij van… een schilderij).

In de Spinozistische wereld is een deel van de Geest “eeuwig”. Dit lijkt op het eerste zicht tegenstrijdig met het parallellisme, zeker waar Spinoza expliciet zegt dat “een deel van de Geest niet tesamen met het lichaam volledig teloorgaat”[12]. Hier lijken er maar twee uitwegen: ofwel verwerpt men de stelling dat (een deel van) de Geest eeuwig is[13], ofwel aanvaardt men een afwijking op het parallellisme. Ik vind geen van de deze uitwegen aanvaardbaar (= verzoenbaar met Spinoza’s teksten) en ga in mijn interpretatie voor een derde weg.

Het is duidelijk dat het Lichaam, zoals alle dingen onder de uitgebreidheid, niet eeuwig is maar tijdelijk: de eindige modi die allemaal samen de (oneindige) middellijke modus “facies totius universi” vormen, zijn constant onderhevig aan verandering (via het oorzaak-gevolg spel van de eindige modi onder elkaar), ontstaan, bestaan, verdwijnen, ontstaan opnieuw… (een Nietzscheaanse eeuwige terugkeer?). Maar dit geldt evengoed voor de ideeën in de middellijke modus van het denken. Een eeuwig deel van de geest moeten we hier dus niet zoeken. Spinoza blijkt het hier volledig mee eens: hij stelt dat de menselijke geest voor zover ze eeuwig is (dit is voor zover ze adequate gedachten heeft, kennis van de tweede en derde soort), deel uitmaakt van het Oneindige Verstand[14], zijnde de onmiddellijke modus in het denken. Daar speelt hetzelfde oorzaak-gevolg scenario als in de middellijke modus, maar nu tussen eeuwige modi, en zonder dat deze eeuwige modi zelf veranderen: ze zijn immers eeuwig, zonder begin en zonder einde. Het eeuwige deel van de menselijke geest bestaat dus uit eeuwige waarheden die tijdelijk als representatie bestaan in de menselijke geest maar tegelijk altijd bestaan hebben en bestaan zullen “in God”, meer bepaald in het Oneindig Verstand. Het eeuwig zijn van de menselijke geest is dus een tijd-loos en onpersoonlijk bestaan.

Is dit nu een afwijking op het parallellisme? Het lijkt op het eerste zicht wel op aangezien Spinoza stelt dat: “De menselijke Geest kan niet tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan, maar er blijft iets over dat eeuwig is.”[15]. Het Lichaam volledig vergankelijk en de Geest niet? Als Spinoza dit zo zou bedoeld hebben, zou hij m.i. wel expliciet vermeld hebben dat dit een “uitzondering” op het parallellisme was. Wanneer we verder lezen in het bewijs en de opmerking van deze stelling, merken we dat Spinoza het “eeuwige overblijfsel” van de menselijke Geest “parallel” ziet met het wezen van het Lichaam! Dus geen uitzondering op het parallellisme: het overblijfsel (m.i. ongelukkig gekozen woord) is het wezen van de Geest, wat onder het attribuut Uitgebreidheid overeenkomt met het wezen van het Lichaam! In het Spinozistisch metafysisch wereldbeeld betekent dit dus dat er parallel aan de eeuwige ideeën in het Oneindig Verstand, in de onmiddellijke modus Beweging en Rust eeuwige maar eindige modi zijn. Wat moeten we ons daar bij voorstellen? Spinoza spreekt er nergens expliciet over, maar hij geeft ook nergens enige omschrijving van wat we ons onder Beweging en Rust moeten voorstellen. Toch meen ik dat uit wel iets kan afgeleid worden uit volgende stelling: de ideeën van dingen die niet feitelijk bestaan moeten “inbegrepen” zijn in het oneindig verstand evenzo als het werkelijke wezen van die dingen besloten ligt in Gods attributen[16]. Dit laatste lees ik als: een ding is tijdelijk (kan niet-bestaan) maar het wezen ervan (wat eeuwig moet zijn) is te vinden onder het attribuut van de Uitgebreidheid, en wel in de onmiddellijke modus Beweging en Rust.

Zo bekeken past de eeuwigheid van “een deel van de menselijke geest” in Spinoza’s metafysica, zij het dat de bovenstaande stelling “…tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan…” (op zijn minst) ongelukkig verwoord is. M.i. moet de stelling geïnterpreteerd worden als: de ware ideeën in de Geest zijn tegelijk ware ideeën in de God/Natuur en dus tijd-loos, op dezelfde manier als onder het attribuut Uitgebreidheid het wezen van ons Lichaam tijd-loos is.

Bovenstaande vat Spinoza’s zijnsleer samen; ik heb ook nog eens geprobeerd dit visueel voor te stellen, maar dit bleek niet eenvoudig. In bijlage toch een poging:

• De god-natuur is dezelfde in de uitdrukkingswijze van de uitgebreidheid als in deze van het denken: hetzelfde, maar in een andere kleur. De concentrische cirkels stellen de verticale causale keten voor. De tekening suggereert een hiërarchie, waarbij de Natura Naturans als het hoogste gezien wordt maar dit is niet de bedoeling: alles is één (en er is zeker geen transcendentie).
• Zowel onmiddellijke als middellijke modus bestaat uit een oneindige keten van eindige modi. In de onmiddellijke modus zijn alle eindige modi eeuwig; in de middellijke modus zijn ze tijdelijk.

[1] Francesca di Poppa, "GOD ACTS FROM THE LAWS OF HIS NATURE ALONE": FROM THE NIHIL EX NIHILO AXIOM TO CAUSATION AS EXPRESSION IN SPINOZA'S METAPHYSICS. Doctoral Dissertation, University of Pittsburgh, 2006.

[2] E1p29s

[3] E1p34

[4] E1p23 en E1p28s

[5] E1p23 en E1p28s

[6] Ep64

[7] Tammy Nyden-Bullock, Spinoza's Radical Cartesian Mind (New York, 2007) p. 131: “infinite mediate mode of thought, or, what is the same, the idea of the whole of nature”.

[8] Blog van Stan Verdult: http://spinoza.blogse.nl/log/een-nieuw-diagram-van-spinozas-metafysica.html

[9] E1p28

[10] E2p16

[11] E2p16

[12] E5p23

[13] Cfr. Jonathan Bennett, A study of Spinoza’s Ethics, (Indianapolis 1984),

[14] E5p40s

[15] E5p23

[16] E2p8

Bijlagen:
spinoza metafysica afb.pdf (177.2 KB)   

Brief 56 (OP 60)

Benedictus de Spinoza aan de zeer achtbare en kundige [heer Hugo Boxel]

Zeer geachte Heer,

[1] Ik haast me te antwoorden op jouw brief, die mij gisteren bereikte; indien ik nog langere vertragingen zou aaneenrijgen, zou dat maken dat ik mijn antwoord langer zou uitstellen dan ik eigenlijk wou. Jouw gezondheid zou me verontrusten, ware het niet dat ik begrepen heb dat het beter gaat me jou; ik hoop dat je nu al helemaal hersteld bent.

[2] Hoe moeilijk het is voor twee personen die zich op uiteenlopende principes beroepen om met elkaar overeen te kunnen komen over een onderwerp dat van vele andere zaken afhankelijk is, moge alleen al blijken uit de vraag in kwestie, ook wanneer er daarvoor geen enkele andere reden te vinden ware.

[3] Ik vraag je, kan je me zeggen of jij een of andere filosoof voor ogen hebt, of gelezen hebt, die de mening toegedaan is dat de wereld bij toeval gevormd is, en wel in de zin zoals jij het begrijpt, namelijk dat God zich bij het scheppen van de wereld een vooraf bepaald doel had gesteld, en dan toch die beslissing die hij had genomen, overtreden heeft. Ik heb er geen weet van dat iets dergelijks ooit in iemands gedachten is opgekomen; het ontgaat me eveneens om welke reden je me tracht te overtuigen dat het Noodlot en de Noodzaak niet aan elkaar tegengesteld zijn. Vanaf het ogenblik dat ik voor het eerst inzie dat de drie hoeken van een driehoek noodzakelijkerwijs gelijk zijn aan twee rechte hoeken, ontken ik meteen ook dat dit bij toeval zo zou zijn. Zo ook, wanneer ik voor het eerst merk dat warmte een noodzakelijk gevolg is van vuur, ontken ik eveneens dat dit per toeval het geval zou zijn. Dat het Noodzakelijke en het Vrije twee tegengestelde begrippen zijn, lijkt me niet minder absurd te zijn en in tegenspraak met de rede; want niemand kan ontkennen dat God zichzelf en al het andere vrijelijk kent, en toch is iedereen het ermee eens dat God zichzelf noodzakelijkerwijs kent. Het komt me daarom voor dat je geen enkel onderscheid blijkt te maken tussen Dwang, of geweld, en de Noodzakelijkheid. Dat een mens wil leven, liefhebben &c. is geen kwestie van dwang, maar van noodzakelijkheid, en dat geldt nog veel meer voor het feit dat God wil zijn, kennen en handelen. Wanneer jij behalve deze overwegingen ook nog in gedachten houdt dat onbeslistheid niets anders is dan onwetendheid of onzekerheid, en dat een wil die steevast eender is en over alles vastligt een kracht is en een noodzakelijke eigenschap van het intellect, dan zal je inzien dat mijn woorden volledig met de waarheid in overeenstemming zijn. Als wij stellen dat God iets niet kan gewild hebben, maar niet bij machte was om iets niet te kennen, dan schrijven wij aan God twee verschillende soorten vrijheid toe, de ene een noodzakelijke, de andere een onbesliste. Dan zouden we ons voorstellen dat Gods wil verschilt van zijn essentie en van zijn intellect, en op die manier vallen we van de ene absurditeit in de andere.

[4] In mijn vorige brief had ik je gevraagd daarop te letten, maar je hebt dat niet nodig geacht, en dat is er de oorzaak van dat je je gedachten niet gericht hebt op wat het belangrijkste was, en dat je net dat verwaarloosd hebt wat er het meest mee te maken heeft.

[5] En verder: als ik ontken dat er in God een actief leven, horen, waarnemen, willen &c. is, en dat die in hem op eminente wijze aanwezig zijn, en jij beweert dan dat jij dan niet meer weet wat over wat voor God ik het nog heb, dan maak ik daaruit op dat jij gelooft dat er geen grotere volmaaktheid is dan wat met de vermelde kenmerken kan uitgelegd worden. Dat verbaast me niet; ik denk namelijk dat een driehoek, als die het vermogen tot praten zou bezitten, op dezelfde manier zou zeggen dat God een eminente driehoek is, en dat een cirkel zou zeggen dat de Goddelijke natuur op eminente wijze cirkelvormig is. Om die reden zal om het even wie zijn eigen kenmerken toeschrijft aan God zich tot Gods gelijke maken, en al het overige zal hij als misvormd beschouwen.

[6] Het korte bestek van een brief en tijdsgebrek laten me niet toe mijn opvattingen over de Goddelijke natuur en de kwesties die je me hebt voorgelegd uit de doeken te doen; overigens is het opwerpen van moeilijkheden niet hetzelfde als het aanbrengen van argumenten. Het is waar dat wij in de wereld vaak voortgaan op veronderstellingen; maar het is onjuist dat onze diepere gedachten zouden gesteund zijn op veronderstellingen. In het gewone leven is het de waarschijnlijkheid, bij het filosoferen integendeel de waarheid die we trachten te volgen. Wij zouden van dorst en honger omkomen indien we zouden weigeren te eten of te drinken alvorens een perfect bewijs te hebben dat dit voedsel en die drank wel goed is voor ons. Maar bij het nadenken is dat niet het geval. Daar moeten we er ons integendeel voor hoeden ook maar iets voor waar aan te nemen dat slechts waarschijnlijk is; want wanneer men één onwaarheid toelaat, volgen er nog oneindig veel meer.

[7] Verder kan men uit het feit dat de Goddelijke en de menselijke wetenschappen bol staan van geschillen en controverses niet afleiden dat alles onzeker is wat daarin behandeld wordt. Er zijn weliswaar heel wat personen geweest die zich zo beijverden in het weerleggen, dat ze zelfs de geometrische bewijzen belachelijk maakten. Sextus Empiricus en de andere Sceptici die jij aanhaalt, zeggen dat het onwaar is dat het geheel groter is dan zijn delen, en zij beoordelen de andere axiomata op dezelfde manier.

[8] Ik laat nu even onvermeld en geef toe dat wij ons bij gebrek aan een bewijs moeten tevredenstellen met waarschijnlijkheden; maar ik stel dat een bewijs een zodanige waarschijnlijkheid moet hebben dat, terwijl we het wel kunnen betwijfelen, we het nochtans niet kunnen weerleggen; want iets dat kan weerlegd worden, is niet met de waarheid in overeenstemming, maar met het onware. Stel bijvoorbeeld dat ik zeg dat Piet nog in leven is, aangezien ik hem gisteren gezond en wel gezien heb; dat is in overeenstemming met de waarheid, voor zover niemand mij kan tegenspreken; als echter iemand anders zegt dat hij gezien heeft dat Piet gisteren het bewustzijn heeft verloren en ervan uitgaat dat Piet daarna overleden is, dan heeft dat voor gevolg dat mijn uitspraak onwaar lijkt te zijn. Dat jouw veronderstelling over spoken en geesten echter onwaar is en geen spoor van waarschijnlijkheid bevat, heb ik zo duidelijk aangetoond, dat ik in jouw antwoord daarop niets heb gevonden dat de moeite waard is om erop in te gaan.

[9] Op uw vraag of ik van God een even duidelijk idee heb als van de driehoek, antwoord ik bevestigend. Als je me echter vraagt of ik van God een even duidelijk beeld heb als van een driehoek, antwoord ik ontkennend. God kunnen wij ons immers niet voorstellen, maar wel hem begrijpen. Merk daarbij nog op dat ik niet beweer dat ik God geheel en al ken, maar wel dat ik enkele van zijn attributen begrijp, niet allemaal, noch het grootste deel ervan; en het staat vast dat het niet kennen van de meeste attributen niet verhindert dat men kennis zou hebben van sommige daarvan. Toen ik kennis nam van de Elementa van Euclides, begreep ik voor het eerst dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken; ik had een helder inzicht in dit kenmerk van de driehoek, terwijl ik toch nog onwetend kon zijn over talrijke andere.

[10] Wat spoken of geesten betreft, tot hiertoe is mij geen enkel begrijpelijk kenmerk over hen ter ore gekomen, maar ik heb wel weet van verzinsels die niemand kan vatten. Wanneer jij zegt dat spoken of geesten hier in het ondermaanse (ik volg hier jouw schrijftrant, terwijl ik toegeef niet te weten of de materie van het ondermaanse hier minderwaardig is aan die van die daar boven) samengesteld zijn uit uiterst dunne, uiterst ijle en uiterst subtiele substanties, lijk je het te hebben over spinrag, lucht of dampen. Zeggen dat ze onzichtbaar zijn, is voor mij hetzelfde als zeggen wat ze niet zijn, veeleer dan wat ze zijn. Tenzij je misschien bedoelt ze zich naar believen nu eens zichtbaar en dan weer onzichtbaar kunnen maken, iets wat waarmee de verbeelding in deze kwestie, zoals ook met andere onmogelijke zaken, niet het minste probleem heeft.

[11] Het gezag van een Plato, Aristoteles of Socrates betekent voor mij niet bijzonder veel. Het zou me wel verbaasd hebben indien je Epicurus, Democritus, Lucretius of een van de Atomisten of een verdediger van de atomenleer had aangehaald; het is inderdaad niet verwonderlijk dat personen die occulte kwaliteiten verzonnen hebben, en wezens met allerlei bedoelingen, en vormen die substantie kan aannemen en duizend andere beuzelarijen, ook spoken en geesten bedacht hebben en in oudewijvenpraat geloofden, om zo het gezag te ondermijnen van een Democritus, wiens uistekende faam ze zo benijdden dat ze al zijn boeken, die hij met zoveel bijval had gepubliceerd, verbrand hebben. Als het jouw bedoeling is om dergelijke lieden te geloven, welke redenen heb je dan nog om de wonderen van de Heilige Maagd en die van alle heiligen te ontkennen, die door zoveel beroemde filosofen, theologen en geschiedschrijvers bijeen geschreven zijn, dat ik er daarvan wel honderd kan opnoemen, doch van die anderen amper een enkele? Ik besluit, zeer achtbare heer; ik heb al veel langer uitgeweid dan mijn bedoeling was. Ik wil je niet verder lastig vallen met zaken waarvan ik weet dat je ze niet zal toegeven, omdat je andere beginselen aanhangt, die zeer verschillend zijn van de mijne, &c.

[’s-Gravenhage, oktober-november 1674]

Vertaling © Karel D’huyvetters 2014.

Wanneer Spinoza de menselijke emoties beschrijft en analyseert, kan hij niet voorbijgaan aan de gevoelens van spijt en berouw.

Stelling E4p54

Berouw is geen daadkracht, of anders gezegd: komt niet voort uit de rede; integendeel: wie zich berouwt wat hij deed, is tweemaal ongelukkig, of met andere woorden: krachteloos.

Bewijsvoering

Het eerste deel van de stelling wordt bewezen zoals de vorige stelling. Het tweede deel echter blijkt duidelijk enkel en alleen uit de definitie van deze aandoening (zie definitie van de aandoeningen 27). Want men laat zich vooreerst overwinnen door een kwalijke begeerte en vervolgens door droefheid.

Toelichting

Omdat de mensen maar zelden leven volgens wat de rede voorhoudt, leveren deze twee aandoeningen, namelijk het besef van onmacht en het berouw, en naast deze ook de hoop en de vrees, meer voordeel op dan nadeel. Als men dus gaat zondigen, doet men dat maar beter op die manier. Want wanneer mensen die machteloos zijn van gemoed zich al evenzeer beter achten dan al de anderen, en zich nergens voor schamen, noch voor iets beducht zijn, hoe zou men hen dan kunnen aan banden leggen en hen beteugelen? Een meute is vreesaanjagend, tenzij ze bevreesd is. Het is daarom niet verwonderlijk dat de Profeten, die zich niet inzetten voor het belang van enkelen, maar voor het algemeen welzijn, zozeer de nederige onmacht, het berouw en de eerbied predikten. En inderdaad: wie aan deze aandoeningen onderhevig is, kan men er veel gemakkelijker dan anderen toe brengen om uiteindelijk te gaan leven onder de leiding van de rede, dat wil zeggen om vrij te zijn en het leven van de zaligen te leiden.

De kern van Spinoza’s opvatting over het berouw is dat het nergens goed voor is: eerst laat men zich verleiden door kwalijke begeerten om iets te doen dat niet hoort, en vervolgens heeft men spijt omdat men iets verkeerd gedaan heeft, zodat men nog ongelukkiger wordt. Het ware natuurlijk beter om geen misdaden of overtredingen te begaan, maar als men zich daaraan toch schuldig heeft gemaakt, en wie doet dat niet, doet men er beter aan zich dat niet te berouwen en in zak en as te gaan zitten, want daardoor vermindert men nogmaals zijn daadkracht. Dat betekent echter helemaal niet dat men zich moet beroemen op zijn tekortkomingen, of leven zonder enige scrupule. Mensen die zich misdragen moeten dat inzien, tot inkeer komen, zich bewust zijn van hun fouten en zich nederig onderwerpen aan de beteugeling en instructie door het gezag, anders vormen zij een onbeheersbare meute die de samenleving zelf in gevaar brengt.

Spinoza maakt hier een duidelijk onderscheid tussen een verlammend subjectief schuldgevoel en het objectief besef dat men een overtreding heeft begaan. Dat besef is in tegenstelling tot het krachteloos makend schuldgevoel veeleer een aansporing om het onheil dat men aangericht heeft te herstellen en een waarschuwing om dergelijke misstappen in het vervolg niet meer te begaan. Berouw is op zich dus geen virtus, draagt niet bij tot de daadkracht; nederig besef van eigen falen doet dat wel.

Wie helemaal volgens de rede leeft, begaat geen misdaden. Maar de mens is nu eenmaal niet volmaakt, men zondigt altijd. En dus is het beter dat wie zich niet laat leiden door de rede, toch nog vatbaar is voor de weliswaar onvolmaakte gevoelens van nederige onmacht en inkeer, en zich laat leiden door hoop en vrees, veeleer dan zich straffeloos te wanen en verheven boven alle wetten, zoals een wilde meute, die ofwel teugelloos en niets ontziend wilde paniek zaait ofwel in panische angst op de vlucht slaat. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat men beter op die eerste manier ‘zondigt’ dan op die laatste.

Wie niets of niemand ontziet, zal ook niet luisteren naar de rede, of naar wat religieuze of burgerlijke leiders voorhouden. Wie zich nederig bewust is van eigen onmacht en falen, wie tot inkeer kan komen en het gezag respecteert, heeft de eerste stap gezet naar een leven volgens de rede, en heeft zich zo bevrijd van onbeheerste driften en verterende emoties, en kan een leven leiden in zaligheid.

In E3p30s noemt Spinoza het berouw ‘de droefheid die het tegenovergestelde is van de vreugde die samengaat met het besef van een interne oorzaak’. Het is dus een droefheid die zich van ons meester maakt, en waarvan de oorzaak diep in onszelf ligt.

Aan het einde van het scholium bij E3p51 komt hij terug op die tegenstelling tussen vreugde bij de gemoedsrust die men in zichzelf vindt enerzijds, en het ‘berouw’ anderzijds waardoor men in zichzelf een bedroevende onrust verwekt: ‘berouw is een droefenis bij het idee dat men er zelf de oorzaak van is, en de innerlijke gemoedsrust is de vreugde bij het idee dat men er zelf de oorzaak van is.’

Bij de opsomming van de definities van de aandoeningen aan het einde van deel 3 van de Ethica vindt men dit terug:

Definitie 25: De innerlijke gemoedsrust is de vreugde die voortkomt uit het feit dat de mens zich bewust is van zichzelf en van wat hij vermag.

Definitie 26: Het besef van eigen onmacht is een droefenis die voortkomt uit het feit dat de mens zich bewust is van zijn onvermogen, of zijn zwakheid.

Uitleg: De innerlijke gemoedsrust staat tegenover het besef van onmacht in die zin dat we met de gemoedsrust de vreugde bedoelen die daaruit voortkomt dat wij ons bewust zijn van ons vermogen tot handelen; maar wanneer wij ermee de vreugde bedoelen die gepaard gaat met de gedachte aan een of andere daad waarvan wij denken dat wij die gesteld hebben vanuit een vrije wilsbeschikking, staat die vreugde tegenover het berouw, dat wij dus als volgt definiëren:

Definitie 27: Het berouw is de droefenis die gepaard gaat met de gedachte aan een daad waarvan wij denken dat wij die gesteld hebben vanuit een vrije wilsbeschikking.

In de Korte Verhandeling 2.10 beschrijft Spinoza de ‘Knaging’, dat is onrustige gewetensnood, vertwijfeling, wroeging, of inderdaad spijt, en berouw als volgt (in de moderne hertaling van Rikus Koops, Almere: Parthenon, 2012, blz. 124):

Over spijt en berouw

1. In het onderstaande zullen we, hoewel slechts in het kort, spreken over spijt en berouw. Deze komen nooit voor, tenzij uit onzekerheid, want spijt ontstaat slechts als wij iets doen waarvan wij vervolgens niet zeker weten of het goed is of slecht, berouw ontstaat als wij iets gedaan hebben dat slecht is.
2. Omdat veel mensen, die hun verstand juist gebruiken, soms afdwalen omdat hun het vermogen ontbreekt dat vereist is om het verstand altijd juist te gebruiken, daarom zou men misschien kunnen denken dat spijt en berouw hen weer op de juiste weg zouden kunnen brengen. Om vervolgens, zoals de hele wereld doet, te concluderen dat deze hartstochten goed zijn. Maar als wij deze hartstochten op de juiste manier begrijpen, zullen wij niet alleen tot de conclusie komen dat zij niet goed zijn, maar dat ze daarentegen schadelijk zijn en daarom slecht. Het is immers overduidelijk dat wij door de rede en liefde altijd meer tot de waarheid komen en dat wij door spijt en berouw weer op de juiste weg belanden. Schadelijk en slecht zijn zij, omdat zij van een bepaald soort droefheid zijn waarvan wij al eerder bewezen hebben dat ze schadelijk is en die wij daarom als iets slechts van ons af moeten proberen te houden. Daarom moeten wij dus ook de hier behandelde hartstochten schuwen en uit de weg gaan.

Het is dus niet berouw of spijt die ons zullen redden, want dat zijn destructieve gevoelens, die onze daadkracht verminderen en ons weerhouden om het goede na te streven. Enkel positieve emoties, en met name de redelijkheid en de liefde kunnen ons gelukkig maken.

Spinoza onderkent echter nog een andere emotie, die men gewoonlijk eveneens benoemt met de term ‘spijt’, die men overigens ook vaak gebruikt als synoniem voor berouw. Waar Spinoza voor het berouw dat we hierboven omschreven spreekt van Paenitentia (berouw), heeft hij het in E336 over een gans ander gevoel.

Stelling E3p36

Wie terugdenkt aan iets waardoor hij gelukkig gemaakt werd, verlangt ernaar om dat onder dezelfde omstandigheden weer te bezitten, als toen hij er voor het eerst door gelukkig gemaakt werd.

Bewijsvoering

Al wat een mens samen heeft gezien met datgene wat hem heeft gelukkig gemaakt, zal accidenteel (volgens stelling E3p15) een oorzaak van vreugde zijn; en dus (volgens stelling E3p28) zal men dat alles begeren te bezitten samen met wat ons gelukkig maakte; […].

Corollarium

Bijgevolg, als blijkt dat een van die omstandigheden ontbreekt, zal de liefhebbende persoon tot droefheid gebracht worden.

Bewijsvoering

Want in de mate dat een of andere omstandigheid ontbreekt, zal men zich inbeelden dat er iets is dat het bestaan [van wat men begeert] verhindert. Maar aangezien men dat, of die omstandigheid (volgens de vorige stelling) juist vanuit zijn liefde begeert, zal men dus (volgens stelling E3p19) bedroefd zijn naarmate men zich inbeeldt dat het afwezig is.

Scholium

Deze droefenis noemen we ‘verlangen’ (Desiderium) voor zover ze betrekking heeft op de afwezigheid van datgene wat wij liefhebben.

In de reeks van de definities van de aandoeningen aan het einde van deel 3 van de Ethica vinden we daarvan een beschrijving.

Definitie 32

Het verlangen is een begeren, of een drang om iets te bezitten die wordt bevorderd door de herinnering daaraan, en die tegelijkertijd beperkt wordt door de herinnering aan andere dingen die het bestaan uitsluiten van datgene wat men betracht.

Uitleg

Zoals wij al vaak gezegd hebben: wanneer wij ons iets herinneren, worden wij net daardoor ingesteld om dat met dezelfde gemoedsaandoening te beschouwen als was het aanwezig. Maar die ingesteldheid, of die drang, wordt, wanneer wij wakker zijn, meestal gehinderd door het beeld van dingen die het bestaan uitsluiten van datgene wat wij ons herinneren. Wanneer wij ons dus iets herinneren dat ons op een of andere manier vreugde heeft verschaft, zullen wij precies daardoor ernaar trachten om ons dat met dezelfde gevoel van vreugde als aanwezig voor te stellen; maar die drang wordt onmiddellijk gehinderd door de herinnering aan de dingen die het bestaan ervan uitsluiten. Om die reden is dat ‘verlangen’ in werkelijkheid een droefenis het tegenovergestelde is van de vreugde die haar oorsprong vindt in de afwezigheid van datgene wat we haten, zie daarover E3p47s. Maar omdat de benaming ‘verlangen’ lijkt te wijzen op een begeren, verwijs ik deze gemoedsaandoening naar de aandoeningen van de begeerte.

Ook in de Korte verhandeling vinden we nog deze korte maar sprekende passage (steeds in de hertaling van Rikus Koops, blz. 131-32):

Hoofdstuk 14

Over verdriet en over het goede en slechte in de hartstochten

Verdriet is de laatste die wij in deze verhandeling van de harttochten zullen bespreken en met deze zullen wij eindigen. Verdriet is een bepaalde soort van droefheid die ontstaat uit het nadenken over iets goeds wat wij verloren hebben en waarover wij geen hoop koesteren dat wij het ooit weer terug zullen krijgen. Zij toont ons haar onvolmaaktheid zo duidelijk dat wij maar even over haar na hoeven te denken om haar direct als slecht te erkennen. Want zoals wij hiervoor bewezen hebben, is het slecht om ons te verbinden en te hechten aan dingen die we gemakkelijk kunnen verliezen of die ons ooit kunnen ontvallen en die wij niet kunnen hebben als wij ze willen. Omdat het een bepaalde soort van droefheid is, moeten wij haar schuwen, zoals wij dit hiervoor opgemerkt hebben toen we de droefheid behandelden.

Daarmee hebben wij de meest relevante teksten uit het oeuvre van Spinoza over deze kwestie bijeengebracht. Zij tonen aan wat een buitengewoon fijnzinnig psycholoog en opmerkzaam mensenkenner Spinoza was.

Laten we zijn inzichten even toepassen op enkele concrete hedendaagse situaties.

Vooreerst gebruiken wij berouw en spijt vaak door elkaar. Wie berouw heeft over iets dat hij of zij heeft gedaan, heeft daar ook spijt van en kan zowel zijn berouw als zijn spijt betuigen. Maar er zijn ook duidelijk verschillen. Je kan wel spijt hebben, of het spijtig vinden dat iets niet gebeurd is, een blijde gebeurtenis die je had verwacht, zoals het bezoek van een goede vriend, maar je kan daar geen berouw over hebben. Je kan het spijtig vinden dat iets niet mogelijk is, bijvoorbeeld het weerzien van een geliefde die afwezig is, of zelfs overleden, maar dat heeft niets met berouw te maken.

Spinoza spreekt van een ‘verlangen’ naar iets dat gedwarsboomd wordt door allerlei omstandigheden. Dat maakt ons droevig, maar niet berouwvol. In de Korte Verhandeling noemt hij het ‘Beklagh’, wat Rikus Koops vertaalt als ‘verdriet’. We kunnen dat ook spijt noemen: het spijt ons dat het zo is, dat het niet anders kan. We beklagen ons dat de situatie niet is zoals we het zouden wensen, vandaar: desiderium, ‘verlangen’. Het is een vorm van zelfbeklag, maar men kan ook anderen beklagen: wie betreurt het niet (een andere uitdrukking voor ‘het spijtig vinden’) dat overleden grootouders hun kleinkinderen niet meer zullen kennen?

Waar berouw bij Spinoza steeds een negatieve bijklank heeft, omdat het onze daadkracht (virtus) aantast en vermindert, verwijst hij het Desiderium, het verlangen, naar de begeerten, en in die zin is het geen ‘slechte’ emotie. Dat voelen wij ook zo aan. Wat wij stilletjes verlangen en wensen, is dat het onmogelijke toch mogelijk zou zijn, zoals dat in onze dromen soms zo realistisch en daarom ook bij het ontwaken zo schrijnend het geval is. Met onze vrome of hartstochtelijke onvervulbare wensen drukken wij onze positieve gevoelens uit tegenover datgene wat we verlangen, of tegenover diegene voor wie we iets verlangen. We zouden zo graag hebben dat onze ouders onze kinderen zouden mogen zien opgroeien. Dat is een goede, nobele wens, een welwillend verlangen, zowel voor onze ouders, onze kinderen en onszelf. Dat het een irrealis is, een onvervulbare wens, stemt ons droevig, maar het is geen verterende droefheid, die ons in een zwarte depressie stort. Het is meer een minzaam geleden leed, een warm, innig verdriet, de zachte smart van een meewarige spijt die ons niet kwetst of opstandig maakt, een opwelling van onze tedere gevoelens voor mensen die ons lief waren en die ons ontvallen zijn: hoe zou die genoten hebben van… We weten wel dat het niet meer kan, en in feite wensen we dus ook niet echt dat het toch nog zou kunnen. Het is veeleer een uitdrukking van onze liefde, dan een wanhopige eis op herstel van een onherstelbaar verlies. Met die onvervulbare wens brengen we ons onze afwezige geliefden in herinnering, zoals we ze gekend hebben, bij voorkeur in de allerbeste omstandigheden. Maar tegelijkertijd herinneren we ons maar al te goed hoe zij onherroepelijk van ons heen gegaan zijn.

Dat is wat Spinoza ons toewenst: dat we ons verlies moedig zouden dragen, maar zeker niet dat we onze geliefden zouden vergeten: hoe zouden we dat kunnen? Dat we hen een blijvende plaats in ons hart zouden geven, een plaats die ze zelfs na hun dood onverminderd blijven opeisen, maar dat hun verlies ons niet machteloos zou maken en hulpeloos en wanhopig overgeleverd aan een alles verterend verdriet. Wij mogen rouwen en blijven rouwen, maar we mogen niet vervallen in vernietigend zelfbeklag en uitzichtloos berouw om iets waarvoor ons geen schuld treft, of onszelf belasten met onterechte en nutteloze, ja schadelijke schuldgevoelens. Zeker, die gevoelens zullen er zijn, wij zijn immers mensen, en Spinoza weet als geen ander dat dit de ware aard is van de mens, namelijk dat hij ten prooi is aan allerlei sterke emoties, die ons verhinderen om te leven volgens de rede. Maar het is geen uitzichtloze situatie! Door zoveel mogelijk te proberen om redelijk te zijn en door aan goede emoties kansen te geven, kunnen we tot betere inzichten komen en de terneerdrukkende emoties stilaan milderen zodat ze plaats maken voor een innerlijke gemoedsrust. Dat kan ons allengs vrij maken en uiteindelijk in staat stellen om als zaligen te leven hier op aarde, gesterkt door een diep inzicht en vervuld van een zuivere liefde tot het Al.

.../... 

Dit alles zal ik verduidelijken aan de hand van een enkel voorbeeld. Vertrekkend van bijvoorbeeld drie gegeven getallen moet men tot een vierde getal komen, dat in dezelfde verhouding staat tot het derde, zoals het tweede tot het eerste. Kooplui aarzelen niet daartoe het tweede met het derde te vermenigvuldigen en dit product te delen door het eerste, omdat zij ofwel nog niet vergeten zijn wat zij van hun leermeesters hebben gehoord zonder enig bewijs, ofwel omdat zij dit herhaaldelijk hebben vastgesteld bij eenvoudige getallen, ofwel krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides, namelijk vanuit het gemeenschappelijke kenmerk van de evenredigheid. Maar bij eenvoudige getallen heeft men dit allemaal niet nodig. Want bijvoorbeeld bij de gegeven getallen 1, 2 en 3 is er niemand die niet inziet dat het vierde, evenredige getal 6 is, en dit nog veel duidelijker, omdat wij uit de verhouding zelf, die wij met één blik zien tussen het tweede en het derde getal, tot het vierde zelf besluiten. (E2p40s2 in fine, mijn vertaling © 2014)

Jacques Quekel wijst erop dat dit mathematisch voorbeeld uit E2p40s2 (zie het artikel Nemo non videt van Hasana Sharp op deze website) de bekende regel van drie is, zoals die letterlijk te vinden is in De cijfferinge (1604), het rekenboek van de beroemde schoolmeester ( Mr.) Willem Bartjens, die in Nederland vereeuwigd is in de uitdrukking ‘volgens Bartjens’, die zoveel betekent als: mathematisch gezien, of nauwkeurig berekend. Volg deze link voor de regel en talrijke voorbeelden: http://www.dbnl.org/tekst/bart001cijf02_01/bart001cijf02_01_0025.php.

Die regel van drie was al bekend in de vroege oudheid in het Midden-Oosten, later in India en in de vroege Middeleeuwen in China. In het Westen vinden we die pas later, bijvoorbeeld bij Michael van Rhodos (fl. 1400). In de wiskunde gebruikt men ook de benaming kruislingse vermenigvuldiging:

a/b = c/d, waaruit ad = bc, en a = bc/d.

Hetzelfde voorbeeld vinden we in de Tractatus de Intellectus Emendatione, § 23-24 (mijn vertaling © 2014):

[23] Opdat men dit alles echter beter zou begrijpen, zal ik slechts één enkel voorbeeld nemen, en wel dit. Er zijn drie gegeven getallen; men zoekt een vierde getal, dat staat tegenover het derde als het tweede tot het eerste. Kooplui zeggen terloops dat zij weten wat men moet doen om het vierde getal te vinden, omdat zij de bewerking nog niet vergeten zijn die zij ontdaan van enige bewijsvoering gehoord hebben van hun leermeesters; anderen maken een universeel axioma op grond van de ervaring, namelijk dat het vierde getal vanzelf evident is, zoals bij deze getallen, 2, 4, 3 en 6, waarbij men vaststelt dat door het tweede met het derde getal te vermenigvuldigen en daarna dit product te delen door het eerste getal men het quotiënt 6 bekomt; wanneer zij zien dat dit getal gevormd wordt, waarvan zij al zonder deze bewerking weten dat het ermee evenredig is, besluiten zij daaruit dat die bewerking deugdelijk is om altijd een vierde getal te vinden dat evenredig is.

[24] Maar wiskundigen weten krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides welke getallen onderling evenredig zijn, meer bepaald vanuit de natuur van de evenredigheid, en haar eigenschap, namelijk dat een getal dat gevormd wordt uit het eerste en het vierde gelijk is aan het getal gevormd uit het tweede en het derde. Maar zij zien de juiste evenredigheid van de gegeven getallen niet, en als ze die zien, dan zien ze deze niet krachtens deze stelling, maar intuïtief, en zonder enige bewerking uit te voeren.

Het voorbeeld verschijnt eveneens in de Korte Verhandeling, 2.1.3 (in de hertaling van Rikus Koops, Almere: Parthenon, 2012, blz. 87), en wel met de expliciete vermelding van de regel van drieën:

Om dit alles wat duidelijker te maken, zullen we een voorbeeld geven, gebaseerd op de regel van drieën. Stel dat iemand van horen zeggen alleen vernomen heeft, dat door het toepassen van de regel van drieën, waarbij het tweede getal met het derde vermenigvuldigd wordt en vervolgens gedeeld door het eerste, een vierde getal gevonden kan worden dat dezelfde verhouding heeft tot het derde getal als het tweede tot het eerste. Ondanks het feit dat diegene die hem dat verteld heeft, gelogen zou kunnen hebben, baseert hij zijn handelingen hierop, zonder dat hij van de regel van drieën meer kennis heeft dan een blinde van kleur. Alles wat hij hierover kan zeggen, is dan ook niet meer dan het babbelen van papagaaien die napraten wat men hen geleerd heeft.

Een ander, die sneller van begrip is, laat zich niet zo snel overtuigen door iets wat hij van horen zeggen heeft en neemt een proef door enkele specifieke bewerkingen uit te voeren. Pas als hij ziet dat deze bewerkingen met de regel van drieën overeen komen, zal hij er geloof aan hechten. Terecht hebben wij ook hiervan gezegd dat deze soort kennis aan dwaling onderworpen is. Hoe kan iemand er immers zeker van zijn dat de ervaring, opgedaan met enkele specifieke zaken, een regel kan opleveren voor alle mogelijke gevallen?

Een derde, die zich niet tevreden stelt met wat hij van horen zeggen heeft, omdat dit bedriegen kan, en die zich ook niet tevreden stelt met de ervaring opgedaan uit een aantal specifieke zaken, omdat die onmogelijk een regel kunnen opleveren, die onderzoekt het met de ware rede. Deze ware rede die, mits hij juist gebruikt wordt, nooit bedriegt, toont hem vanuit de eigenschappen die de verhoudingen van deze getallen hebben, dat het zo, moet zijn en dat het onmogelijk anders kan zijn.

Een vierde echter, met de meest heldere kennis, heeft geen horen zeggen nodig, geen eigen ervaring en geen redeneerkunst, omdat hij door zijn inzicht direct de verhoudingen en alle berekeningen doorziet.

Aansluitend bij de vorige bijdragen rond het Oneindige bieden we hier graag het artikel aan dat Wim Klever schreef over een complexe passage in Brief 12: Klever, Wim N.A. 'Actual Infinity: A Note on the Crescas-Passus in Spinoza's Letter (12) to Lodewijk Meijer.' Studia Spinozana 10 (1994): 111–19.

Wij danken in de eerste plaats de auteur, die ons attent maakte op deze tekst en vervolgens toestemming gaf om die hier te herpubliceren. Dank aan Adelin Van Hecke voor zijn hulp bij het zoekwerk. Manon Zuiderwijk zocht de tekst bereidwillig op in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte te Leuven en typte de tekst nauwgezet over. Met goedkeuring van de auteur werden enkele onnauwkeurigheden uit de oorspronkelijke versie gecorrigeerd.

Om technische redenen voegen we zoals gebruikelijk het artikel toe als bijlage (pdf).

Bijlagen:
Klever actual infinity.pdf (614.7 KB)