Stelling 51 is een toepassing van het derde postulaat van deel 2 en van axioma 1 na lemma 3 in de ‘kleine fysica’. Menselijke lichamen kunnen zoals alle lichamen allerlei invloeden van externe lichamen ondergaan. Twee mensen kunnen dus tegelijkertijd andere inwerkingen ondergaan van hetzelfde extern lichaam, aangezien hun eigen lichaam verschillend is. Om dezelfde reden zal dezelfde inwerking op andere momenten een andere uitwerking hebben op een menselijk lichaam. Al deze inwerkingen hebben een weerslag op onze gemoedstoestanden, aangezien onze gemoedstoestanden het resultaat zijn van de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en zo op ons gemoed. En dus is het perfect mogelijk dat wat de ene aanzet tot liefde iemand anders in haat zal doen ontbranden. Wat de ene persoon vrees aanjaagt, maakt geen enkele indruk op een andere en wat de ene hoopt laat de andere onverschillig. Liefde kan in haat verkeren en haat kan omgezet worden in een nog grotere liefde. Wat iemand aanvankelijk de daver op het lijf jaagde, doet diezelfde persoon daarna met bravoure enzovoort.

Ons oordeel van wat goed en slecht is, wat verkieslijk is en wat afkeurenswaardig, berust op onze gemoedstoestand. Die gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en dus is ons oordeel zo wisselvallig als onze gemoedstoestanden zelf: la donna e mobile qual piuma al vento, muta d’accento e di pensiero, maar natuurlijk niet alleen de vrouw, zoals in Verdi’s opera ook de hertog van Mantua zelf overtuigend bewijst.

Maar heeft Spinoza niet herhaaldelijk beweerd dat ons gemoed eigenlijk niets anders is dan God, of de substantie in zover die ons gemoed is, en is God of de substantie niet eeuwig en onveranderlijk? Dat heeft hij echter uitgelegd in 2p17s: wij kunnen ons vergissen, omdat wij blijven geloven in wat we weten tot bewijs van het tegendeel, en over dat bewijs beschikken we vaak niet, ook al is het wel degelijk geleverd. Paul kan immers nog altijd op een aannemelijke manier geloven dat Piet nog leeft, zelfs als die al geruime tijd overleden is.

Aangezien het oordeel van de mensen afhankelijk is van hun gemoedstoestand, zullen we hen gewoonlijk beoordelen op grond van hun overwegende of meest opvallende of karakteristieke gemoedstoestand: Spinoza geeft daarvan enkele duidelijke voorbeelden, waarbij hij steeds uitgaat van een vergelijking: alles is relatief; iemand die meer durft dan ikzelf is voor mij een durfal, terwijl die voor nog iemand anders een doetje zal zijn.

Spinoza schetst in zijn conclusie van dit uitvoerig scholium een vrij somber beeld van de mens als een wispelturig en onstandvastig wezen, dat heen en weer geslingerd wordt tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden of zelfs op hetzelfde ogenblik onderhevig is aan dergelijke tegengestelde emoties, die overigens veroorzaakt worden door de daden van anderen op wie men geen vat heeft, of die wij slaafs imiteren zonder dat daarvoor een gegronde reden is, terwijl we er steeds van overtuigd zijn dat wij vrije wezens zijn die autonoom beslissen en handelen en dat wij dus zelf verantwoordelijk zijn voor onze ongeremde blijdschap en droefheid, liefde en haat, wat aanleiding geeft tot onterechte trots of overmoed en roemzucht, of spijt, schaamte en melancholie. Daartegenover stelt Spinoza de acquiescentia in se ipso, de innerlijke of gemoedsrust die het gevolg is van de blijdschap waarvan men weet dat men er zelf de oorzaak van is, zoals hij in 3p49 heeft aangetoond.

In stelling 3p51 beklemtoonde Spinoza de diversiteit van de gemoedstoestanden die een mens kan ervaren en tevens de verschillen tussen de mensen wegens hun gemoedstoestanden. De oorzaak daarvan is natuurlijk het feit dat wij allen op verschillende manieren talloze verschillende inwerkingen ondergaan die ons tot unieke individuen maken, wat dan weer aanleiding geeft tot nog meer diversiteit, omdat het resultaat van onze contacten met de wereld om ons heen nu eenmaal afhankelijk is van zowel de persoon zelf als van onze omgeving.

Bij die confrontaties met onze omgeving blijken wij een voorkeur te hebben voor het ongewone, het uitzonderlijke, het nieuwe, veeleer dan voor het gebruikelijke, het gewone, het vertrouwde of het vaak voorkomende (3p52). Dat heeft Spinoza goed opgemerkt en hij verklaart het zo ingenieus als altijd. Onze waarneming werkt zo dat wij steeds de zaken in hun context zien en de omstandigheden als het ware mee opslaan samen met het voorwerp zelf van onze waarneming. Wanneer wij dan het beeld terug oproepen van dat voorwerp en het ons herinneren, verschijnen spontaan ook de beelden van de omstandigheden waarin we dat beeld het eerst zagen. In de meeste gevallen nemen wij zaken waar die we al eerder ontmoet hebben en ook omstandigheden die heel vertrouwd zijn of kenmerken die we ook al herhaaldelijk ontmoet hebben. Wanneer we nu echter iets waarnemen dat niets gemeen heeft met wat we voorheen al waargenomen hebben, zal ons gemoed, dat gewoon is om associatief te reageren, vruchteloos op zoek gaan naar omstandigheden waarin we dat beeld al gezien hebben en precies daardoor blijkt het uitzonderlijke van dat beeld: er zijn geen herinneringen aan context. Onze aandacht zal dan enkel en alleen op dat nieuwe object gericht zijn en niet afgeleid worden door gebruikelijke omstandigheden en vaak voorkomende begeleidende verschijnselen zoals gewoonlijk. Spinoza bouwt hier voort op de voorgaande stellingen over de werking van ons gemoed om de bekende aantrekkelijkheid te verklaren van het nieuwe en het ongewone.

In het scholium vinden we enkele definities van gemoedstoestanden die daarvan zijn afgeleid. Spinoza noemt deze voorkeursbelangstelling voor het uitzonderlijke de verwondering, een gemoedstoestand of het zich inbeelden van singuliere zaken in zover dat in het gemoed gebeurt, dus zonder verwijzing naar het lichamelijke of het uitgebreide. In het Latijn betekent admiratio zowel verwondering als bewondering en dat is niet verwonderlijk aangezien de bewondering vaak geboren wordt of samengaat met de verwondering over de ongebruikelijkheid of de uitzonderlijkheid, zoals Spinoza net heeft aangetoond. In het Nederlands gebruiken wij echter beide woorden die elk een eigen betekenis hebben. Wij zullen dus admiratio vertalen als verwondering wanneer het om het algemene begrip gaat en als bewondering wanneer uit de context blijkt dat Spinoza die specifieke betekenis op het oog heeft.

Als het voorwerp van onze verwondering tevens vreesaanjagend is, leidt dat tot consternatie, radeloosheid of ontsteltenis: doordat wij helemaal aangegrepen zijn door die ene vreselijke zaak en aan niets anders kunnen denken, weten wij geen raad meer en zijn we niet in staat om aan iets anders te denken om zo dat dreigend gevaar af te wenden. Als daarentegen wat ons zo opvalt een goede eigenschap is in iemand, waardoor die persoon anderen en vooral ook onszelf overtreft, is het een vorm van bewondering, hoogachting of eerbied die zelfs aan verering kan grenzen. Gaat het integendeel om een kwalijke eigenschap, dan is het resultaat het omgekeerde daarvan, namelijk afschuw, verschrikking. Als wij met bewondering kijken naar de goede eigenschappen van iemand die wij liefhebben, zal onze liefde daardoor nog aangewakkerd worden (3p12) en Spinoza benoemt deze combinatie van liefde en eerbied met de term toewijding. De verwondering en bewondering kunnen blijkbaar gecombineerd zijn met andere gemoedstoestanden zoals haat, liefde, zekerheid enzovoort, wat telkens tot een specifieke gemoedstoestand zal leiden, waarvoor er echter niet altijd een specifieke benaming voorhanden is. Dat wijst erop, zegt Spinoza, dat de gebruikelijke benamingen van specifieke gemoedstoestanden ontstaan zijn uit de ervaring van de gewone mens, veeleer dan uit een meer nauwgezette en systematische wetenschappelijke benadering van psychische fenomenen.

De tegenpool van bewondering is misprijzen. Spinoza vertrekt van het bekende verschijnsel dat wij vaststellen dat iemand iets bewondert of liefheeft of vreest, of dat het ons opvalt dat iets bij een eerste oppervlakkige benadering lijkt op iets dat wij bewonderen, liefhebben of vrezen. Wij worden in beide gevallen aangezet om diezelfde zaak of persoon met dezelfde gevoelens tegemoet te treden. Maar wanneer wij dan die zaak of die persoon concreet ontmoeten en van naderbij leren kennen, blijkt niet zelden dat wij ons vergist hebben. Vanuit die teleurstelling zullen wij er alles aan doen om aan die zaak of die persoon precies al die elementen te ontzeggen die de oorzaak kunnen zijn van onze bewondering, liefde of vrees. Dat wil zeggen dat wij van iets of iemand die daadwerkelijk aanwezig is vooral op de goede kenmerken gaan letten die er niet zijn en die zaak of die persoon daarop afrekenen. Dat is inderdaad eveneens misprijzen: wij verwijten aan die zaak of persoon dat die niet beschikt over de kenmerken die wij er aanvankelijk hadden in gezien en die de oorzaak waren van onze bewondering, liefde of vrees. Dat is best vreemd, vindt Spinoza, want gewoonlijk concentreren wij ons bij de beoordeling van een zaak of persoon die daadwerkelijk aanwezig is integendeel op de kenmerken die manifest aanwezig zijn en steunen we in onze beoordeling veeleer daarop.

Het tegendeel van de toewijding, die een combinatie is van liefde en bewondering, is de spot, een combinatie van misprijzen en haat en vrees; minachting is dan het misprijzen van dwaasheid, zoals hoogachting of eerbied de bewondering van wijsheid en andere goede kenmerken is.

Net zoals men verwondering kan combineren met talrijke andere gemoedstoestanden om zo allerlei specifieke complexe emoties van elkaar te onderscheiden waarvoor er in het gewone taalgebruik geen woorden zijn, kan men evengoed misprijzen combineren met liefde, hoop, trots enzovoort, wat eveneens zal leiden tot afgeleide emoties die het gewone taalgebruik niet van elkaar onderscheidt. Dat is het verschil tussen Spinoza’s wetenschappelijke analyse van de gemoedstoestanden en een louter beschrijvende methode op basis van de benamingen die in het gewone taalgebruik voorhanden zijn.

Onze blijdschap is zoals we weten wat we ervaren bij de overgang naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen een grotere daadkracht. Wanneer wij dus in ons gemoed kunnen kijken en vaststellen dat ons gemoed daadkrachtig is, zullen wij verblijd zijn en die blijdschap zal toenemen naarmate wij een beter inzicht hebben in ons gemoed. Spinoza grijpt voor het bewijs terug naar de complexe maar cruciale stellingen 2p19 en 2p23 over onze zelfkennis; het gemoed kent zichzelf, of wij kennen ons gemoed inderdaad enkel middels de toestanden van ons lichaam en de ideeën die we daarvan hebben in ons gemoed, omdat ons gemoed het idee is van dat lichaam. Die zelfkennis van het gemoed is een oorzaak van blijdschap en naarmate die kennis toeneemt en distinctiever is, dat wil zeggen een adequater onderscheid maakt tussen alles wat zich in het gemoed afspeelt, zal ook daadkracht en dus onze blijdschap toenemen.

Deze blijdschap wordt nog aangewakkerd wanneer wij ons inbeelden dat de anderen ons loven en prijzen. Dat lijkt evident, maar Spinoza toont aan hoe dat in zijn werk gaat: als wij ons inbeelden dat anderen ons prijzen, dan is dat omdat wij denken dat ze daar ook reden toe hebben, namelijk dat wij hen in een gemoedstoestand van blijheid gebracht hebben; dat is immers de reden waarom ook wij anderen prijzen. En hoe meer lof men ons toezwaait, hoe groter de blijdschap die wij menen zelf veroorzaakt te hebben. Volgens het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden zal dan ook onze blijdschap toenemen.

Stelling 54 bouwt voort op de vorige stelling. De zelfkennis van het gemoed is een reden tot blijdschap en verhoogt de daadkracht van het gemoed. Het ligt dan voor de hand dat het gemoed ernaar zal streven om zich vooral die zaken in te denken die zijn daadkracht bevorderen. Het bewijs wordt geleverd vanuit de definitie zelf van het gemoed: de conatus van het gemoed is de essentie zelf van het gemoed en die essentie bevestigt uitsluitend wat iets is en waartoe het in staat is, en niet wat het niet is en niet kan. Vanuit zijn essentiële conatus zal het gemoed dus enkel nastreven wat die fundamentele aandrift tot stand brengt en bevordert.

Daarmee zien wij meteen dat het omgekeerde eveneens waar is: wanneer het gemoed zijn eigen onvermogen vaststelt, een vermindering of afwezigheid van zijn daadkracht, kan dat enkel aanleiding geven tot droefheid. Op basis van de vorige stelling weten we dat het gemoed zich zoveel mogelijk zaken zal voorstellen die zijn daadkracht bevestigen of bewerkstelligen. Zeggen dat het gemoed zichzelf kent en daarbij zijn eigen onvermogen vaststelt, betekent dus dat terwijl het gemoed in zijn inspanningen om zichzelf te kennen en zo zijn daadkracht en zijn blijdschap te bevorderen, daarin tegengewerkt wordt door de gedachte aan zijn eigen onvermogen; die onderdrukking van de eigen daadkracht is precies wat droefheid betekent en dat is wat het gemoed zal ervaren.

Het eerste corollarium verloopt parallel met 3p54c: doordat anderen ons laken, veronderstellen wij dat wij hen droefheid bezorgd hebben en zullen wij die droefheid imiteren; en die droefheid zal des te groter zijn naargelang de droefheid die wij veronderstellen berokkend te hebben.

In het scholium geeft Spinoza namen aan de gemoedstoestanden waarvan hier sprake is. Droefheid om ons onvermogen dat voortspruit uit onze eigen onvolkomenheid of minderwaardigheid is terneergeslagenheid. Wanneer wij ons integendeel verheugen over onze zelfkennis, is dat blijdschap met onszelf als oorzaak en zijn wij dus zelf het voorwerp van onze liefde, wat Spinoza omschreven heeft als de innerlijke gemoedsrust of de tevredenheid met zichzelf (acquiescentia in se ipso). Die blijdschap om het inzicht in de eigen mogelijkheden zullen wij natuurlijk zoveel als mogelijk nastreven en dus zullen we dat inzicht proberen levendig te houden, bijvoorbeeld door die mogelijkheden voor onszelf en voor anderen voortdurend in herinnering te brengen, om daardoor onszelf en anderen te overtuigen van onze goede eigenschappen en onze uitstekende daadkracht.

Dat heeft echter ook een keerzijde: als iemand zich voortdurend op de borst slaat en zich tegenover anderen beroemt op de eigen kwaliteiten, zullen de anderen dat veeleer aanmatigend, vervelend en zelfs hinderlijk vinden. Als iedereen zich zo gaat gedragen, zal dat aanleiding geven tot algemene na-ijver van iedereen jegens iedereen en dat is wat Spinoza vaststelt: mensen zijn van nature na-ijverig. Vanuit de overtuiging van de eigen kracht en uitmuntendheid zal men zich ergeren aan de kwaliteiten van gelijken en zich verheugen in hun zwakheden en tekortkomingen. Spinoza gaat nog verder: als wij onze eigen perfectie voortdurend benadrukken om zo onze blijheid te bevorderen, zullen wij geneigd zijn om onszelf beter te achten dan anderen en onze eigen kwaliteiten en daadkracht als verschillend voor te stellen van die van anderen, als iets dat uitzonderlijk is en waarvoor men zoals gezegd meer aandacht zal hebben, zelfs met uitsluiting van al het andere. Wij zullen dan het meest verblijd zijn wanneer wij in onszelf uitzonderlijke kwaliteiten menen te ontdekken die in anderen ten enenmale ontbreken. Het gaat dan niet zozeer om algemeen voorkomende kwaliteiten die wij in de hoogste mate zouden bezitten, maar over kenmerken die bij anderen helemaal niet voorkomen. Men zal zich dus minder verheugen over een goed geheugen, want iedereen heeft een min of meer goed geheugen, dan over bijvoorbeeld zijn uitzonderlijke rijkdom, want lang niet iedereen is rijk.

Wie zich ervan bewust is op allerlei gebieden te moeten onderdoen voor anderen zal daarover ten zeerste bedroefd zijn. Men kan dan aan zichzelf gaan werken om de achterstand tegenover anderen in te halen, maar blijkbaar is een andere reactie meer voor de hand liggend (en minder inspannend): wij verkiezen in dat geval de kwaliteiten van de anderen te minimaliseren en proberen hen slechter af te schilderen dan ze zijn, of onze eigen echte en vermeende kwaliteiten dik in de verf te zetten. Spinoza herhaalt zijn somber beeld van de mensen: het is van nature haat en nijd alom. De opvoeding werkt dat overigens in de hand en maakt het zo nog erger. Ouders willen niets liever dan dat hun kinderen de beste zijn, niet opdat ze zelf dan zeer goed zijn, maar omdat ze beter zijn dan de anderen, dat ze uitmunten, uitstekend zijn, alleen maar om te voldoen aan de roemzucht en de nijd van de ouders, die zo deze kwalijke eigenschappen overdragen aan hun kroost.

Spinoza ziet in dat hij misschien toch een iets overtrokken beeld heeft geschetst van de samenleving: het is namelijk zo dat wij de anderen vaak ook bewonderen en hoogachten om hun goede eigenschappen. Daarom voegt hij hier een tweede corollarium toe, dat aansluit bij een woord dat hij onopvallend maar niet zonder reden heeft gebruikt in het scholium: onze afgunst geldt enkel onze gelijken.

De bewijsvoering vertrekt van de definities van de afgunst zelf: het is haat en dat betekent droefheid omwille van een externe oorzaak, en droefheid betekent het bewustzijn van een overgang naar een geringere daadkracht of een belemmering van de eigen daadkracht, van de conatus, het streven naar zelfbehoud. Wij streven er steeds naar onze eigen mogelijkheden of onze eigen essentie optimaal te realiseren, en niet voor onszelf iets te realiseren dat vreemd is aan onze natuur en dat eigenlijk tot de natuur van iemand anders behoort. Wanneer het bijvoorbeeld niet in onze natuur ligt om aan sport te doen en zeker niet aan competitiesport op hoog niveau, zullen wij niet snel geneigd zijn om afgunstig te zijn van de prestaties die topsporters leveren, maar zullen we die zelfs zonder aarzelen bewonderen. Wij zullen vanzelfsprekend ook niet verwachten dat men ons die kwaliteiten toedicht die ons hoe dan ook vreemd zijn, aangezien wij de afwezigheid ervan niet als een tekortkoming of een gebrek ervaren in onszelf. Onze eigen begeerte richt zich niet op die kwaliteiten en daarin kunnen wij dan ook niet teleurgesteld worden en erover bedroefd zijn. Dat anderen, die verschillend zijn van onszelf, uitmunten in een kwaliteit die wij niet als passend ervaren bij onze natuur, zal ons dus niet droevig stemmen en dus zullen wij die anderen daarom ook niet benijden.

De zaken liggen echter helemaal anders wanneer wij die anderen als gelijken beschouwen en ervan overtuigd zijn, al dan niet terecht, dat wij tot dezelfde prestaties in staat zijn. In dat geval zullen wij wel degelijk door na-ijver verscheurd worden wanneer wij voor hen moeten onderdoen in een domein waarin wij ons al dan niet terecht hun gelijke achten.

Dat gezegd zijnde, herneemt Spinoza de redenering in 3p52s over de hoogschattende eerbied tegenover personen omwille van hun uitzonderlijke goede eigenschappen: indien wij inderdaad niet na-ijverig zijn in dergelijke gevallen, is dat omdat wij ons niet als hun gelijken beschouwen en niet met hen in competitie treden op het punt waarin zij uitmunten. Spinoza voegt er een voorbeeld ex absurdo aan toe: wij benijden ook bomen niet dat ze hoog zijn, of leeuwen hun eponieme moed.

In de zesenvijftigste stelling, nu de opsomming naar haar einde loopt, komt Spinoza tot het besluit dat er van de drie basisgemoedstoestanden, blijdschap, droefheid en begeerte ontelbare combinaties zijn. Hij vernoemt in het bijzonder de weifeling, waarbij tegenstrijdige maar even krachtige gemoedstoestanden ervoor zorgen dat men niet meer weet hoe men zich moet voelen. Ook van de liefde en de haat die het resultaat zijn van de blijdschap en de droefheid, en van hoop en vrees, specifieke vormen van liefde en haat, zijn er eindeloos veel variaties. Maar het zijn allemaal zonder uitzondering consequenties van de confrontatie die elk van ons aangaat met de wereld om ons heen.

In de bewijsvoering ontmoeten we voor het eerst sinds lang weer de term passie uit het begin van dit derde deel van de Ethica. Spinoza herinnert eraan dat blijheid en droefheid en alles wat daarvan afgeleid is inderdaad passies zijn, en passies ontstaan uit onze inadequate ideeën, of doordat we ons zaken inbeelden, of omdat we in een toestand terechtkomen waarbij externe oorzaken ten minste mede onze gemoedstoestand determineren. In een passie speelt onze eigen natuur mee, maar ook de natuur van de externe oorzaak en die natuur komt noodzakelijkerwijs tot uiting in die passie. Als we dus die passies willen verklaren, zal daarbij steeds ook de natuur van de betrokken externe oorzaak moeten tot uitdrukking komen. Er zal dus sprake zijn van verschillende passies naargelang van de natuur van de externe oorzaak en het is daardoor dat passies van elkaar te onderscheiden zijn. De droefheid die ontstaat door een bepaalde oorzaak zal dus verschillend zijn van de droefheid om een andere reden. En dat geldt vanzelfsprekend voor alle vormen en variaties en combinaties van droefheid en blijdschap, liefde en haat, hoop en vrees, weifeling enzovoort. Vandaar dat men kan zeggen dat er daarvan zoveel soorten zijn als er soorten van objecten zijn waarmee wij in onze omgeving geconfronteerd worden. Elk object zal immers het gevolg hebben dat typisch is voor zijn soort.

De begeerte is, algemeen gesproken, onze aandrift tot handelen en in elk van ons is die aandrift specifiek en bepaald door wie en wat we zijn, door de unieke natuur die elk van ons heeft als een historisch wezen. De externe oorzaken zullen dus bij iedereen op een specifieke manier inwerken en een uniek resultaat opleveren in de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat. En dus zal ook eenieders begeerte anders en uniek zijn, zoals en omdat ook de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat voor iedereen anders en uniek zijn. De begeerte zal dus enkel daarom van persoon tot persoon verschillen, omdat de gemoedstoestanden waaruit ze ontstaat eveneens voor iedereen verschillend zijn. Aangezien dat de enige bron van verschil kan zijn, en die verschillen veroorzaakt worden door de natuur van de objecten waarmee wij geconfronteerd worden, zullen er eveneens zoveel soorten van begeerte zijn als soorten van objecten die op ons inwerken.

Van de quasi ontelbare mogelijke gemoedstoestanden die er op die manier kunnen zijn, noemt Spinoza er enkele op die in zijn ogen erg opvallend zijn: de praalzucht, de drankzucht, de wellust, de hebzucht en de roemzucht, die elk een voorbeeld zijn van begrippen die een vorm van liefde of begeerte benoemen en waarvan de natuur kan verklaard worden door de objecten waarnaar ze verwijzen, namelijk respectievelijk de liefde of begeerte naar pracht en praal en feesten, naar overmatig drankgebruik, naar seks, naar rijkdom en naar roem. Spinoza laat opmerken dat er van die gemoedstoestanden, die enkel van elkaar verschillen doordat ze een verschillend object hebben, geen tegengestelde gemoedstoestand bestaat, zoals bij alle andere gemoedstoestanden die we tot nog toe ontmoet hebben. Het tegenovergestelde van deze passies zijn immers geen gemoedstoestanden of passies, maar een vorm van karaktersterkte, zoals de soberheid als tegenstelling tot de praalzucht, de matigheid tegenover de drankzucht en de zedigheid of kuisheid tegenover de wellust. Het is vanuit die karaktersterkte dat de kwalijke gemoedstoestanden kunnen getemperd en zelfs onderdrukt worden, zodat een situatie bereikt wordt die veeleer de afwezigheid is van die kwalijke gemoedstoestanden dan dat die zelf een gemoedstoestand is die aan de kwalijke tegengesteld is.

Het is duidelijk dat het niet mogelijk is een exhaustieve opsomming te maken van al de verschillende soorten gemoedstoestanden, aangezien er zoveel zijn als soorten objecten. En een dergelijke opsomming is overigens niet eens nodig voor Spinoza’s doelstellingen. Uiteindelijk wil hij bepalen welke macht die gemoedstoestanden hebben over ons en wat de kracht is van het gemoed om daarmee om te gaan. Het volstaat dan dat de grote categorieën aangeduid worden en hun werking bewezen wordt en samengevat in definities die gelden voor alle variaties binnen een bepaalde categorie. Wanneer wij erin slagen de gemeenschappelijke kenmerken van bepaalde gemoedstoestanden en van hun werking in het gemoed te onderkennen, kunnen wij nagaan wat er in nodig is om alle gemoedstoestanden van een bepaalde soort te temperen of zelfs helemaal uit te schakelen. De liefde van de echtgenoten voor het kroost en de liefde die ze voor elkaar voelen is evident verschillend omdat ook het object verschillend is, maar er zijn gemeenschappelijke kenmerken die bepalend zullen zijn voor hun kracht en voor wat er nodig is om ze temperen of te vernietigen. En dus is het niet nodig nog verder te onderzoeken welke andere gemoedstoestanden er nog kunnen zijn tegenover andere soorten van objecten.

Stelling 57 stelt de zaken nog scherper. De verschillen tussen de gemoedstoestanden van de ene persoon en die van elk van de anderen vinden hun oorzaak in het feit dat iedereen een eigen essentie heeft: elke persoon is uniek.

Ook van deze stelling verloopt het bewijs more geometrico, dat wil zeggen op grond van axioma’s, definities en reeds bewezen stellingen, zodat aan de bewijskracht niet kan getwijfeld worden. En Spinoza begint bij het begin: er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. De begeerte is de natuur of de essentie van iedereen. De begeerte zal dus verschillen naargelang ook de natuur of de essentie verschillend is van persoon tot persoon. Dat is een eerste vaststelling.

Blijdschap en droefheid zijn de primaire passies, die zich van elkaar onderscheiden doordat in het ene geval de conatus, het primordiale basisstreven naar zelfbehoud bevorderd wordt en in het andere geval onderdrukt. Wanneer die drang naar zelfbehoud zowel op het lichaam als op het gemoed gericht is, noemen we dat de aandrift of de begeerte. Die blijdschap en droefheid is dus niets anders dan die aandrift en die begeerte zelf die bevorderd ofwel onderdrukt wordt door externe oorzaken. Dat wil zeggen dat die aandrift of begeerte de essentie of de natuur is van elke persoon. De blijdschap en de droefheid zal dus verschillen naargelang de essentie of de natuur van elke persoon, en bijgevolg zal ook elke gemoedstoestand in die mate van persoon tot persoon verschillen.

In het scholium trekt Spinoza daaruit enkele conclusies in verband met het onderscheid tussen mens en dier. Hij noemt dieren redeloos en dat is inderdaad wat het onderscheid uitmaakt tussen beide categorieën, en niet dat dieren niet over gevoelens zouden beschikken, dat ze niet sensitief of sensibel zouden zijn en de mens wel. Dat ook redeloze dieren inderdaad sensibel zijn, blijkt op overtuigende wijze uit de definitie die Spinoza heeft gegeven van het gemoed, een definitie die zonder meer van toepassing is op de redeloze dieren: ook zij beschikken over een gemoed. Maar hier is eveneens de regel van toepassing die wij net hebben gezien, namelijk dat de gemoedstoestanden van mensen en dieren zullen verschillen naargelang de eigen natuur en de essentie van mens en dier. Het paard kent een aandrift om zich voort te planten, net zoals de mens, maar de libido van de mens is anders dan die van het paard; de ene is typisch menselijk, de andere eigen aan het paard; en niet alleen andere zoogdieren kennen gemoedstoestanden: ook insecten, vissen en vogels, elk op hun eigen manier. Elk individu behoort dus tot een bepaalde soort die een eigen natuur heeft en leeft onverstoord en welgemoed volgens die eigen natuur, en de vreugde om dat natuurlijk leven bepaalt wat elk individu is en wat zijn specifieke karakteristieken zijn. Die fundamentele levensvreugde van elk individu is dus verschillend van individu tot individu, zoals en omdat de essentie verschillend is van individu tot individu.

Een grapje kan er af en toe wel af, ook bij Spinoza. Een dronkaard zal zich laten leiden door de vreugde die hij beleeft aan het bevredigen van zijn drankzucht en dat zal niet dezelfde vreugde zijn die zich van de filosoof meester maakt bij het nastreven en mogelijks bereiken van zijn meer verheven doelstellingen.

Tot zover ging het steeds over passies, de gemoedstoestanden die de mens ondergaat. In de toelichting bij de derde definitie heeft Spinoza tegenover de passies de acties gesteld, de gemoedstoestanden van de mens in zover die niet de inwerking van externe oorzaken ondergaat, maar integendeel zelf de adequate oorzaak is van die toestanden van zijn lichaam. Aangezien het gaat om adequate ideeën, kan het niet gaan om droefheid, dus kunnen die gemoedstoestanden niets anders zijn dan blijdschap en begeerte, maar dan niet als passies: ze hebben betrekking op de mens in zover die handelt. We hebben reeds gezien dat het gemoed verblijd wordt wanneer het zich rekenschap geeft van zijn eigen bestaan en van zijn daadkracht. We weten ook dat wanneer het gemoed een adequaat idee concipieert, het gemoed zich daarvan bewust is: wanneer wij een waar idee hebben, weten wij ook dat wij een waar idee hebben. Wij weten ook dat ten minste sommige van onze ideeën waar en adequaat zijn. En wij weten dat wanneer wij adequate ideeën hebben, wij niet passief zijn maar actief. Wij zullen dus verblijd zijn wanneer wij adequate ideeën hebben en dus actief zijn. Dat is een eerste vaststelling. Wij hebben ook gezien dat onze conatus, ons streven naar zelfbehoud evenzeer geldt wanneer wij heldere en distinctieve ideeën hebben als bij confuse ideeën. Dat streven, die conatus is onze begeerte. Die begeerte geldt dus eveneens in zover wij heldere en distinctieve ideeën hebben of inzicht hebben en begrijpen, en dat is een activiteit. De begeerte heeft dus ook betrekking op de mens in zover die handelt.

In stelling 58 werd al uitgegaan van de aanname dat ook de actieve gemoedstoestanden zouden vallen onder twee van de drie categorieën die gelden voor alle passies: blijdschap en begeerte. In stelling 59 wordt dat expliciet gesteld en bewezen. Niet alleen moeten de actieve gemoedstoestanden onder die twee bestaande categorieën vallen, er kunnen zelfs geen andere categorieën zijn waaronder ze zouden kunnen vallen.

Spinoza vertrekt van zijn definities dat er slechts drie categorieën zijn voor alle gemoedstoestanden. Het is echter evident dat droefheid geen plaats heeft onder de actieve gemoedstoestanden. Het is immers een overgang van een grotere naar een mindere daadkracht en dat kan alleen een passie zijn. Als het gemoed actief is, kan er dus geen sprake zijn van een vermindering van het begripsvermogen en dus van de daadkracht. Dat sluit alle gemoedstoestanden van droefheid uit en dus blijven enkel blijdschap en begeerte over.

Wanneer het gemoed zijn daadkracht ontplooit, dat wil zeggen wanneer het begrijpt, spreken we dus van acties en niet van passies. Die actieve gemoedstoestanden noemt Spinoza fortitudo, sterkte, kracht, moed. Toegepast op het gemoed geeft dat de vertaling ‘karaktersterkte’. Hij maakt daarin een onderscheid tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid.

Krachtdadigheid is de begeerte die kenmerkend is voor het streven naar zelfbehoud waarbij men enkel rekening houdt met de strenge voorschriften van de rede. Bedoeld is hier het naakte zelfbehoud van lijf en leden, het bestaan zelf, zonder andere consideraties of overwegingen. Die fundamentele drang is onmiskenbaar aanwezig in al wat is en dus ook in elke mens. Dat men zich daarbij uitsluitend laat leiden door de rede betekent niet dat men alle consequenties van de rede doordenkt alvorens men tot handelen overgaat, maar dat het handelen in overeenstemming met de rede moet zijn en dus niet onredelijk mag zijn. Onder de krachtdadigheid rangschikt Spinoza alle daden die enkel gericht zijn op de instandhouding van het individu zelf. Hij noemt als voorbeelden soberheid, matigheid en koelbloedigheid in gevaar.

Naast die primitieve krachtdadigheid is er echter eveneens een nood aan edelmoedigheid, de begeerte om in vriendschap en onderlinge samenwerking en behulpzaamheid samen te leven met anderen. Ook dat moet gebeuren volgens de voorschriften van de rede, die de basis vormt van de edelmoedigheid: het streven naar zelfbehoud wordt immers bevorderd door onderlinge hulp in een vredelievende samenleving. Alle daden die gericht zijn op het realiseren van een dergelijke samenleving en dus ipso facto op het welzijn van anderen behoren tot de edelmoedigheid. Voorbeelden daarvan zijn bescheidenheid en vergevingsgezindheid.

Dan is het tijd voor een korte recapitulatie. Spinoza heeft in dit derde deel uitgelegd hoe de drie elementaire gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte in onderlinge combinaties aanleiding geven tot talloze andere soorten van gemoedstoestanden en tot weifelingen tussen tegenstrijdige toestanden; hij heeft zich daarbij niet beperkt tot een loutere beschrijving, maar is steeds op zoek gegaan naar de eerste oorzaken van deze gemoedstoestanden en heeft op die manier hun bestaan afdoende bewezen. Dat heeft geleid tot een beeld van de mens als een schip op een woelige, stormachtige zee: wij worden door allerlei externe oorzaken machteloos en doelloos her en der gedreven, steeds onzeker en angstig over wat ons te wachten staat, weifelend tussen vermetele hoop en wanhopige vrees.

Spinoza is zich ervan bewust dat zijn overzicht van al de mogelijke gemoedsconflicten verre van volledig is. Hij heeft enkel de voornaamste opgesomd. Wie dat wil, kan zelf nog meer combinaties bedenken of herkennen van bijvoorbeeld de liefde met spijt, minachting, schaamte enzovoort. De mogelijke combinaties en permutaties zijn werkelijk ontelbaar, zo complex is het menselijk gemoed. Nog verder gaan met dat onderzoek zou weliswaar die complexiteit nog uitvoeriger illustreren, maar dan komt men al gauw op het domein van de psychopathologische verschijnselen en zich daarmee inlaten in een filosofisch werk lijkt Spinoza ongepast: dat zou toegeven zijn aan de menselijke nieuwsgierigheid, veeleer dan een nuttige bijdrage te vormen tot het realiseren van zijn doelstellingen, zoals hoger vermeld.

Toch voegt hij er nog een laatste woord aan toe over de liefde. Wanneer wij uit begeerte iets nastreven en dat dan ook bereiken of verwerven, heeft dat vanzelfsprekend een invloed op ons: onze lichamelijke en gemoedstoestand wordt daardoor ingrijpend gewijzigd, al was het maar door blijdschap die daarmee gepaard gaat. Wanneer wij immers nadien iets vanuit die toestand van blijdschap en liefde benaderen, zullen wij tegenover dat object een gunstiger houding aannemen dan vanuit een toestand van droefheid en haat. Maar de vervulling van een verlangen heeft ook voor gevolg dat die hunker ten minste tijdelijk en gedeeltelijk plaats maakt voor het genot van het begeerde goed. Doch wij mensen zijn zo geconstitueerd dat wij naar aanleiding van dat genot vervolgens weer aan andere geneugten zullen gaan denken. Het voorbeeld dat Spinoza geeft is sprekend: een hevig verlangen naar een geliefd voedsel zet ons aan om er smakelijk van te genieten; maar eens we voldaan zijn, zal de aanblik van een portie van hetzelfde voedsel wel hetzelfde verlangen oproepen, maar nu komt dat verlangen in botsing met het gevoel van voldaanheid na het verorberen van de eerste portie(s) en dat kan zelfs leiden tot een gevoel van walging. Het is voorwaar een bekend verschijnsel, en een mooie illustratie van het feit dat eenzelfde object op eenzelfde persoon onder andere omstandigheden tot een verschillende gemoedstoestand kan leiden.

Spinoza heeft tot nog toe steeds gemoedstoestanden behandeld als verschijnselen waarbij zowel het lichaam als het gemoed betrokken zijn. Hij heeft daarbij geen aandacht geschonken aan de louter lichamelijke symptomen van die gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen enzovoort. Het was immers zijn bedoeling enkel over de gemoedstoestanden zelf te handelen.

Ten slotte acht Spinoza het wenselijk van de hier behandelde gemoedstoestanden een ordelijk overzicht te bieden van de definities, met waar nodig enige toelichting.

Stelling 36 Wie zich iets herinnert waardoor men al eens verblijd werd, begeert dat te bezitten onder dezelfde omstandigheden als toen men er voor het eerst door verblijd werd.

        Bewijs: wat een persoon samen zag met wat hem verblijdde, is allemaal (volgens 3p15) bij toeval oorzaak van diens blijdschap; en dus (volgens 3p28) zal die persoon begerig zijn dat allemaal te bezitten samen met wat die persoon verblijdde, oftewel: die persoon zal begerig zijn dat samen met al de omstandigheden daarvan te bezitten, zoals toen die persoon zich daarover voor het eerst verblijdde, q.e.d.

        Corollarium: als de liefhebbende persoon bijgevolg zal ontdekken dat een van die omstandigheden ontbreekt, zal die bedroefd zijn.

        Bewijs: want in zover men ontdekt dat een omstandigheid ontbreekt, beeldt men zich iets in dat het bestaan ervan uitsluit. Omdat men dan door de liefde daarnaar of naar de omstandigheden begerig is, zal men bijgevolg (volgens 3p19) bedroefd zijn in zover men zich inbeeldt dat het ontbreekt.

        Scholium: deze droefheid, in zover ze de afwezigheid betreft van wat wij liefhebben, wordt hunker genoemd.

Stelling 37 De begeerte die uit droefheid of blijdschap en uit haat of liefde ontstaat, is groter naargelang de gemoedsaandoening heviger is.

        Bewijs: droefheid vermindert of onderdrukt de daadkracht van de mens (volgens 3p11s), i.e. (volgens 3p7) zij vermindert of onderdrukt het streven waardoor de mens ernaar streeft te volharden in wat men is; en dus (volgens 3p5) is zij tegenstrijdig met dat streven; en al wat een mens die door droefheid is getroffen nastreeft, is die droefheid verwijderen. Maar (volgens de definitie van de droefheid) hoe groter de droefheid is, hoe groter het deel van de daadkracht dat nodig is om ertegen in te gaan. Bijgevolg, hoe groter de droefheid is, hoe groter de daadkracht waarmee de mens ernaar zal streven integendeel de droefheid te verwijderen, i.e. (volgens 3p9s) hoe groter de begeerte of aandrift waarmee men ernaar zal streven de droefheid te verwijderen. Vervolgens, aangezien de blijdschap (volgens datzelfde 3p11s) de daadkracht van de mens vergroot of bevordert, wordt gemakkelijk langs dezelfde weg bewezen dat de mens die door blijdschap bewogen is niets anders begeert dan die te bewaren en dat met des te meer begeerte naarmate de blijdschap groter zal zijn. Ten slotte, aangezien haat en liefde de gemoedstoestanden zijn van droefheid en blijdschap, volgt daaruit op dezelfde manier dat het streven, de aandrift of de begeerte die ontstaat uit de haat of de liefde groter zal zijn naargelang van de haat of de liefde, q.e.d.

Stelling 38 Als men het geliefde zal beginnen haten, zodat de liefde helemaal ophoudt te bestaan, zal men het op grond van dezelfde oorzaak met meer haat bejegenen dan indien men het nooit bemind had, en dat des te meer naargelang de liefde voordien groter was.

        Bewijs: wanneer men immers iets begint te haten dat men liefheeft, worden er meer van onze aandriften onderdrukt dan indien men het nooit liefgehad heeft. Want liefde is een blijdschap (volgens 3p13s) die de mens zoveel men kan (volgens 3p28) nastreeft te behouden en dat (volgens hetzelfde scholium) door het geliefde aanwezig te zien en het (volgens 3p21) zoveel mogelijk blijdschap te verschaffen; en dat streven is (volgens de vorige stelling) des te heviger naargelang de liefde groter is, zoals tevens het streven om te maken dat het geliefde ons op zijn beurt liefheeft (zie 3p33). Maar deze strevingen worden onderdrukt door de haat jegens het geliefde (volgens 3p13c en 3p23). De liefhebbende persoon zal dan ook door deze oorzaak droefheid ervaren en des te meer naargelang de liefde voorheen groter was, i.e. behalve de droefheid die de oorzaak was van de haat zal er een andere ontstaan uit het feit dat men iets liefhad en dientengevolge zal men met een groter gevoel van droefheid tegen het geliefde aankijken, i.e. (volgens 3p13s) het met meer haat bejegenen dan wanneer men het nooit had liefgehad en dat des te meer naarmate de liefde groter was, q.e.d.

Stelling 39 Wie iemand haat, zal ernaar streven die persoon kwaad te berokkenen, tenzij men vreest dat daaruit groter kwaad volgt voor zichzelf; en integendeel zal wie iemand liefheeft er volgens dezelfde wetmatigheid naar streven die persoon weldaden te bewijzen.

        Bewijs: iemand haten is (volgens 3p13s) zich iemand inbeelden als de oorzaak van de eigen droefheid; en dus (volgens 3p28) zal wie iemand haat ernaar streven die persoon te verwijderen of te vernietigen. Maar indien men daardoor vreest voor een grotere droefheid of (wat hetzelfde is) een groter kwaad voor zichzelf en men gelooft dat men dat kan vermijden door de persoon die men haat het kwaad niet aan te doen dat men beraamde, zal men begerig zijn om zich te onthouden van het berokkenen van kwaad (volgens dezelfde 3p28) en dat (volgens 3p37) met een streven dat groter is dan dat om kwaad te berokkenen; daarom zal dat streven de bovenhand halen, zoals wij stelden. Het tweede deel van het bewijs verloopt op dezelfde manier. Bijgevolg: wie iemand haat &c., q.e.d.

        Scholium: met ‘het goede’ bedoel ik hier alle soorten van blijdschap en verder al wat daartoe leidt en inzonderheid wat de hunker van welke aard ook bevredigt; met ‘het kwade’ dan alle soorten van droefheid en inzonderheid wat de hunker onbevredigd laat. Wij hebben immers hierboven aangetoond (in 3p9s) dat wij iets niet begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat we iets goed noemen omdat we het begeren; en dientengevolge noemen we datgene waarvan we afkerig zijn, kwaad. Daarom dat iedereen vanuit zijn aandrift oordeelt en waardeert wat goed en kwaad is, wat beter en slechter en ten slotte wat het beste en het slechtste is. Zo is een vrek van oordeel dat een overvloed aan geld het beste is en een gebrek daaraan het slechtste. Wie roemzuchtig is echter begeert niets zozeer als trots en is voor niets zozeer beducht als voor schaamte. Wie iemand benijdt, vindt niets aangenamer dan het ongeluk van een ander en niets lastiger dan het geluk van anderen. En zo oordeelt eenieder vanuit zijn eigen gemoedstoestand of iets goed of slecht is, nuttig of onnuttig. Overigens noemt men de gemoedstoestand waarbij de mens zo ingesteld is dat men niet wil wat men wil, en wil wat men niet wil, de angst en die is dus niets anders dan de vrees waardoor de mens zo ingesteld is dat men een dreigend onheil vermijdt door middel van een geringer kwaad. Zie 3p28. Indien het kwaad dat men vreest echter schaamte is, dan noemt men die angst beschaamdheid. Ten slotte, indien de begeerte om een dreigend gevaar te vermijden onderdrukt wordt door de angst een ander kwaad te berokkenen, zodat men niet meer weet wat men liever wil, dan noemt men die vrees radeloosheid, vooral indien het ene kwaad dat men vreest zowel als het andere van de grootste zijn.

Stelling 40 Indien men zich inbeeldt dat men door iemand gehaat wordt en gelooft dat men geen enkele reden gegeven heeft voor die haat, zal men op zijn beurt die persoon haten.

        Bewijs: wanneer wij ons iemand inbeelden die haat, gaan wij juist daardoor ook haat ervaren (volgens 3p27), i.e. (volgens 3p13s) een droefheid gepaard met het idee van een externe oorzaak. Maar wij zelf beelden ons in (volgens de hypothese) dat er geen enkele andere oorzaak van die droefheid is dan degene die ons haat. Bijgevolg wordt men precies doordat men zich inbeeldt dat men gehaat wordt door iemand getroffen door droefheid, gepaard met het idee van de persoon die ons haat, oftewel (volgens hetzelfde scholium): men zal die persoon haten, q.e.d.

        Scholium: als men zich inbeeldt dat men een terechte oorzaak van haat heeft geleverd, dan zal men door schaamte getroffen worden (volgens 3p30 & s). Maar dat komt zelden voor (volgens 3p25). Daarnaast kan die beantwoordende haat ook ontstaan doordat haat volgt op het streven om kwaad te berokkenen aan wie men haat (volgens 3p39). Als men zich dus inbeeldt dat men gehaat wordt door iemand, beeldt men zich in dat die persoon de oorzaak is van een kwaad oftewel droefheid; en bijgevolg zal men droefheid ervaren, of vrees gepaard met het idee van de persoon die ons haat als de oorzaak daarvan, i.e. wij zullen die op onze beurt haten, zoals hierboven.

        Corollarium 1: als wij ons inbeelden dat de persoon die wij liefhebben ons haat, worden wij bestookt door haat en liefde tegelijk. Want in zover wij ons inbeelden dat wij door die persoon gehaat worden, worden we gedetermineerd om die persoon op onze beurt te haten (volgens de vorige stelling). Maar (volgens de hypothese) beminnen we die persoon desondanks. Dus worden we bestookt door haat en liefde tegelijk.

        Corollarium 2: wanneer men zich inbeeldt dat iemand tegenover wie men tevoren geen bepaalde gevoelens koesterde ons uit haat enig kwaad berokkend heeft, zal men er meteen naar streven die persoon hetzelfde kwaad aan te doen.

        Bewijs: wanneer men zich inbeeldt door iemand gehaat te worden, haat men die terug (volgens de vorige stelling) en (volgens 3p26) streeft men ernaar alles te verzinnen wat die persoon droefheid kan berokkenen; en dus zal men zich toeleggen die persoon dat aan te doen (volgens 3p39). Maar (volgens de hypothese) is het kwaad dat die persoon ons berokkend heeft het eerste dat men zich in die zin inbeeldt. Bijgevolg zal men er meteen naar streven die persoon hetzelfde aan te doen, q.e.d.

        Scholium: het streven om een persoon die wij haten kwaad te berokkenen, noemt men de woede; het streven om het kwaad dat ons aangedaan is te vergelden noemt men wraaklust.

Stelling 41 Als wij ons inbeelden dat iemand ons liefheeft en geloven dat wij daartoe geen enkele oorzaak gegeven hebben (en dat is mogelijk volgens 3p15c en 3p16), zullen wij die persoon op onze beurt liefhebben.

        Bewijs: deze stelling laat zich langs dezelfde weg bewijzen als de vorige, zie het scholium daarvan.

        Scholium: als men gelooft dat men een terechte oorzaak is geweest voor die liefde, zal men gloriëren (volgens 3p30 en het scholium daarvan); dat gebeurt zeker al te vaak (volgens 3p25); en wij zeggen dat het tegenovergestelde gebeurt wanneer iemand zich inbeeldt gehaat te worden door iemand anders (zie het scholium bij de vorige stelling). Verder: deze beantwoordende liefde en dientengevolge (volgens 3p39) het streven om weldaden te bewijzen aan wie ons liefheeft en er (volgens dezelfde 3p39) naar streeft ons weldaden te bewijzen, noemt men dank of dankbaarheid. En zo blijkt dat de mensen veel sneller klaarstaan om zich te wreken dan om een wederdienst te bewijzen.

        Corollarium: als men zich inbeeldt dat de persoon die men haat ons liefheeft, wordt men bestookt door liefde en haat tegelijk. Dat laat zich bewijzen langs dezelfde weg als het bewijs van het corollarium van de vorige stelling.

        Scholium: als de haat de bovenhand haalt, zal men trachten de persoon die ons liefheeft kwaad te berokkenen en die gemoedstoestand noemt men dan wreedheid, inzonderheid wanneer de liefhebbende persoon gelooft geen geredelijke oorzaak gegeven te hebben van die haat.

Stelling 42 Wanneer men door liefde of hoop op trots bewogen iemand een weldaad bewijst, zal men bedroefd zijn wanneer men merkt dat die weldaad niet in dank wordt aangenomen.

        Bewijs: wanneer men iets liefheeft dat gelijkend is aan zichzelf, streeft men er zoveel men kan naar te maken dat het ons op zijn beurt liefheeft (volgens 3p33). Wie dus uit liefde iemand een weldaad bewijst, doet dat vanuit de hunker die men voelt om op zijn of haar beurt geliefd te worden, i.e. (volgens 3p34) uit hoop op trots oftewel (volgens 3p30s) op blijdschap. En dus (volgens 3p12) zal men er zoveel men kan naar streven zich deze oorzaak van trots in te beelden, oftewel die als daadwerkelijk bestaand te zien. Maar (volgens de hypothese) beeldt men zich iets anders in, dat het bestaan van diezelfde oorzaak uitsluit. Bijgevolg (volgens 3p19) zal men precies daardoor bedroefd zijn, q.e.d.

Stelling 43 Haat wordt door beantwoordende haat versterkt en kan integendeel door liefde ongedaan gemaakt worden.

        Bewijs: als wij ons inbeelden dat de persoon die wij haten ons op zijn beurt haat, ontstaat daaruit (volgens 3p40) een nieuwe haat zolang (volgens de hypothese) die eerste haat blijft voortduren. Maar indien wij ons integendeel inbeelden dat die persoon ons liefheeft, zal men zichzelf met blijdschap bekijken in de mate dat men zich dat inbeeldt en zal men in dezelfde mate ernaar streven (volgens 3p29) die persoon te behagen, i.e. (volgens 3p41) men zal er in dezelfde mate naar streven die persoon niet te haten en geen droefheid te berokkenen; dat streven zal (volgens 3p37) groter of kleiner zijn naargelang van de gemoedstoestand waaruit het ontstaan is. En dus, als die groter was dan de gemoedstoestand waaruit de haat ontstaan is en van waaruit men ernaar streeft om (volgens 3p26) wat men haat droefheid te berokkenen, zal die daarop de bovenhand halen en de haat in het gemoed ongedaan maken, q.e.d.

Stelling 44 Haat die door liefde helemaal overwonnen is, gaat over in liefde en die liefde is daarom groter dan wanneer ze niet voorafgegaan was geweest door haat.

        Bewijs: het bewijs verloopt op dezelfde manier als voor 3p38. Want als men iets dat men haat, oftewel iets dat men gewoon was met droefheid te bezien, begint lief te hebben, wordt men verheugd door het feit zelf dat men liefheeft en bij die blijdschap die de liefde inhoudt (zie de definitie daarvan in 3p13s) komt ook nog de blijdschap die ontstaat uit het feit dat het streven om de droefheid die de haat inhoudt te verwijderen (zoals wij in 3p37 aangetoond hebben) sterk bevorderd wordt, gepaard met het idee van degene die men haatte als oorzaak.

        Scholium: hoewel de zaken er zo voor staan, zal nochtans niemand ernaar streven iets te haten of droefheid te ervaren om die grotere blijdschap te ervaren; i.e. niemand zal begerig zijn om zich te laten benadelen omwille van de hoop op herstel van dat nadeel, noch wensen dat men ziek is omwille van de hoop op genezing. Want iedereen zal er altijd naar streven zijn bestaan in stand te houden en zoveel mogelijk de droefheid te verwijderen. Want indien het mogelijk zou zijn integendeel te veronderstellen dat men begerig kan zijn om iemand te haten, om die persoon nadien met grotere liefde te benaderen, zal men er altijd naar verlangen die persoon te haten. Want hoe groter de haat zal geweest zijn, zoveel te groter zal de liefde zijn en dus zal men ernaar verlangen dat die haat alsmaar groter wordt; om dezelfde reden zal een mens ernaar streven om alsmaar zieker te worden, om nadien te kunnen genieten van een grotere blijdschap omwille van het herstel van de gezondheid en dus zal men er steeds naar streven ziek te zijn, wat (volgens 3p6) absurd is.

Stelling 45 Wanneer wij ons inbeelden dat iemand die op ons gelijkt iets haat dat op ons gelijkt en dat wij liefhebben, zullen wij die persoon haten.

        Bewijs: het geliefde haat immers op zijn beurt wie het haat (volgens 3p40). En dus zal de liefhebbende persoon die zich inbeeldt dat iemand het geliefde haat, zich net daardoor inbeelden dat het geliefde haat, i.e. (volgens 3p13s) droefheid ervaart en dientengevolge (volgens 3p21) zal men bedroefd zijn en wel gepaard met de gedachte aan diegene die het geliefde haat als oorzaak, i.e. (volgens 3p13s) men zal die persoon haten, q.e.d.

Stelling 46 Wanneer iemand door iemand van een klasse of een natie die van de zijne verschilt blijdschap of droefheid bezorgd wordt, gepaard met het idee van die persoon onder de universele naam van die klasse of die natie als oorzaak, zal men niet enkel die persoon liefhebben of haten, maar iedereen van dezelfde klasse of natie.

        Bewijs: het bewijs daarvan blijkt uit 3p16.

Stelling 47 De blijdschap die ontstaat uit het feit dat wij ons inbeelden dat iets dat wij haten, vernietigd wordt of door ander onheil getroffen wordt, ontstaat niet zonder enige droefheid van het gevoel.

        Bewijs: dat blijkt uit 3p27. Want in zover wij ons inbeelden dat iets dat op ons lijkt droefheid berokkend wordt, zijn wij bedroefd.

        Scholium: deze stelling kan men eveneens bewijzen op grond van 2p17c. Want telkens wij ons iets herinneren, zelfs als dat niet bestaat, bezien wij dat nochtans als aanwezig en komt het lichaam in dezelfde toestand. Daarom, in zover de herinnering aan die zaak aanhoudt, wordt de mens gedetermineerd om er met droefheid tegenaan te kijken; zolang het beeld van die zaak aanwezig blijft, wordt die determinering weliswaar onderdrukt door de herinnering aan zaken die het bestaan ervan uitsluiten, maar wordt daardoor niet opgeheven. En dus zal men zich uitsluitend verblijden in zover deze determinering onderdrukt wordt; en zo komt het dat de blijdschap die ontstaat uit het onheil van wat we haten, telkens herhaald wordt wanneer wij ons die zaak herinneren. Want zoals wij zeiden, wanneer het beeld van die zaak opgeroepen wordt, determineert dat beeld, omdat het het bestaan van die zaak inhoudt, de mens om die zaak met dezelfde droefheid te bekijken waarmee men gewoon was die te bekijken wanneer de zaak bestond. Maar omdat men aan het beeld van die zaak andere toegevoegd heeft die het bestaan van die zaak uitsluiten wordt daardoor meteen die determinering tot droefheid onderdrukt, en is men weer verblijd, en dat telkens wanneer dat zich herhaalt. En dat is dezelfde oorzaak waardoor de mensen zich verblijden telkens wanneer ze zich een onheil herinneren dat reeds voorbij is en waarom men zich erin verheugt te vertellen over de gevaren waaraan men ontsnapt is. Want wanneer ze zich een gevaar inbeelden, bezien ze dat als iets alsnog in de toekomst en worden ze gedetermineerd om het te vrezen en die determinering wordt wederom onderdrukt door het idee van de ontsnapping dat ze aan het idee van dat gevaar gekoppeld hadden toen ze eraan ontsnapt waren, en dat idee brengt hen opnieuw in veiligheid; en dus verblijden ze zich weer.

Stelling 48 De liefde en de haat jegens bijvoorbeeld Piet wordt vernietigd indien de droefheid die deze laatste en de blijdschap die de eerstgenoemde inhoudt, verbonden wordt met het idee van een andere oorzaak; en elk van beide vermindert in zover als wij ons inbeelden dat Piet niet alleen de oorzaak is van elk van beide.

        Bewijs: dat blijkt alleen al uit de definitie van liefde en haat, zie daarvoor 3p13s. Want liefde wordt enkel en alleen om deze reden een blijdschap genoemd, evenals de haat jegens Piet een droefheid, omdat namelijk Piet van de ene of van de andere gemoedstoestand als de oorzaak beschouwd wordt. Wanneer dat derhalve helemaal of ten dele wegvalt, vermindert tevens de gemoedstoestand tegenover Piet geheel of ten dele, q.e.d.

Stelling 49 De liefde of de haat jegens iets waarvan we ons inbeelden dat het vrij is, moet bij een gelijke oorzaak in beide gevallen groter zijn dan jegens iets dat noodzakelijk is.

        Bewijs: iets waarvan wij ons inbeelden dat het vrij is, moet (volgens 1def7) middels zichzelf en zonder iets anders begrepen worden. Als wij ons dus inbeelden dat dit de oorzaak is van de blijdschap of de droefheid, zullen wij dat (volgens 3p13s) liefhebben of haten, en dat (volgens de vorige stelling) met de grootst mogelijke liefde of haat die uit de gegeven gemoedstoestand kan ontstaan. Maar indien wij ons de zaak die de oorzaak is van die gemoedstoestand inbeelden als noodzakelijk, dan beelden wij ons in (volgens 1def7) dat die zaak niet alleen, maar met andere zaken van die gemoedstoestand de oorzaak is. En dus (volgens de vorige stelling) zal de liefde en de haat jegens die zaak kleiner zijn, q.e.d.

        Scholium: daaruit volgt dat de mensen doordat ze zichzelf als vrij beschouwen, elkaar met meer liefde of haat bejegenen dan al het andere; daar komt nog de imitatie van de gemoedstoestanden bij, zie daarover 3p27, 34, 40 en 43.

Stelling 50 Alles kan bij toeval de oorzaak zijn van hoop of vrees.

        Bewijs: deze stelling laat zich langs dezelfde weg bewijzen als stelling 3p15, zie aldaar samen met 3p18s2.

        Scholium: zaken die bij toeval oorzaak zijn van hoop of vrees noemen we goede of slechte voortekenen. Vervolgens: in zover diezelfde voortekenen oorzaak zijn van hoop of vrees, zijn ze (volgens de definities van hoop en vrees, zie 3p18s2) oorzaak van blijdschap of droefheid en dientengevolge (volgens 3p15c) streven wij ernaar die te gebruiken als hulpmiddel voor wat wij hopen of ze te verwijderen als obstakels of als oorzaken van vrees. Daarnaast volgt uit 3p25 dat wij van nature zo ingesteld zijn dat wij gemakkelijk geloven wat wij verhopen en anderzijds moeilijk geloven wat wij vrezen en dat wij daarover meer of minder terecht denken. En daaruit zijn de superstities ontstaan waardoor de mensen overal bestookt worden. Overigens vind ik het niet de moeite hier te wijzen op de weifelingen van het gevoel die ontstaan uit hoop en vrees, aangezien alleen al uit de definitie van die gemoedstoestanden volgt dat er geen hoop is zonder vrees, noch vrees zonder hoop (zoals we te gelegener tijd zullen uitleggen); en daarnaast omdat we in zover we iets verhopen of vrezen, we dat ook liefhebben of haten. En dus kan men alles wat wij gezegd hebben over de liefde en de haat eveneens toepassen op de hoop en de vrees.

Dat wordt bevestigd in stelling 36: de herinnering aan iets of iemand die de oorzaak was van een blijdschap in het verleden doet in ons de begeerte rijzen om opnieuw dezelfde blijdschap te ervaren, en onder dezelfde omstandigheden als tevoren. We zullen dus niet alleen onze oude geliefde opnieuw de onze willen maken, maar tevens terugverlangen naar al de omstandigheden waaronder dat destijds voor het eerst gebeurde. Dat is een goed voorbeeld van een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van ons verlangen en onze blijdschap: die omstandigheden hebben niet op zich enige invloed op onze begeerte of onze blijdschap, maar louter omdat ze gelijktijdig waren met onze blijdschap in het verleden. Dat die omstandigheden een onmiskenbare rol spelen, verduidelijkt Spinoza nog in het corollarium: als wij wel de geliefde voor ons herwinnen, maar sommige omstandigheden zijn niet dezelfde, zal men dat als een tekort en een gemis aanvoelen. De gedachte alleen al aan dat tekort is een domper op onze blijdschap.

Met droefheid en spijt terugdenken aan verloren geluk en verlangen om dat geluk opnieuw te beleven, noemt Spinoza desiderium, een sterk verlangen, een onweerstaanbare behoefte, een hunker.

Er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. Liefde en haat zijn vormen van blijdschap en droefheid bij de gedachte aan een externe oorzaak van die blijdschap of droefheid. Die liefde en haat en alle vormen van droefheid en blijdschap zijn ook de oorzaak van begeerte, zoals we gezien hebben in uiteenlopende situaties. Welnu, zegt Spinoza, die begeerte zal des te groter zijn naargelang ook de gemoedstoestanden die er de oorzaak van zijn groter zijn. Dat heeft alles te maken met onze daadkracht, met andere woorden onze fundamentele conatus, ons streven naar zelfbehoud. Droefheid beïnvloedt dat streven negatief en dus zullen wij ons inzetten om die negatieve invloed ongedaan te maken. De inspanning die we daarvoor moeten opbrengen zal vanzelfsprekend des te groter zijn naargelang ook die droefheid een aanzienlijke invloed had op ons streven naar zelfbehoud. Die inspanning is ons streven zelf, de natuurlijke aandrift naar zelfbehoud, die zich richt op een specifiek doel, namelijk het verminderen van onze droefheid en dat neemt de vorm aan van een verlangen of begeerte naar wat de oorzaak van de droefheid kan wegnemen. De redenering is dezelfde voor onze blijdschap, waardoor onze conatus bevorderd en vermeerderd wordt. Liefde en haat zijn, zoals gezegd en gedefinieerd, vormen van blijdschap en droefheid. De begeerte die uit die gemoedstoestanden ontstaat, zal dus eveneens zo krachtig zijn als die gemoedstoestanden zelf. Bemerk dat Spinoza in de bewijsvoering van deze 37^ste stelling nogmaals vertrekt van zijn basisprincipes: de conatus of het streven naar zelfbehoud, de primordiale gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte, en liefde en haat als de gemoedstoestanden tegenover de wereld om ons heen: liefde is blijdschap om een overgang naar een grotere volmaaktheid door een externe oorzaak, haat is droefheid om een overgang naar een mindere volmaaktheid door een externe oorzaak. Hij geeft dus geen psychologiserende verklaring van het verschijnsel dat hij wil bewijzen, geen beschrijving van de symptomen en de kenmerken, maar een bewijs more geometrico, op grond van definities, axioma’s en bewezen stellingen. Dat maakt zijn bewijsvoeringen niet altijd gemakkelijker om lezen, maar de bewijskracht is op die manier wel groter dan bij een louter descriptieve benadering.

Een volgend merkwaardig aspect van onze liefde en haat bestaat erin dat onze haat groter is jegens iets of iemand die we ooit liefgehad hebben en die we om een of andere reden zijn gaan haten, dan jegens iemand die we voordien nooit liefgehad hebben. En hoe groter de liefde ooit was, des te groter zal dan onze haat zijn.

Het bewijs verloopt volgens de bekende logica. Als men iets liefheeft, wordt ons fundamenteel streven bevorderd. Als die liefde verkeert in haat, neemt onze blijdschap af en onze droefheid toe en wordt onze aandrift meer onderdrukt dan indien we het nooit liefgehad hebben, want dan werd onze aandrift onderdrukt noch bevorderd. Wie iets liefheeft, bevindt zich in een gemoedstoestand van blijheid die men met alle kracht wil bestendigen, vooral door zich de geliefde als aanwezig voor te stellen en de geliefde zoveel mogelijk gunstig te stemmen; en hoe groter onze liefde, hoe meer we ons daarvoor zullen inzetten en hoe groter ook ons verlangen zal zijn om op onze beurt door het voorwerp van onze liefde bemind te worden. Welnu, al deze gemoedstoestanden, al deze verlangens en begeerten, al deze vreugden worden onderdrukt door onze haat jegens onze geliefde. Dat zal een oorzaak zijn van een dubbele droefheid: naast de oorspronkelijke droefheid die ontstaan is door wat de aanleiding was van onze haat voor onze geliefde, zal daaraan nu een tweede droefheid toegevoegd worden precies omdat het gaat om iemand die we ooit liefhadden. Dat is dan ook de reden waarom onze droefheid in dat geval veel groter is dan wanneer wij iemand beginnen te haten, om een of andere reden, die ons daarvoor onverschillig liet. En hoe groter onze liefde was, des te groter onze teleurstelling en dus ook de haat die daardoor ontstaat.

De volgende stelling gaat over een bijzonder kwalijk gevolg van de haat, namelijk de bedoeling om de persoon die we haten kwaad te berokkenen. Waar het tot nog toe vooral ging om de gemoedstoestanden op zichzelf, gaat Spinoza nu op zoek naar de gemoedstoestanden die agressief gedrag veroorzaken, met andere woorden kwaadwilligheid. Het blijft dus niet bij haatgevoelens, maar behelst nu ook de wil om nadeel te berokkenen aan wie wij haten. Volgens Spinoza worden we daarbij enkel tegengehouden door de vrees dat we daardoor nog ongelukkiger worden dan we al zijn.

Haat is droefheid, in het bewustzijn dat de oorzaak daarvan iets of iemand buiten ons is. Als we de oorzaak van die droefheid identificeren, weten we op wie of wat onze haat gericht is. Wij streven er steeds naar die oorzaak weg te nemen of te vernietigen, in dit geval de gehate persoon of zaak. Maar iemand met dat doel voor ogen kwaad berokkenen is een riskante zaak: er kunnen allerlei repercussies zijn waardoor we in een nog slechtere situatie terechtkomen dan we al waren door wat de gehate persoon ons heeft aangedaan. Wanneer we die afweging vooraf maken, kan dat ons er inderdaad van weerhouden onze haatgevoelens in daden om te zetten; als we immers moeten kiezen tussen een groter kwaad en een kleiner, kiezen we uit zelfbehoud steeds voor het kleinere. Ons streven tot zelfbehoud haalt het dus steeds op onze neiging om de gehate persoon schade te berokkenen.

Het omgekeerde is ook waar, natuurlijk: de oorzaak van onze blijdschap zullen we evident niet trachten weg te nemen of te benadelen, maar juist te behouden en weldaden te bewijzen. Daarbij worden we zelfs aangemoedigd door onze hoop daardoor nog gelukkiger te worden.

In het uitvoerige scholium legt Spinoza uit wat hij bedoelt met het goede en kwade dat we een ander berokkenen. Het goede kan niets anders zijn dan de blijdschap van de betrokken persoon en al wat daartoe kan bijdragen; dat zal in de eerste plaats de bevrediging zijn van de vurige verlangens die iemand koestert, het realiseren of verschaffen van datgene waarnaar de andere hunkert. Het kwade is dan het tegenovergestelde: de droefheid van de betrokken persoon en al wat daartoe bijdraagt, in het bijzonder wat verhindert dat de hunker bevredigd wordt. Spinoza grijpt terug naar wat hij zei over goed en kwaad in 3p9s: onze begeerte en afkeer is niet het resultaat van een rationeel oordeel over goed en kwaad, het is net andersom. Onze begeerte en afkeer zijn primordiaal en wij rationaliseren daarna dat wat we begeren goed is en dat wat afkeer opwekt slecht is. Het is vanuit onze conatus, onze aandrift, ons streven naar zelfbehoud dat onze begeerte voortkomt. Die aandrift is voor iedereen anders, omdat wij immers allemaal anders (geworden) zijn. We zullen andere zaken begeren en van andere zaken afkerig zijn naargelang de persoon die we zijn. Dat zal bepalend zijn voor ons oordeel over goed, beter en best en evenzo over slecht, slechter en slechtst. Spinoza voegt er een aantal duidelijke voorbeelden aan toe: de vrek, de roemzuchtige, de nijdigaard: ze noemen stuk voor stuk iets anders goed en slecht omdat andere zaken voor hen nuttig zijn of juist niet. Een bijzonder geval daarbij is de weifelaar, die verscheurd wordt door tegenstrijdige gevoelens en niet weet welke aandrift te volgen; die pathologische vertwijfeling noemt Spinoza terecht de gemoedstoestand van de angst. De angsthaas is bevreesd voor alles en kan dus enkel kiezen tussen een groter kwaad en een geringer, en dat is de vreesachtigheid (timor).

Spinoza maakt een nuttig onderscheid tussen de angst voor een reëel of denkbeeldig gevaar en de angst die geboren wordt uit een overdreven schaamtegevoel: de schroom of de beschaamdheid, waarbij men vooral schrik heeft voor het oordeel van de anderen. Ten slotte merkt hij op dat wanneer men uit angst probeert een dreigend gevaar af te weren en daarbij vaststelt dat dit enkel mogelijk is door iemand anders nadeel te berokkenen, dit eveneens aanleiding geeft tot een weifeling, een gemoedsconflict dat resulteert in een radeloosheid, die des te groter zal zijn naarmate het gevaar dat men probeert af te weren en het nadeel dat men de andere daarmee berokkent aanzienlijker zijn.

Door herhaaldelijk te wijzen op de aanzienlijke verschillen die er kunnen bestaan in de intensiteit van de gemoedstoestanden verruimt Spinoza het gamma van die gemoedstoestanden oneindig. Er is haat en haat, en liefde en liefde. Kinderen van onze tijd ‘haten’ van alles, te pas en te onpas. Ook in het Engels zegt men gemakkelijk I hate it when… Waartoe echter virulente haat kan leiden, toont ons de geschiedenis zowel als het dagelijks journaal. Men kan de haat van een kind voor broccoli amper vergelijken met racistische haat, zoals men ook de liefde voor chips amper kan vergelijken met de liefde die mensen voor lange tijd aan elkander bindt. De vele schakeringen van blijdschap en droefheid en de niet minder talrijke intensiteiten van de begeerte zijn onderling vrijwel zo verschillend als de lange reeks gemoedstoestanden die Spinoza wel terecht van een eigen naam voorziet.

In stelling 40 legt Spinoza uit hoe een vermoeden dat men onterecht gehaat wordt aanleiding kan geven tot haat. Hij verwijst naar stelling 3p27 over de imitatie van de gemoedstoestanden. Als wij ons zelfs maar inbeelden dat iemand ons haat, gaan wij eveneens haatgevoelens ontwikkelen; haat is droefheid bij de gedachte aan een externe persoon als oorzaak van die droefheid. De stelling betreft het geval waarbij men ervan overtuigd is dat men zelf geen enkele aanleiding of reden gegeven heeft om gehaat te worden. De oorzaak van de haat die wij menen te ervaren ligt dus volgens ons helemaal bij de andere. Die oorzaak van onze droefheid haten we dan, ook al berust de haat die we voelen op niets anders dan de haat die de andere ons in onze verbeelding toedraagt.

In het scholium bespreekt Spinoza eerst het geval dat men zich inbeeldt dat men wel degelijk zelf de oorzaak is dat men gehaat wordt. Dan leidt dat niet tot haat, aangezien de oorzaak niet buiten ons ligt. In stelling 3p30 en het scholium daarvan noemt Spinoza dat veeleer schaamte. Het is verrassend dat hij hier quasi terloops opmerkt dat wij ons gemakkelijker inbeelden dat iemand ons ten onrechte haat dan dat wij iemand alle reden gegeven hebben om ons te haten. En inderdaad, volgens 3p25 zijn wij geneigd om over onszelf uitsluitend te bevestigen wat ons blijdschap verschaft en niet wat ons droevig stemt. Wij zijn in normale omstandigheden niet zo masochistisch dat we zelf de oorzaak zoeken te zijn van onze eigen droefheid en de vermindering van onze daadkracht.

Er is echter nog een andere mogelijke oorzaak van die wederkerige of imiterende haat. In stelling 3p39 wordt aangetoond dat men kwaad zal willen berokkenen aan wie men haat. Als wij ons dus inbeelden dat iemand ons haat, zullen wij ervan uitgaan dat die persoon ons kwaad zal proberen te berokkenen (omwille van het kwaad dat wij die persoon althans in diens verbeelding berokkend hebben). Die persoon zal dan de in onze verbeelding oorzaak zijn van een kwaad dat ons overkomt, met andere woorden wij zullen vrezen dat ons een kwaad overkomt op die manier en dat zal dan weer leiden tot een maar al te reële droefheid, waarvan die andere persoon de oorzaak is; dat is inderdaad wat Spinoza omschrijft als haat.

Het eerste corollarium behandelt het bijzondere geval waarbij de persoon die we ervan verdenken ons te haten het voorwerp is van onze liefde. Volgens de stelling zullen we die persoon dan haten, maar de veronderstelling is precies dat wij die persoon liefhebben en blijven liefhebben ondanks onze vermoedens en vrees. Het is een van de talrijke gevallen waarin wij heen en weer geslingerd worden tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden.

In het tweede corollarium gaat Spinoza nog een stap verder: stel dat wij ons inbeelden dat iemand die ons overigens totaal onverschillig was ons haat en ons een of ander kwaad berokkend heeft. Aangezien wij niet onszelf, maar die andere als de oorzaak zien van onze droefheid, zullen we die persoon haten. Maar niet alleen dat: we zullen die persoon zoeken te benadelen en zo te bedroeven. Het eerste dat ons daarbij in gedachten komt, zal dan vanzelfsprekend precies het kwaad zijn dat wij menen ondervonden te hebben. En dus zullen wij proberen die persoon lik op stuk te geven en met gelijke munt te betalen. Oog om oog, tand om tand krijgt hier een overtuigende verklaring more geometrico, evenwel zonder dat Spinoza expliciet verwijst naar deze Bijbelse wet van de talio.

In een laatste scholium geeft Spinoza ons nog de definities mee van twee belangrijke gemoedstoestanden die daaruit volgen: woede is de aandrift om iemand die we haten kwaad te doen, terwijl de aandrift om ons te wreken voor het kwaad dat ons aangedaan is evident als wraaklust omschreven wordt.

Stelling 41 is de tegenhanger van de vorige: in plaats van onverdiende haat gaat het nu om onverdiende liefde. Dat zoiets wel degelijk mogelijk is, heeft Spinoza in 3p15 en 3p16 aangetoond: de liefde of de haat voor iets kan ontstaan per accidens, bij toeval of wegens de gelijktijdigheid van omstandigheden, of door louter imitatie. Als iemand ons dan liefheeft zonder dat wij daarvan de rechtstreekse oorzaak zijn, zullen wij die persoon op onze beurt liefhebben. Het bewijs verloopt zoals in de vorige stelling. Men beeldt zich dus in dat iemand ons liefheeft en men ziet dus die persoon als de oorzaak van onze blijdschap en dus zal men blijdschap ervaren en hoop bij de gedachte aan die persoon als oorzaak daarvan, dat wil zeggen we zullen die persoon liefhebben.

In het scholium keert Spinoza om wat hij in 3p40s heeft aangekaart: stel dat we ons inbeelden dat we wel degelijk de rechtstreekse oorzaak zijn van de liefde van die andere. Dat zal dan aanleiding geven tot de tegenovergestelde gemoedstoestand van de schaamte, namelijk de trots of het gloriëren. En hier merkt Spinoza quasi even terloops op dat dit maar al te vaak gebeurt, zoals hij heeft aangetoond in 3p40s: wij zijn veeleer geneigd te veronderstellen dat wij inderdaad de rechtstreekse oorzaak zijn van het feit dat men ons liefheeft, dan dat wij zouden gaan denken dat wij geen enkele verdienste hebben aan de liefde die men tegenover ons koestert en dat die louter toevallig is en omwille van bijkomstige omstandigheden. We denken over onszelf inderdaad liever als belangrijk dan als onbelangrijk in de totstandkoming van de gevoelens jegens onszelf en in het ontstaan van onze eigen blijde gemoedstoestanden. We overschatten onze eigen verdienste daarin en onderschatten die van de anderen.

In dezelfde voege noemt Spinoza onze drang om weldaden te bewijzen aan iemand die ons liefheeft zonder dat wij daarvan zelf de rechtstreekse oorzaak zijn, en die ons bijgevolg weldaden zal willen bewijzen: de dank of dankbaarheid. Uit de vaststelling dat het vaker voorkomt dat wij ons er onterecht op beroemen en trots zijn dat wij zelf de oorzaak zijn van de liefde en de weldaden van anderen voor ons dan dat wij ons inbeelden dat wij zelf de oorzaak zijn dat men ons haat, en dat wij minder geneigd zij te denken dat men ons liefheeft en weldaden bewijst zonder enige verdienste van onze kant dan wij ons kunnen inbeelden dat men ons haat zonder enige reden, besluit Spinoza terecht dat wij mensen veel sneller klaarstaan om ons te wreken voor al dan niet vermeend onrecht dan om mensen die ons zelfs onverdiend goede diensten bewijzen dankbaar te zijn en tot wederdienst bereid te zijn.

Corollarium 3p41c is de tegenhanger van 3p40c1. Als wij ons inbeelden dat iemand die wij haten ons liefheeft, willen wij enerzijds die liefde in stand houden uit alle macht en zullen wij anderzijds die persoon, die we aanzien als de oorzaak van onze droefheid, blijven haten. Het bewijs verloopt op dezelfde manier als voor 3p40c1.

Het scholium behandelt een mogelijke oplossing van dat gemoedsconflict. Als de haat het haalt op de liefde zal men de gehate persoon willen benadelen zoveel men kan en Spinoza definieert die gemoedstoestand als wreedheid. Die intense gevoelens zullen zich nog gemakkelijker voordoen wanneer wij, zoals in 3p40 verondersteld wordt, in onze eigen opinie geen enkele aanwijsbare reden hebben gegeven om gehaat te worden.

Wanneer wij iemand een weldaad bewijzen, verwachten wij daarvoor wel te kunnen rekenen op enige dankbaarheid. Dat geldt zowel indien wij dat doen uit liefde als om trots te kunnen zijn op wat we gedaan hebben. Als onze weldaad dan toch niet in dank wordt aangenomen, zullen wij bedroefd zijn. Hoe komt dat? In stelling 3p33 hebben we gezien dat wij naar wederliefde hunkeren. Dat is volgens Spinoza de drijfveer om aan iemand die op ons lijkt of die we liefhebben weldaden te bewijzen, zodat die ons op onze beurt gaat liefhebben en onze hunker bevredigd wordt, zodat onze daadkracht verhoogt en onze blijdschap toeneemt; wij zullen dan liefde voelen voor die persoon en trots zijn omwille van de liefde die wij mogen ervaren. Het is dan evident dat wij zullen trachten ons die persoon zoveel mogelijk als werkelijk bestaand in te denken. Maar dat streven zal botsen met de gedachte dat onze weldaden niet welkom zijn en dat ze dus het beoogde resultaat niet bereiken: onze liefde wordt niet beantwoord, die andere persoon is niet de oorzaak van onze blijdschap, en dus integendeel van onze droefheid.

Stelling 43 is een van de meest treffende van de hele reeks. Haat voedt haat, maar liefde overwint haat. Stel: er is iemand die wij haten wegens iets dat die ons aangedaan heeft; wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons op zijn beurt haat, zal dat onze haat nog aanwakkeren: bij de oorspronkelijke reden voor onze haat komt dan een tweede reden om die persoon te haten, namelijk dat die persoon de oorzaak is van onze droefheid (3p39 en 3p40). Maar wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons helemaal niet haat maar ons integendeel liefheeft, zal dat voor ons een oorzaak zijn van blijheid en trots. Om die reden zullen wij op onze beurt die persoon trachten gunstig te stemmen, wat betekent dat we die persoon niet meer zullen benaderen met gevoelens van haat en met de bedoeling nadeel en droefheid te berokkenen. Hoe intenser wij ons de liefde voorstellen van die persoon, hoe intenser onze wederliefde zal zijn. Er zijn dan twee tegenstrijdige gemoedstoestanden in ons aan het werk: onze oorspronkelijke haat om iets dat men ons heeft aangedaan en anderzijds onze wederliefde omdat wij ons inbeelden dat de persoon die dat gedaan heeft ons liefheeft. Als die liefde intenser is dan de haat, zal die haat het moeten afleggen tegen de liefde.

Wanneer wij dus haten en gehaat worden, of zelfs maar denken dat men ons haat, moeten wij dat niet met haat beantwoorden, dat wil zeggen de haat van de andere imiteren, want daardoor worden we alleen maar ongelukkiger. Wij moeten ook niet proberen de oorzaak van onze droefheid weg te nemen door de andere kwaad te berokkenen of zelfs uit te schakelen, want dat voedt onze haat, onze woede, onze wraaklust en onze wreedheid alleen maar. We moeten dus proberen het idee dat wij haten en gehaat worden ongedaan te maken door ons integendeel in te beelden dat wij niet haten en niet gehaat worden. Dat kan immers evengoed als ons inbeelden dat we haten en gehaat worden. Onze gemoedstoestanden zijn immers veelal onterecht of toevallig, wij zijn al te beïnvloedbaar en vooringenomen. Door onze houding tegenover de anderen om te gooien en hen met liefde te benaderen in plaats van met wantrouwen en haat kunnen wij een einde maken aan een vicieuze cirkel van wederzijds onbegrip en vermijden dat wij terechtkomen in een destructieve spiraal van wederzijds geweld.

In de volgende stelling gaat Spinoza door op dat thema. Wanneer onze liefde sterker is dan onze haat en onze haat daardoor helemaal verdwijnt, blijft alleen de liefde over en die liefde zal nog groter zijn dan indien we voordien die persoon niet zouden gehaat hebben. De verklaring voor dat fenomeen verloopt als voor 3p38. Wanneer onze gemoedstoestand overgaat van haat naar liefde, gaat die eveneens over van droefheid naar blijdschap. Dat is al één reden om die persoon lief te hebben. In 3p38 hebben we gezien dat elke begeerte die ontstaat uit liefde krachtiger zal zijn naargelang ook die liefde intenser is. Dat zal dus onze gevoelens nog aanwakkeren en ons nog meer aanzetten om de oorzaak van droefheid te verwijderen en zo een tweede reden zijn om die persoon lief te hebben die we vroeger haatten.

Spinoza wijst er echter onmiddellijk op dat die redenering er niet kan toe leiden dat wij eerst iemand gaan haten of nadeel berokkenen, enkel en alleen om ons nadien te kunnen verzoenen en zo die grotere vreugde en liefde te kunnen ervaren. Zo werkt het niet. Men is niet bereid eerst nadeel te lijden vanuit de hoop op de grotere vreugde bij het herstel van dat nadeel. Men zoekt niet ziek te worden om nadien te kunnen genieten van het heerlijke gevoel dat men genezen is. Men begint geen oorlog om te kunnen juichen wanneer er weer vrede is. De eerste aandrift is steeds die naar zelfbehoud en het vermijden van wat dat bedreigt. Dat streven zal steeds sterker zijn dan de misplaatste gedachte dat men zich op een kunstmatige, tegennatuurlijke manier nog gelukkiger kan maken door eerst eens goed af te zien. Stel dat die perverse redenering inderdaad zou werken, dat men inderdaad gelukkiger kan worden door eerst bewust het leed te gaan zoeken, dan zou iedereen er toch voortdurend opuit zijn om zoveel mogelijk te lijden, zodat men nadien des te meer kan genieten van het herstelde geluk. Als men eerst moedwillig mensen gaat haten om ze nadien nog heviger lief te hebben dan indien men ze niet eerst gehaat had, zou men voortdurend mensen tegen zich opzetten. Dat is niet wat wij vaststellen: mensen zoeken niet naar hun ongeluk, maar naar hun geluk; dat, en niet de perverse gedachte die hier weerlegd wordt, is het eerste streven van de mens, namelijk het zelfbehoud, de fundamentele wet die Spinoza in 3p6 verwoordde.

Stelling 45 brengt een volgende permutatie ter sprake van liefde en haat. Stel: er is iets of iemand die op ons gelijkt en die wij liefhebben, bijvoorbeeld een vriend Jan, en er is een andere persoon die op ons gelijkt, vriend Piet; wij beelden ons echter in dat Piet Jan, die op ons gelijkt en die wij liefhebben, haat. Het gevolg daarvan zal zijn dat wij Piet niet meer zullen liefhebben, maar haten omdat Piet Jan, die wij liefhebben, haat. Haat wekt immers haat op, dus de haat van Piet zal bij Jan haatgevoelens opwekken. Wij zullen ons dan inbeelden dat Jan Piet zal gaan haten en daardoor noodzakelijkerwijs bedroefd zal zijn, want dat is de definitie van de haat. Dat zal ook ons bedroeven en wij zullen Piet als de verwijderde oorzaak zien van onze droefheid; dat betekent dat wij Piet zullen haten.

Stelling 46 geeft een maar al te bekend voorbeeld van een onterechte veralgemening of uitbreiding van onze gemoedstoestanden: ab uno disce omnes. Als iemand die wij als een vreemdeling beschouwen ons in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid brengt en wij denken daarbij niet aan dat individu, maar aan de groep waartoe die persoon behoort, zullen onze positieve of negatieve gevoelens zich uitstrekken over alle leden van die groep. Wij kennen dat proces het best in zijn negatieve vorm: wie ooit is beroofd door een persoon van vreemde origine ziet alle vreemdelingen als dieven. Wie ooit op vakantie hinder ondervond van een uitgelaten groep vreemdelingen van een of ander land, beschouwt al hun landgenoten als belhamels. Maar wij veralgemenen ook in positieve zin: Duitse producten zijn altijd degelijk, Zweedse altijd esthetisch, zuiderse altijd lekker. Spinoza verwijst voor de bewijsvoering naar 3p16 en daarin toont hij aan dat bij gelijkende zaken de bijkomstige omstandigheden evengoed de oorzaak kunnen zijn van blijdschap of droefheid, zelfs als die omstandigheden op zich niets te maken hebben met de oorspronkelijke oorzaak van die blijdschap. Toegepast op ons geval geeft dat: de ene vreemdeling lijkt op de andere doordat hij eveneens geen landgenoot is van ons; wij hebben nadeel ondervonden van een vreemdeling; welnu, als wij een andere vreemdeling zien, zal die bij ons dezelfde gemoedstoestand veroorzaken als de eerste vreemdeling, ook al lijkt die tweede vreemdeling helemaal niet op de eerste op het punt van misdadigheid. Het is voldoende dat wij ons herinneren dat de persoon die ons benadeelde een vreemdeling was om spontaan die associatie te maken wanneer wij iemand ontmoeten die dezelfde bijkomstige kenmerken heeft. Ook dit is een perfect voorbeeld van Spinoza’s redenering more geometrico. Racistische vooringenomenheid is niet het resultaat van een bewuste keuze of van kwaadwilligheid of zelfs domheid, het is een voorbeeld van een beschrijfbaar natuurlijk proces dat zich voordoet bij mensen. Hij spreekt ook hier geen oordeel uit over dat verschijnsel, hij stelt vast dat het er is en hij verklaart het op grond van reeds bewezen stellingen. Het zal pas in het vierde en vijfde deel zijn dat hij zich zal bezighouden met de vraag of wij willoze slachtoffers zijn van onze gemoedstoestanden, of integendeel afwegingen kunnen maken over wat goed en slecht is en tegen onze aandriften kunnen ingaan.

In stelling 47 nuanceert Spinoza de spontane menselijke reactie om ons te verheugen bij de gedachte dat iets of iemand die wij haten door onheil getroffen wordt (3p20 en 3p23). Het onheil van de andere, waarmee wij ons toch in zekere mate vereenzelvigen, laat ons immers nooit onverschillig. De droefheid die wij bij anderen vaststellen, roept ons medelijden op en dat is een vorm van droefheid (3p27).

In het scholium grijpt Spinoza echter terug naar 2p17c om nog een ander bewijs te leveren voor deze complexe gemoedstoestand. Daar zegt hij dat wanneer we ooit door een externe oorzaak in een bepaalde gemoedstoestand zijn gekomen, wij ons die externe oorzaak weer kunnen inbeelden alsof ze aanwezig is, ook al is ze dat niet en bestaat ze zelfs niet meer. Hoe past hij dat principe hier toe? Als wij ons datgene herinneren wat ons in een bepaalde gemoedstoestand heeft gebracht, komen we spontaan in dezelfde gemoedstoestand. Zolang we ons dus iets herinneren, zal ook de bijhorende gemoedstoestand als aanwezig ervaren worden, zelfs als de oorzaak ervan niet meer daadwerkelijk aanwezig is: de herinnering is voldoende. Dat komt omdat er in feite geen verschil is tussen het zich iets herinneren en het zich van iets voor het eerst een idee vormen; in beide gevallen gaat het om een vorm van inbeelding, een activiteit van het gemoed waardoor iets aanwezig gesteld wordt voor ons.

De gedachte dat iets vernietigd wordt of dat iemand onheil berokkend wordt, zal dus op zich steeds een oorzaak zijn van droefheid, ook als dat gaat om iets in het verleden. En zolang die herinnering aan dat onheil uit het verleden blijft bestaan, zijn we gedetermineerd om er een gevoel van droefheid bij te bewaren. Tegelijkertijd echter denken we met vreugde aan de opheffing van dat onheil, maar die blijde gedachten kunnen de herinnering aan het werkelijk gebeurde onheil niet uitwissen en dus zijn ze onvoldoende om de bedroefde gedachte aan dat gebeuren volledig te elimineren, ze kunnen niet meer dan die droefheid onderdrukken. Het is dus enkel in de mate dat de droefheid onderdrukt wordt door de blijde gevoelens dat ook de determinering om met droefheid aan te kijken tegen het onheil onderdrukt wordt en er blijdschap kan ontstaan. De blijdschap is dus afhankelijk van de intensiteit van de gedachte aan het einde van het onheil. Er is dus sprake van twee herinneringen, de ene aan het onheil dat geschied is en de andere aan het einde van dat onheil, bijvoorbeeld de droefheid bij de herinnering aan de voorbije oorlogsomstandigheden en de herinnering aan de blijdschap bij het einde van de oorlog en het herstel van de vrede, een blijdschap die overigens nog steeds voortduurt. Het is onmogelijk om aan het ene te denken zonder ook het beeld van het andere op te roepen. Onze gemoedstoestand zal steeds beide emoties inhouden: met droefheid terugdenkend aan het leed van de oorlogsomstandigheden zal men zich onmiddellijk ook de bevrijding herinneren en zich daarover opnieuw verheugen, omdat de gedachte aan de actuele vrede de gedachte van een actuele oorlog uitsluit: er kan niet tegelijk oorlog en vrede zijn.

Spinoza verwijst terecht naar het verschijnsel dat mensen niets liever doen dan herinneringen ophalen uit het verleden en bij voorkeur straffe verhalen vertellen over moeilijke tijden waaraan een einde gekomen is: men heeft het overleefd! Dat is de essentie van de avonturenverhalen, de primaire vorm van amusement; de heroïsche hoofdfiguur moet eerst allerlei gevaren doorstaan, maar zal uiteindelijk triomferen. Dat is de spanning van het verhalen: men roept de gevaren weer op alsof ze nog niet gebeurd zijn, alsof ze de held weer bedreigen en dat zorgt bij de toehoorders, lezers of toeschouwers voor dezelfde vrees als toen het gevaar inderdaad nog dreigde en voor dezelfde onzekerheid over de afloop. Maar niet alleen de verteller, ook de toehoorder of de lezer of de toeschouwer anticipeert op de goede afloop of kent die al van een vorige vertelling en dat voedt de hoop die de vrees kleurt. Het is dat complexe gevoel dat Spinoza hier zo nauwkeurig omschrijft en duidt.

Stelling 48 nuanceert de liefde en de haat die wij voelen tegenover een persoon, in het voorbeeld Piet. Het is immers bijna vanzelfsprekend dat er bij die liefde of haat andere factoren meespelen dan alleen maar Piet zelf en dat onze vreugde die gepaard gaat met onze liefde of de droefheid die gepaard gaat met onze haat mede veroorzaakt wordt door allerlei bijkomende omstandigheden. Naarmate die andere elementen een grotere rol spelen in het tot stand komen van onze gemoedstoestand, zal onze liefde of haat jegens Piet minder intens zijn. Dat volgt onvermijdelijk uit de strakke, nuchtere definitie die Spinoza heeft gegeven van de liefde: het is de blijdschap bij de gedachte aan een externe oorzaak, wij hebben lief wie ons blijdschap bezorgt. Als Piet niet de hele oorzaak is van onze blijdschap, zullen wij hem minder liefhebben dan wanneer hij dat wel is, en wanneer hij in feite helemaal niet de oorzaak van onze blijdschap is, zullen we hem helemaal niet liefhebben, maar wel de werkelijke oorzaak van onze blijdschap.

Wat vrij is en wat noodzakelijk of beter, ‘gedwongen’ is, heeft Spinoza duidelijk gemaakt in 1def7: vrij betekent dat iets noodzakelijkerwijs bestaat vanuit zijn eigen natuur en uitsluitend door zichzelf gedetermineerd wordt om te handelen; gedwongen is wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en om op een bepaalde manier te handelen. Iets dat vrij is moet begrepen worden middels zichzelf, zonder dat daarvoor een beroep gedaan moet worden op iets anders. En dan grijpt Spinoza terug naar de vorige stelling: als wij iets liefhebben zonder dat er andere factoren bijdragen tot onze liefde, zal onze liefde onverdeeld en dus volledig zijn; als er nog andere factoren meespelen, zal onze liefde in die mate ook minder volledig zijn. Als wij dus iets liefhebben dat vrij is, zullen wij dat meer liefhebben dan wanneer het gaat om iets dat zelf veroorzaakt is en gedetermineerd tot handelen door iets anders, dat zo een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap is en dat wij daarom dus ook liefhebben.

De conclusie die Spinoza daaruit trekt in het scholium is verrassend: de mensen denken dat ze vrij zijn (terwijl ze dat allesbehalve zijn) en zien zichzelf en anderen dus als de enige oorzaak van blijdschap en droefheid en bijgevolg is hun liefde en haat voor elkaar onverdeeld en hevig, en groter dan voor andere zaken die ze niet als vrij beschouwen en die dus slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn van hun blijdschap of droefheid. Die ongenuanceerde en onterecht overdreven liefde en haat wordt nog versterkt door het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden dat Spinoza heeft uiteengezet in 3p27, 34, 40 en 43. Indien wij zouden inzien dat wij niet absoluut vrij zijn maar gedetermineerd door onze hele voorgeschiedenis en door de omstandigheden waarin wij ons bevinden, niet het minst de gemoedstoestanden van de mensen in onze omgeving, zouden we minder geneigd zijn om lief te hebben en te haten à la folie, zoals men zegt.

Over hoop en vrees was al sprake in 3p18s2. Het zijn in feite vormen van liefde en haat. Welnu, alles kan een onrechtstreekse oorzaak zijn van liefde en haat (3p15); dus kan alles ook een onrechtstreekse oorzaak zijn van hoop en vrees en wat Spinoza daarmee bedoelt, blijkt uit de naam die hij daaraan geeft: het zijn goede of slechte voortekenen, iets waaraan vooral de primitieve mens altijd al veel belang heeft gehecht. Laten we even de vergelijking doortrekken met de onrechtstreekse of toevallige oorzaken van liefde en haat. Als wij bijvoorbeeld een intense ontroering ervaren hebben bij het zien van een bepaald schilderij in een museum, zullen wij bij een volgend bezoek aan dat of een ander museum al in zekere mate ontroerd zijn, ook al is dat schilderij daar niet aanwezig. Evenzo zullen wij de onheilspellende voortekenen herkennen van een naderend onweer en daardoor bevreesd worden nog voor het onweer losbarst. Het zijn niet de dreigende luchten zelf die ons angst inboezemen, maar de associatie van dat zicht met het onweer uit het verleden. In de komst van de eerste zwaluw zien we een voorbode van de lente en al haar heerlijkheid, ook al is die ene zwaluw natuurlijk niet de oorzaak van de komst van de lente of van onze hoop, liefde of blijdschap. Vergezellende verschijnselen, ook al hebben die geen oorzakelijk verband met de ware oorzaak van onze gemoedstoestanden, zijn voldoende om dezelfde gemoedstoestanden op te roepen. Wij grijpen die omstandigheden maar al te graag aan als voorboden van onze blijdschap, omdat we nu eenmaal gericht zijn op wat onze hunker bevredigt en onze daadkracht verhoogt. We laten ons echter minder gemakkelijk intimideren door toevallige nevenverschijnselen van onheil uit het verleden: onze hoop is sterker dan onze vrees, omdat we er steeds naar streven onze hoop in vervulling te zien gaan en anderzijds ons zoveel als mogelijk zullen inspannen om te vermijden dat wat wij vrezen ook gebeurt. Aangezien die bijkomende omstandigheden geen oorzakelijk verband hebben met de oorzaak van onze blijdschap of droefheid zelf, kunnen ze om het even wanneer en onder gans andere omstandigheden voorkomen: niet elk museumbezoek is aanleiding tot dezelfde ontroering, er volgt geen onweer op elke donkere wolk, na de eerste zwaluw kan het nog behoorlijk vriezen. Voortekens zijn intrinsiek onbetrouwbaar precies omdat er geen oorzakelijk maar slechts een toevallig verband is met de gebeurtenissen die ze lijken te voorspellen. Wij laten ons echter steeds weer misleiden door de waargenomen coïncidenties die we ten onrechte als oorzaak en gevolg interpreteren: cum hoc ergo propter hoc. Dat is wat superstitie of bijgeloof is, een kwaal die de mensheid steeds in haar greep heeft gehouden en die slechts door de rede en de wetenschap enigszins kan beteugeld worden.

Spinoza wenst niet verder uit te weiden over hoop en vrees en de combinatie van beide, de weifeling van het gemoed: hoop en vrees gaan van nature samen en aangezien het vormen van liefde en haat zijn, geldt alles wat er gezegd is over die ene ook voor die andere.

Stelling 27 Doordat wij ons inbeelden dat iets dat op ons lijkt en dat wij niet in een bepaalde gemoedstoestand benaderen, in een bepaalde gemoedstoestand is, zijn wij ipso facto in dezelfde gemoedstoestand.

        Bewijs: de beelden van de zaken zijn toestanden van het menselijk lichaam waarvan de ideeën de externe lichamen als bij ons aanwezig voorstellen (volgens 2p17s), i.e. (volgens 2p16) waarvan de ideeën de natuur van ons lichaam en tezelfdertijd de aanwezige natuur van het externe lichaam inhouden. Bijgevolg, als de natuur van het externe lichaam lijkt op de natuur van ons lichaam, zal het idee van het externe lichaam dat wij ons inbeelden een toestand van ons lichaam inhouden die lijkt op de toestand van het externe lichaam. En dientengevolge zal wanneer wij ons inbeelden dat iemand die op ons lijkt zich in een bepaalde gemoedstoestand bevindt, deze inbeelding een toestand van ons lichaam uitdrukken die lijkt op die gemoedstoestand. Dus op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat iets dat op ons lijkt zich in een bepaalde gemoedstoestand bevindt, bevinden wij ons in een toestand die daarop lijkt. En als wij iets haten dat op ons lijkt, zullen wij ons (volgens 3p23) in dezelfde mate in een gemoedstoestand bevinden die daaraan tegengesteld is, en niet een gelijkende, q.e.d.

        Scholium: als dit imiteren van een gemoedstoestand betrekking heeft op droefheid, noemt men dat medelijden (zie daarover 3p22s); maar als het slaat op begeerte: na-ijver, die daarom niets anders is dan het begeren van iets dat in ons opgewekt wordt op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat anderen die op ons lijken dezelfde begeerte hebben.

        Corollarium 1: als wij ons inbeelden dat iemand die we niet in een bepaalde gemoedstoestand benaderen, blijdschap verschaft aan iets dat op ons lijkt, zullen wij jegens die persoon liefde voelen. Indien wij ons integendeel inbeelden dat die het droefheid berokkent, zullen we die persoon haten.

        Bewijs: dat wordt op dezelfde manier bewezen op grond van de vorige stelling als stelling 22 op grond van stelling 21.

        Corollarium 2: als we met iets medelijden hebben, kunnen we het niet haten omdat zijn lijden ons droefheid bezorgt.

        Bewijs: indien we het immers op grond daarvan zouden kunnen haten, zouden wij ons (volgens 3p23) verheugen om zijn droefheid, maar dat gaat in tegen de veronderstelling.

        Corollarium 3: wij zullen ernaar streven iets waarmee we medelijden hebben te bevrijden van zijn leed.

        Bewijs: wat droefheid berokkent aan iets waarmee we medelijden hebben, berokkent ons eveneens dezelfde droefheid (volgens de vorige stelling); en dus zullen wij ernaar streven (volgens 3p13) alles te bedenken wat zijn bestaan opheft, i.e. wij zullen gedreven zijn het te vernietigen of gedetermineerd worden tot zijn vernietiging; en dus zullen we ernaar streven iets waarmee we medelijden hebben te bevrijden van zijn leed, q.e.d.

        Scholium: deze wil of aandrift om goed te doen die ontstaat uit het feit dat wij medelijden hebben met iets dat we willen begunstigen, noemt men goedgunstigheid, en dat is daarom niets anders dan de begeerte die ontstaat uit medelijden. Zie overigens 3p22s over liefde en haat tegenover iemand die iets dat wij ons inbeelden als aan ons gelijkend goed of kwaad doet.

Stelling 28 Van alles waarvan wij ons inbeelden dat het tot blijdschap leidt, streven wij de bevordering na dat het gebeurt; maar wat wij ons inbeelden daarmee strijdig te zijn of tot droefheid te leiden, daarvan streven wij de verwijdering of de destructie na.

        Bewijs: wat wij ons inbeelden als iets dat tot blijdschap leidt, streven wij zoveel we kunnen na ons in te beelden (volgens 3p12), i.e. (volgens 2p17) wij streven er zoveel we kunnen naar die zaken te zien als aanwezig of als daadwerkelijk bestaand. Maar het streven van het gemoed of het denkvermogen is gelijk aan en van nature gelijktijdig met het streven van het lichaam of de daadkracht (dat volgt duidelijk uit 2p7 en 2p11c). Dus streven wij er absoluut naar dat het bestaat, oftewel (en dat is hetzelfde, volgens 3p9s) wij verlangen ernaar en zetten ons ervoor in; dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens, als wij ons inbeelden dat wat wij zien als de oorzaak van droefheid, i.e. als wij ons inbeelden dat wat wij haten, vernietigd wordt, zullen wij ons verheugen (volgens 3p20). En dus zullen wij ernaar streven dat te vernietigen (volgens het eerste deel van deze stelling) oftewel (volgens 3p13) van ons te verwijderen, zodat we het niet als aanwezig zien; dat voor het tweede punt. Bijgevolg: van alles waarvan wij ons inbeelden &c., q.e.d.

Stelling 29 Wij zullen ernaar streven eveneens alles te doen waarvan wij ons inbeelden dat de mensen er met blijdschap tegenaan kijken, en we zullen integendeel afkerig zijn datgene te doen waarvan wij ons inbeelden dat de mensen het afkeuren. Nota bene: de mensen hier en in het vervolg bedoeld, zijn mensen die wij niet in een bepaalde gemoedstoestand benaderen.

        Bewijs: op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat de mensen iets liefhebben of haten, hebben wij hetzelfde lief of haten het (volgens 3p27), i.e. (volgens 3p13s) wij zullen ons juist daardoor verheugen of bedroefd worden over de aanwezigheid ervan; en dus (volgens de vorige stelling) zullen wij ernaar streven alles te doen waarvan wij ons inbeelden dat de mensen er met blijdschap tegenaan kijken &c., q.e.d.

        Scholium: dit streven om iets te doen en tevens om iets niet te doen alleen maar om de mensen te behagen, noemt men roemzucht, inzonderheid wanneer wij zo mateloos nastreven de goegemeente te behagen dat wij iets gaan doen of laten ten nadele van onszelf of van anderen; in het andere geval noemt men het gewoonlijk medemenselijkheid. Vervolgens: de blijdschap waarmee wij ons een daad inbeelden waarmee iemand anders ernaar gestreefd heeft ons te verblijden, noem ik lof; de droefheid echter waarmee we integendeel zijn daad afkeuren, noem ik laak.

Stelling 30 Als men iets gedaan heeft waarvan men zich inbeeldt dat het anderen blijdschap verschaft, zal men blijdschap ervaren die gepaard gaat met het idee dat men zelf de oorzaak ervan is, oftewel: men zal met blijdschap naar zichzelf kijken. Als men integendeel iets gedaan heeft waarvan men denkt dat het de anderen droefheid berokkent, zal men integendeel met droefheid naar zichzelf kijken.

        Bewijs: als men zich inbeeldt dat men anderen blijdschap of droefheid bezorgt, wordt men daardoor (volgens 3p27) verblijd of bedroefd. Welnu, aangezien men zich bewust is van zichzelf middels de toestanden waardoor men tot handelen gedetermineerd wordt; zal men bijgevolg, als men iets doet waarvan men zich inbeeldt dat het anderen blijdschap verschaft, blijdschap ervaren samen met het bewustzijn dat men daarvan zelf de oorzaak is, oftewel: men zal met blijdschap naar zichzelf kijken, en andersom, q.e.d.

        Scholium: aangezien (volgens 3p13s) liefde blijdschap is die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak, en haat droefheid die eveneens gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak, zal deze blijdschap een soort liefde zijn en deze droefheid een soort haat. Maar omdat liefde en haat betrekking hebben op externe objecten, zullen we deze gemoedstoestanden andere namen geven, namelijk de blijdschap die gepaard gaat met een interne oorzaak zullen we trots noemen en de droefheid die daaraan tegengesteld is schaamte; wel te verstaan: wanneer die blijdschap of droefheid ontstaat uit het feit dat men gelooft dat men geprezen of gelaakt wordt. In het andere geval zal ik de blijdschap die gepaard gaat met het idee van een interne oorzaak innerlijke gemoedsrust noemen, de droefheid echter die daaraan tegengesteld is spijt. Vervolgens: aangezien het (volgens 2p17c) voorkomt dat de blijdschap die iemand zich inbeeldt te verschaffen aan anderen, louter imaginair is en eenieder (volgens 3p25) ernaar streeft zich over zichzelf alles in te beelden waarvan men zich inbeeldt dat het zich blijdschap zal verschaffen, kan het gemakkelijk gebeuren dat wie trots is hoogmoedig is, en zich inbeeldt dat men iedereen te vriend is, terwijl men iedereen tot last is.

Stelling 31 Wanneer we ons inbeelden dat iemand iets liefheeft of begeert of haat dat wij zelf liefhebben, begeren of haten, zullen wij het daardoor trouwer liefhebben, &c. Indien wij ons echter inbeelden dat men afkeurt wat wij liefhebben, of andersom, zullen wij een weifeling van het gevoel ervaren.

        Bewijs: alleen al omdat wij ons inbeelden dat iemand iets liefheeft, zullen wat dat eveneens liefhebben (volgens 3p27). Welnu, wij veronderstellen dat wij het ook daarzonder liefhebben. Er komt dus bij de liefde een nieuwe oorzaak waarom wij het een warm hart toedragen. En dus zullen we precies daardoor wat we liefhebben trouwer liefhebben. Vervolgens: op grond van het feit dat we ons inbeelden dat men iets afkeurt, zijn we daarvan afkerig (volgens dezelfde stelling). Welnu, wanneer we veronderstellen dat wij het op hetzelfde ogenblik zullen beminnen, zullen we het op hetzelfde ogenblik beminnen en afkeuren oftewel: wij zullen een weifeling van het gevoel ervaren (zie 3p17s), q.e.d.

        Corollarium: daaruit en uit 3p28 volgt dat eenieder zoveel men kan nastreeft dat iedereen zal liefhebben wat men zelf liefheeft, en haat wat men eveneens haat; vandaar dat de dichter Ovidius (Amores 1, hoofdstuk 2, elegie 19, vers 5 en 4) zegt: ‘in de liefde moeten we hopen en vrezen tezelfdertijd’ en ‘van ijzer is wie liefheeft wat een ander hem laat’.

        Scholium: dit streven om te maken dat iedereen goedkeurt wat men zelf liefheeft of haat, is in feite roemzucht (zie 3p29s); en dus zien we dat iedereen van nature verlangt dat de anderen volgens zijn gedacht leven; maar als iedereen dat gelijkelijk verlangt, staat men elkaar gelijkelijk in de weg; en als iedereen door iedereen geloofd of geliefd wil worden, haat men elkaar.

Stelling 32 Als wij ons inbeelden dat iemand zich in iets verheugt dat slechts één enkele persoon kan bezitten, zullen we ernaar streven dat hij dat niet bezit.

        Bewijs: alleen al omdat wij ons inbeelden dat iemand zich over iets verheugt, zullen wij (volgens 3p27 en 3p27c1) die zaak liefhebben en begeren ons erover te verheugen. Maar wij beelden ons in (in de hypothese) dat het feit dat die persoon zich over diezelfde zaak verheugt, deze blijdschap in de weg staat. Bijgevolg (volgens 3p28) zullen wij ernaar streven dat hij ze niet bezit, q.e.d.

        Scholium: zo zien wij dat het met de natuur van de mensen meestal zo gesteld is dat men medelijden heeft met wie het niet goed gaat, en wie het goed gaat benijdt en dat met des te meer haat (volgens de vorige stelling) naarmate men de zaak die de andere bezit, meer liefheeft. Wij zien vervolgens dat uit dezelfde eigenschap van de menselijke natuur waaruit volgt dat de mensen medelijdend zijn, eveneens volgt dat ze elkaar benijden en bestrijden. En ten slotte: als men de ervaring zelf wil raadplegen, dan stellen we vast dat die ons dat alles leert; inzonderheid indien wij aandacht zouden besteden aan onze eerste levensjaren. Omdat het lichaam van kinderen constant als in evenwicht is, stellen wij vast dat kinderen alleen al lachen en schreien omdat zij zien dat anderen lachen of schreien; en wat zij verder nog anderen zien doen, dat begeren ze onmiddellijk te imiteren en ten slotte begeren ze alles voor zichzelf waarvan ze zich inbeelden dat anderen erdoor verblijd worden, en wel omdat zoals gezegd de beelden van de zaken de toestanden of de modi zelf zijn van het menselijk lichaam waarin het menselijk lichaam zich door externe oorzaken bevindt en geschikt is om een of ander te doen.

Stelling 33 Wanneer wij iets liefhebben dat op ons lijkt, streven wij er zoveel wij kunnen naar te maken dat het ons op zijn beurt liefheeft.

        Bewijs: wij streven er zoveel we kunnen naar ons iets in te beelden dat we liefhebben boven al het andere (volgens 3p12). Als het iets is dat op ons lijkt, streven wij ernaar dat voor al het andere blijdschap te verschaffen (volgens 3p29), oftewel: wij streven er zoveel we kunnen naar te maken dat het geliefde blijdschap verschaft wordt samen met het idee van ons, i.e. (volgens 3p13s) dat het ons op zijn beurt liefheeft, q.e.d.

Stelling 34 Hoe intenser wij ons de gemoedstoestand inbeelden die het geliefde tot ons ervaart, hoe trotser wij zijn.

        Bewijs: (volgens de vorige stelling) streven wij er zoveel we kunnen naar dat het geliefde ons op zijn beurt liefheeft, i.e. (volgens 3p13s) dat het geliefde blijdschap ervaart gepaard met het idee van ons. Zodoende, hoe groter wij ons de blijdschap inbeelden die het geliefde ervaart met ons als oorzaak, des te meer wordt dat streven bevorderd, i.e. (volgens 3p11 en c) des te meer zullen wij blijdschap ervaren. Welnu, aangezien wij ons erover verblijden dat wij blijdschap verschaffen aan iets dat op ons lijkt, kijken wij naar onszelf met blijdschap (volgens 3p30). Bijgevolg, hoe intenser wij ons de gemoedstoestand inbeelden die het geliefde tot ons ervaart, des te meer zullen wij met blijdschap naar onszelf kijken oftewel (volgens 3p30s) hoe meer wij zullen gloriëren, q.e.d.

Stelling 35 Als men zich inbeeldt dat iemand anders het geliefde met eenzelfde of een nauwere vriendschapsband aan zich bindt dan diegene waarmee men dat zelf als enige heeft gekund, zal men haat voelen tegenover datzelfde geliefde en nijd tegenover die andere.

        Bewijs: hoe groter men zich de liefde inbeeldt die het geliefde voelt tegenover zich, des te trotser zal men zijn (volgens de vorige stelling), i.e. (volgens 3p30s) men zal zich verblijden; en dus (volgens 3p28) zal men er zoveel men kan naar streven zich in te beelden dat het geliefde zo nauw mogelijk met zichzelf verbonden is, en dat streven wordt zeker aangewakkerd indien men zich inbeeldt dat die andere hetzelfde voor zichzelf begeert (volgens 3p31). Maar dit streven of deze aandrift wordt verondersteld onderdrukt te worden door het beeld van datzelfde geliefde samen met het beeld van degene die het geliefde aan zich bindt. Bijgevolg (volgens 3p11s) zal men net daardoor bedroefd zijn samen met de gedachte aan het geliefde als de oorzaak daarvan, en samen met het beeld van de andere, i.e. (volgens 3p13s) men zal haat voelen tegenover het geliefde en tegelijk tegenover die andere (volgens 3p15c), en daarom (volgens 3p23) zal men hem benijden dat hij verblijd wordt door het geliefde, q.e.d.

        Scholium: deze haat tegenover iets wat men liefheeft, verbonden met nijd, noemt men jaloersheid en daarom is dat niets anders dan de weifeling van het gemoed geboren uit liefde en haat tegelijkertijd, gepaard met het idee van iemand anders, die men benijdt. Overigens zal die haat tegenover het geliefde groter zijn naargelang de blijdschap die de jaloerse persoon gewoon was te ervaren bij de wederzijdse liefde van het geliefde, en eveneens naargelang van de gemoedstoestand waarin men zich bevond jegens de persoon van wie men zich inbeeldt dat die het geliefde aan zich bindt. Want als men die haatte, zal men net daardoor het geliefde haten, omdat men zich inbeeldt dat wat men zelf haatte, het geliefde verblijdde; en tevens (volgens 3p15c) doordat men gedwongen wordt het beeld van het geliefde te verbinden met het beeld van wie men haat; deze reden doet zich meestal voor bij de liefde die men voelt voor een vrouw. Wie zich immers inbeeldt dat zijn echtgenote, die men liefheeft, zich prostitueert met iemand anders zal niet alleen bedroefd zijn doordat zijn eigen aandrift onderdrukt wordt, maar tevens een afkeer voelen voor die andere, omdat men gedwongen wordt het beeld van het geliefde te verbinden met de schaamdelen en de uitstortingen van die andere. Daar komt ten slotte nog bij dat de jaloerse persoon niet met dezelfde gelaatsuitdrukking zal onthaald worden die de geliefde hem gewoonlijk aanbood, en ook om die reden zal wie liefheeft, bedroefd zijn, zoals ik nu zal aantonen.

Stelling 27 beschrijft nog een geval van een gemoedstoestand die wij overnemen van iets of iemand anders. Wanneer wij zonder zelf in een bepaalde gemoedstoestand te zijn iets benaderen dat op ons lijkt en dat zelf wel in een bepaalde gemoedstoestand verkeert, komen wij in dezelfde gemoedstoestand. De gelijkenis die wij vaststellen zorgt blijkbaar voor de imitatie, waardoor wij nog meer gaan lijken op de andere. Ook dat is iets dat wij kennen uit de ervaring. Wanneer wij plots geconfronteerd worden met een gelijke die om een of andere reden uitgelaten is, werkt dat gewoon aanstekelijk. Maar waarom is dat zo?

Ook hier speelt de verbeelding of de inbeelding de hoofdrol. Wat zijn beelden die wij oproepen? Het zijn toestanden van ons lichaam waarbij wij door concepten te vormen van externe lichamen die lichamen voor ons aanwezig stellen. Wij brengen onszelf in een toestand waarbij wij in ons gemoed die beelden oproepen als waren de zaken waarvan ze het beeld zijn zelf aanwezig. Dat is een mentale activiteit van ons lichaam en ons gemoed en dus zijn deze ideeën zowel beïnvloed door onze eigen natuur als door de natuur van het externe lichaam dat wij opgeroepen hebben. Als die beide naturen op elkaar lijken, zal het idee van het externe lichaam in ons eigen lichaam dus een toestand meebrengen die lijkt op de toestand van het externe lichaam; er is immers geen verschil of conflict tussen de beide naturen, geen compromis tussen beide of een vermenging van tegengestelden, maar een wederzijdse bevestiging en versterking. Wanneer wij ons dan inbeelden dat die andere persoon zich in een bepaalde gemoedstoestand bevindt, zal het opgeroepen beeld ons lichaam een toestand meebrengen die lijkt op de toestand die wij in de andere menen te zien.

De redenering is gebaseerd op het feit dat onze ideeën over externe lichamen zowel de natuur van die externe lichamen inhouden als onze eigen natuur. Als het externe lichaam een natuur heeft die op de onze gelijkt en er is in ons op dat ogenblik geen bepalende gemoedstoestand aanwezig die onze confrontatie met dat lichaam kleurt, zal ons idee van dat externe lichaam uitsluitend bepaald worden door de gemoedstoestand die wij in dat externe lichaam waarnemen. Wij maken met andere woorden die gemoedstoestand tot de onze.

Dat is echter niet het geval wanneer het gaat om een persoon die wij haten. Volgens 3p23 zullen wij dan integendeel in een tegenovergestelde gemoedstoestand komen: wanneer we denken dat de gehate persoon bedroefd is, zullen we ons daarover verheugen en als we menen dat die verblijd is, zullen we daarover nijdig zijn omdat we het hem of haar niet gunnen.

In 3p22s noemde Spinoza deze imitatie van de bedroefde gemoedstoestand van iemand anders commiseratio, medelijden. Wanneer de gemoedstoestand van de andere echter een begeerte is, wekt dat eveneens onze begeerte op en is er sprake van rivaliteit, wedijver en in ongunstige zin zelfs na-ijver, afgunst en jaloersheid. Dat is inderdaad wat de ervaring ons leert: wanneer wij zien dat iemand iets begeert, wekt dat in ons de begeerte voor hetzelfde op en in plaats van ons meer tot gelijken te maken, zoals bij droefheid en blijdschap, maakt het ons tot rivalen die wedijveren om hetzelfde en die elkaar daarom benijden.

In het eerste corollarium van 3p27 bekijken we de situatie waarbij de andere niet zelf in een bepaalde gemoedstoestand verkeert, maar blijdschap of droefheid verschaft aan iemand die op ons gelijkt. Dat is een variatie van stelling 22, waar het ging om het verschaffen van blijdschap of droefheid aan iets of iemand die we liefhebben.

Als iets ons droefheid bezorgt, zullen we het haten. Als wij bedroefd zijn om het leed van een ander, moeten we dus eigenlijk de andere haten omdat die ons droefheid bezorgt. Maar dat kan natuurlijk niet, want we hebben medelijden met die persoon. Als we die persoon zouden haten, zouden we ons integendeel verheugen over zijn leed en dat is het tegenovergestelde van medelijden. Maar de veronderstelling in dit tweede corollarium is net dat we medelijden hebben.

In het derde corollarium gaan we verder door op het thema van het medelijden. Wie met iemand mede lijdt, zal er alles aan doen om de oorzaak van de droefheid van de andere weg te nemen. Bemerk dat Spinoza in de bewijsvoering geen beroep doet op een of andere vorm van naastenliefde of barmhartige Samaritaan-argumentering, maar verwijst naar de droefheid die wij zelf ervaren en die moet overwonnen worden om onze daadkracht te herstellen. Dat kan alleen door te denken aan voorwaarden waarbij onze droefheid opgeheven wordt en dat is in dit geval het opheffen van de droefheid van de andere, wat enkel mogelijk is door het wegnemen van de oorzaak daarvan. Zo geherinterpreteerd handelt de barmhartige Samaritaan niet vanuit een onverklaarbare onbaatzuchtige liefde voor het slachtoffer van de rovers, maar enkel vanuit het medelijden dat hij spontaan voelt bij het leed van dat slachtoffer, een gemoedstoestand van droefheid die nadelig is voor zijn eigen daadkracht en die hij enkel kan overwinnen door de oorzaak daarvan weg te nemen, in casu het leed van het slachtoffer.

In het christendom is die onbaatzuchtige liefde een verplichting die ons opgelegd wordt door God, die beloningen voorziet voor wie het gebod opvolgt en straffen voor wie dat niet doet. Het christendom gaat ervan uit dat zonder dat gebod de mens niet onbaatzuchtig aan naastenliefde zou doen: de barmhartige Samaritaan wordt als een uitzonderlijk mens voorgesteld, een voorbeeld voor alle anderen, van wie men veronderstelt dat ze spontaan en in de regel niet zo zouden handelen. Een christen beoefent de naastenliefde dus enkel omwille van het gebod, om straf te vermijden en beloning te verwerven.

In het scholium benoemt Spinoza deze neiging om ons in te zetten voor het welzijn van het voorwerp van ons medelijden benevolentia, goedgunstigheid, de wil om iets te doen dat goed is of het kwaad herstelt. Het is geen liefde of haat, maar een begeerte om iets te doen, namelijk de oorzaak van het leed van de andere weg te nemen en zo onze eigen droefheid op te heffen. In 3p22s had Spinoza het al over onze reactie tegenover de persoon die nadeel berokkent aan onze gelijken.

Stelling 28 is weer een samenvatting van wat in de vorige stellingen is aangekondigd en geïmpliceerd: wij streven ernaar dat zaken waarvan we denken dat ze ons zullen verblijden ook effectief gebeuren; wat die blijdschap niet bevordert of zelfs onmogelijk maakt en de oorzaak is van droefheid, dat zoeken we te vermijden, uit te sluiten en zo mogelijk te vernietigen. Bemerk dat Spinoza hier weer uitgaat van onze appreciatie van de zaken: het gaat er uitsluitend om dat wij denken dat die zaken ons zullen verblijden of bedroeven.

Het bewijs volgt de gebruikelijke elementen uit het voorgaande. We weten al dat we ons zullen concentreren op zaken waarvan we denken dat ze ons zullen verblijden. Dat wil zeggen dat we ernaar streven ons die zaken zoveel mogelijk als werkelijk en actueel bestaand voor te stellen, als nu aanwezig voor ons. Ons denkvermogen en onze daadkracht zijn één en dezelfde kracht. Wij zullen ons dus ook daadwerkelijk inzetten om dat te realiseren en ernaar streven dat het werkelijk bestaat, met andere woorden ernaar verlangen en ons inspannen, erop gericht zijn. Omgekeerd: wat wij zien als de oorzaak van onze droefheid, is ook het voorwerp van onze haat; als wij ons dan inbeelden dat die oorzaak wordt weggenomen, verschaft ons dat blijdschap. Dus zullen we ons, zoals we net gezien hebben, inspannen om die oorzaak van onze droefheid weg te nemen en ze te vernietigen, zodat wij die niet meer als een actuele bedreiging zien van onze daadkracht en onze vreugde.

Onze imitatie van de gemoedstoestanden gaat steeds verder. Het zal volgens stelling 29 al volstaan dat wij ons inbeelden dat anderen iets leuk vinden opdat wij het ook zouden willen doen en dat wij het niet willen doen wanneer zij er afkeurend tegenover staan. Het gaat daarbij niet eens over mensen met wie wij ons vereenzelvigen of die we liefhebben, voegt Spinoza er in een voetnoot aan toe, en dat geldt ook voor de volgende stellingen. Onze beïnvloedbaarheid gaat dus wel zeer ver. Het principe is heel eenvoudig en wordt door Spinoza in de kortste keren verklaard: het is genoeg dat wij ons inbeelden dat anderen iets liefhebben of haten opdat wij dat ook zouden doen (3p27); wij zullen ons dus verblijden of bedroefd zijn als hetzelfde ons overkomt of als wij hetzelfde realiseren voor onszelf. Als het dus iets is waarvan we denken dat het ons verblijdt, zullen we ons inspannen om het te realiseren en omgekeerd, als we denken dat het ons zal bedroeven, zullen we er alles aan doen om het te vermijden of ongedaan te maken. We doen en laten dus zaken omdat anderen die doen en laten; dat is conformeren, ons richten op het gedrag van anderen. Volgens de stelling doen we dat omdat we denken dat wij ons net zo zullen verblijden als de anderen wanneer we doen en laten wat zij doen en laten.

In het scholium heeft Spinoza het over de keerzijde van conformerend gedrag: men doet het om door die nabootsing bij de anderen in de gunst te komen wanneer zij zien dat wij hetzelfde gedrag vertonen als zij. Als we dat op een overdreven en gedachteloze manier doen, dat wil zeggen zonder de bedoeling om door hetzelfde verblijd te worden, maar louter om in de gunst te komen van anderen, om hen te behagen, is dat ambitio.

Als we daarvoor een goede vertaling zoeken, moeten we nagaan wat het woord betekent in het Latijn en tevens uit de context afleiden wat Spinoza er hier mee bedoelt. Ambitio betekent letterlijk rondgang; het was de benaming in het oude Rome, ten tijde van de republiek, voor de rondgang van de kandidaten voor een ambt, waarbij ze zichzelf en hun programma bekend maakten bij de kiezers en hen om hun stem vroegen. Dat staat tegenover ambitus, het ronselen van stemmen op een oneerlijke manier. Vanuit dat oude gebruik is de afgeleide betekenis gegroeid van het zoeken naar de gunst van anderen, het zich overmatig beijveren om iemand voor zich te winnen en vandaar zelfs wat daarmee gepaard gaat, namelijk vleierij, mensen stroop aan de baard smeren door hen meer eer te betuigen dan ze verdienen; er is nog een andere afgeleide betekenis, namelijk een overdreven eerzucht en streven naar populariteit, naar macht en roem en vandaar ook naar uiterlijk vertoon. Ons begrip van ambitie heeft daarmee te maken, maar duidt meestal enkel aan dat het gaat om een grote inzet om een doel te bereiken, hoewel het dan vaak gaat om een hoger doel, een hogere, eervolle, lucratieve of machtspositie.

Wat bedoelt Spinoza hier concreet? Dat blijkt uit het scholium: het gaat erom dat men zo mateloos de publieke opinie probeert voor zich te winnen dat men daarbij zichzelf of anderen nadeel berokkent door wat men doet of laat. Wij vertalen ambitio als ‘roemzucht’, het overdreven verlangen naar roem, zowel door zich te beroemen op wat men doet als door anderen zover te brengen dat zij ons roemen om wat wij doen of laten. Wie zich enkel door roemzucht laat leiden, heeft geen oog meer voor de consequenties of voor principes, maar streeft zonder scrupules het publieke succes na met alle middelen, zelfs als daarbij slachtoffers vallen, zelfs als men zijn eigen ondergang bewerkt.

Een gans andere manier om met de medemensen om te gaan is volgens Spinoza de humanitas, het tegenovergestelde van de roemzucht. Hij weidt daarover niet uit, maar uit de tegenstelling kunnen wij afleiden dat het gaat om een veel minder overdreven of zelfs totaal ontbrekende ‘ambitie’ of eerzucht, en zeker zonder de kwalijke gevolgen van de roemzucht, voor anderen en voor zichzelf. Wij vertalen als ‘medemenselijkheid’, een humanitaire houding die vriendelijkheid, zachtmoedigheid, beleefdheid, verdraagzaamheid en vergevingsgezindheid impliceert, wat men in het Engels placht te omschrijven als a gentleman’s behaviour.

In dat verband wijst Spinoza nog op onze reactie wanneer wij menen dat iemand ons een dienst of een gunst bewijst, hij noemt dat laus, lof. Dat is inderdaad wat wij zullen doen: de persoon van wie we een weldaad mochten ontvangen en die ons zo in een gemoedstoestand van blijdschap bracht, zullen we loven om wat die voor ons deed. Wie ons integendeel nadeel berokkent en ons bedroeft, kan rekenen op onze afkeuring, wij zullen die persoon laken voor die daden en dat is wat het mooie, zij het helaas ietwat ongebruikelijke woord ‘laak’ (vituperium) betekent.

In de dertigste stelling heeft Spinoza het over hoe wij ons voelen wanneer wij denken dat we iemand een dienst of gunst bewezen hebben waardoor die verblijd is, en het tegenovergestelde, wanneer wij beseffen dat wij iemand bedroefd hebben. Het resultaat laat zich raden: in het eerste geval zullen wij zelf ook blij zijn en tevreden over onszelf en over wat we gedaan hebben. In het andere geval zullen wij ontevreden zijn over onszelf bij de gedachte dat we een ander nadeel berokkend hebben en bedroefd hebben.

Deze herkenbare gevoelens legt Spinoza haarfijn uit: wij weten al dat wij ons verheugen als wij iemand anders blij maken en bedroefd zijn in het andere geval (3p27). Wij zijn ons bewust van onszelf door middel van de toestanden die ons handelen determineren. Als we dan iets doen waarvan we denken dat het anderen plezier doet, zullen we daaraan inderdaad zelf ook plezier beleven en wel met het bewustzijn dat wij zelf daarvan de oorzaak zijn en door die associatie van de blijdschap zullen wij onze eigen daden met blijdschap bekijken en zullen we tevreden zijn van onszelf. Het omgekeerde is dan natuurlijk eveneens waar.

In het scholium merkt Spinoza op dat blijdschap waarvan men zelf de oorzaak is zoals alle blijdschap een vorm van liefde is, en droefheid waarvan men zelf de oorzaak is een vorm van haat, maar dat dit niet klopt met de definitie die hij gegeven heeft van liefde en haat (3p13): daar wordt immers gepreciseerd dat het gaat om blijdschap en droefheid bij de gedachte aan een externe oorzaak. Blijdschap waarvan men zelf de oorzaak is noemt hij geen amor maar gloria; wij vertalen als ‘trots’. Dat drukt inderdaad het gevoel uit dat men heeft wanneer men iets gedaan heeft waardoor men de eigen daadkracht verhoogd heeft en dus blij is en tevreden over zichzelf, zoals in het hier beschreven geval, waarbij we iemand anders gelukkig gemaakt hebben, maar allicht ook in andere gevallen waarbij wij om andere redenen terecht verheugd zijn over wat we gepresteerd hebben en dus zelf de oorzaak zijn van onze blijheid; ook dat is trots. Trots heeft voor ons een negatieve bijklank, maar dan gaat het over onterechte of overdreven zelfingenomenheid en dat is niet waarover Spinoza het hier heeft. Het tegengestelde van trots is natuurlijk schaamte, de gemoedstoestand waarbij we ons slecht voelen bij iets dat we gedaan hebben. Maar Spinoza voegt eraan toe, dat dit enkel zo is wanneer die blijdschap of droefheid veroorzaakt wordt door de reactie van anderen, namelijk wanneer wij in de overtuiging verkeren dat de anderen ons prijzen of juist laken om wat we gedaan hebben. Trots wordt inderdaad veroorzaakt door lof die men krijgt of verwacht, niet door het besef dat men iets goeds gedaan heeft; en de oorzaak van schaamte is eveneens de vrees om door anderen gelaakt te worden om onze daden, niet door het besef iets verkeerds gedaan te hebben. Die gemoedstoestanden, namelijk het besef dat men goed of juist slecht gehandeld heeft en dat men zelf de oorzaak is van zijn eigen blijdschap of droefheid, noemt Spinoza respectievelijk acquiescentia in se ipso en poenitentia. Wij blijven even stilstaan bij deze belangrijke begrippen.

In acquiescentia zien we quies, rust; het gaat dus om tot rust komen, tevredenheid, genoegen, voldoening en wel met zichzelf (in se ipso). Wij vertalen de volledige uitdrukking als ‘innerlijke gemoedsrust’ of zelftevredenheid. Daartegenover staat poenitentia, wat men gewoonlijk vertaalt als ‘berouw’, maar berouw drukt vooral uit dat men betreurt dat men een fout heeft begaan, iets verkeerds, een laakbare daad; tot berouw wordt men vooral aangezet door het verwachte of uitgesproken oordeel van anderen, het is een reactie op de schaamte die men voelt en een poging tot herstel door berouw te tonen. Wij vertalen als ‘spijt’, wat o.i. beter aangeeft dat het gaat om wat men zelf voelt, het besef dat men iets verkeerds gedaan heeft ook als niemand dat ooit zal ontdekken, als niemand ons dat ooit zal verwijten.

Wij vermeldden al het negatieve aspect van trots, namelijk de overdreven of onterechte trots, bijvoorbeeld wanneer wij ons alleen maar inbeelden dat we iemand anders een plezier gedaan hebben, terwijl dat helemaal niet zo is en door de betrokkene ook niet zo aangevoeld wordt. Wie al te gemakkelijk denkt dat hij of zij een weldaad is voor anderen en over zichzelf enkel in superlatieven denkt, leeft in een droomwereld en is ronduit zelfingenomen en hoogmoedig, dat wil zeggen ten onrechte overtuigd van de eigen superioriteit. Zo iemand beeldt zich in iedereen te vriend te zijn, maar is voor iedereen integendeel veeleer een last.

Wij imiteren niet alleen de gemoedstoestanden van anderen, zij beïnvloeden ook onze eigen gemoedstoestanden (3p31). Wanneer wij merken dat anderen dezelfde gevoelens koesteren over iets dat wij liefhebben, haten of begeren, wordt onze gemoedstoestand daardoor bevestigd en versterkt. Spinoza zegt dat we daardoor nog constantius liefhebben, haten of begeren. Constans betekent natuurlijk ‘constant’, maar als het over liefde gaat, spreken we van trouwe liefde; bij haat en begeerte is dat ‘blijvend, niet aflatend’. Spinoza benadrukt met constantius echterniet zozeer dat deze gemoedstoestanden heviger zullen zijn doordat we die eveneens bij anderen vaststellen, maar dat ze langer zullen blijven bestaan. Zowel bij de liefde als bij haat en begeren is de lange duur ervan inderdaad een bewijs van de diepgang en de intensiteit van deze gemoedstoestanden.

Het bewijs vertrekt van 3p27: als wij ons inbeelden dat iemand iets liefheeft, wekt dat ook onze liefde op. Maar stelling 31 vertrekt van de veronderstelling dat we al iets liefhebben. Bij die oorspronkelijke liefde komt er dus een nieuwe factor die deze liefde nog versterkt, namelijk het feit dat iemand anders dezelfde liefde koestert. Er is dan zowel een interne als een externe oorzaak van onze liefde, die daardoor nog meer reden van bestaan heeft.

Heel anders verloopt het wanneer wij iets liefhebben, maar vaststellen dat anderen er afkerig van zijn. Onze liefde komt dan in botsing met de afkeuring die wij overnemen of imiteren van anderen; dat noemt Spinoza ook hier een weifeling van het gemoed, zoals in 3p17: wij worden verscheurd door tegenstrijdige gevoelens.

In het corollarium volgt de logische conclusie van stelling 31: als onze gemoedstoestanden bevestigd en nog versterkt worden doordat anderen dezelfde gemoedstoestanden koesteren nopens dezelfde zaken of personen, zal men die bevestiging en versterking vanzelfsprekend nastreven en dus wensen en nastreven dat de anderen dezelfde zaken liefhebben of haten die wij liefhebben en haten.

Daarop volgt een citaat uit Ovidius Amores, boek 2, Elegie 19, verzen 5 en 4. Die 19^de elegie heeft als thema de verhoogde begeerte naar wat verboden is in de liefde en de onaantrekkelijkheid van wat men zonder tegenstand kan verkrijgen. De eerst geciteerde versregel, die in de elegie na de tweede geciteerde komt, is een dubbele aansporing tot minnaars: laten we tegelijk hopen en vrezen, dat kruidt de begeerte; als er geen hoop en vrees tegelijk is, is er geen passie: het is als blaren plukken van de bomen, water drinken uit een rivier, zand stelen aan het lege strand. Blijkbaar heeft Spinoza het citaat anders gelezen: laten we als minnaars op dezelfde manier of hetzelfde voorwerp hopen en vrezen, om zo de hoop en de vrees te versterken, zoals in stelling 31 wordt gesteld. Maar wat dan met de tweede versregel? ‘Wie liefheeft wat een ander toelaat, wordt als van ijzer’, dat wil zeggen volkomen gevoelloos, zonder passie; rivaliteit is de voorwaarde voor de begeerte. Dat is de pointe van de hele elegie en dat is nog duidelijker als men de juiste volgorde bewaart van deze twee versregels. Spinoza’s interpretatie van de eerst geciteerde versregel is begrijpelijk en past ook in het kader van de elegie: als twee minnaars dezelfde hoop koesteren wordt de hoop daardoor versterkt, en evenzo voor de vrees; zo werkt nu eenmaal de rivaliteit in de liefde. De tweede geciteerde versregel kan men omkeren, helemaal in de zin van de elegie: zoals de hartstocht van de minnaar het laat afweten wanneer de echtgenoot zelf geen belangstelling meer vertoont voor zijn geliefde, wordt de hartstocht van de minnaar juist opgezweept door de hartstocht van de echtgenoot voor zijn geliefde en dat is dan wel een illustratie van stelling 31. Al bij al is de verklaring van deze geciteerde versregels voor de lezer niet evident en vraagt ze inderdaad om enige toelichting.

In het scholium gaat Spinoza gewoon verder met de stelling, zonder enige verwijzing naar de veeleer frivole context van Ovidius’ elegie. Hij laat opmerken dat het nastreven van de goedkeuring van anderen voor wat men zelf doet en laat, liefheeft of haat, niets anders is dan de ambitio die hij heeft beschreven in 3p29s, de roemzucht of het najagen van populariteit tot elke prijs. Spinoza besluit uit dat alles dat wij allemaal wensen dat de anderen leven zoals wij leven: dat versterkt onze gemoedstoestanden en het vermijdt uiteraard zowel weifelingen en conflicten in het gemoed als conflicten tussen personen met tegengestelde gevoelens. Maar wij mensen zijn grondig verschillend en als iedereen dan wenst dat de anderen zijn of worden zoals men zelf is, zijn we allen elkaars rivalen. Als iedereen wil dat de anderen ons loven en liefhebben, zijn wij allen concurrenten in de liefde en haten we elkaar. Deze conclusie volgt niet vanzelfsprekend uit de stelling zelf: daar gaat het om de bekrachtiging van onze gevoelens door gelijksoortige gevoelens van anderen. Deze laatste gedachte van dit scholium sluit veeleer aan bij wat gezegd is over de roemzucht: het is in het overdreven najagen van de gunst van anderen dat wij met elkaar in concurrentie komen en elkaar gaan haten. De gedachte vormt wel een naadloze overgang naar de volgende stelling.

In die stelling 32 gaat het inderdaad over de na-ijver: als men denkt dat iemand gelukkig is met iets, wensen we dat ook voor onszelf, zodat we ons op onze beurt daarin kunnen verheugen. Maar als er slechts één exemplaar is van het begeerde goed, kunnen wij maar verblijd worden als de blijdschap van de andere ophoudt te bestaan en dus zullen wij ernaar streven dat de andere het begeerde goed niet meer bezit, zodat de oorzaak van diens blijdschap wegvalt.

In het scholium wordt deze gedachte nog verruimd: zoals men van nature medelijden heeft met mensen die het moeilijk hebben, zal men meestal ook mensen die het goed gaat, benijden om wat ze hebben en men zal hen als rivalen zien die bezitten wat wij willen bezitten, en hoe meer wij dat willen, des te meer zullen wij hen daarom haten. Medelijden en afgunst zijn als het ware twee kanten van een medaille: onze natuur is nu eenmaal zo dat we de gemoedstoestand van de anderen tot de onze maken; wanneer we zien dat iemand bedroefd is, wekt dat onze deernis op om het leed van de andere en worden we zelf ook bedroefd. Als we zien dat iemand anders gelukkig is, willen we eveneens gelukkig zijn en eveneens door dezelfde oorzaak, maar dat is dan een reden tot afgunst en haat en twist en strijd en nijd.

Spinoza wijst erop dat dit alles ruime bevestiging vindt in onze ervaringen. Hij neemt als voorbeeld de gemoedstoestanden van jonge kinderen. Die worden nog niet bestookt door allerlei externe invloeden en leiden een afgeschermd, veilig leventje, dat niet verstoord wordt door hevige emoties en innerlijke conflicten. Wij stellen dan vast dat zij zeer beïnvloedbaar zijn: als er eentje gaat huilen, begint een andere spontaan ook te huilen, zonder enige andere aanwijsbare reden. Als iemand opgewekt en goedlachs is tegenover een kind, wordt ook dat gedrag meteen geïmiteerd. Als ze samen spelen, moeten ze altijd net het speeltje hebben waarover de andere zo verrukt is. In het algemeen zoeken ze net dat te doen waarvan ze denken dat het bij anderen de oorzaak van hun blijdschap is. Dat komt, zo bevestigt Spinoza nogmaals, doordat de beelden die wij ons vormen in ons gemoed de toestanden zelf zijn van ons lichaam en ons lichaam in die toestand gebracht is door externe oorzaken, en daardoor geschikt of gedetermineerd is om iets te doen. Het proces verloopt inderdaad zo: wij komen in contact met externe voorwerpen; daardoor verandert de toestand van ons lichaam en zijn wij geschikt om op een bepaalde manier te handelen; op grond van die verandering van onze lichamelijke toestand vormen wij ons concepten in ons gemoed en dat zijn onze gemoedstoestanden, die ons handelen aansturen. Bijvoorbeeld: een kind ziet een lachende, verblijde moeder; er gaat dan een inwerking uit van de moeder op het kind en wel een aanzetten tot dezelfde handeling en dezelfde gemoedstoestand. Het kind wordt zich daarvan bewust in zijn ontvankelijk gemoed en wordt daardoor verblijd, en lacht op zijn beurt. Dat is een extreem maar verhelderend voorbeeld van Spinoza’s geometrische methode: hij beschrijft de aandoenlijke overdracht van emoties bij onmondige kinderen alsof het om een bewijs ging voor de formule van de oppervlakte van een schuine kegelsnede.

In stelling 33 krijgen we de combinatie van onze liefde met een voorwerp van onze liefde dat op ons lijkt. Het resultaat ligt voor de hand: wij zullen alles in het werk stellen opdat het voorwerp van onze liefde ons op zijn beurt liefheeft. Het bewijs vertrekt van bekende stellingen: we streven er hoe dan ook naar ons zaken in te beelden die onze daadkracht verhogen en die we dus liefhebben (3p12), veeleer dan andere zaken die ons onverschillig laten of die we haten; volgens 3p29 trachten we alles te doen waarvan we denken dat het de mensen blijdschap verschaft; dat zullen we dan in de eerste plaats willen doen voor wie of wat op ons gelijkt, veeleer dan voor andere zaken of personen met wie we ons niet vereenzelvigen. Maar door te maken dat onze gelijke verblijd wordt door ons en zich daarvan bewust is, zal de reactie zijn dat onze gelijke aan ons denkt als de oorzaak van diens blijdschap en zal die ons liefhebben (3p13s). Door er dus naar te streven het voorwerp van onze liefde, dat op ons lijkt, blijdschap te verschaffen, streven we er ipso facto naar dat het ons op zijn beurt wederkerig liefheeft. Die wederliefde is het gevolg van onze voorkeursbehandeling, die op haar beurt het gevolg is van onze liefde, die op haar beurt het gevolg is van de verhoging van onze daadkracht door een externe oorzaak, namelijk het voorwerp van onze liefde. Het is een merkwaardige analyse van onze spontane drang naar wederliefde, die men gewoonlijk ziet als een onbestemd en onverklaarbaar verlangen naar wederzijdsheid. Spinoza toont aan dat die wederliefde de normale reactie is op onze voorkeursbehandeling van de geliefde, die zich bewust is van ons als de oorzaak van de eigen blijdschap.

In deze ‘bewijzen’ van onze gemoedstoestanden ligt de nadruk niet zozeer op de logische consequenties van definities, axioma’s en voorgaande stellingen, maar op het haarfijn uiteenzetten hoe die gemoedstoestanden tot stand komen uit onze ontmoeting met de wereld om ons heen. Spinoza spreekt zoals we al opmerkten steeds over res, ‘iets’ en de stellingen zijn bedoeld als universeel geldig, voor elke res, maar uit het feit dat hij bijna even vaak homo en homines gebruikt, ‘de mens’ of ‘men’, of de eerste persoonlijke meervoudsvorm van werkwoorden zoals conabimur, ‘wij zullen ernaar streven’, blijkt duidelijk dat hij het ook over de mens heeft, terwijl uit de voorbeelden blijkt dat de mens in feite de grootste aandacht krijgt, zoals trouwens in het voorwoord werd aangekondigd.

Dat blijkt overduidelijk in de formulering van stelling 34: naarmate wij denken dat de geliefde ons liever ziet, zijn wij ook trotser. Wij moeten die trots hier goed begrijpen, en wel zoals die gemoedstoestand gedefinieerd werd in 3p30s: de blijdschap die gepaard gaat met het idee van een interne oorzaak, dus met onszelf als oorzaak; en ook zonder de negatieve bijklank die trots kan hebben, maar die we veeleer hoogmoed noemen, de overdreven en onterechte trots. Spinoza analyseert dat typische gevoel van blijdschap op een meesterlijke manier. In de vorige stelling zagen we dat wij ernaar streven het voorwerp van onze liefde bij voorkeur blijdschap te verschaffen; daardoor erkent de geliefde ons als de oorzaak van de eigen blijdschap en ontstaat er wederliefde. Ons streven naar die blijdschap van de geliefde is genereus en zal dus zo intens mogelijk zijn om een zo groot mogelijke blijdschap te veroorzaken. En hoe groter wij ons die blijdschap van de geliefde voorstellen, hoe meer ook ons streven bevorderd wordt en hoe groter ook onze blijdschap zal zijn. Volgens 3p30 zijn daarmee alle voorwaarden vervuld opdat wij met blijdschap naar onszelf zouden kijken en dat is precies de definitie van de trots in 3p30s. En die trots zal des te intenser zijn, naarmate wij ons de blijdschap van de geliefde en dus de liefde voor ons dieper en intenser indenken. Wij vertalen gloriabimur ter afwisseling eens niet als ‘trots zijn’ omdat wij toch beschikken over het handzame Nederlandse werkwoord ‘gloriëren’ dat precies de betekenis heeft die Spinoza hier op het oog heeft.

Stelling 32 handelde over de afgunst die wij voelen wanneer iemand als enige iets bezit en zich daarover verheugt; het resultaat is dat wij zullen proberen dat af te nemen. In stelling 35 bekijkt Spinoza de situatie wanneer wij zelf iets bezitten waaraan we sterk gehecht zijn en liefhebben, maar moeten vaststellen dat iemand anders, die het ons benijdde, erin geslaagd is het voor zich te winnen en zo onze liefdesband heeft verbroken. Het voorwerp van onze liefde zal nu een voorwerp van haat worden en tegenover de persoon die ons het geliefde afnam, zullen we nijd voelen.

Het bewijs vertrekt van onze trotse blijdschap over de liefde die onze geliefde voelt voor ons, een trots die zo intens is als de liefde die wij zien in onze geliefde. Wij zullen dan ook alles in het werk stellen om die blijdschap en die trots te laten voortduren door het geliefde voor onszelf te behouden. Dat iemand anders het eveneens liefheeft, versterkt nog onze inzet om het geliefde voor onszelf te houden. Het omgekeerde is echter eveneens waar: het idee dat iemand anders onze geliefde voor zich gewonnen heeft en dat zo het voorwerp van onze liefde ons ontnomen is, is een bedreiging voor onze blijdschap en een domper op ons verlangen om ons over de nabijheid van onze geliefde te verheugen. Van die droefheid is de geliefde zelf de oorzaak en dat is wat haat is: droefheid bij het idee aan een externe oorzaak. Maar ook onze rivaal is daarvan de oorzaak en dus geldt onze haat ook die persoon, tegenover wie we tevens nijd voelen omdat die zich verheugt in onze geliefde.

Wij verkozen invidia te vertalen door nijd, veeleer dan afgunst. Ook hier is veeleer sprake van nijd dan van afgunst. Wanneer de geliefde immers gehaat wordt omdat die aan een andere toebehoort, zal men de rivaal niet benijden of afgunst, jaloersheid voelen omdat hij onze geliefde de zijne kan noemen, maar woedend en nijdig zijn op die rivaal.

In het scholium verduidelijkt Spinoza de complexe gemoedstoestand in een dergelijke situatie. Naast de haat die men voelt jegens de ontrouwe geliefde en de gloriërende rivaal, zal men immers niet zomaar de gevoelens verliezen die men koesterde voor de geliefde. In de mate dat men nog steeds aangetrokken wordt, zal er inderdaad afgunst of jaloersheid of na-ijver (zelotypia)ontstaan tegenover de rivaal; het is een onzalige weifeling van het gemoed, een conflict tussen onze haat en liefde voor de geliefde, dat nog versterkt wordt door onze haat en nijd tegenover de rivaal, die men bovendien ook nog benijdt om diens geluk, wat een vorm van bewondering is. De zaken worden nog meer gecompliceerd wanneer de rivaal een kennis is. Als dat een vriend of geliefde is, ontstaat ook daardoor een conflict in het gemoed; als het een gehate persoon is, versterkt dat nog de haat tegenover die persoon maar ook tegenover de geliefde die zich uitgerekend met zo iemand afgeeft. Spinoza geeft toe dat hij het hier wel degelijk heeft over de klassieke liefdesperikelen van man en vrouw. Hij laat die tussen personen van hetzelfde geslacht daarbij onvermeld, zoals toentertijd gebruikelijk was. Bedrogen echtgenoten beelden zich vaak inderdaad tot in de details het copuleren van hun wederhelft in en worden niet zelden ook nog geconfronteerd met de sporen daarvan. Als er ooit sprake kan zijn van een remedium amoris, dan wel in dat geval. Bovendien wordt de jaloerse minnaar geconfronteerd met de onverschilligheid of zelfs het misprijzen van de geliefde in plaats van het vertrouwde liefdevolle onthaal, wat eveneens aanleiding zal geven tot wrevel en droefheid.

Stelling 12 Het gemoed streeft er zoveel het kan naar zich die zaken in te beelden die de daadkracht van het lichaam vermeerderen of bevorderen.

        Bewijs: zolang het menselijk lichaam in een toestand is die de natuur van een extern lichaam inhoudt, zal het menselijk gemoed dat lichaam als aanwezig beschouwen (volgens 2p17); en bijgevolg (volgens 2p7), zolang het gemoed een extern lichaam als aanwezig beschouwt, is het lichaam in een toestand die de natuur van dat extern lichaam inhoudt. En zolang het gemoed zich dus die zaken inbeeldt die de daadkracht van ons lichaam vermeerderen of bevorderen, is het lichaam in toestanden die zijn daadkracht vermeerderen of bevorderen (zie postulaat 1 van dit deel) en wordt (volgens 3p11) bijgevolg het denkvermogen van het gemoed eveneens vermeerderd of bevorderd. En vandaar (volgens 3p6 of 9) streeft het gemoed er zoveel het kan naar zich die zaken in te beelden, q.e.d.

Stelling 13 Wanneer het gemoed zich die zaken inbeeldt die de daadkracht van het lichaam verminderen of onderdrukken, zal het er zoveel het kan naar streven zich zaken te herinneren die hun bestaan uitsluiten.

        Bewijs: zolang het gemoed zich iets dergelijks inbeeldt, wordt het vermogen van het gemoed en het lichaam verminderd of onderdrukt (zoals we in de vorige stelling bewezen hebben) en toch zal het zich dat net zolang inbeelden tot het gemoed zich iets anders inbeeldt, dat de aanwezigheid daarvan uitsluit (volgens 2p17); i.e. (zoals we net aangetoond hebben) het vermogen van het gemoed en het lichaam wordt net zolang verminderd of onderdrukt tot het gemoed zich iets inbeeldt dat het bestaan daarvan uitsluit en het gemoed zal (volgens 3p9) nastreven zich dat in te beelden of te herinneren zoveel het kan, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gemoed afkerig is van zich zaken in te beelden die de daadkracht van zijn lichaam verminderen of onderdrukken.

        Scholium: op grond daarvan begrijpen wij klaar en duidelijk wat liefde en haat is. Want liefde is niets anders dan de blijdschap die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak en haat is niets anders dan de droefheid die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak. Wij zien vervolgens dat wie liefheeft er noodzakelijkerwijs naar streeft wat men liefheeft bij zich aanwezig te hebben en te houden; en daarentegen wie haat zal ernaar streven wat men haat te verwijderen en te vernietigen. Maar over dat alles meer uitvoerig in wat volgt.

Stelling 14 Als het gemoed een keer twee gemoedstoestanden samen gehad heeft, zal het wanneer het nadien een van beide heeft, ook de andere hebben.

        Bewijs: als het menselijk lichaam een keer van twee lichamen samen de inwerking onderging, zal wanneer het gemoed zich nadien een van beide inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren (volgens 2p18). Welnu, de inbeeldingen van het gemoed zijn veeleer een aanwijzing van de toestand van ons lichaam dan van de natuur van de externe lichamen (volgens 2p16c2). Wanneer bijgevolg een lichaam en dientengevolge het gemoed (zie 3def2) een keer twee gemoedstoestanden heeft gehad, zal het eveneens de andere hebben wanneer het een van beide heeft, q.e.d.

Stelling 15 Om het even wat kan bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap, droefheid of begeerte.

        Bewijs: stel dat het gemoed twee gemoedstoestanden tegelijk heeft, namelijk een die zijn daadkracht vermeerdert noch vermindert en een andere die deze ofwel vermeerdert ofwel vermindert (zie postulaat 1 van dit deel). Op grond van de vorige stelling blijkt dat wanneer het gemoed nadien door zijn ware oorzaak de eerstgenoemde heeft die (volgens de hypothese) op zich zijn denkvermogen niet vermeerdert noch vermindert, het nadien meteen ook de andere heeft die zijn denkvermogen ofwel vermeerdert ofwel vermindert, i.e. (volgens 3p11s) het zal blijdschap of droefheid ervaren. En dus zal die eerstgenoemde gemoedstoestand niet uit zichzelf de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid, maar bij toeval. Langs dezelfde weg kan men eveneens gemakkelijk aantonen dat die eerstgenoemde gemoedstoestand bij toeval de oorzaak kan zijn van begeerte, q.e.d.

        Corollarium: wij kunnen iets liefhebben of haten enkel en alleen omdat wij aan iets gedacht hebben in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, zonder dat het daarvan zelf de teweegbrengende oorzaak is.

        Bewijs: enkel en alleen daardoor komt het (volgens 3p14) dat als het gemoed zich die zaak nadien inbeeldt, het een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid heeft, i.e. (volgens 3p11s) dat de kracht van het lichaam en het gemoed vermeerderd of verminderd wordt &c.

        Scholium: van daaruit begrijpen we hoe het komt dat we sommige zaken liefhebben en andere haten zonder daarvan de oorzaak te kennen, maar enkel uit sympathie (zoals men zegt) of antipathie. En zo kan men hier tevens die objecten vermelden die ons blijdschap of droefheid verschaffen alleen al omdat ze iets gemeen hebben met voorwerpen die ons gewoonlijk in dezelfde gemoedstoestanden brengen, zoals ik in de volgende stelling zal aantonen. Ik weet voorzeker wel dat de auteurs die als eersten deze benamingen van sympathie en antipathie geïntroduceerd hebben daarmee sommige occulte eigenschappen van zaken hebben willen aanduiden; desalniettemin geloof ik dat het ons vergund is onder die benamingen ook bekende en evidente eigenschappen te verstaan.

Stelling 16 Uitsluitend op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat een zaak iets heeft dat lijkt op een object dat gewoonlijk het gemoed blijdschap of droefheid verschaft, en hoewel datgene waarin die zaak gelijkt op het object niet de teweegbrengende oorzaak is van die gemoedsaandoeningen, zullen wij die zaak toch liefhebben of haten.

        Bewijs: wat gelijkt op een object, daaraan hebben wij (volgens de hypothese) in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid gedacht in het object zelf en dus (volgens 3p14) zal wanneer het gemoed daarvan een beeld heeft, het onmiddellijk de ene of de andere gemoedstoestand ervaren en dientengevolge zal (volgens 3p15) de zaak waarvan wij inzien dat ze datzelfde heeft, bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid. En hoewel dus (volgens het vorig corollarium) datgene waarin het object gelijkend is niet de teweegbrengende oorzaak is van die gemoedstoestanden, zullen we die zaak toch liefhebben of haten, q.e.d.

Stelling 17 Als wij ons inbeelden dat een zaak die ons gewoonlijk in een toestand van droefheid brengt iets heeft dat lijkt op iets anders dat ons gewoonlijk in een even aanzienlijke toestand van blijdschap brengt, zullen we die zaak tegelijk haten en liefhebben.

        Bewijs: volgens de hypothese is die zaak immers op zich de oorzaak van de droefheid en in de mate dat wij ons die inbeelden met die gemoedstoestand zullen wij die ook haten (volgens 3p13s); en in de mate dat wij ons daarnaast inbeelden dat die zaak iets heeft dat lijkt op een andere die ons gewoonlijk in een toestand van even grote vreugde brengt, zullen wij die met een even aanzienlijke blijk van vreugde liefhebben (volgens de vorige stelling). En dus zullen we die tegelijk haten en beminnen, q.e.d.

        Scholium: deze situatie van het gemoed die inderdaad ontstaat uit twee tegenstrijdige gemoedstoestanden, noemt men een weifeling van het gevoel, die bijgevolg te maken heeft met de gemoedstoestand zoals de twijfel met de verbeelding (zie 2p44s). Die weifeling en de twijfel verschillen niet van elkaar, tenzij in de mate dat ze groter en kleiner zijn. Bemerk echter dat ik in de vorige stelling deze weifelingen van het gevoel afgeleid heb uit oorzaken die op zichzelf van de ene en bij toeval van een andere gemoedstoestand de oorzaak zijn. Dat heb ik gedaan omdat ze op die manier gemakkelijker uit wat voorafging afgeleid konden worden en niet omdat ik zou ontkennen dat weifelingen van het gevoel meestal voortkomen uit een object dat de teweegbrengende oorzaak zou zijn van elk van beide gemoedstoestanden. Het menselijk lichaam is immers (volgens het eerste postulaat van deel 2) samengesteld uit talrijke individuele delen met een verschillende natuur en dus (volgens het eerste axioma na lemma 3, zie daarvoor na 2p13) kan het van een en hetzelfde lichaam op zeer verschillende wijzen de inwerking ondergaan; en omdat anderzijds een en dezelfde zaak in talrijke toestanden kan zijn, zal die zaak bijgevolg op vele en verscheidene wijzen een en hetzelfde deel van het lichaam in een bepaalde toestand kunnen brengen. Op grond daarvan kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat een en hetzelfde object de oorzaak kan zijn van vele en tegenstrijdige gemoedstoestanden.

Stelling 18 Een mens heeft dezelfde gemoedstoestand van blijdschap of droefheid op grond van een beeld van iets dat verleden of toekomstig is, als op grond van een huidig beeld.

        Bewijs: zolang een mens een beeld heeft van iets, beschouwt hij dat als iets dat er nu is, zelfs als het niet bestaat (volgens 2p17 & c), en beeldt zich dat niet in als iets dat verleden is of toekomstig, tenzij dat beeld verbonden is met een beeld uit de verleden of de toekomstige tijd (zie 2p44s). Daarom is het beeld van iets op zichzelf beschouwd hetzelfde, of het nu betrekking heeft op de toekomstige tijd of de verleden tijd of het heden, i.e. (volgens 2p16c) de toestand van het lichaam of de gemoedstoestand is een en dezelfde, of het beeld van een voorbije of toekomstige of een huidige zaak is. En dus is de gemoedstoestand van blijdschap of droefheid dezelfde, of het beeld van iets uit het verleden is, of de toekomst, of het heden, q.e.d.

        Scholium 1: ik noem hier dus iets in zover verleden of toekomstig, in zover we erdoor in een toestand gebracht werden of zullen worden; bijvoorbeeld: in zover wij het gezien hebben of zullen zien, het ons verkwikte of zal verkwikken, ons schaadde of zal schaden &c. In zover we ons dat immers inbeelden, in zover bevestigen we tevens zijn bestaan, i.e. een lichaam is in geen enkele toestand die het bestaan van iets uitsluit; en dus (volgens 2p17) komt het lichaam door het beeld van die zaak in dezelfde toestand als was die zaak zelf op het huidig ogenblik aanwezig. Maar het is inderdaad meestal zo dat wie veel ervaring heeft, weifelt zolang het gaat over iets toekomstig of verleden en meestal twijfels heeft over een gebeuren (zie 2p44c); zo komt het dat gemoedstoestanden die ontstaan uit dergelijke beelden van zaken niet heel constant zijn maar dat ze meestal verstoord worden door beelden van andere zaken, tot de mensen zekerheid hebben over een gebeuren.

        Scholium 2: uit wat net gezegd is kunnen we begrijpen wat hoop is, vrees, zekerheid, wanhoop, vreugde en gemoedspijn. Want hoop is niets anders dan de onzekere blijdschap geboren uit een beeld van iets toekomstigs of verleden, waarvan we het gebeuren betwijfelen; vrees daarentegen is de onzekere droefheid geboren uit een beeld van iets dat eveneens twijfelachtig is. Verder: als de twijfel verwijderd wordt uit deze gemoedstoestanden, wordt hoop zekerheid en vrees wanhoop, namelijk de blijdschap of de droefheid geboren uit een beeld van iets dat we vreesden of hoopten. Vervolgens: vreugde is de blijdschap geboren uit het beeld van iets dat voorbij is en waarvan we het gebeuren betwijfelden. Gemoedspijn ten slotte is de droefheid die het tegenovergestelde is van die vreugde.

Stelling 19 Wie zich inbeeldt dat wat men liefheeft, vernietigd wordt, zal droevig worden; indien het echter behouden blijft, zal men zich verblijden.

        Bewijs: het gemoed streeft er zoveel het kan naar om zich die zaken in te beelden die de daadkracht van het lichaam vermeerderen of bevorderen (volgens 3p12), i.e. (volgens 3p13s) zaken die het liefheeft. Welnu, de verbeelding wordt bevorderd door wat het bestaan van iets bevestigt en wordt daarentegen onderdrukt door wat het bestaan van iets uitsluit (volgens 2p17). Bijgevolg bevorderen beelden die het bestaan van iets bevestigen het streven van het gemoed waarmee het nastreeft zich in te beelden wat het liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) zij verschaffen het gemoed blijdschap; en beelden die integendeel het bestaan van iets dat men liefheeft uitsluiten, onderdrukken dat streven van het gemoed, i.e. (volgens hetzelfde scholium) zij berokkenen het gemoed droefheid. Wie zich dus inbeeldt dat wat men liefheeft, vernietigd wordt, zal droevig worden, &c., q.e.d.

Stelling 20 Wie zich inbeeldt dat wat men haat, vernietigd wordt, zal zich verblijden.

        Bewijs: (volgens 3p13) streeft het gemoed ernaar zich die zaken in te beelden die het bestaan uitsluiten van zaken waardoor de daadkracht van het lichaam verminderd of onderdrukt wordt, i.e. (volgens het scholium van dezelfde stelling) het zal ernaar streven zich die zaken in te beelden die het bestaan uitsluiten van zaken die men haat. En dus bevordert het beeld van iets dat het bestaan uitsluit van wat het gemoed haat dat streven van het gemoed, i.e. (volgens 3p11s) het verschaft het gemoed blijdschap. Wie zich dus inbeeldt dat wat men haat vernietigd wordt, zal zich verblijden, q.e.d.

        Stelling 21 Wie zich inbeeldt dat wat men liefheeft in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid is, zal eveneens in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid zijn; en elk van deze gemoedstoestanden zal in degene die liefheeft groter of kleiner zijn naargelang elk van deze groter of kleiner is in wat men liefheeft.

        Bewijs: (zoals wij in 3p19 bewezen hebben) bevorderen beelden van zaken die het bestaan affirmeren van iets dat men liefheeft het streven van het gemoed waarmee het nastreeft zich in te beelden wat het liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) een overgang naar een grotere perfectie. Bijgevolg bevordert het beeld van de blijdschap van wat men liefheeft het streven van het gemoed in degene die liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) het verschaft degene die liefheeft blijdschap, en des te meer naarmate die gemoedstoestand groter zal zijn in wat men liefheeft. Dat wat betreft het eerste punt. Vervolgens: in zover iets droefheid berokkend wordt, wordt het ook vernietigd en des te meer naarmate het meer droefheid berokkend wordt (volgens hetzelfde 3p11s); dus (volgens 3p19) zal ook wie zich inbeeldt dat wat men bemint droefheid berokkend wordt, eveneens droefheid berokkend worden en des te meer naarmate die gemoedstoestand groter zal zijn in wat men liefheeft, q.e.d.

Stelling 22 Indien wij ons inbeelden dat iemand blijdschap verschaft aan iets dat wij liefhebben, zullen wij liefde ervaren jegens die persoon. Indien wij ons integendeel inbeelden dat men het droefheid berokkent, zullen wij integendeel door haat vervuld worden jegens die persoon.

        Bewijs: wie iets dat wij liefhebben blijdschap of droefheid bezorgt, bezorgt ook ons blijdschap of droefheid, voorzeker wanneer wij ons inbeelden dat wat wij liefhebben in een toestand van blijdschap of verdriet is (volgens de vorige stelling). Welnu, deze blijdschap of droefheid wordt verondersteld in ons aanwezig te zijn samen met het idee van een externe oorzaak. Bijgevolg (volgens 3p13s), indien wij ons inbeelden dat iemand vreugde of droefheid bezorgt aan wat wij liefhebben, zullen wij liefde of haat tegenover die persoon ervaren, q.e.d.

        Scholium: in stelling 21 wordt uitgelegd wat medelijden is; wij kunnen dat zo definiëren: het is droefheid geboren uit het onheil van een ander. Hoe men echter vreugde moet noemen die ontstaat uit het goede van een ander, weet ik niet. Verder: wij zullen de liefde tot wie iemand anders een weldaad bewijst welwillendheid noemen en integendeel de haat tot wie iemand anders kwaad doet, verontwaardiging. Ten slotte valt op te merken dat wij niet alleen medelijden hebben met iets dat wij beminnen (zoals wij in 3p21 aangetoond hebben) maar eveneens met iets dat we voorheen met geen enkele gemoedsaandoening betracht hebben, als wij het maar beoordelen als iets dat op ons lijkt (zoals ik hieronder zal aantonen) en dat wij dus eveneens welwillend staan tegenover wie dat gelijkende een weldaad bewijst en verontwaardigd zijn tegenover wie aan dat gelijkende kwaad toebrengt.

Stelling 23 Wie zich inbeeldt dat wat men haat droefheid berokkend wordt, zal zich verblijden; indien men zich integendeel inbeeldt dat het verblijd is, zal men bedroefd zijn. En elk van deze gemoedstoestanden zal groter of kleiner zijn naarmate de tegengestelde groter of kleiner is in wie men haat.

        Bewijs: in zover iets dat men haat bedroefd is, wordt het ook vernietigd en des te meer naarmate het meer bedroefd is (volgens 3p11s). Wie zich dus inbeeldt (volgens 3p20) dat iets wat men haat bedroefd wordt, zal zich integendeel verblijden en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat wat men haat meer bedroefd wordt; dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: blijdschap bewerkstelligt het bestaan van wat verblijd is (volgens hetzelfde 3p11s) en des te meer naarmate de blijdschap als groter gezien wordt. Indien iemand zich inbeeldt dat wie hij haat zich verblijdt, zal deze inbeelding (volgens 3p13) zijn streven onderdrukken, i.e. (volgens 3p11s) wie haat, zal bedroefd zijn &c., q.e.d.

        Scholium: een dergelijke blijdschap kan nauwelijks bestendig en zonder innerlijke conflicten bestaan. Want (zoals ik meteen in 3p27 zal aantonen) moet men in zover bedroefd zijn als men zich inbeeldt dat droefheid berokkend wordt aan iets dat op zichzelf lijkt en andersom indien men zich inbeeldt dat het blijdschap verschaft wordt. Maar wij hebben het hier enkel over de haat.

Stelling 24 Indien wij ons inbeelden dat iemand blijdschap verschaft aan iets dat wij haten, zullen wij door haat vervuld worden jegens die persoon. Indien wij ons integendeel inbeelden dat die persoon het droefheid berokkent, zullen wij liefde ervaren jegens die persoon.

        Bewijs: dat wordt op dezelfde manier bewezen als stelling 3p22, zie aldaar.

        Scholium: deze en gelijksoortige gemoedstoestanden van haat hebben betrekking op de nijd, die daarom niets anders is dan de haat zelf, in zover die beschouwd wordt een mens zo op te stellen dat men zich verheugt over het ongeluk van een ander en integendeel bedroefd wordt door zijn geluk.

Stelling 25 Wij streven ernaar om over onszelf en over wat we liefhebben alles te bevestigen waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben blijdschap zal verschaffen, en integendeel alles te ontkennen waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben droefheid berokkent.

        Bewijs: iets waarvan wij ons inbeelden dat het iets dat wij liefhebben blijdschap of droefheid bezorgt, bezorgt ons blijdschap of verdriet (volgens 3p21). Welnu, het gemoed (volgens 3p12) streeft ernaar zich zoveel mogelijk die zaken in te beelden die ons blijdschap verschaffen, i.e. (volgens 2p17 & c) om ze als aanwezig te zien; en anderzijds (volgens 3p13) van zaken die ons droefheid berokkenen het bestaan uit te sluiten. Bijgevolg streven we ernaar over onszelf en over wat we liefhebben alles te bevestigen, waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben blijdschap verschaft, en andersom, q.e.d.

Stelling 26 Wij streven ernaar om over iets dat we haten alles te bevestigen waarvan we ons inbeelden dat het daaraan droefheid berokkent en integendeel dat te ontkennen waarvan wij ons inbeelden dat het daaraan blijdschap verschaft.

        Bewijs: deze stelling volgt uit 3p23 zoals de vorige uit 3p21.

        Scholium: daardoor zien we dat het gemakkelijk voorvalt dat een persoon over zichzelf en over iets dat men liefheeft een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is en integendeel over iets dat men haat een slechter dan gerechtvaardigd is. En inderdaad, deze verbeelding noemen we, als ze betrekking heeft op een persoon die een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is, hoogmoed; het is een soort van uitzinnigheid omdat men met de ogen open droomt alles te kunnen wat enkel de verbeelding bereikt en dat men daarom als reëel beschouwt en daarover uitgelaten is, zolang men zich die zaken niet kan inbeelden die het bestaan ervan uitsluiten en de eigen daadkracht begrenzen. Dus is de hoogmoed de blijdschap die hieruit ontstaat dat men een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Vervolgens noemt men de blijdschap die hieruit voortkomt, dat men over een ander een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is overwaardering; en de blijdschap ten slotte die hieruit ontstaat dat men over een ander een slechter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is, minachting.

In stelling12 knopen we weer aan bij de externe invloeden die onze daadkracht bevorderen of verminderen. Het lijkt vanzelfsprekend, maar Spinoza vindt het toch nodig te stellen dat ons gemoed ernaar zal streven zich in de eerste plaats met die zaken bezig te houden die een gunstig effect hebben op de daadkracht van het lichaam, veeleer dan met zaken die er nadelig voor zijn. Er wordt dus een verband gelegd tussen het welzijn van het lichaam en het streven van het gemoed. Dat is een logisch gevolg van 3p11, waar aangetoond wordt dat een vermeerdering van de daadkracht van het lichaam ipso facto leidt tot een verbetering van het denkvermogen. Op basis van het algemene conatus-principe, het fundamenteel streven naar zelfbehoud, zal het gemoed zich spontaan met alle kracht richten op wat het lichaam en zo ook het gemoed bevordert en laat floreren.

Spinoza gebruikt hier het werkwoord imaginari, dat wij vertalen als ‘zich inbeelden’. Dat mag men letterlijk nemen, zoals ook het Latijnse werkwoord letterlijk mag genomen worden; het gaat erom dat in het gemoed het beeld opgeroepen of opgewekt wordt van iets, dat iets plaatsvervangend aanwezig gesteld wordt door het beeld ervan; het gaat dus niet om een werkelijke aanwezigheid, maar een aanwezigheid voor het gemoed alleen, niet voor het lichaam. Het is met andere woorden wat men een inbeelding of een verbeelding noemt. Wij zullen dit werkwoord nog talloze malen ontmoeten, telkens met deze precieze betekenis. Het verwijst naar het vermogen van het gemoed om zich zaken als aanwezig voor te stellen die niet aanwezig zijn, dus zonder directe zintuiglijke waarneming. Men kan dat ook denken of nadenken noemen, maar Spinoza houdt vast aan imaginari en wij volgen hem daarin.

Stelling 13 is de keerzijde van stelling 12. Als het gemoed zich richt op zaken die de daadkracht van het lichaam en het gemoed bevorderen, ligt het voor de hand dat het zich zal afkeren van zaken die daartoe niet bijdragen maar er integendeel nadelig voor zijn. Dat kan enkel gebeuren door zich die zaken voor te stellen als niet bestaande en daarvoor is het nodig dat men denkt aan zaken die het bestaan uitsluiten van die nadelige zaken. We spreken hier duidelijk, zoals in de vorige stelling, over een mentaal proces dat zich in het gemoed afspeelt, een wisselwerking van ideeën die op elkaar inspelen en elkaar bevorderen of uitsluiten. In het geval van tegenstrijdige of nadelige ideeën, zal het gemoed daaraan pas een einde kunnen maken door ideeën op te roepen of zich zaken te herinneren die het bestaan van die nadelige ideeën opheffen, die met andere woorden tegenstrijdig of onverenigbaar zijn met die nadelige ideeën. Dat is een kenmerkende eigenschap van ideeën: ze ontstaan doordat het gemoed ze vormt en ze blijven bestaan tot er een ander idee ontstaat dat het eerste idee onmogelijk maakt. Men heeft bijvoorbeeld lang gedacht dat alle zwanen wit zijn, tot men op een dag een zwarte zwaan aantrof. Vanaf dan was het eerste idee manifest onwaar.

Het corollarium stelt het nog eens overduidelijk: het gemoed staat afkerig tegenover zaken die nadelig zijn voor de daadkracht van het lichaam.

En het scholium leidt daaruit twee fundamentele gemoedstoestanden af: wanneer wij door een externe oorzaak overgaan naar een grotere volmaaktheid, ervaren wij een blijdschap die we liefde noemen en in het tegenovergestelde geval is er sprake van haat. Zo simpel is het om deze twee belangrijke gemoedstoestanden te definiëren. Het is ook vanzelfsprekend dat men ernaar zal streven de aanwezigheid van die externe oorzaak te bestendigen en de oorzaak van droefheid daarentegen zoveel mogelijk uit de weg te ruimen of te vermijden.

In de veertiende stelling knoopt Spinoza aan met stelling 18 uit het tweede deel. Daar vertrekt hij van het feit dat de gelijktijdige inwerking van twee lichamen ertoe leidt dat wanneer men zich de ene herinnert de andere automatisch opgeroepen wordt. Dat is niet alleen zo voor toestanden van het lichaam, maar eveneens voor gemoedstoestanden. De definitie zegt immers dat een gemoedstoestand een toestand is van het lichaam, samen met het idee daarvan in het gemoed.

Uit die stelling leidt Spinoza een belangrijk gevolg af voor de oorzaken van onze blijheid en droefheid. Een gemoedstoestand kan ontstaan door niets anders dan de associatie met een andere gemoedstoestand, waarmee die eerder samen optrad. Dan is die secundaire gemoedstoestand niet rechtstreeks ontstaan door de inwerking van een extern lichaam, maar opgeroepen door de primaire gemoedstoestand. Er is dus sprake van een veeleer toevallige oorzaak, namelijk omdat bij een vorige gelegenheid die twee gemoedstoestanden zich samen voordeden, onder inwerking van twee verschillende externe oorzaken.

 Stel je voor dat je een ervaring hebt die je min of meer onverschillig laat en tegelijk een andere die wel degelijk je daadkracht vermeerdert of vermindert. Je bent bijvoorbeeld in het station wanneer een heuglijk telefonisch bericht je bereikt. Je doortocht in het station laat je onverschillig, maar het heuglijk nieuws verblijdt je. De volgende keer dat je in dat station passeert, zal het station zelf je opnieuw onverschillig laten en je dus in dezelfde gemoedstoestand brengen als de vorige keer. Maar doordat je de vorige keer naast die onverschilligheid ook verblijd was door het heuglijk bericht, zal je onvermijdelijk terugdenken aan dat heuglijk nieuws en je daarover opnieuw enigszins verheugen. Het station heeft op zich niets om die vreugde op te wekken, maar heeft toch dat effect omdat je gemoedstoestand bij je nieuwe doortocht in het station de blijde gemoedstoestand oproept die daarmee verbonden was: je associeert je doortocht met het ontvangen van het heuglijk bericht en de blijdschap die toen ervaren hebt. De onverschillige gemoedstoestand in het station is dan bij je tweede passage aldaar niet vanuit zichzelf, maar louter toevallig (per accidens) een oorzaak van vreugde, namelijk omdat je toevallig daar eerder iets hebt meegemaakt dat je verblijd heeft.

Deze redenering gaat eveneens op voor gemoedstoestanden van droefheid en begeerte en dus is de algemene regel dat elke gemoedstoestand die samen met een andere optreedt spontaan opgeroepen wordt wanneer de eerste zich nogmaals voordoet. Maar gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen. En dus kan elk extern lichaam, elke zaak, om het even wat de accidentele oorzaak zijn van een gemoedstoestand, wegens de associatie met een andere gemoedstoestand.

In het corollarium gaat Spinoza aldus verder: wij kunnen iets liefhebben of haten gewoon omdat we er ooit aan gedacht hebben in een gemoedstoestand van haat of liefde die door iets totaal anders was veroorzaakt. Het voorwerp van onze secundaire haat of liefde is dan zelf niet de oorzaak van onze haat of liefde voor dat voorwerp; die is immers enkel veroorzaakt door iets anders dat ons in een gemoedstoestand gebracht heeft van haat of liefde. En doordat we in die gemoedstoestand toevallig ook nog aan iets anders dachten, hebben we onze gemoedstoestand overgedragen of uitgebreid naar dat toevallige object waar we aan dachten. Als we dus later aan dat toevallige object terugdenken, zal dat eveneens met haat of liefde zijn, hoewel dat voorwerp zelf daartoe geen aanleiding geeft.

Dat bewijst de bekende wispelturigheid en onbetrouwbaarheid van onze reactie op externe invloeden. Er is daarbij blijkbaar geen sprake van absolute objectiviteit en dat is normaal, want in het contact tussen ons lichaam en een extern lichaam speelt ons eigen lichaam ten minste een even grote rol, zoals we gezien hebben in het tweede deel. De toestand van ons lichaam en dus van ons gemoed is mede bepalend voor de reactie van ons lichaam op die inwerking. Het volstaat dus dat wij slecht gezind zijn opdat een boodschap slecht zou aankomen. Het is een ervaring die wij allen maar al te goed kennen. Alleen vinden we daarvoor hier nu een plausibele verklaring.

Het scholium legt uit dat die oneigenlijke oorzaken van onze gemoedstoestanden ook de feitelijke verklaring zijn van onze spontane of intuïtieve voorkeuren, waarvoor we zelf geen andere uitleg hebben dan dat we iets gewoon leuk of niet leuk vinden. Het is immers perfect mogelijk dat onze gemoedstoestanden veroorzaakt worden door begeleidende omstandigheden die ons overigens helemaal kunnen ontgaan. Het volstaat zelfs dat iets lijkt op iets dat ons blij of droef maakt om ons op zijn beurt blij of droef te maken. Wij zijn inderdaad erg beïnvloedbaar als het om onze emoties gaat. Anderen zochten de verklaring van deze bekende doch bevreemdende verschijnselen in mysterieuze sympathieën of antipathieën die er zouden zijn tussen ons en bepaalde voorwerpen of tussen die voorwerpen onderling. Niets van, zegt Spinoza. Maar we kunnen die oorspronkelijk magische benamingen wel gebruiken voor de concrete fenomenen die wij objectief vaststellen en die op deze volmaakt natuurlijke manier te verklaren zijn.

Stelling 16 is ietwat complex in haar formulering. Het gaat hier om twee objecten die op elkaar lijken. Het eerste object veroorzaakt bijvoorbeeld een blijdschap om een welbepaalde reden; het tweede lijkt op het eerste, maar niet noodzakelijk op het punt waardoor het eerste object ons blijdschap verschafte. En toch zal het tweede object ons ook blijdschap verschaffen alleen maar omdat het op het eerste lijkt en hoewel het niet dezelfde eigenschap heeft als die ons in het eerste onze blijdschap bezorgde.

Een voorbeeld: je houdt van de muziek van de singer-songwriter Billie Holiday. Op een dag zie je op straat een dame die sprekend op haar lijkt. Je zal je wegens die gelijkenis ongetwijfeld aangetrokken voelen, ook al weet je dat die persoon meer dan waarschijnlijk niet over dezelfde muzikale eigenschappen beschikt die je bij Billie Holiday zo waardeert.

De concieze formulering van de bewijsvoering vraagt eveneens wat uitleg. Stel: wij ervaren bij een object een gewaarwording van blijdschap; vervolgens zien we een ander object, dat wel op het eerste lijkt, maar toch niet precies dat kenmerk heeft waardoor wij verblijd waren in het eerste object. Wij merken dat het tweede object een element heeft dat het gemeenschappelijk heeft met het eerste element. Welnu, dat element hebben wij in het eerste object eveneens met blijdschap ervaren, niet als een rechtstreekse oorzaak van onze blijdschap, maar bij associatie, wegens de gelijktijdigheid met de werkelijke oorzaak van onze blijdschap. Wanneer wij in het tweede object dat element herkennen waardoor wij in het eerste object onrechtstreeks verblijd werden, ontstaat eveneens een gevoel van blijdschap, niet omdat wij in het tweede object dezelfde oorzaak van onze blijdschap aantreffen als in het eerste, maar louter omdat het tweede object op het eerste lijkt en wij dat tweede object dus in een positieve gemoedsgesteldheid, een gunstige vooringenomenheid ervaren, zelfs wanneer het element dat ons in het eerste object blijdschap verschafte helemaal niet aanwezig is in het tweede object. Het gemeenschappelijk element is voldoende om bij ons het beeld op te roepen van het eerste object en zo meteen hetzelfde gevoel van blijheid te veroorzaken. De redenering gaat vanzelfsprekend eveneens op als het gaat om een gemoedstoestand van droefheid.

In het voorbeeld van Billie Holiday roept de uiterlijke gelijkenis een secundaire blijde gemoedstoestand op, omdat wij het uiterlijk van Billie Holiday hebben waargenomen in een toestand van blijheid om haar bijzondere muzikale kwaliteiten.

Wij stellen dus vast dat onze gemoedstoestanden zowel onrechtstreekse oorzaken kunnen hebben als rechtstreekse; wij zijn met andere woorden erg beïnvloedbaar. Dat blijkt ook uit de 17^de stelling. Wanneer wij namelijk vaststellen dat iets dat ons veel droefheid berokkent toch lijkt op iets dat ons in dezelfde mate verblijdt, zullen wij door die vergelijking bij het object dat ons eerst bedroefde dezelfde blijheid ervaren als bij het object dat ons verblijdde. We worden dan rechtstreeks bedroefd door het eerste object en onrechtstreeks of bij associatie door het (afwezige) tweede object verblijd.

Die conflicterende gemoedstoestanden brengen het gemoed aan het weifelen en zorgen voor verwarring en onzekerheid. Spinoza verwijst daarbij naar 2p44, waar hij het heeft over de twijfel die ons overkomt wanneer wij niet voldoende associatieve gegevens hebben om op basis van het verleden conclusies te trekken voor de toekomst. De analogie is inderdaad treffend: in beide gevallen gaat het niet zozeer om de rechtstreekse oorzaken, maar om omstandigheden die ermee verbonden waren, bijvoorbeeld door hun gelijktijdigheid.

Spinoza wijst er echter op dat die weifeling van het gemoed omwille van twee tegenstrijdige gemoedstoestanden niet noodzakelijk moet veroorzaakt worden op de manier die hij net heeft beschreven, namelijk een rechtstreekse oorzaak van droefheid en een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van blijdschap. Dat voorbeeld lag in de lijn van de voorgaande stellingen, maar het is niet de enige oorzaak van weifeling. Het is namelijk allicht zo dat een en hetzelfde object zelf de oorzaak kan zijn van tegenstrijdige gemoedstoestanden, ook zonder dat er een tweede object in het spel is. Dat ligt voor de hand, omdat ons lichaam een complex individu is, samengesteld uit delen van zeer uiteenlopende aard en met zeer uiteenlopende eigenschappen; daardoor kan ons lichaam op heel veel verschillende manieren tegelijk inwerkingen ondergaan van eenzelfde extern lichaam, en dus ook conflicterende: iets kan zowel genot of pijn veroorzaken, zowel blijdschap of droefheid verschaffen. En ook de externe lichamen kunnen zich in allerlei verschillende toestanden bevinden en zullen dus eenzelfde deel van ons lichaam op verschillende manieren beïnvloeden en in een bepaalde toestand brengen. In die botsing tussen lichamen, het onze en externe, waarbij alle betrokken lichamen aan grote veranderingen onderhevig zijn, zijn de gevolgen onvermijdelijk onvoorstelbaar complex, gevarieerd en zelfs intern tegenstrijdig.

Wij zijn langdurig blijven stilstaan bij de onrechtstreekse, associatieve of toevallige oorzaken van gemoedstoestanden. Er is echter nog een andere manier waarop een gemoedstoestand onrechtstreeks kan ontstaan en die heeft te maken met de herinnering aan het verleden en de projectie naar de toekomst. De redenering verloopt als volgt. Wanneer wij ons iets inbeelden of aan iets denken, zien wij dat als iets in het heden, iets dat er nu is, tenzij het iets is dat zich uitsluitend in het verleden of de toekomst situeert doordat het verbonden is met beelden uit het verleden. Als we aan iets denken, doen we als het ware afstand van elke overweging van verleden en toekomst en beelden we ons dat object in als actueel, als aanwezig in de huidige tijd. Los van alle beelden van begeleidende omstandigheden is het beeld dat we oproepen absoluut eender. Een appel is een appel is een appel, nu, vroeger en straks. Onze gemoedstoestand bij het oproepen van het naakte beeld van de appel is dan ook dezelfde, ook wanneer de appel er nu niet is en er enkel in het verleden was en eventueel of allicht in de toekomst zal zijn. Die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid is met andere woorden niet afhankelijk van het tijdsperspectief van het object waaraan wij denken.

Verleden en toekomst worden in het eerste scholium uitdrukkelijk gekoppeld aan onze gemoedstoestanden. Wij situeren iets in het verleden wanneer de gemoedstoestand die we erbij ervaren hebben zich in het verleden situeert, dat wil zeggen dat er specifieke bijkomende omstandigheden zijn die naar het verleden refereren en evenzo, mutatis mutandis, voor de toekomst. Wanneer we ons iets inbeelden of aan iets denken, stellen we het tegenwoordig en is er geen enkel element dat het bestaan van dat object uitsluit; dat veroorzaakt dezelfde gemoedstoestand alsof het aanwezig was. Maar de ervaring leert ons dat men voorzichtig moet zijn met herinneringen en projecties naar de toekomst. Wij beschikken immers met het naakte beeld dat wij oproepen niet over voldoende elementen om ons een accuraat beeld te vormen over iets uit het verleden, noch om ons op basis van het verleden en het heden te wagen aan voorspellingen voor de toekomst. En dus gaan we weifelen en twijfelen, tot we voldoende aanvullende gegevens hebben of externe confirmaties die ons zekerheid brengen over iets uit het verleden, of we wachten af wat de toekomst brengt alvorens een uitspraak te doen over iets dat nog niet gebeurd is.

Deze overwegingen zijn de aanloop naar een aantal definities van belangrijke gemoedstoestanden in het tweede scholium. Hoop is evident een blijdschap en geen droefheid; hoop ontstaat doordat wij ons een beeld vormen van iets in het verleden of de toekomst, maar waarvan we niet zeker zijn of het gebeurd is of zal gebeuren. Het is een positieve ingesteldheid tegenover een eventualiteit. Ouders hopen aan het einde van het schooljaar dat de studieresultaten van hun kinderen goed zullen zijn en koesteren dus een hoop over iets dat in feite al gebeurd is, maar waarover zij nog geen zekerheid hebben. Wanneer die kinderen nadien op vakantie vertrekken, hopen de ouders dat ze veilig zullen aankomen, dat er geen ongelukken zullen gebeuren en dat ze behouden zullen terugkeren. Wat vrees is, kunnen we op dezelfde manier definiëren.

Als de twijfel over de behaalde schoolresultaten en over de veilige terugkeer van hun kinderen weggenomen wordt, verandert de hoop in het gunstigste geval in zekerheid, in het meest ongunstige in wanhoop: wat we hoopten of vreesden is bewaarheid en dat leidt tot blijheid of droefheid. Ten slotte: wanneer wij onzeker waren over iets in het verleden en de twijfel daarover wordt weggenomen, kan dat leiden tot uitgelaten vreugde (gaudium) of tot scherpe en bittere gemoedspijn in (morsus conscientiae, letterlijk: het bijten van het bewustzijn).

Stelling 19 is zo evident, dat men zich kan afvragen waarom Spinoza de moeite neemt om er een bewijs voor te verzinnen. Maar dat is precies wat Spinoza zich voorgenomen heeft te doen: ook het evidente bewijzen, more geometrico. Wij zijn ons allen terdege bewust van het feit dat als iets vernietigd wordt dat ons dierbaar is, dat ons bedroeft en dat wij ons verblijden als het integendeel behouden blijft. Maar waarom is dat zo? Het belang van deze stelling ligt veeleer in het bewijs dan in de formulering van haar inhoud. Spinoza vertrekt van 3p12: het gemoed streeft ernaar zich te concentreren op wat de daadkracht van het lichaam bevordert; en dat is precies waarin de liefde bestaat: blijdschap bij het idee van iets buiten ons als oorzaak daarvan (3p13s). Volgens 2p17 blijven we het bestaan van iets affirmeren tot het bewijs van het tegendeel. Onze verbeelding, waarmee we beelden oproepen, wordt dus bevorderd door beelden of ideeën die het bestaan van iets bevestigen, niet door ideeën die het opheffen. Dus bevorderen de beelden die wij ons vormen en die het bestaan van iets bevestigen ons fundamenteel streven om ons zaken in te beelden die onze daadkracht verhogen, of anders gezegd: zaken die wij liefhebben, en dat is precies wat blijdschap is. Als wij ons dus inbeelden dat iets dat wij liefhebben veilig is en behouden zal blijven en beschikbaar voor ons, verhogen we onze daadkracht en zijn we bijgevolg verblijd. Wanneer we ons inbeelden dat het geliefde voorwerp of de geliefde persoon vernietigd wordt, vermindert daardoor onze daadkracht en worden we bedroefd.

Deze parallelle redeneringen over wat we liefhebben vertrekken dus van ons streven naar zelfbehoud en naar wat onze daadkracht gunstig of ongunstig beïnvloedt en leiden daaruit de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid af. Dat is een nuchtere maar indrukwekkende vaststelling. Wanneer wij immers ervaren dat wij gehecht zijn aan wat we liefhebben, hebben we daarvoor niet meteen een verklaring. Wij zien onze liefde voor dat voorwerp of die persoon als een soort van staat van genade, een verliefdheid of passie die ons overkomen is en waardoor we bezorgd zijn over het voorwerp van onze liefde om zijnentwille, niet om onzentwille; liefde is dan bezorgdheid voor het welzijn van het voorwerp van onze liefde. Toch niet, zegt Spinoza nuchter. Wij streven naar zelfbehoud onder de beste omstandigheden, met andere woorden wij streven ernaar onze daadkracht te verhogen, of die toch zeker niet te laten verminderen. Dat gebeurt door ons zaken in te beelden die onze daadkracht bevorderen. Het idee dat het bestaan bevestigt van iets dat onze daadkracht verhoogt, zal ons dus verblijden en daarom zullen wij het liefhebben.

Stelling 20 is de negatieve versie van de vorige. Als we iets haten en we beelden ons in dat het voorwerp van onze haat aan zijn einde komt, zullen wij ons daarover verheugen. De redenering is hier zeer rechtlijnig: het gemoed is afkerig van het zich inbeelden van zaken die zijn daadkracht verminderen, dat wil zeggen zaken die men haat; het enige middel om die verbeeldingen ongedaan te maken is zich zaken inbeelden die het bestaan van wat men haat uitsluiten. Het idee dat het voorwerp van de haat vernietigd wordt, voldoet uitstekend aan deze voorwaarde. Een dergelijke gedachte is dus bevorderlijk voor de daadkracht van het gemoed, wat tot onze blijdschap leidt. Ook hier wordt de haat tegenover iets of iemand rechtstreeks afhankelijk gemaakt van de eigen daadkracht van het individu: wat onze daadkracht bedreigt of vermindert, haten we. Het idee dat die bedreiging wegvalt en dat onze daadkracht verhoogt, is de oorzaak van onze blijdschap. Het gaat echter niet om onze blijdschap, maar om onze daadkracht, om ons zelfbehoud.

In stelling 21 krijgen we nog een vorm van een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap of droefheid, die we als sympathie mogen omschrijven, zoals Spinoza zelf heeft aangegeven (3p15s). Spinoza heeft het hier over ‘iets’ (id); aangezien het echter gaat over iets dat zelf gemoedstoestanden kent van blijdschap en droefheid, zullen we in de toelichting (en niet inde vertaling, waar we Spinoza’s taalgebruik strikt volgen) niet spreken van ‘het geliefde’, maar gemakshalve van ‘de geliefde persoon’. Als wij dan vaststellen dat de geliefde zich in een toestand van blijdschap of droefheid bevindt, zullen wij zelf eveneens in dezelfde toestand zijn, en wel in dezelfde mate als de geliefde.

De bewijsvoering herneemt wat in 3p19 gesteld is: beelden van wat het bestaan affirmeert van iets dat we liefhebben, zijn bevorderlijk voor het streven van het gemoed om zich die zaken in te beelden die men liefheeft. Dat betekent (volgens 3p11s) dat men daardoor overgaat naar een grotere volmaaktheid en dat men verblijd is. Het idee dat de geliefde in een toestand van blijdschap verkeert, is dus bevorderlijk voor het gemoed van degene die liefheeft en is dus de oorzaak van diens blijdschap; hoe groter de blijdschap in de geliefde, hoe meer de daadkracht bevorderd wordt van diegene die liefheeft en hoe groter diens blijdschap.

In het tegenovergestelde geval gaat het om de droefheid van de geliefde. Droefheid is een overgang naar een toestand van geringere volmaaktheid en Spinoza aarzelt niet om dat een vernietiging te noemen (destruitur) en die vernietiging is evenredig met de graad van droefheid. Volgens dezelfde stelling 3p19 zal het idee van de droefheid van de geliefde even destructief zijn voor de persoon die liefheeft en zijn droefheid evenredig groot of klein.

Stelling 22 gaat verder op de ingeslagen weg. Het betreft nog steeds gemoedstoestanden die niet rechtstreeks veroorzaakt worden door wat men ons aandoet, maar door wat er met anderen gebeurt tegenover wie wij in een bepaalde gemoedstoestand verkeren van haat of liefde. Hier gaat het om onze reactie tegenover een persoon die blijdschap verschaft aan iets of iemand die wij liefhebben; dat kan dus een geliefde zaak of een geliefde persoon zijn. In beide gevallen zullen wij ons daarover verblijden en dat is wat liefde is: blijdschap omwille van iets buiten ons dat we als de oorzaak daarvan zien, in dit geval de persoon die blijdschap bezorgt aan wat wij liefhebben.

In het scholium herneemt Spinoza het idee van de sympathie die wij voelen met de gemoedstoestanden van onze geliefde. Onze droefheid over de droefheid van de geliefde noemt hij medelijden (commiseratio). Spinoza houdt ervan tegenovergestelde gemoedstoestanden samen te verklaren; hier loopt hij echter vast: wij hebben wel een naam voor onze droefheid om het leed van iemand anders, maar blijkbaar niet voor onze vreugde om het geluk van iemand anders, hoewel dat een even herkenbare en verklaarbare gemoedstoestand is. De ervaring zowel als de wetenschappelijke methode wijzen op het bestaan van een gemoedstoestand, maar onze taal heeft er letterlijk geen woorden voor (penuria verborum, Brief 6 aan Oldenburg). Indien een studie van de gemoedstoestanden zich zou beperken tot die waarvoor het gewone taalgebruik een naam heeft, zou men voorbijgaan aan heel wat gemoedstoestanden die de ‘geometrische’ methodewel degelijk ontdekt. Zie tekst website.

 Bemerk dat deze eerste twee zinnen van 3p22s een terzijde zijn dat inderdaad aansluit bij de vorige stelling en eigenlijk niet bij deze stelling 22. Medelijden en vreugde om het geluk van iemand anders hebben op zich niets van doen met onze gevoelens jegens een persoon die een door ons geliefde zaak of persoon blijdschap of droefheid verschaft, behalve dat ze de oorzaak zijn van die gevoelens. Het is immers omdat wij ons verheugen over de blijdschap van iemand anders, in casu onze geliefde, dat wij gunstig gestemd zijn tegenover de persoon die onze geliefde die blijdschap verschaft. En het is omdat wij medelijden hebben met de droefheid van onze geliefde dat wij de persoon haten die onze geliefde het kwaad berokkend heeft dat onze geliefde in een gemoedstoestand van droefheid heeft gebracht. De gevoelens jegens die persoon noemt Spinoza in het ene geval welwillendheid (favor): wie onze geliefde blij maakt, komt daardoor in onze gunst; wanneer iemand onze geliefde nadeel berokkent en bedroeft, zullen wij daarover verontwaardigd zijn.

Deze gevoelens zijn niet beperkt tot personen die onze geliefden benadelen of begunstigen. Zoals ons medelijden eveneens uitgaat naar wie op ons lijkt, zal ook onze welwillendheid en onze verontwaardiging opgewekt worden jegens de persoon die iemand begunstigt of benadeelt die we liefhebben noch haten, maar waarmee wij ons op een of andere manier vereenzelvigen omdat wij er onszelf in herkennen.

In stelling 23 vinden we hetzelfde principe als in de vorige, maar nu gaat het niet om wat er gebeurt met een geliefd voorwerp of een geliefde persoon, noch om een gelijkende, maar om iets of iemand die men haat. Wat men haat, ziet men als een bedreiging voor de eigen daadkracht. Als men zich dan inbeeldt dat het voorwerp van die haat bedroefd wordt en dus in daadkracht afneemt en zo ook vernietigd wordt, zullen wij dat ervaren als bevorderlijk voor onze eigen daadkracht en zullen wij ons daarover verheugen. En omgekeerd, natuurlijk: als we zien dat het voorwerp van onze haat verblijd is en floreert, zien wij dat als een nog grotere bedreiging voor onze daadkracht en ons zelfbehoud en zal onze blijdschap afnemen en onze droefheid toenemen.

Spinoza spreekt telkens over inbeelding: wij beelden ons in dat iemand bedroefd is, wij beelden ons in dat iemand onze geliefde nadeel berokkent, wij beelden ons in dat iets op ons lijkt en misschien beelden we ons wel in dat we iemand haten of in onze gunst nemen of zelfs liefhebben. Hij bedoelt daarmee niet zozeer dat wij ons dat louter inbeelden, dat wil zeggen dat er geen fundamentum in re voor is, dat het niet meer is dan een loos verzinsel. Met imaginari bedoelt hij dat wij ons een mentaal beeld vormen; het gaat om een mentale activiteit, iets dat zich afspeelt in onze mens, ons gemoed. Het zijn dus werkelijk gemoedstoestanden.

In het scholium wijst Spinoza er nog op dat ook in deze situatie tegenstrijdige gemoedstoestanden met elkaar in botsing kunnen komen. Als men vaststelt dat iemand die wij liefhebben of die op ons lijkt, benadeeld wordt en dus droefheid ervaart, zijn we enerzijds mede bedroefd, maar anderzijds zijn we verontwaardigd tegenover de persoon die onze geliefde of gelijke bedroeft. Evenzo voor de blijdschap bij het geluk van die andere. Maar daarop gaat Spinoza hier niet in, de stelling gaat immers niet over de geliefde, maar over het voorwerp van onze haat.

Stelling 24 behandelt onze gemoedstoestand jegens de persoon die het voorwerp van onze haat begunstigt of benadeelt, blijdschap of droefheid verschaft. Het is het tegenovergestelde geval van stelling 22 en het bewijs verloopt op dezelfde manier. Wij zullen die persoon haten wanneer die het voorwerp van onze haat krachtiger maakt zodat het een grotere bedreiging voor ons vormt, en die persoon als een bron van blijdschap zien en dus liefhebben wanneer integendeel het voorwerp van onze haat ontkracht of zelf vernietigd wordt. In het scholium noemt Spinoza de haat tegenover dergelijke personen ‘nijd’ (invidia). Men vertaalt dit vaak als ‘afgunst’, maar de situatie die Spinoza hier schetst, heeft enkel onrechtstreeks met afgunst te maken. Het gaat immers om de haat die men voelt tegenover de persoon die onze tegenstanders begunstigt. Waarom zouden we tegenover die persoon afgunstig zijn? Afgunst is immers een droefheid omwille van het geluk van iemand die men dat geluk niet gunt. De haat die Spinoza in dit scholium op het oog heeft, is de bijzondere haat die wij voelen wanneer een gehate persoon begunstigd wordt, maar ook de vreugde die wij voelen wanneer het voorwerp van onze haat benadeeld wordt is een vorm van haat, een versterking van onze haat. Nijd daarentegen is inderdaad een vorm van haat die men ook als kwaadwilligheid kan omschrijven: dan verheugen wij ons over het ongeluk van anderen of zijn we bedroefd over hun geluk. Ook dat kunnen we bezwaarlijk afgunst noemen: dat is immers droefheid omwille van het geluk van de tegenstander die we dat geluk benijden.

In stelling 25 vat Spinoza een en ander samen: zowel wat onszelf betreft als onze geliefde zaken of personen streven we ernaar alles te bevestigen waarvan we menen dat het blijdschap verschaft en integendeel alles te ontkennen wat ons of onze geliefden kan bedroeven. Dat betekent dat we ons sommige zaken en personen graag als aanwezig zullen voorstellen en andere zoveel mogelijk als onbestaand zullen beschouwen. In beide gevallen gaat het om de gevolgen voor onze daadkracht: wat daartoe bijdraagt, geniet onze volle aandacht; wat daarvoor een bedreiging vormt, vermijden we zoveel mogelijk of negeren we. Het valt nogmaals op dat wij alles beoordelen vanuit onze eigen daadkracht en uiteindelijk ons zelfbehoud. Zelfs het welzijn en de blijdschap van onze geliefden en gelijken, met wie wij ons vereenzelvigen, speelt daarin enkel mee omdat wij ons verheugen over hun geluk en medelijden met hun droefheid.

Er is hier geen sprake van de christelijke naastenliefde, die predikt dat wij niet onszelf maar de naaste moeten beminnen, of op zijn minst toch onze naaste zoals onszelf. Voor Spinoza is dat een onmogelijkheid. Er is geen enkele natuurlijke aandrift in de mens tot altruïsme, enkel tot zelfbehoud. De bezorgdheid om de andere vindt haar oorzaak in de blijdschap die wij daarbij ondervinden en in de vermeerdering van onze daadkracht. Wij vinden daarvan een bevestiging in de moderne opvattingen over zelfbehoud en altruïsme (kin selection theory) in het werk van Richard Dawkins en anderen. Daar vertrekt men van selfish genes en wordt de ‘liefde’ tot de anderen gemeten in de mate dat zij genetisch identiek zijn met ons. Onze kinderen, broers en zussen zijn dat voor 50%, onze kleinkinderen voor 25% enzovoort. Dit is vanzelfsprekend een zeer ruwe schets van een zeer complexe theorie, maar de grond van de zaak, die reeds door Darwin onderkend werd, is inderdaad wat ook Spinoza stelt in de fundamentele zesde stelling van dit derde deel: al wat is, streeft er uit zichzelf naar te volharden in wat het is. Dat streven neemt zoals we al gezien hebben en nog zullen zien allerlei vormen aan waarin de anderen noodzakelijkerwijs een belangrijke plaats innemen, maar er is geen enkele fundamentele kracht of natuurlijke aandrift tot altruïsme die vergelijkbaar is met het streven naar zelfbehoud. Het altruïsme is ofwel een rechtstreeks gevolg van het streven naar zelfbehoud zoals bij Dawkins c.s., ofwel het resultaat van reflectie. De conatus daarentegen is een natuurkracht, of zelfs de natuurkracht.

Stelling 26 is de omkering van stelling 23: als we iets of iemand haten, denken we bij voorkeur positief over wat voor die zaak of die persoon schadelijk is en een oorzaak van droefheid; we denken zo weinig mogelijk aan wat in die persoon blijdschap kan veroorzaken.

In het scholium wordt een nieuwe gedachte ontwikkeld op basis van de voorgaande stellingen. Daaruit blijkt immers dat de manier waarop wij over onszelf en over anderen denken sterk gekleurd is door onze gemoedstoestanden. Die gemoedstoestanden worden vaak veroorzaakt door associatie, imitatie, analogie en naar aanleiding van louter omstandigheden, en hebben dus niet steeds een kern van waarheid. Wij zijn met andere woorden geneigd om over onszelf en bij uitbreiding over onze geliefden en gelijken op een preferentiële manier te denken, ook als daartoe geen objectieve reden bestaat. Omgekeerd denken we over het voorwerp van onze haat op een even ongerechtvaardigd overdreven manier: wij zien het als nog slechter dan het eigenlijk is. Die overdreven zelfingenomenheid noemt Spinoza superbia en wij vertalen dat als ‘hoogmoed’, een te hoge dunk hebben van zichzelf, zich beter achten dan men is en ook beter dan de anderen. Het is een soort van delirium, een uitzinnigheid omdat wij in onze enthousiaste eigenwaan blind zijn voor al de redenen die ons in de praktijk in de weg staan om te doen wat wij enkel in onze verbeelding kunnen realiseren. We dromen met de ogen open, zegt Spinoza. Hoogmoed is de misplaatste blijdschap over onze eigen zelfoverschatting. Het is echter ook mogelijk dat wij een al te goede indruk hebben van anderen en hun reële mogelijkheden overschatten; dat is de existimatio, de overwaardering. Wanneer we iemand anders onderschatten, is dat geringschatting of minachting.

Stelling 3 De acties van het gemoed ontstaan alleen uit adequate ideeën, de passies hangen echter samen met inadequate alleen.

        Bewijs: het eerste wat de essentie van het gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam (volgens 2p11 & 13), dat (volgens 2p15) samengesteld is uit vele andere, waarvan sommige (volgens 2p38) adequaat zijn en sommige daarentegen inadequaat (volgens 2p29). Bijgevolg, wat er ook voortkomt uit de natuur van het gemoed en waarvan het gemoed de naaste oorzaak is bij middel waarvan het moet begrepen worden, moet noodzakelijk voortkomen uit een adequaat of een inadequaat idee. Maar in zover het gemoed (volgens 3p1) inadequate ideeën heeft, ondergaat het noodzakelijkerwijs. Bijgevolg komen de acties van het gemoed uitsluitend voort uit adequate ideeën en ondergaat het gemoed enkel omdat het inadequate ideeën heeft, q.e.d.

        Scholium: wij zien zo dat passies niet op het gemoed slaan tenzij in zover het iets heeft dat een negatie inhoudt, oftewel in zover het beschouwd wordt als een deel van de natuur dat op zichzelf en zonder de andere delen niet klaar en distinctief kan begrepen worden. En op die manier zou ik kunnen aantonen dat passies op dezelfde manier betrekking hebben op singuliere zaken als op het gemoed en op geen andere manier kunnen begrepen worden. Maar het is mijn bedoeling het enkel over het menselijk gemoed te hebben.

Stelling 4 Niets kan vernietigd worden tenzij door een externe oorzaak.

        Bewijs: deze stelling is zelfevident. Immers, de definitie van elke zaak bevestigt de essentie van die zaak maar ontkent die niet; of anders: bewerkstelligt de essentie, maar heft die niet op. Zolang we dus enkel de zaak zelf in acht nemen en niet de externe oorzaken, zullen we daarin niets kunnen vinden dat die zaak zou kunnen vernietigen, q.e.d.

Stelling 5 Zaken zijn dan van nature onverenigbaar, i.e. kunnen dan niet in eenzelfde subject aanwezig zijn, wanneer de ene zaak de andere kan vernietigen.

        Bewijs: wanneer dergelijke zaken immers met elkaar zouden kunnen overeenstemmen of tegelijkertijd in hetzelfde subject aanwezig zijn, zou er bijgevolg in eenzelfde subject iets bestaan dat het kan vernietigen, wat (volgens de vorige stelling) absurd is. Dus zijn zaken &c., q.e.d.

 Stelling 6 Alles streeft er wat zichzelf betreft naar te volharden in wat het is.

        Bewijs: alles is immers een modus waardoor de attributen Gods op een zekere en welbepaalde manier uitgedrukt worden (volgens 1p25c), i.e. (volgens 1p34) alles drukt op een zekere en welbepaalde manier de macht uit van God, waardoor God bestaat en handelt. En er is helemaal niets dat iets in zich heeft waardoor het zou kunnen vernietigd worden, of dat zijn existentie zou opheffen (volgens 3p4); alles zal zich integendeel verzetten (volgens de vorige stelling) tegen al wat zijn existentie kan opheffen. Bijgevolg streeft alles er wat zichzelf betreft naar te volharden in wat het is, q.e.d.

Stelling 7 Het streven waarmee alles ernaar streeft te volharden in wat het is, is niets anders dan de eigen daadwerkelijke essentie.

        Bewijs: uit de gegeven essentie van elke zaak volgt noodzakelijk een en ander (volgens 1p36) en zaken vermogen niets anders dan wat noodzakelijkerwijs uit hun gedetermineerde natuur voortkomt (volgens 1p29). Daarom is het vermogen van elke zaak of het streven waarmee een zaak, alleen of met anderen, iets doet of nastreeft te doen, niets anders dan haar eigen gegeven of daadwerkelijke essentie, q.e.d.

Stelling 8 Het streven waarmee alles ernaar streeft te volharden in wat het is, houdt geen bepaalde tijd in, maar een onbepaalde.

        Bewijs: als dat streven immers een bepaalde tijd zou inhouden, die de duur van een zaak zou determineren, zou alleen al uit het vermogen waardoor die zaak bestaat, volgen dat die zaak na die bepaalde tijd niet meer zou kunnen bestaan, maar dat ze vernietigd zou moeten zijn. Maar dat is (volgens 3p4) absurd. Dus houdt het streven waardoor een zaak bestaat geen vast bepaalde tijd in, maar integendeel, omdat (volgens dezelfde 3p4) indien ze door geen enkele externe oorzaak vernietigd wordt, ze door datzelfde vermogen waardoor ze nu bestaat, altijd doorgaat te bestaan, zal dat streven een onbepaalde tijd inhouden, q.e.d.

Stelling 9 Het gemoed, zowel in zover het klare en distinctieve als in zover het confuse ideeën heeft, streeft ernaar te volharden in wat het is voor een onbepaalde tijdsduur en is zich ervan bewust dat het dit nastreeft.

        Bewijs: de essentie van het gemoed bestaat uit adequate en inadequate ideeën (zoals we in 3p3 aangetoond hebben), dus streeft het ernaar (volgens 3p7), zowel in zover het de ene heeft als de andere, te volharden in wat het is, en wel (volgens 3p8) gedurende een onbepaalde tijdsduur. Welnu, aangezien het gemoed zich (volgens 2p23) noodzakelijkerwijs bewust is van zichzelf middels de ideeën van de toestanden van het lichaam, is bijgevolg (volgens 3p7) het gemoed zich bewust van zijn streven, q.e.d.

        Scholium: wanneer dit streven enkel op het gemoed slaat, noemt men het ‘wil’; maar als het gezamenlijk op het gemoed en het lichaam slaat, noemt men het ‘aandrift’ en dat is bijgevolg niets anders dan de essentie zelf van de mens, en uit de natuur daarvan volgen noodzakelijkerwijs die zaken die noodzakelijk zijn voor zijn instandhouding. En dus is de mens gedetermineerd om die zaken te doen. Verder: er is geen verschil tussen de aandrift en de begeerte, behalve dat begeerte meestal slaat op de mensen in zover zij zich bewust zijn van hun aandrift. Daarom kan men het zo definiëren: de begeerte is de aandrift samen met het bewustzijn ervan. Uit dat alles komt zo vast te staan dat wij niet iets nastreven, willen, verlangen of begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat wij van oordeel zijn dat iets goed is omdat we het nastreven, willen, verlangen en begeren.

Stelling 10 Een idee dat het bestaan van ons lichaam uitsluit, kan niet in ons gemoed zijn, maar is ermee tegenstrijdig.

        Bewijs: wat ons lichaam kan vernietigen, kan daarin niet bestaan (volgens 3p5). En dus kan ook het idee daarvan niet in God bestaan in zover hij het idee heeft van ons lichaam (volgens 2p9c), i.e. (volgens 2p11 & 13) het idee daarvan kan niet in ons gemoed zijn. Integendeel echter: omdat (volgens 2p11 & 13) het eerste dat de essentie van het gemoed uitmaakt het idee is van een lichaam dat daadwerkelijk bestaat, is het eerste en voornaamste streven van ons gemoed (volgens 3p7) het bestaan van ons lichaam te bevestigen. En dus is een idee dat het bestaan van ons lichaam ontkent, tegenstrijdig met ons gemoed, q.e.d.

Stelling 11 Het idee van al wat de daadkracht van ons lichaam groter of kleiner maakt, bevordert of onderdrukt, maakt de denkkracht van ons gemoed groter of kleiner, bevordert of onderdrukt die.

        Bewijs: deze stelling is duidelijk op grond van 2p7 of ook nog 2p14.

        Scholium: zo zien wij dat het gemoed grote veranderingen kan ondergaan en nu eens naar een grotere perfectie overgaat, dan weer naar een mindere; deze passies verklaren ons gewis de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid. Onder blijdschap zal ik dus in het vervolg verstaan de passie waardoor het gemoed overgaat naar een grotere perfectie; onder droefheid echter de passie waardoor het naar een mindere perfectie overgaat; verder noem ik de gemoedstoestand van blijdschap met betrekking tot het gemoed en het lichaam samen plezier of vrolijkheid, maar die van droefheid smart of melancholie. Bemerk evenwel dat plezier en smart verwijzen naar de mens wanneer één van zijn delen meer dan de andere getroffen is; vrolijkheid en melancholie echter wanneer alle delen gelijkmatig getroffen zijn. Vervolgens: wat begeerte is, heb ik uitgelegd in het scholium van 3p9 en behalve deze drie erken ik geen enkele andere primaire gemoedsaandoening; ik zal immers aantonen dat de andere uit deze drie ontstaan. Maar voor ik verderga, moge ik hier meer uitvoerig stelling 10 uitleggen zodat men helderder begrijpt hoe een idee tegenstrijdig kan zijn aan een idee.

In 2p17s hebben wij aangetoond dat het idee dat de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed net zolang het bestaan van het lichaam inhoudt als het lichaam zelf bestaat. Vervolgens: uit wat wij in 2p8c en in het scholium daarvan aangetoond hebben, volgt dat het aanwezig zijn van ons gemoed uitsluitend hiervan afhankelijk is, namelijk dat het gemoed het daadwerkelijk bestaan van het lichaam inhoudt. Vervolgens hebben wij aangetoond (zie 2p17 & 18 en s) dat het vermogen van het gemoed om zich zaken in te beelden en zich die te herinneren, eveneens hiervan afhankelijk is, dat dit het daadwerkelijk bestaan van het lichaam inhoudt. Daaruit volgt dat het aanwezig zijn van het gemoed en zijn inbeeldingsvermogen weggenomen worden van zodra het gemoed ophoudt het aanwezig zijn van het lichaam te bevestigen. Maar de reden waarom het gemoed ophoudt dat bestaan van het lichaam te bevestigen, kan niet het gemoed zelf zijn (volgens 3p4) en evenmin dat het lichaam ophoudt te bestaan. Want (volgens 2p6) is de oorzaak waardoor het gemoed het bestaan van het lichaam bevestigt niet dat het lichaam is beginnen te bestaan (daarom houdt het om dezelfde reden evenmin op het bestaan van dat lichaam te bevestigen omdat het lichaam ophoudt te bestaan); maar (volgens 2p8) ontstaat dat idee uit een ander idee dat het aanwezig zijn van ons lichaam en dus eveneens van ons gemoed uitsluit. Dat idee is dus tegenstrijdig met het idee dat de essentie uitmaakt van ons gemoed.

In de derde stelling komt Spinoza terug op het verband tussen ideeën en het gemoed uit de eerste stelling. Daar stelde hij dat als wij adequate ideeën hebben, ons gemoed actief is en dat het passief is als we inadequate ideeën hebben, zonder die relatie tussen beide nader te preciseren. Daar voegt hij nu aan toe dat adequate ideeën de oorzaak zijn van de acties van het gemoed en inadequate ideeën de oorzaak van de passiviteit of passies van het gemoed. De bewijsvoering is rechtlijnig: ons gemoed is het complex idee van ons lichaam en het bevat zowel adequate als inadequate ideeën; al wat uit het gemoed voorkomt, komt dus voort uit een van beide. Maar bij inadequate ideeën is het gemoed passief, en dus kunnen acties niet voortkomen uit inadequate ideeën en moeten ze wel uit adequate ideeën voortkomen.

In het scholium zien we waar Spinoza daarmee naartoe wil: de passies zijn voor het gemoed veeleer een hinderpaal dan een hulp: zij leiden tot inactiviteit en verlies van autonomie. Het gemoed is dan immers niet meer uitsluitend actief, maar ook ten minste gedeeltelijk passief. Dat wil zeggen dat er nog andere oorzaken zijn van wat er in het gemoed gebeurt dan alleen het gemoed zelf. En dus kan het gemoed niet meer helemaal uit zichzelf alleen verklaard worden en moet men de naaste oorzaken van hoe het gemoed is ook gaan zoeken buiten het gemoed. Doordat wij gedeeltelijk passief zijn en dus de inwerking ondergaan van externe lichamen die mede de oorzaak zijn van onze ideeën, zijn onze ideeën confuus en inadequaat.

Dat is trouwens een algemene regel, die geldt voor alles wat een gemoed heeft (en alles heeft een gemoed) en aan passies onderhevig kan zijn, en een onvolledige oorzaak is van de eigen ideeën. Maar dat is een terzijde, hier gaat het nu enkel om het menselijk gemoed.

Stelling vier bespeelt een thema dat herhaaldelijk terugkomt bij Spinoza, bijvoorbeeld in de Staatkundige Verhandeling, waar het gaat over het voortbestaan van staten en maatschappijvormen. Hier vinden we de stelling in de volle kracht van haar eenvoud: enkel een externe oorzaak kan iets vernietigen. De definitie van al wat bestaat drukt steeds op een positieve wijze uit wat het is, niet wat het niet is, niet wat er een gevaar of een bedreiging voor vormt; die definitie houdt geen rekening met alle andere zaken, enkel met datgene waarvan het de definitie is.

In de volgende stelling gaat Spinoza door op dat thema. Op zichzelf gezien is alles onverwoestbaar, maar in de praktijk is dat evident niet zo: niets is op zichzelf, alles is afhankelijk van al het andere en alles kan zowel vernietigen als vernietigd worden. Welnu, als iets een zaak kan vernietigen, kan dat volgens de vierde stelling niet aanwezig zijn in die zaak, en is het dus onverenigbaar met die zaak.

Dat leidt tot de beroemde volgende fundamentele stelling: alles streeft ernaar, wat zichzelf betreft, te volharden in wat het is. Wij hebben in wat voorafging al aanwijzingen gekregen in de richting van deze definitie, inzonderheid waar Spinoza het had over onze daadkracht en hoe die kan verminderd of vermeerderd worden. Hier gaat hij echter veel verder. Die daadkracht is geen louter neutraal vermogen, geen potentiële kracht, maar streven (conari) en dat streven is noodzakelijkerwijs aanwezig in al wat is. Het is een streven naar zelfbehoud dat inherent is aan het bestaan: al wat is, streeft er actief naar om te blijven bestaan en om te blijven zijn wat het is, namelijk een individu.

Laten we even de bewijsvoering volgen. Die vertrekt, en dat mag ons niet verwonderen, van het feit dat al wat is deel uitmaakt van het universum en de essentie uitdrukt van het universum, of de substantie of God, onder de attributen van de substantie. Al wat is, is een uitdrukking van de oneindige kracht waarmee het universum bestaat en actief is. Uit de vierde en vijfde stelling weten we dat er in al wat is niets aanwezig is dat daarmee onverenigbaar is, want dan zou het universum daardoor vernietigd worden of ophouden te bestaan. Alles verzet zich dus tegen wat tegenstrijdig is met zichzelf en wat zijn bestaan in gevaar kan brengen of uiteindelijk dat bestaan zelfs kan opheffen. Dat is een universele natuurwet: tegenstrijdige of onverenigbare elementen stoten elkaar af zoals de gelijke polen van magneten. Bestaan is primordiaal, het is de hoogste waarde voor al wat is.

Laten we nog even nauwkeurig de bewoordingen van Spinoza bekijken. Hij zegt dat elke zaak (unaquaque res) ernaar streeft (conatur) te volharden (perseverare) in zijn zijn (in suo esse) wat zichzelf betreft (quantum in se est).

In suo esse of ‘in zijn zijn’ betekent dat het bestaan zelf op het spel staat, het zijn of niet zijn. Maar Spinoza zegt nadrukkelijk in ‘suo’ esse, in ‘zijn’ zijn. Het gaat dus niet om het louter voortbestaan van iets, hoe dan ook, onder welke vorm dan ook, maar om het bestaan zoals iets is, als een specifiek individu. Dat individu kan veranderingen ondergaan, zoals we gezien hebben, maar het blijft desondanks hetzelfde individu. Individuen ondergaan talloze inwerkingen en dragen daarvan de sporen, dat wil zeggen dat ze veranderen, maar ze blijven hetzelfde individu, ze worden geen ander individu of gaan niet op in een ander individu waardoor ze hun eigenheid verliezen en onherkenbaar zijn als individu. Vandaar dat wij in suo esse vertalen als ‘in wat het is’. Elk individu streeft er niet alleen naar dat het is, maar dat het zichzelf is, het individu dat het is.

Spinoza voegt er nog aan toe quantum in se est; wij vertalen als ‘wat zichzelf betreft’, dat wil zeggen van zijn kant; het is een intrinsiek streven, dat geen enkele externe oorzaak nodig heeft of duldt. Dat benadrukt suo: het gaat om het eigen bestaan dat verdedigd wordt met alle kracht die in een individu of een individuele zaak aanwezig is.

In één enkele zin vat Spinoza zijn hele originele en radicale filosofie samen: de eenheid van het allesomvattend dynamisch universum, bruisend van energie, dat bestaat en eindeloos gevarieerd actief is volgens onveranderlijke en universele natuurwetten; de eigenheid van elk individueel wezen, elke individuele zaak als een brok van dat actieve universum, een eigenheid die erin bestaat dat het individu ernaar streeft zichzelf als dusdanig in stand te houden, samen met anderen, samen met al het andere.

Stelling zeven drukt het zo uit: die conatus, dat streven is de essentie van wat iets is. Bestaan is ernaar streven te bestaan en te blijven bestaan. Dat streven, die conatus is geen eigenschap van het individu, het is het individu, het is de kracht die iets tot een individu maakt, een deel van het universum dat van al het andere verschilt door wat het is. Wat het is, wordt veroorzaakt door allerlei factoren die geleid hebben tot het bestaan van een specifiek individu en het is de essentie van iets, of wat iets is, die bepaalt wat iets doet of nastreeft. Spinoza voegt daar nog aan toe: alleen of samen met anderen. Dat is niet zomaar een bijgedachte. Men verwijt Spinoza soms een grof individualisme en zelfs een boosaardig misantropisch egoïsme. Dat is niet hoe wij Spinoza lezen. Wij zullen nog volop de gelegenheid krijgen om vast te stellen dat Spinoza steeds verwijst naar de anderen, niet alleen als een noodzakelijke aanwezigheid waarmee men nu eenmaal rekening moet houden, maar vooral ais de beste, of zelfs de enige manier om het zelfbehoud te verzekeren en te bevorderen.

De volgende stelling 8 gaat nog dieper in op de conatus, het streven naar zelfbehoud. Het kan niet zijn, zegt Spinoza, dat een dergelijk streven zich zou beperken tot een beperkte tijdsduur, een soort van houdbaarheidsdatum of een voorgeprogrammeerde einddatum. Als de conatus van een zaak beperkt zou zijn in de tijd, zou die zaak immers na verloop van die tijd vanzelf ophouden te bestaan. Dan zou ze een element in zich dragen dat aanleiding geeft tot haar destructie, het einde van haar bestaan. Dat is onmogelijk volgens 3p4. Alle singuliere zaken blijken echter eindig te zijn. Volgens dezelfde stelling kan wat geen tegenstrijdige elementen in zich heeft dan vanzelfsprekend enkel door een externe oorzaak vernietigd worden. De conatus, het streven naar zelfbehoud zal dus blijven bestaan tot die door externe oorzaken ondermijnd en afgebroken wordt. Het is nuttig hier te wijzen op het verschil tussen een onbegrensde tijd en een onbepaalde tijd. De duur van het streven dat de essentie van alles uitmaakt is niet op voorhand vastgelegd, er is geen eindterm aan gesteld en dan spreken we van een onbepaalde tijd: wij weten niet hoelang het zal duren voor er een einde aan komt omdat die tijd niet bepaald is. Maar dat betekent niet dat die tijd ook onbegrensd is. Hoewel er geen interne oorzaak van destructie aanwezig is in dat streven, zijn er wel maar al te reële externe bedreigingen en gevaren, zodat we vanuit de ervaring zelfs kunnen stellen dat de tijdsduur van al de individuen en al de individuele zaken wel degelijk begrensd en dus niet eindeloos of eeuwig is.

In de negende stelling past Spinoza dit alles toe op het gemoed. Zoals alle andere individuele zaken streeft het gemoed naar zijn zelfbehoud en dat streven is niet gebonden aan een bepaalde vaste tijdsduur (wat niet betekent, zoals gezegd, dat die tijdsduur onbegrensd zou zijn). Wij hebben gezien dat het gemoed zich bewust is van zichzelf door de ideeën die het zich vormt van de toestanden van het lichaam in zijn contacten met zijn omgeving. En dus is het gemoed zich ook bewust van die primordiale drang tot zelfbehoud voor een onbepaalde tijd die ook het gemoed kenmerkt.

Bemerk dat dit zowel geldt voor de adequate ideeën die wij hebben als voor onze vage en verwarde ideeën. De conatus is actief in beide gevallen, ons streven is even actief wanneer wij het bij het rechte eind hebben als wanneer wij ons vergissen. De ervaring leert overigens dat men vaak nog hardnekkiger vastkleeft aan eigen dwaasheden en vergissingen en overtuigd blijft van eigen gelijk dan het geval is bij evidente waarheden.

In het scholium probeert Spinoza wat orde te brengen in zijn terminologie. De conatus of het streven van het gemoed noemt men gewoonlijk de wil; als men ook het lichamelijke daarbij betrekt, wordt die louter intellectuele wil gekleurd door emoties en spreekt men van een aandrift. Aandriften zijn dus helemaal niet onnatuurlijk maar de conatus, het primordiale streven naar zelfbehoud van de mens zelf, de essentie van de mens en uit die essentie komen aandriften voort naar wat noodzakelijk is voor het voortbestaan. De mens is door wat hij is aldus gedetermineerd om alles te doen wat noodzakelijk is om als individu in leven te blijven en te floreren en alles te vermijden wat daartegen ingaat. Wat is dan begeerte? Als de aandrift een primitieve kracht is, is begeerte het bewustzijn van die kracht. Wanneer men handelt vanuit een aandrift, weet men niet waarom men zo handelt, men is ‘gedreven’. Wie iets begeert, doet dat vanuit het bewustzijn van die aandrift en laat zich door dat bewustzijn leiden bij het nastreven van wat men wil bereiken of verwerven.

En dan besluit Spinoza met een van die heerlijke omkeringen die zijn betoog kleuren en die bij het lezen ons denken als het ware een adrenalinestoot bezorgen: in ons nastreven vertrekken wij niet vanuit een intellectueel oordeel over datgene wat wij nastreven als iets dat goed is, maar wij noemen iets goed precies omdat we het nastreven, of dat nu louter met onze verstandelijke wil is, of vanuit een ongecontroleerde, primitieve aandrift, of vanuit een vaag of knagend verlangen, of vanuit een bewuste begeerte. Het is met andere woorden onze conatus, ons streven naar zelfbehoud, dat bepaalt wat goed is.

In stelling tien sluiten we weer aan bij de vierde stelling en wat daaruit volgt in verband met tegenstrijdige elementen. Zoals alle tegenstrijdige elementen niet gezamenlijk aanwezig kunnen zijn in een individu, kunnen tegenstrijdige ideeën niet samen aanwezig zijn in het gemoed. Welnu, een idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit, is tegenstrijdig met het gemoed en kan dus niet daarin aanwezig zijn.

De bewijsvoering is subtiel en typisch voor Spinoza. Iets dat ons lichaam kan vernietigen moet noodzakelijk iets extern zijn en kan dus niet in ons lichaam zijn. Het kan dus niet in het idee zijn dat van ons lichaam bestaat in het universum, of in God. Aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, kan dat idee ook niet in ons gemoed zijn. Als ons gemoed in de allereerste plaats het idee is van ons lichaam, zal onvermijdelijk het primordiaal streven van het gemoed gericht zijn op het behoud van bestaan en het floreren van het lichaam. Een idee dat daarmee tegenstrijdig is, heeft geen plaats in het gemoed.

Stelling 11 sluit aan bij het eerste postulaat. Daarin wordt gesteld dat het menselijk lichaam talloze inwerkingen ondergaat en daardoor in talloze verschillende toestanden terechtkomt die bepalend zijn voor zijn daadkracht; sommige zullen die daadkracht bevorderen, andere zullen er nadelig voor zijn. Welnu, het idee van al wat de daadkracht van ons lichaam beïnvloedt in positieve of negatieve zin, heeft een gelijksoortige invloed op ons denkvermogen. Dat is een rechtstreeks gevolg van 2p7, waarin benadrukt wordt dat lichaam en gemoed twee manieren zijn om over één en hetzelfde individu te spreken en van 2p14, waarin het verband bevestigd wordt tussen de mogelijkheden van het lichaam en die van het gemoed.

Het scholium trekt dan een rode draad door wat voorafging. Het gemoed is geen statisch gegeven, maar een eenheid in de veelheid van de invloeden die erop inspelen en waarop het reageert. Daardoor wordt het bevorderd of afgeremd in zijn streven en zal dus in toestanden terechtkomen van grotere of kleinere daadkracht en dus meer of minder perfect zijn. Aangezien het individu en dus ook het gemoed ernaar streeft te bestaan en te floreren, zal een gemoedstoestand die niet bevorderlijk is voor dat streven aanleiding geven tot tegenstand, afwijzing, ongenoegen en droefheid en andersom, wanneer men voelt dat men overgaat naar een toestand van grotere perfectie waardoor het streven niet tegengewerkt maar nog bevorderd en geholpen wordt, zal men dat aanvoelen als weldadig en zal men erop reageren met goedkeuring, genot en blijdschap. Vandaar een eerste, fundamentele definitie van wat de gemoedstoestand van blijdschap is: het is de passie waardoor het gemoed overgaat naar een grotere perfectie. Dat het een passie is, blijkt uit de definitie daarvan: het is een gemoedstoestand waarvan wij niet de enige en adequate oorzaak zijn; de gemoedstoestanden worden immers ten minste mede veroorzaakt door externe factoren en ten hoogste gedeeltelijk door ons gemoed zelf in zijn reactie op die externe factoren.

Het is opvallend dat Spinoza het niet heeft over blijdschap als een gemoedstoestand die zich over een bepaalde tijd uitstrekt, die dus enige tijd voortduurt, maar wel over een overgang van een toestand van minder naar een van hogere perfectie. Het is het verschil tussen beide dat belangrijk is en de gewaarwording van dat verschil, van die verandering, het besef dat men naar een betere situatie overgaat, dat blijdschap veroorzaakt, dat blijdschap is. Dezelfde redenering geldt, mutatis mutandis, voor droefheid.

Als die blijdschap niet alleen het gemoed aandoet, maar ook het lichaam, spreekt Spinoza van titillatio of hilaritas. Titillare is kittelen of kietelen, lichamelijk prikkelen op een aangename manier, waardoor men spontaan en onweerstaanbaar aan het lachen gebracht wordt, soms tot tranen toe; het kan ook overdrachtelijk gebruikt worden: ook gedachten kunnen ons op die manier prikkelen, bijvoorbeeld wanneer het vooruitzicht van iets een glimlach op ons lippen tovert. Hilaritas is uitgelatenheid, het gevoel dat men heeft wanneer men schaterlacht. Wij vertalen bescheiden als respectievelijk plezier en vrolijkheid. Droefheid van gemoed en lichaam noemt Spinoza smart (dolor) en melancholie.

Het verschil tussen elk van die begripsparen is hierin gelegen, dat het eerste van beide betrekking heeft op slechts een deel van een individuele mens: kietelen doe je op een bepaalde plaats en sommige plaatsen lenen zich daartoe van nature beter dan andere; pijn heb je eveneens op een bepaalde plaats en ook daarvoor zijn sommige plaatsen gevoeliger dan andere, denk aan het eigenaardige verschijnsel van de ‘elektrische’ schok die men ervaart als men tegen de onbeschermde ellepijpzenuw aan de binnenkant van de elleboog stoot, het zogenaamde schok-, telegram-, telefoon- of weduwnaarsbotje of –beentje; in het Engels is dat ‘the funny bone’, misschien omdat het in de buurt is van het opperarmbeen, de humerus, een woord dat sterk lijkt op humerous, wat (ondermeer) funny betekent, maar dat geheel terzijde.

Het tweede lid van elk paar verwijst dan naar het gevoel van blijdschap dat het hele lichaam betreft: vrolijkheid en het tegengestelde daarvan, de melancholie of zwartgalligheid.

Aan deze basisbegrippen, namelijk blijdschap en droefheid, voegt Spinoza ook die toe van de begeerte, die hij net in 3p9s heeft uitgelegd en daarmee is volgens hem ook alles gezegd: dit zijn de eerste (primarii) onder de gemoedstoestanden, waaruit alle andere ontstaan.

Volgt dat een intermezzo, waarin Spinoza terugkeert op de voorgaande stelling 10, waarin sprake was van ideeën die onverzoenbaar zijn met andere, zoals het idee dat een ontkenning van het lichaam inhoudt in tegenspraak is met het gemoed, dat het idee van het lichaam is. Daarvoor grijpt hij terug naar 2p17s. Daar zagen we dat het idee van Piet in het gemoed van Piet enkel kan bestaan zolang Piet leeft, of zoals Spinoza het hier zegt: het idee dat de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed houdt net zolang het bestaan van dat lichaam in als het lichaam zelf bestaat. Er kan met andere woorden geen bewustzijn van het eigen lichaam zijn wanneer dat lichaam er niet meer is als een levend organisme. En aangezien dat de essentie zelf is van het gemoed, namelijk het bewustzijn van het eigen lichaam, kan men daaruit geredelijk besluiten dat er ook geen enkel andere activiteit kan zijn in het gemoed wanneer het lichaam afgestorven is. In 2p8c en s wordt bevestigd dat het gemoed uitsluitend bestaat in het bevestigen van het bestaan van het lichaam. In 2p17 en 18 en s wordt bewezen dat verbeelding en herinnering eveneens onmogelijk zijn zonder het daadwerkelijk bestaan van het lichaam. Als derhalve het gemoed niet meer in staat is het bestaan van het lichaam te bevestigen, houdt ook het gemoed op te bestaan.

Maar het gemoed kan het bestaan van het lichaam niet ontkennen, want dat idee is onverenigbaar met het gemoed (volgens 3p4). Het kan ook niet zijn dat het gemoed ophoudt het bestaan van het lichaam te ontkennen omdat het lichaam niet meer bestaat. Dat lijkt vreemd, maar het volgt rechtlijnig uit het tweede deel (2p6): de oorzaak van een idee is een ander idee, en niet een uitgebreidheid, en vice versa. De oorzaak van de bevestiging van het bestaan van het lichaam in het gemoed is niet dat er plots een lichaam is, en dus is ook het ophouden van die bevestiging niet te wijten aan de plotse afwezigheid van een lichaam. Volgens 2p8 is het idee van de afwezigheid van het lichaam een gevolg van een idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit en zo ipso facto ook het bestaan van ons gemoed. En dus is een idee dat het bestaan uitsluit van ons lichaam onverzoenbaar met het idee dat de essentie uitmaakt van ons gemoed.

Spinoza slaagt erin om in deze paragraaf zeer nauwkeurig aan te geven hoe het gemoed en het lichaam absoluut één zijn, en tegelijk nogmaals te bevestigen dat de beide attributen op zichzelf moeten beschouwd worden en dat een idee enkel een ander idee als oorzaak kan hebben. Als een individu sterft, houdt zijn lichaam op te bestaan als een levend organisme en wordt het allengs herleid tot zijn samenstellende delen. Op dat moment van de dood wordt het gemoed geconfronteerd met het idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit en dat betekent meteen het einde van het gemoed, dat het idee is van een daadwerkelijk bestaand lichaam.

Ethica, deel 3

De oorsprong en de natuur van de gemoedstoestanden

Voorwoord

Velen die geschreven hebben over de gemoedstoestanden en de levenswijze van de mensen blijken het niet te hebben over natuurlijke zaken die voortkomen uit de algemene natuurwetten, maar over zaken die zich buiten de natuur bevinden. Meer nog, zij blijken de mens in de natuur te beschouwen als een imperium in een imperium. Zij geloven immers dat de mens de natuurlijke orde veeleer verstoort dan volgt en dat de mens absolute macht heeft over zijn handelingen en door niets anders gedetermineerd wordt dan door zichzelf. Zij leggen de oorzaak van de menselijke onmacht en onstandvastigheid niet bij de algemene natuurkracht, maar bij ik weet niet welk tekort van de menselijke natuur; een natuur die zij om die reden bewenen, uitlachen, misprijzen of, wat meestal het geval is, verachten; en wie de onmacht van het menselijk gemoed het welsprekendst of het meest spitsvondig weet te belasteren, houdt men voor een man van God. Het ontbrak echter niet aan uitmuntende personen, aan wier inspanning en ijver wij toegeven veel verschuldigd te zijn, die veel beroemde zaken geschreven hebben over de juiste levenswijze en de mensheid raadgevingen vol wijsheid nagelaten hebben. Maar bij mijn weten heeft waarlijk niemand uitgemaakt wat de natuur en de krachten zijn van de gemoedsaandoeningen en wat het gemoed vermag om deze te beheersen. Ik weet natuurlijk wel dat de zeer beroemde Descartes, ook al geloofde hij eveneens dat het gemoed over absolute macht beschikt over zijn daden, de menselijke gemoedsaandoeningen toch verklaart vanuit hun eerste oorzaken en dat hij zich erop toegelegd heeft tezelfdertijd de manier aan te tonen waarop het gemoed absolute heerschappij kan hebben over de gemoedstoestanden. Maar naar mijn mening heeft hij daarmee enkel blijk gegeven van de grote scherpzinnigheid van zijn genie, zoals ik te zijner tijd zal aantonen. Ik wil immers terugkomen op degenen die de menselijke gemoedsaandoeningen en daden liever verachten of uitlachen dan begrijpen. Die zullen het ongetwijfeld vreemd vinden dat ik over de tekorten en dwaasheden van de mensen begin te handelen op de geometrische manier en op een duidelijke manier die zaken wil bewijzen waarvan zij luidkeels beweren dat ze in strijd zijn met elke rede en dat ze ongrijpbaar, absurd en afschrikwekkend zijn. Mijn gedacht daarover is het volgende. Er gebeurt niets dat men kan toeschrijven aan een intrinsiek tekort; de natuur is immers steeds eender en zijn kracht en daadkracht zijn overal een en dezelfde, dat wil zeggen de wetten en de regels van de natuur volgens dewelke alles gebeurt en van de ene vorm overgaat in een andere zijn altijd en overal dezelfde. En dus moet ook de manier een en dezelfde zijn om de natuur van alle mogelijke zaken te begrijpen, namelijk middels de universele wetten en de regels van de natuur. Gemoedsaandoeningen van haat, woede, nijd enzovoort volgen op zich genomen derhalve uit dezelfde noodzakelijkheid en kracht van de natuur als alle andere singuliere zaken. Vandaar dat ze aan duidelijke oorzaken te wijten zijn waardoor men ze kan begrijpen en dat ze duidelijke eigenschappen hebben die net zo goed wetenswaardig zijn als de eigenschappen van gelijk welke andere zaak die wij louter voor ons plezier overdenken. Ik zal dus op dezelfde manier de natuur van de gemoedsaandoeningen en hun kracht en de macht die het gemoed daarover heeft behandelen als ik voorheen God en het gemoed heb behandeld en de daden van de mensen en hun aandriften op dezelfde manier beschouwen alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen.

Definities

1. Adequaat noem ik een oorzaak waarvan het gevolg helder en distinctief kan begrepen worden middels die oorzaak. Ik spreek van een inadequate of gedeeltelijke oorzaak wanneer het gevolg ervan niet uitsluitend middels die oorzaak zelf kan begrepen worden.

2. Ik zeg dat wij actief zijn wanneer er iets gebeurt in ons of buiten ons waarvan wij de adequate oorzaak zijn, dat wil zeggen (volgens de vorige definitie) wanneer er in ons of buiten ons uit onze natuur iets voortkomt dat alleen al middels deze natuur helder en distinctief kan begrepen worden. Ik zeg dat wij passief zijn, wanneer er in ons iets gebeurt of uit onze natuur iets voortkomt, waarvan wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn.

3. Onder gemoedstoestand versta ik de toestanden van het lichaam waardoor de daadkracht van dat lichaam groter of kleiner wordt, bevorderd of onderdrukt wordt, en eveneens de ideeën van die toestanden.

        Uitleg: wanneer wij zo de adequate oorzaak kunnen zijn van een van deze toestanden, versta ik onder een gemoedstoestand een activiteit; anders een passie.

Postulaten

1. Het menselijk lichaam kan op vele manieren inwerkingen ondergaan die zijn daadkracht vergroten of verkleinen en ook nog van andere die zijn daadkracht groter noch kleiner maken.

        Dit postulaat of axioma steunt op 2ax1 en 2l5 en 7 die volgen op 2p13.

2. Het menselijk lichaam kan vele wijzigingen ondergaan en niettemin de indrukken of de sporen behouden van de objecten (zie daarover deel 2, postulaat 5) en bijgevolg de beelden van deze zaken; zie de definities daarvan in 2p17s.

Stellingen

Stelling 1 Ons gemoed doet sommige zaken, sommige ondergaat het echter; namelijk in zover het adequate ideeën heeft, in zover doet het noodzakelijkerwijs sommige zaken en in zover het inadequate ideeën heeft, in zover ondergaat het sommige noodzakelijkerwijs.

        Bewijs: van elk menselijk gemoed zijn sommige ideeën adequaat, sommige echter gehavend en confuus (volgens 2p40s2). Welnu, de ideeën die in iemands gemoed adequaat zijn, zijn adequaat in God in zover hij de essentie uitmaakt van dat gemoed (volgens 2p11c); en vervolgens, de ideeën die inadequaat zijn in het gemoed, zijn (volgens hetzelfde corollarium) in God toch adequaat, niet in zover hij enkel de essentie inhoudt van dat gemoed, maar tevens in zover hij tezelfdertijd het gemoed van de andere zaken inhoudt. Vervolgens: uit elk gegeven idee moet noodzakelijkerwijs een of ander gevolg voortkomen (volgens 1p36), en van dat gevolg is God de adequate oorzaak (zie 3def1), niet in zover hij oneindig is, maar in zover hij beschouwd wordt als dat idee hebbend (zie 2p9). Maar van dat gevolg, waarvan God de oorzaak is in zover hij het idee heeft dat in iemands gemoed adequaat is, is datzelfde gemoed de adequate oorzaak (volgens 2p11c). Bijgevolg doet ons gemoed (volgens 3def2) in zover het adequate ideeën heeft, noodzakelijkerwijs iets; dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: al wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit een idee dat adequaat is in God, niet in zover hij het gemoed van slechts één enkele mens, maar in zover hij het gemoed van andere zaken samen met het gemoed van die mens in zich heeft, daarvan (volgens hetzelfde 2p11c) is het gemoed van die mens niet de adequate oorzaak, maar de gedeeltelijke. En vandaar (volgens 3def2) ondergaat het gemoed in zover het inadequate ideeën heeft, noodzakelijkerwijs sommige zaken; dat voor het tweede punt. Dus: ons gemoed &c., q.e.d.

        Corollarium: hieruit volgt dat het gemoed in die mate onderhevig is aan talrijke passies naarmate het meer inadequate ideeën heeft en dat het daarentegen meer doet naarmate het meer adequate ideeën heeft.

Stelling 2 Het lichaam kan het denken van het gemoed niet determineren, noch het gemoed de beweging of rust van het lichaam, of iets anders (als er iets anders is).

        Bewijs: al de modi van denken hebben God voor oorzaak, in zover hij denken is en niet in zover hij door een ander attribuut verklaard wordt (volgens 2p6). Bijgevolg is dat wat het denken van het gemoed determineert een modus van denken en niet van uitgebreidheid, i.e. (volgens 2def1) het is geen lichaam; dat voor het eerste punt. Vervolgens: beweging en rust moet ontstaan uit een ander lichaam, dat eveneens door een ander gedetermineerd werd tot beweging of rust en op absolute wijze moet al wat in een lichaam ontstaat uit God ontstaan zijn, in zover hij beschouwd wordt een modus van uitgebreidheid te hebben en niet een modus van denken (volgens de zelfde 2p6); i.e. dat kan niet ontstaan uit het gemoed, dat een modus van denken is (volgens 2p11); dat voor het tweede punt. Bijgevolg kan het lichaam het denken van het gemoed &c., q.e.d.

        Scholium: deze zaken laten zich klaarder verstaan op grond van wat gezegd is in 2p7s, namelijk dat het gemoed en het lichaam één en dezelfde zaak is, die nu eens onder het attribuut van denken, dan weer onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt. Zo komt het dat zoals de orde of de aaneenschakeling van de zaken één is of men de natuur onder het ene of het andere attribuut beschouwt, zo valt bijgevolg de orde van de acties en de passies van het lichaam van nature samen met de orde van de acties en de passies van het gemoed. Dat blijkt eveneens uit de manier waarop we 2p12 bewezen hebben. En hoewel het zo is dat daarover geen enkele reden van twijfel overblijft, geloof ik nauwelijks, tenzij ik hiervoor bewijzen aanbreng vanuit de ervaring, dat de mensen ertoe gebracht kunnen worden dit met een gerust hart te doorgronden. Zij zijn immers zo vast overtuigd dat het lichaam uitsluitend met instemming van het gemoed nu eens beweegt en dan weer rust en heel veel doet dat enkel afhankelijk is van de wil van het gemoed en de vaardigheid in het bedenken. Want waarlijk, wat het lichaam vermag, dat heeft niemand tot nog toe kunnen determineren, i.e. de ervaring heeft tot nog toe aan niemand aangetoond wat het lichaam kan doen alleen al op grond van de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, en wat het niet kan, tenzij het door het gemoed gedetermineerd wordt. Want tot nog toe heeft niemand de opbouw van het lichaam zo accuraat gekend dat men al zijn functies kon verklaren, om nog te zwijgen van wat men vaststelt bij talrijke wilde dieren, die de menselijke opmerkzaamheid ver overtreffen, en al de zaken die slaapwandelaars doen tijdens hun dromen en die ze in wakende toestand nooit zouden durven. Dat toont genoegzaam aan dat het lichaam alleen al op grond van de wetten van zijn natuur veel vermag waarover het gemoed zelf zich verbaast. Vervolgens: niemand weet op welke manier en met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, noch in welke mate het aan het lichaam beweging zou kunnen verlenen, of met welke snelheid het dat zou kunnen bewegen. Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene actie ontstaat uit het gemoed, dat heerst over het lichaam, zij niet goed weten wat ze zeggen en niets anders doen dan in fraaie bewoordingen bekennen dat ze tot hun schande de ware oorzaak van die actie niet kennen. Maar of ze nu weten of niet weten met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, toch beweren ze dat ze ontdekt hebben dat als het menselijk gemoed niet bekwaam zou zijn om iets te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ontdekt hebben dat de macht over zowel spreken als zwijgen uitsluitend bij het gemoed ligt, en nog veel andere zaken waarvan ze bijgevolg geloven dat ze afhankelijk zijn van een wilsbesluit van het gemoed. Maar wat het eerste punt betreft, vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens geleerd heeft dat wanneer integendeel het lichaam inert is, het gemoed tegelijk niet bekwaam is om te denken? Want wanneer het lichaam in rust is tijdens de slaap, blijf het gemoed samen daarmee in slaap en is het niet bij machte om iets te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens geloof ik dat iedereen ervaren heeft dat het gemoed niet altijd even bekwaam is om aan hetzelfde object te denken, maar naarmate het lichaam meer geschikt is om daarin het beeld op te wekken van dit of dat object, is ook het gemoed meer bekwaam om aan dit of dat object te denken. Maar zij beweren dat het niet mogelijk is om uitsluitend uit de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, de oorzaken af te leiden van gebouwen, schilderijen en dergelijke zaken meer, die enkel gemaakt worden door de menselijke kundigheid en dat het menselijk lichaam niet in staat is om bijvoorbeeld een tempel te bouwen, tenzij het door het gemoed gedetermineerd en geleid wordt. Maar ik heb al aangetoond dat zij niet weten tot wat een lichaam in staat is en wat men alleen al kan afleiden door na te denken over zijn natuur; en dat zij ontdekt hebben dat veel zaken uitsluitend op grond van de wetten van de natuur gebeuren, waarvan zij nooit gedacht hadden dat ze zouden gebeuren tenzij onder de aansturing van het gemoed, zoals de zaken die slaapwandelaars al slapend doen en die zij zelf bewonderen als ze die wakker doen. Ik voeg daar nog aan toe de opbouw van het menselijk lichaam zelf, dat in kundigheid al het andere dat tot stand gebracht is door de kunde van de mens heel ver overtreft, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, namelijk dat uit de natuur oneindig veel zaken voortkomen, onder welk attribuut men die ook beschouwt. Wat vervolgens het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er veel beter voor staan indien het evenzeer in de macht van de mens lag om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert meer dan genoegzaam dat de mensen niets minder in hun macht hebben dan hun tong en niets minder vermogen dan het beheersen van hun aandriften. Zo komt het dat de meeste mensen geloven dat wij enkel vrijelijk doen wat wij luchthartig nastreven, omdat de aandrift tot die zaken gemakkelijk afgezwakt kan worden door de herinnering aan een andere zaak, die wij ons vaak herinneren; maar dat wij het minst vrijelijk doen wat wij in een aanzienlijke gemoedstoestand nastreven, die niet gestild kan worden door de herinnering aan iets anders. Maar voorwaar, als ze niet ontdekt zouden hebben dat wij veel doen dat ons nadien berouwt en dat wij vaak, namelijk wanneer wij door tegenstrijdige gemoedstoestanden in bestookt worden, zien wat beter is en vervolgens doen wat slechter is, dan zou niets hen verhinderd hebben te geloven dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een zuigeling vrijelijk naar melk te verlangen, een woedend kind dat het wraak wil en een angsthaas de vlucht. Verder gelooft een dronkenman dat hij vanuit een vrije beslissing van zijn gemoed zaken zegt die hij later nuchter liever niet gezegd zou hebben. Zo gelooft een iemand die raaskalt, een praatvaar, een kind en andere soortgelijken in de meeste gevallen dat ze spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl ze nochtans de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat de ervaring zelf niet minder helder dan de rede leert dat ze enkel geloven dat ze vrij zijn doordat ze zich wel bewust zijn van hun daden maar onwetend over de oorzaken waardoor die gedetermineerd zijn; en daarnaast dat de besluiten van het gemoed niets anders zijn dan de aandriften zelf, die daarom verschillen naargelang de verschillende dispositie van het lichaam. Iedereen beoordeelt immers alles vanuit zijn gemoedstoestand en wie overigens door tegenstrijdige gemoedstoestanden gekweld wordt, weet niet wat men wil; wie echter door geen enkele gekweld wordt, wordt gemakkelijk door het geringste heen en weer geslingerd. Dat alles toont gewis overduidelijk aan dat zowel een besluit van het gemoed als een aandrift en een determinering van het lichaam van nature eender zijn, of liever een en dezelfde zaak die we wanneer ze beschouwd wordt onder het attribuut van denken en daardoor verklaard wordt een besluit noemen, en wanneer ze onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust een determinering. Dat zal nog duidelijker blijken uit wat ik nu zal zeggen. Er is immers iets anders, dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het gemoed, tenzij wij daarvan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het gemoed om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het gemoed ligt om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het gemoed, ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van een zelfde besluit van het gemoed waarmee we, wanneer we wakker zijn, zaken verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het gemoed zaken doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.

En dus wil ik wel eens weten of er in het gemoed twee soorten besluiten zijn, gefantaseerde en vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het gemoed, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf en niets anders is dan die affirmatie die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie 2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het gemoed met dezelfde noodzakelijkheid in het gemoed als de ideeën van de zaken die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het gemoed, droomt met de ogen wijd open.

Ethica, derde deel Toelichting

Een eerste toelichting blijkt al nodig bij de keuze voor de vertaling van affectus. Als wij affectio vertaald hebben als ‘toestand’ en mens als ‘gemoed’, ligt het voor de hand dat wij affectus vertalen als gemoedstoestand. Meestal vertaalt men affectus als ‘gevoel’, maar dat geeft niet nauwkeurig weer wat Spinoza met affectus bedoelt. ‘Gevoel’ verwijst enerzijds naar de tastzin, het voelen (geen gevoel meer hebben in een ledemaat), of naar het resultaat daarvan (een gevoel van warmte &c.) en anderzijds naar het emotionele, naar iets anders dan het verstandelijke. Het meer algemene ‘gemoedstoestand’ verwijst naar elke mogelijke specifieke toestand van heel ons gemoed, zonder daarin een bepaald domein af te zonderen, zoals wat men gewoonlijk de gevoelens noemt, of het gevoel. In het voorwoord neemt Spinoza zich voor over de handelingen en de aandriften van de mensen te spreken op een objectieve manier, zoals men spreekt over lijnen, vlakken of lichamen in de geometrische wetenschap. Bij de vertaling van affectio als ‘toestand’ gaat er mogelijks iets verloren van de etymologische betekenis, die duidelijker letterlijk uitgedrukt wordt door ‘aandoening’, maar een aandoening is in het Nederlands nu eenmaal iets anders dan wat Spinoza bedoelt met affectio. En ook in het Latijn slaat affectio niet zozeer op de ‘aandoening’, dat wil zeggen op het feit dat iets inwerkt op ons lichaam en ons gemoed, maar integendeel op het resultaat daarvan, op de toestand die het gevolg is van die inwerking. Affectio staat in het Latijn eveneens voor gemoedstoestanden en emoties. Spinoza gebruikt affectio evenwel uitsluitend in algemene zin voor de toestanden van ons lichaam en hij gebruikt affectus uitsluitend voor de toestanden van ons gemoed. Later zal blijken dat die gemoedstoestanden wel degelijk eveneens de karakteristieke gevoelens of emoties inhouden, maar dat Spinoza weigert die toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen (of onvermogen) in de mens. Het zijn zonder meer toestanden waarin ons gemoed zich bevindt.

Dat blijkt al in de eerste zin van het voorwoord. Andere auteurs hebben het over de emoties van de mens en hoe die bepalend zijn voor hoe we ons gedragen, maar leggen de oorzaak van die vreemde aandriften ergens buiten de mens: het is iets dat ons overkomt zonder dat wij er iets kunnen aan doen, zoals een razernij (Orlando Furioso)of een hevige liefde (Tristan und Isolde). Omdat men niet weet wat de oorzaak is en hoe dat in zijn werk gaat en men dus geen natuurlijke redenen vindt, legt men die oorzaak bij de goden of bij magische recepten die de mens tijdelijk of permanent waanzinnig maken door ons met emoties op te zadelen die we niet kunnen beheersen. Zo wordt de mens binnen het groter geheel van de natuur een uitzonderlijk wezen, een speelbal van bovennatuurlijke machten die ons enerzijds uitzonderlijke vermogens bezorgen, maar anderzijds ook oncontroleerbare emoties. Wij zijn niet zoals de planten en de dieren, die een volmaakt natuurlijke levensloop hebben; ons leven wordt beheerst door onverklaarbare aandriften, waarvoor in de natuur geen enkele aanleiding of oorzaak te vinden is. Wij zijn zieke dieren die onnatuurlijke zaken doen en in de natuur meer kwaad dan goed aanrichten door onze zelfzucht. Wij zijn niet tevreden met een leven in harmonie met de natuur, we kunnen het gewoon niet laten om als razenden of verblinden te keer te gaan en alles naar onze hand te zetten.

Die bijzondere natuur van de mens, die men gewoonlijk la condition humaine noemt, is een afwijking, een onvolkomenheid, een tekort; het is een toestand die er niet zou mogen zijn. En dus betreurt men die alles behalve ideale toestand waarin de mens zich bevindt, of men maakt zich vrolijk over de mens die zich voortdurend aanstelt als een volslagen idioot, of men spreekt een hard oordeel uit over mensen die er niet in slagen hun emoties te bedwingen en zich laten verleiden tot allerlei daden die als verwerpelijk of zelfs misdadig beschouwd worden. Spinoza hekelt hier vooral het misprijzen en de verachting die blijkt uit het morele oordeel dat de kerken en de bedienaars van de eredienst uitspreken over het gedrag van mensen die zich door hun ‘lage lusten’ laten leiden.

Natuurlijk zijn er ook anderen geweest, geeft Spinoza toe, die een meer begrijpende houding hebben aangenomen tegenover de menselijke dwaasheid en die integendeel geprobeerd hebben om daarvoor een meer objectieve verklaring te vinden. Hij meent echter dat ze daarin niet geslaagd zijn. Hij verwijst met name naar Descartes, die inderdaad een traktaat schreef over Les passions de l’âme, maar diens louter mechanistische benadering is totaal onbevredigend; Descartes heeft daarmee veeleer zijn vindingrijkheid en spitsvondigheid geëtaleerd dan dat hij een waardevolle bijdrage zou geleverd hebben tot een beter begrip van de werking van de emoties van de ‘ziel’.

Spinoza contrasteert zijn aanpak met die van de moraalridders, die het emotionele zien als iets verwerpelijks, iets irrationeels dat men bijgevolg moet bestrijden met alle mogelijke middelen. Hij neemt zich voor de gemoedstoestanden integendeel rustig en objectief te beschrijven. Ze ontstaan helemaal niet uit een ‘menselijk tekort’: de mens is geen uitzondering in de natuur, de natuurwetten gelden immers altijd en overal op dezelfde manier voor alles en iedereen; er is dus niets onnatuurlijks aan de vele gemoedstoestanden waarin de mens zich kan bevinden. Zoals er voor alles een oorzaak is die het gevolg volledig verklaart, moet die er ook zijn voor de inderdaad soms vreemde gedragingen van de mens. De studie daarvan, die wij nu de psychologie noemen, is zoals gebleken is een even waardige en waardevolle wetenschappelijke discipline waaraan men zich met evenveel overgave en met evenveel reden en nut kan wijden als aan de studie van welk ander onderwerp ook dat onze belangstelling wekt en ons genoegen verschaft.

Het gemoed is de plaats waar zich allerlei activiteiten voordoen die het resultaat zijn van krachten die inwerken op het lichaam en zo op het gemoed. Spinoza neemt zich voor om de invloed van die externe krachten op het gemoed te onderzoeken, maar eveneens de kracht die in het gemoed zelf aanwezig is om met de inwerking van die externe krachten om te gaan. Hij verwijst daarmee naar de ‘kleine fysica’ van het tweede deel, waarbij de beweging en de rust van lichamen bepaald wordt door hun onderlinge botsingen. Er is immers geen reden om met het gemoed op een andere manier om te gaan dan met geometrische figuren en lichamen.

In de eerste definitie wordt een onderscheid gemaakt tussen adequate oorzaken en inadequate. Dat is inderdaad een definitie, een afspraak, en geen axioma, een stelling die geen bewijs behoeft. In Spinoza’s universum is er immers een volledige oorzakelijke samenhang van alles met alles. Maar vanzelfsprekend zijn er oorzaken die meer direct zijn dan andere voor een bepaald gevolg; daarom spreken we ook van een naaste oorzaak. De afspraak die hier gemaakt wordt gaat over dat soort oorzaken, waarbij het gevolg helder en distinctief kan begrepen worden uit die oorzaak alleen, zonder dat andere, meer verwijderde oorzaken daarbij een direct aanwijsbare en doorslaggevende invloed uitoefenen. Wij vertalen distincte als ‘distinctief’ omdat dat goed Nederlands woord nu eenmaal bestaat en precies weergeeft wat Spinoza bedoelt, terwijl ‘onderscheidend’ nog andere bijbetekenissen heeft die tot onduidelijkheid of verwarring kunnen leiden.

In de tweede definitie krijgen we een toepassing van de eerste. Als wij zelf de adequate oorzaak zijn van een bepaald gevolg in onszelf of daarbuiten, gaat het evident om een activiteit die wij ontplooien. Dat gevolg kan dan helder en distinctief begrepen worden vanuit onze natuur. Maar wij zijn niet in alle gevallen actief. Er gebeuren in en buiten ons zaken waarvan wij de oorzaak niet zijn, of slechts gedeeltelijk. In dat geval zijn er andere oorzaken en in de mate dat wij met de gevolgen daarvan te maken hebben, zijn wij slechts gedeeltelijk actief en is ook het aandeel van onze eigen natuur in het gebeuren gedeeltelijk. Als wij niet volledig actief zijn, zijn we ten minste gedeeltelijk passief en dus ondergaan wij noodzakelijkerwijs ook gedeeltelijk de activiteit van die andere oorzaken.

De derde definitie is die van affectus. Onze keuze voor ‘gemoedstoestand’ als vertaling krijgt hier een eerste bevestiging. De definitie is immers volkomen begrijpelijk als men affectus zo vertaalt, maar levert allerlei onduidelijkheden en moeilijkheden op als men vertaalt door een andere term, zoals gevoel, gevoelen, emotie &c. Een gemoedstoestand is dan een toestand van het lichaam die het complexe gevolg is van externe invloeden of inwerkingen op het lichaam en van de eigen natuur van dat lichaam. Maar niet alleen dat: wat Spinoza hier beschrijft is louter het fysieke aspect van die toestand, gezien onder het attribuut van uitgebreidheid; daarom voegt hij er meteen het noodzakelijke andere aspect aan toe onder het attribuut van denken: er is tevens het idee van die toestand. Die toestanden van het lichaam kunnen de daadkracht van ons lichaam groter of kleiner maken, bevorderen of onderdrukken en dat is de essentie van de zaak. Het gaat dus om een onderscheid tussen al de verschillende toestanden die een ingrijpende invloed hebben op onze conatus, ons fundamenteel streven tot zelfbehoud. Wij kunnen door externe oorzaken, in combinatie met onze eigen natuur en constitutie, in een toestand komen waarbij dat streven ondersteund, geholpen en bevorderd wordt, of juist verzwakt, gehinderd en onderdrukt wordt. De specifieke toestanden die het gevolg zijn van onze contacten met de buitenwereld en die de kracht van onze conatus, ons streven naar zelfbehoud beïnvloeden en bepalen, noemt Spinoza affectus, gemoedstoestand. Het is een lichamelijke toestand zowel als een idee, omdat wij als individu onder die beide aspecten of attributen vallen. ‘Gemoedstoestand’ geeft beide aspecten weer en is algemeen genoeg om meer te omvatten, zoals zal blijken, dan enkel de klassieke emoties.

Spinoza gebruikt de woorden die hem ter beschikking staan en die ook door anderen gebruikt worden om bepaalde zaken te benoemen en begrippen vast te leggen in termen. Die woorden hebben betekenissen die in het gewone taalgebruik behoorlijk vaag kunnen zijn, omdat wij daarbij meestal niet vertrekken van strakke definities, maar aanknopen bij een bepaald ingesleten gebruik, dat wij passief overnemen bij de vorming van onze taal vanaf de geboorte. Die woorden kunnen ook een wetenschappelijke traditie hebben: zij zijn door geleerden op een specifieke manier gebruikt en zijn door hen gedefinieerd in een bepaalde, welomschreven betekenis. Wij hebben al vaker gezien dat Spinoza zich inderdaad bedient van woorden uit het gewone en het wetenschappelijke taalgebruik (veeleer dan zich te wagen aan allerlei neologismen, zoals sommige andere filosofen nodig geacht hebben), maar dat hij aan die woorden een eigen betekenis geeft, of een eigen inkleuring of draai. Dat is ook het geval met het woord passio. In definitie 2 heeft hij al het werkwoord pati gebruikt en hij contrasteerde dat daar met agere. Het is de tegenstelling tussen handelend optreden, actief zijn en passief zijn of een handeling ondergaan. Maar vooral passio heeft in zowat alle talen waarin het woord overgenomen is, en dat zijn er veel, ook de betekenis van een sterke gemoedsaandoening, een hevige emotie of een hartstochtelijk gevoel. Op die dubbele betekenis speelt Spinoza heel bewust wanneer hij de term passio hier gebruikt: het is een toestand waarbij onze eigen activiteit, onze conatus, ons streven niet uitsluitend de oorzaak is van ons handelen, maar waarbij wij andere, externe invloeden ondergaan die bepalend zijn voor de kracht van ons streven naar zelfbehoud. Maar een dergelijke ‘passieve’ toestand zal telkens ook een echte passie blijken te zijn, een overweldigend gevoel, een onweerstaanbare emotie, een gemoedsaandoening die ons helemaal van de wijs brengt.

Er zijn dus niet alleen passieve gemoedstoestanden die ook passioneel zijn, er zijn ook actieve gemoedstoestanden, waarbij wij zelf bepalend zijn voor ons handelen en voor de gevolgen daarvan. Dat zijn evengoed gemoedstoestanden, maar het zijn geen passies. Het is voor een goed begrip van het vervolg van dit deel van de Ethica (en het volgende) van belang dat wij ons voortdurend bewust blijven van de dubbele betekenis van ‘passie’ en de ruimere betekenis van affectus, die niet volledig uitgedrukt wordt door de gebruikelijke termen zoals gevoel, gevoelen, emotie of affect.

Na deze definities formuleert Spinoza twee postulaten. In het eerste verwijst hij naar de ‘kleine fysica’ en concludeert daaruit dat het menselijk lichaam net zoals alle andere lichamen onvermijdelijk de inwerking ondergaat van of ‘botst’ met andere lichamen in zijn omgeving. Gekoppeld aan de derde definitie leidt dat tot de conclusie dat sommige inwerkingen onze conatus zullen bevorderen, dat andere die zullen tegenwerken en nog andere in de ene noch in de andere zin bepalend zullen zijn.

In het tweede postulaat verwijst hij naar twee andere elementen uit het tweede deel: een lichaam of individu kan veel wijzigingen doormaken zonder zijn natuur te verliezen en ondanks het behoud van die natuur toch eveneens de sporen dragen van die externe inwerkingen. Die fysieke inwerkingen zijn de oorzaak van de beelden die wij ons vormen van de zaken die op ons inwerken.

Deze postulaten zijn noodzakelijk voor elke verklaring van de gemoedstoestanden van de mens. Op het louter fysieke niveau, dat van de uitgebreidheid, stelt Spinoza dat de mens een lichaam is zoals alle andere. Op het niveau van het denken legt hij een verband tussen de fysieke inwerking of het botsen met de omgeving, en de werking van het gemoed, dat het idee is van het lichaam. Zo komt de mens als een fysisch én mentaal wezen middenin een universum te staan dat eveneens fysisch en mentaal is, materie en ideeën. De wereld grijpt op ons in en wij grijpen in in de wereld en dat heeft zo zijn gevolgen voor ons gemoed en ons lichaam, wij reageren op de inwerkingen die wij ondergaan en die onze conatus, ons streven naar zelfbehoud in positieve of negatieve zin beïnvloeden. Die reacties zijn onze zeer gevarieerde gemoedstoestanden, die echter allemaal moeten geïnterpreteerd worden vanuit hun gevolgen voor onze conatus en dus ons zelfbehoud.

Daar waar de definities nog zeer algemeen waren en de postulaten eveneens het menselijk individu als een geheel beschouwden, spreekt Spinoza in de eerste stelling van het derde deel meteen specifiek over het gemoed en past de definities en postulaten daarop toe. Het gemoed is eveneens tegelijk actief en passief. Zoals in het algemeen adequate oorzaken leiden tot activiteit en inadequate tot passiviteit, zo leiden adequate ideeën in het gemoed tot activiteit en inadequate tot passiviteit van het gemoed. Wij weten uit wat voorafging dat sommige van onze ideeën adequaat zijn en andere daarentegen vaag en confuus. Spinoza herhaalt wat hij in het tweede deel zo benadrukt heeft: er zijn ideeën in God en er zijn ideeën of gedachten in het menselijk gemoed. Die uitdrukking: ‘een idee is in God’ betekent niets anders dan dat er een idee is, dat een bepaald idee bestaat; een idee kan alleen bestaan in de unieke substantie, want daarbuiten kan er niets bestaan. Die substantie noemen wij, zegt Spinoza, God. Wij kunnen het omslachtig en zelfs misleidend vinden dat Spinoza vasthoudt aan de uitdrukking ‘het idee is in God’, maar het is zijn uitdrukking en wij kunnen er niet omheen. Daarom is het nuttig en zelfs noodzakelijk hier herhaaldelijk te benadrukken dat zeggen dat een idee bestaat, niets anders betekent dan dat dat idee bestaat in het universum, of in de substantie, of in God en vice versa.

Als een idee adequaat is in de mens, is het adequaat in God die ons gemoed uitmaakt, of: in zover wij een onderdeel zijn van het oneindig denken. Als wij daarentegen een inadequaat idee hebben, bestaat er van dat inadequaat idee een adequate versie in het universum (of God), niet in het deel daarvan dat ons gemoed is, maar in het onbegrensd denken, of in zover God de essentie uitmaakt van het gemoed van alle andere zaken. Als er dan een adequaat idee is (in God), is dat idee de adequate oorzaak van een bepaald gevolg, niet vanuit het onbegrensd denken van God of het universum, maar enkel in zover dat specifiek idee de oorzaak is van dat specifiek gevolg. En als dat adequaat idee ook adequaat in het menselijk gemoed is, is dat adequaat idee in het menselijk gemoed de adequate oorzaak van dat gevolg; en als wij adequate ideeën hebben, zijn we actief (volgens 3def2).

Er zijn echter ook adequate ideeën in God of in de substantie, niet in zover die ons gemoed uitmaakt, maar in het onbegrensd denken, als het gemoed van alle zaken. Daarin speelt de mens, zelfs als hij een adequaat idee heeft, slechts een beperkte rol en dus zijn wij van dat idee niet een adequate oorzaak maar een onvolledige en dus inadequate. Volgens dezelfde tweede definitie zijn we dan passief.

In het corollarium gebruikt Spinoza ‘passie’ in de dubbele betekenis van ‘ondergaan’ en van ‘hevige emotie’: naarmate wij meer inadequate ideeën hebben, ondergaan we meer en is ons gemoed onderhevig aan meer passies; als we meer adequate ideeën hebben, ondergaan we in mindere mate, hebben we minder passies die onze conatus hinderen of onderdrukken en kunnen we dus meer handelen, verhoogt onze daadkracht.

De tweede stelling is meteen een ware uitdaging en tevens een oorzaak van niet weinig misverstanden. Het gaat om het lichaam en het gemoed of de ‘geest’, of body and soul, een eeuwig thema in de filosofie, de psychologie, de neurowetenschappen en andere domeinen van onze beschaving. De stelling zegt niet minder dan dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren en dat het gemoed de beweging en rust van het lichaam niet kan determineren; en wat dat laatste betreft voegt Spinoza er nog aan toe: en ook niets anders, als een lichaam nog iets anders zou kennen dan beweging en rust. Dat is klare taal. En toch bestaat daarover zoveel verwarring, dat het goed is dieper in te gaan op deze kwestie.

Vooreerst moeten we goed weten wat bedoeld wordt met determineren en waarom wij voor deze (halve) vertaling hebben gekozen. In het Latijn betekent determinare afbakenen, begrenzen, bepalen, omschrijven, vastleggen en die betekenis is overgenomen in het Nederlands. Men determineert wat en hoe iets is aan de hand van de kenmerken die het heeft. Dat is echter manifest niet wat Spinoza hier bedoelt. Bij hem heeft determinare een veel actievere betekenis: de oorzaak bepaalt hoe het gevolg is en dat is wat hij bedoelt met determineren. Het gaat dus niet om een beschrijving van iets op grond van zijn kenmerken, een omschrijving van wat iets is, maar om de activiteit van een oorzaak die bepalend is voor wat en hoe het gevolg is, die het gevolg veroorzaakt. Die betekenis is niet vermeld in Latijnse verklarende woordenboeken en evenmin in Nederlandse, Franse of Engelse. En toch gebruiken de meeste vertalers ‘determineren’ of het equivalent daarvan om Spinoza’s determinare te verklaren. Het is een typisch geval van Spinoza’s subtiele maar nuttige terminologie, die een bestaand woord overneemt om er dan een bijzondere betekenis aan toe te kennen of aan toe te voegen die het normaal gesproken niet heeft, om zo een begrip te benoemen waarvoor geen ander woord bestaat en waarvan het bestaande woord de beste benadering is. Spinoza zelf zegt het zo: ‘Ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden; het volstaat dat ik dat een keer duidelijk stel.’ (E3defaff20)

Spinoza’s verklaring van alles vanuit de oorzaken daarvan is een originele benadering waarvoor geen precies woord bestaat. Men verwart zijn benadering gewoonlijk met een simplistisch en strak determinisme waarbij alles op voorhand vastgelegd is en er geen enkele ruimte overblijft voor toeval of voor enige invloed van bijvoorbeeld de mens op het verloop van de zaken. Spinoza waarschuwt daarvoor herhaaldelijk. Het is niet omdat alles verloopt volgens de vaste natuurwetten dat alles van tevoren vastgelegd is. Wat geschiedt, geschiedt omdat alle voorwaarden vervuld zijn opdat het zou geschieden, maar dat sluit niet uit dat onder andere omstandigheden iets anders evengoed had kunnen gebeuren. Binnen de natuurwetten zijn er ontelbare mogelijkheden, maar uiteindelijk is er slechts één enkele geschiedenis die zich daadwerkelijk realiseert en zo alle andere ongebruikte mogelijkheden definitief naar het verleden verwijst. De toekomst echter wordt enkel bepaald door een zo complex geheel van oorzaken dat elke voorspelling onmogelijk is en enkel een probabilistische prognose enige zin heeft. Dit onderscheid tussen Spinoza’s ‘determinisme’ en het fatalisme dat men hem verwijt kan niet genoeg benadrukt worden. Het is zonder meer essentieel voor een goed begrip van zijn filosofie.

Wij hebben dus gekozen om Spinoza te volgen in zijn eigenzinnig taalgebruik, en wel om dezelfde redenen. ‘Determineren’ heeft een gebruikelijke andere betekenis, maar de Spinozistische betekenis staat inderdaad niet helemaal haaks op de gebruikelijke; in plaats van uit te maken wat en hoe iets is, betekent determineren bij hem: de oorzaak zijn dat iets is wat het is en hoe het is, bepalend zijn voor wat iets en hoe het is, en dus in die zin ‘bepalen’ hoe iets is, niet door het te benoemen en te omschrijven van buiten uit, maar door de oorzaak te zijn van het gevolg dat iets is. Een tweede reden is dat het niet alleen een vertaling is in lijn met wat Spinoza zelf met het Latijn doet, het is ook de eenvoudigste en meest efficiënte oplossing, omdat ze het dichtst aanleunt bij Spinoza’s taalgebruik: wanneer wij ‘determineren’ schrijven, weet de lezer dat wij daarmee bedoelen wat Spinoza bedoelt met determinare en is er geen gevaar dat men uit het gebruik van een andere term iets anders gaat veronderstellen dat niet overeenkomt met de inhoud die Spinoza eraan geeft.

Wij moeten dus terdege rekening houden met die specifieke betekenis die de term bij Spinoza heeft, willen wij deze stelling begrijpen en correct interpreteren. Al te vaak heeft men immers hieruit geconcludeerd dat er geen enkel oorzakelijk verband kan zijn tussen het materiële en het mentale, tussen de uitgebreidheid en het denken. Dat is evenwel niet wat hier staat. Spinoza zegt letterlijk dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren. Als we daarop toepassen wat we net gezegd hebben, betekent dat dat het lichaam niet de bepalende oorzaak kan zijn van wat een idee is en hoe dat idee is; maar er is niets dat uitsluit dat het lichaam er de oorzaak van is dat er een idee is. En ook andersom: het gemoed kan niet de bepalende oorzaak zijn van de aard en de mate van beweging en rust van een lichaam, maar niets sluit uit dat het gemoed de oorzaak is dat er beweging of rust is. Indien dat namelijk niet het geval zou zijn, zowel voor de inwerking van het lichaam op het gemoed als voor die van het gemoed op het lichaam, dan zouden wij te maken hebben met twee afzonderlijke werelden die niets met elkaar te maken hebben. Dat kan dus niet zijn wat hier bedoeld wordt. Het kan niet gaan om twee verschillende en autonome entiteiten, elk binnen een eigen attribuut. Dat is inderdaad ook niet wat Spinoza zegt, integendeel; in het scholium legt hij er meteen de nadruk op dat het gaat om één en hetzelfde: het gemoed en het lichaam zijn één en dezelfde zaak en wat er gebeurt bij het handelen zowel als bij het denken is één en hetzelfde feit. Het is dus niet goed om over het individu dat elke mens is uitsluitend te denken in termen van lichaam enerzijds en denken anderzijds en ons te veel vragen te stellen over hoe het ene op het andere inwerkt; dat is niet wat er gebeurt. Er is slechts één geheel en onscheidbaar individu, dat twee aspecten van het zijn uitdrukt, namelijk uitgebreidheid en denken.

Wat we wel kunnen, is elk van die aspecten op zichzelf beschouwen en dat is ook wat we moeten doen. Wij hebben immers gezien dat die beide aspecten autonoom zijn, dat alles kan en moet geïnterpreteerd worden onder elk van beide aspecten of attributen. En dan is het inderdaad zo dat men onmogelijk kan stellen dat een idee een andere oorzaak zou hebben dan een ander idee, of een materiële zaak een andere dan een materiële oorzaak. Binnen elk van de attributen beperkt de oorzakelijkheid zich uitsluitend tot het attribuut in kwestie, maar wanneer men het gehele individu beschouwt, zullen er altijd twee attributen zijn, twee manieren om één en dezelfde zaak, of één en hetzelfde individu te bekijken, omdat er ook twee manieren zijn waarop de werkelijkheid is.

Voor zijn bewijsvoering zelf steunt Spinoza zich vanzelfsprekend op wat hij hierover gezegd heeft in het tweede deel, meer bepaald in 2p6 en 2p11. Maar dat is slechts de vormelijke, logische bewijsvoering. In het lange scholium gaat Spinoza echter meteen regelrecht naar de grond van de zaak, zoals hij die in de fameuze zevende stelling van het tweede deel heeft geformuleerd: het gemoed en het lichaam is één en dezelfde zaak, beschouwd onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken. Wie met Spinoza bezig is, zou precies deze ene zinsnede uit dit scholium boven het voeteneind van het bed moeten hangen om het nooit uit het oog te verliezen. Er is eveneens slechts één enkele geschiedenis, die we op dezelfde manier vanuit de twee attributen kunnen en moeten bekijken, omdat het universum, of de substantie, of God dezelfde twee attributen heeft (naast in principe ontelbare andere). De oorzakelijke volgorde van alles kan zo tweemaal bekeken worden, maar het is slechts één ordening, niet twee identieke ordeningen. Toegepast op de mens en het gemoed is dus wat er met het lichaam gebeurt en wat het lichaam doet niet identiek met wat er met het gemoed gebeurt en wat het gemoed doet, nee, het is hetzelfde, maar anders bekeken, omdat het twee aspecten heeft waaronder het kan bekeken worden. Het is één enkele geschiedenis van het individu, waarin beide aspecten samenvallen (simul sit). Dat heeft Spinoza trouwens overtuigend aangetoond in het tweede deel (2p12): er kan niets gebeuren in ons lichaam zonder dat het gemoed dat ook weet; er is immers van al wat in ons lichaam is een idee en dat idee is er in zover wij deel uitmaken van het onbegrensde denken van de substantie (of God), of in zover God (of de substantie) ons gemoed uitmaakt.

Spinoza maakt zich echter geen illusies: zelfs als we dit adagium boven ons bed hangen, zullen we het steeds weer uit het oog verliezen en zullen we op de oude vertrouwde manier over de zaken denken. Men heeft ons zo gewoon gemaakt te denken dat het gemoed, of de ‘geest’ het sturende element is en het lichaam het domme of wilde materiaal dat moet gestuurd, geleid en ingetoomd worden, zoals in Plato’s bekende beeld van de wagenmenner en de onstuimige paarden, dat wij niet meer in staat zijn om de zaken anders te zien. Wij denken dat het onze ‘geest’ is die ons lichaam in beweging zet of een spontane lichaamsbeweging onderdrukt of verhindert. Het is diezelfde geest, of de wil van de mens, of zijn verstand, die het lichaam tot handelen brengt op velerlei wijzen en met merkwaardige resultaten, die uitsluitend te danken zijn aan de inbreng van die geest en in feite een overwinning betekenen van de geest op het lichaam.

Spinoza stelt daarbij grote vraagtekens. Wat weten wij over die geest en dat lichaam? Wat kan een menselijk lichaam zonder de geest, gewoon als een van de vele soorten lichamen in de natuur en enkel binnen de algemene natuurwetten die gelden voor alle lichamen? Wat zijn die merkwaardige zaken die het lichaam zogezegd enkel kan door tussenkomst van die mysterieuze geest? Wat is onze kennis van dat lichaam, die ons in staat zou stellen te verklaren hoe het functioneert? In de tijd van Spinoza was die kennis zo goed als onbestaande, zelfs in wetenschappelijke kringen. Men kon hoogstens allerlei zaken vaststellen, maar men begreep zo goed als niets van hun werking. En ook vandaag nog stellen we over de werking van het lichaam veel meer vast dan we begrijpen, maar ongetwijfeld is onze kennis in die mate toegenomen dat we Spinoza’s opvatting kunnen bijtreden: het lichaam is één met de ‘geest’, het gemoed is geen bovennatuurlijk, immaterieel orgaan dat op een of andere manier in het louter materiële lichaam huist en het aanstuurt.

Maar zelfs in Spinoza’s tijd waren er daarvan al duidelijke aanwijzingen. Dieren werden niet verondersteld een geest te hebben, maar zij overtreffen de menselijke ‘geestelijke’ capaciteiten op zo goed als alle gebieden van de zintuiglijke waarneming en in zo goed als alles wat mensen vermogen zogezegd omdat zij een geest hebben. En wat met slaapwandelaars, die met een geest in diepe slaap halsbrekende toeren kunnen uithalen (zoals in de opera La Sonnambula van Bellini) waar ze zich in wakende toestand niet eens zouden aan wagen: dat bewijst toch dat het lichaam ook zonder de geest veel vermag en soms zelfs het gemoed met verstomming slaat?

Spinoza is ook bijzonder kritisch voor zijn collega’s in de wetenschap, zijn voorgangers zowel als zijn tijdgenoten. Als de geest het sturend element is, hoe gaat dat dan precies in zijn werk? Hoe kan iets dat onstoffelijk is bepalend zijn voor beweging en rust van de materie? Hoe zet de geest het lichaam in beweging? De uitleg die men daarover verzonnen heeft, illustreert volgens Spinoza enkel de onwetendheid en het onbegrip van de wetenschappers in kwestie over de ware oorzaken van de werking van het lichaam en het gemoed. Zo beweren ze dat hun experimenten aantonen dat wanneer de geest inactief is, het lichaam werkeloos is; als de geest niet voortdurend het initiatief neemt, gebeurt er niets met het lichaam. Zo ook met het spreken en zwijgen van de mens: dat wordt uitsluitend door de geest aangestuurd, het lichaam vertolkt enkel wat de geest heeft bedacht. En zo gaat het met nog veel andere zaken die het lichaam uitvoert, maar die uitsluitend te danken zijn aan de beslissingen die de geest heeft genomen.

Vreemd toch, zegt Spinoza. Als de geest inactief is, slaapt het lichaam. Maar als het lichaam slaapt, is de geest inactief. Het kan dus net zo goed zijn dat het lichaam in dat geval de geest buiten werking stelt. In onze slaap kunnen we niet de mentale activiteiten ontplooien waartoe wij in staat zijn in wakende toestand en waarop wij ons zo beroemen. Dat zou ons toch aan het denken moeten zetten over de rol van beide partners, de geest en het lichaam? Spinoza wijst er ook op dat de werking van die geest, of ons gemoed, wel degelijk afhankelijk is van de toestand van ons lichaam. Wanneer we vermoeid zijn, of dronken, of op een andere manier minder dan op ons best, neemt ook ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen af en naarmate ons lichaam meer alert is om allerlei beelden op te roepen in het gemoed, is het gemoed ook in staat om aan meer zaken te denken.

Goed, zeggen Spinoza’s tegenstanders, maar hoe leg je de hoogste intellectuele prestaties van de mens uit: een indrukwekkende tempel of kathedraal bouwen, prachtige schilderijen maken en dies meer? Dat kan toch onmogelijk tot stand gebracht worden door een lichaam met niets anders dan de natuurwetten zoals die bijvoorbeeld in de ‘kleine fysica’ beschreven zijn?

Ach, zucht Spinoza: ik heb al gezegd dat we niet weten wat een lichaam op zichzelf en binnen de natuurwetten vermag. Als men dat lichaam goed zou kennen, zou men uit die kennis van zijn natuur oneindig veel kunnen afleiden zonder een beroep te moeten doen op een aansturende immateriële geest. En die tegenstanders hebben zelf al ervaren dat heel wat zaken wel degelijk op die manier kunnen gebeuren, zoals bij slaapwandelaars. Een belangrijk argument is het menselijk lichaam zelf. Dat is zo complex en zo ingenieus, dat er nauwelijks grenzen zijn aan wat de mens alleen met dat lichaam vermag. En is het hoe dan ook niet zo dat uit de natuur oneindig veel kan voortkomen op oneindig veel manieren, dus zonder bovennatuurlijke of ‘geestelijke’ interventies?

Die tegenstanders beweren ook dat het vermogen tot spreken en zwijgen een louter geestelijke aangelegenheid is, waarover enkel de geest van de mens verstandelijk beslist. Was dat maar zo, antwoordt Spinoza. Was het maar zo dat men inderdaad bij machte is om te spreken en te zwijgen wanneer dat nodig en passend is. De ervaring leert echter dat het praten ongeveer het laatste is dat de mens onder controle heeft, net zoals men zijn aandriften amper kan beheersen. Spinoza reageert hier op de bewering van zijn tegenstanders als zouden de driften en neigingen van de mens gecontroleerd worden door de geest of het verstand of de wil en dat men dus niet noodzakelijk de slaaf is van zijn driften, maar beschikt over een vrije wil, waarmee men zowel kan beslissen om tegen die driften in te gaan als om eraan toe te geven.

Zo denkt men meestal dat wanneer wij iets passioneel en obsessief nastreven, wij onvrij denken en handelen, omdat ons verstand en onze wil het moeten afleggen tegen een emotie die zo hevig is, dat de gedachte en de herinnering aan andere zaken niet bij machte is die te onderdrukken of op te heffen. De vrijheid van de mens om verstandige beslissingen te nemen en autonome wilsbesluiten te treffen, is dan integendeel maximaal, wanneer onze emoties niet al te sterk zijn en wij ons net heel gemakkelijk laten afleiden door de herinnering aan andere zaken die onze aandacht trekken of ons genot of pijn verschaffen. Meer nog, de mensen denken zelfs dat zij altijd vrij handelen en beslissen, terwijl men toch heel goed weet dat men van alles doet dat men zich later berouwt; en dat men vaak door gemengde gevoelens overvallen wordt en dan wel verstandelijk inziet wat men het best zou doen, maar zich toch laat leiden door de verlokkingen van iets waarvan we weten dat het niet zo goed is en ook beseffen dat we daarvan later wel eens spijt zouden kunnen hebben.

We krijgen dan een aantal voorbeelden uit de ervaring, zoals Spinoza had beloofd. Ongetwijfeld is een zuigeling ervan overtuigd dat het verlangen naar melk een uiting is van de eigen wil, en een knaap die gepest wordt, weet heel zeker dat hij verstandelijk tot het besluit is gekomen dat hij zich wil wreken, en iemand die niet zo heel dapper is zal zichzelf er moeiteloos van overtuigen dat de vlucht de beste oplossing, alles in acht genomen. In dronken toestand hebben we vaak de indruk dat we onze meest heldere momenten hebben en met genoeg spraakwater zijn we onstuitbaar in onze overtuigde en zelfzekere uitleg, terwijl we nadien vaak beschaamd zijn over ons eigen optreden en beseffen dat het de drank was die aan het praten was. Mensen die (nog) niet (of niet meer) over al hun verstandelijke vermogens beschikken, praten en handelen onnadenkend, maar zijn er heilig van overtuigd dat ze goed weten wat ze doen en dat ze precies doen wat ze moeten doen en wat het beste is in dat geval. Ze zijn, zoals men zegt, niet gehinderd door enige kennis van zaken of verstandelijk inzicht. Men denkt dus voortdurend dat men vrij en autonoom en verstandig denkt en handelt, maar dat is enkel zo omdat we de oorzaken niet kennen waardoor we zaken denken, zeggen en doen. Wie dronken is, weet niet meer dat men zo gemakkelijk praat en plezier heeft en allerlei riskante zaken doet omdat de alcohol inwerkt op de hersenen, terwijl de nuchtere toeschouwer zich plaatsvervangend schaamt over dat zielig en levensgevaarlijk vertoon en de ontnuchterde persoon zich nadien afvraagt hoe het toch mogelijk was om zoiets te doen.

Voor Spinoza is het duidelijk: het gaat in al die gevallen niet om vrije wilsbesluiten, maar om aandriften die veroorzaakt zijn door lichamelijke toestanden: honger, dorst, inname van alcohol, mentale of fysiologische stoornissen of trauma’s enzovoort. Die befaamde zogenaamde vrijheid is niets anders dan dwangmatig denken en handelen ten gevolge van aanwijsbare lichamelijke oorzaken en de gemoedstoestanden die ze in ons teweegbrengen. Daarom ook zijn mensen zo wispelturig en ook zo verschillend van elkaar: onze lichamelijke en gemoedstoestand verandert voortdurend en alle mensen zijn uniek in hun constitutie en hun individuele geschiedenis, zodat wij voortdurend anders reageren, zelfs in identieke situaties. Wij laten ons leiden door onze emoties en wanneer die tegenstrijdig zijn, zijn we onzeker en verward en dan laat onze zo geprezen wil ons helemaal in de steek. Sterke emoties zijn misschien een vloek, maar mensen die geen emoties kennen, blijken ook geen sterke verlangens, wensen of voorkeuren te hebben en weten niet wat ze willen.

We geven aldus verschillende namen aan wat in feite één enkel gebeuren is. Er is geen afzonderlijke autonome wil en ook nog een verstand en daarnaast een aandrift en ook nog de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam en ons gemoed. Het is één proces in het individu, dat we onder de beide bekende attributen kunnen bekijken: dat van het denken, en dan spreken we van een beslissing, een bewustwording, en dat van de uitgebreidheid en dan spreken we van de fysische oorzakelijkheid die ons lichaam in een bepaalde toestand brengt, het determineert.

Spinoza brengt dan nog een ander element in de discussie, namelijk de herinnering. Die is noodzakelijk als men over wilsbesluiten wil spreken, want men kan niets besluiten als men zich niets herinnert; men kan geen woorden gebruiken als men die niet kent. Zo kan men onmogelijk verlangen naar een fris glas bier, een hartige hap of een goed boek als men daaraan geen herinnering heeft. Welnu, over die herinneringen hebben wij geen volledige controle. Ze duiken vaak ongevraagd op en verdwijnen dan weer, soms voor decennia, meestal zonder aanwijsbare redenen. Sommige herinneringen kunnen we zelfs met de meest intense inspanning van onze wil niet naar boven halen, terwijl we goed weten dat die herinnering er is, dat we het geweten hebben, dat we weten dat iets gebeurd is. En toch denken we vaak dat we wel degelijk zelf herinneringen in ons oproepen vanuit onze verstandelijke vermogens, zoals men data ophaalt uit databanken om er dan te kunnen over spreken of juist niet. Spinoza haalt die redenering andermaal onderuit door te verwijzen naar wat er gebeurt tijdens het dromen. Het lijkt dan alsof we praten zoals wanneer we wakker zijn, terwijl we helemaal niet praten; in onze dromen praten we dus zonder tussenkomst van onze vrije wil en als we hardop dromen is dat evenmin door middel van onze wil en ons verstand, want we weten niet eens wat we zeggen en herinneren ons niet wat we gezegd hebben, zelfs als anderen dat voor ons onthouden hebben en het ons nadien vertellen. Zo kunnen we in onze dromen ook zaken verzwijgen of achterhouden zoals we dat wakend doen, maar in onze dromen gebeurt dat eveneens zonder tussenkomst van het wakkere verstand. En in onze dromen nemen we stoutmoedige besluiten waarvoor we terugdeinzen als we wakker zijn. Dat alles wijst erop dat ons gemoed één enkel orgaan is dat als een eenheid werkt en waarin geen onderscheid kan gemaakt worden tussen verschillende capaciteiten, krachten of activiteiten. Het is onmogelijk een onderscheid te maken tussen al de verschillende activiteiten van het gemoed, bijvoorbeeld tijdens het dromen en in wakkere toestand, of inbeelding en waarneming, kennis en herinnering enzovoort. Het individu is een geheel dat bestaat uit een lichaam en een gemoed, maar dat zijn slechts aspecten van één en hetzelfde integrale individu, twee manieren waarop het individu is. Alles wat in het lichaam gebeurt, heeft een mentaal aspect in het gemoed. Al wat in het gemoed gebeurt, heeft een materieel aspect in het lichaam. En alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid van de universele natuurwetten. Dus ook inbeelding, dromen enzovoort vallen onder die noodzakelijke oorzakelijkheid die kenmerkend is voor het vormen van ideeën van werkelijk bestaande zaken. Met een knipoog besluit Spinoza deze uitleg over de vermeende vrije wil van de mens: denken dat men beschikt over een absoluut vrije wil is dromen met wijd open ogen.

Dat scholium is een krachtige affirmatie van het holistisch mensbeeld van Spinoza. Lichaam en gemoed zijn werkelijk één en hetzelfde en niet twee verschillende elementen die samenleven in het individu en die op een of andere manier op elkaar inwerken, waarbij het gemoed een aansturende rol zou hebben die het hulpeloze of weerbarstige lichaam nodig heeft om te kunnen werken. Het gemoed is het lichaam en het lichaam is het gemoed, het zijn slechts benamingen die wij gebruiken om de twee aspecten van de mens als individu aan te duiden, maar die in feite niet geschikt zijn om uit te drukken wat de mens is. Wij zouden moeten kunnen afleren om in die termen te denken, ze zijn meestal niet alleen ongeschikt, maar zelfs misleidend en dat met de meest ernstige gevolgen, zoals aangetoond wordt in uiteenlopende levensvisies zoals enerzijds een materialistisch ongebreideld hedonisme en anderzijds een spiritualistisch fanatiek ascetisme. Maar ook voor de metafysica is dit een essentiële kwestie. In de klassieke filosofie handelt de metafysica over wat het fysische overstijgt, wat eraan ontsnapt, over een hogere werkelijkheid dan de waarneembare. In die zin is de filosofie van Spinoza geen metafysica: er is geen hogere werkelijkheid, er is enkel één universum. De ideeën bestaan wel degelijk, maar het zijn de ideeën van het universum, het is het universum in zijn aspect of attribuut van het denken, zoals datzelfde universum kan en moet beschouwd worden in zijn aspect of attribuut van uitgebreidheid. Het is hetzelfde universum beschouwd in zijn beide bekende aspecten, er is dus geen fysica en daarnaast een metafysica, maar één monistische, holistische filosofie die zich uitspreekt over het hele universum in zijn beide attributen, zonder ooit af te dwalen of zich te verliezen in nutteloze bespiegelingen over wat er in één van beide attributen zou kunnen zijn of gebeuren los van het andere. Het monisme van Spinoza is absoluut en onbeperkt; de eenheid van het universum als geheel en van alles wat het universum uitmaakt, is het begin en het einde van elke overweging.

Ideeën en gedachten

Om te beginnen moeten we goed afspreken: met ‘denken’ bedoel ik niet specifiek of uitsluitend het bewust of logisch nadenken, maar werkelijk elke mentale activiteit, bewust of onbewust, van welke aard dan ook, dus alles wat zich afspeelt in onze hersenen als een onderdeel van heel ons lichaam. Die mentale activiteit is enerzijds materieel en anderzijds is ze eveneens niet-materieel. Ik bedoel niet dat er enerzijds mentale activiteiten zijn die louter stoffelijk zijn andere die onstoffelijk of louter ‘geestelijk’ zijn, nee, ik bedoel veeleer dat alle mentale activiteiten tegelijk materieel en niet-materieel zijn. Er is dus geen enkele denkactiviteit die niet tevens materieel is en geen enkele hersenactiviteit die niet tevens immaterieel is, het ene is gewoonweg onmogelijk zonder het andere. Er is met andere woorden geen enkele gedachte zonder een chemische, elektromagnetische of een andere materiële verandering in ons lichaam. En elk van die fysische en fysieke gebeurtenissen heeft een weerslag op het ‘denken’ in de ruimste betekenis van het woord. Wanneer wij denken, op een of andere manier, hebben wij wel de indruk dat het om een puur onstoffelijke activiteit gaat; wij voelen immers onze hersenen niet werken zoals we onze spieren voelen wanneer we handenarbeid verrichten, tenzij onder de vorm van een zekere vermoeidheid of hoofdpijn na een langdurige activiteit waarbij veel moet nagedacht worden. Maar zowel de wetenschap als de ervaring heeft op overtuigende wijze aangetoond dat er geen scheiding is tussen lichaam en ‘geest’, tussen de hersenen en wat ze doen. Er zijn echter vanzelfsprekend wel twee manieren om die denkactiviteit te bekijken. We kunnen ons enerzijds beperken tot het immateriële, de inhoud van het denken, de betekenis van woorden, gevoelens &c., en anderzijds tot de fysische verschijnselen, bijvoorbeeld door het meten van de elektromagnetische, chemische of temperatuursveranderingen die zich voordoen bij het denken en door die metingen te visualiseren zodat we ze gemakkelijker kunnen interpreteren.

Als we het daarover eens zijn, kunnen we ons vervolgens afvragen wat onze gedachten waard zijn: geven ze accuraat weer wat er is? Dat is immers niet evident. Wij gaan er onnadenkend van uit dat het zo is, omdat de ervaring dat leert: een muur is een muur is een muur, hoe je het ook bekijkt. Onze zintuigen en ons verstand bedriegen ons niet. Dat is althans zo voor de meeste zaken, maar niet voor alle. Er zijn mensen die zaken horen en zien die anderen niet horen of zien. Gelukkig zijn dat uitzonderingen die we als afwijkingen van het normale beschouwen die te wijten zijn aan een onvolmaakt functioneren van het lichaam tengevolge van een genetisch defect, ziekte, ongeval, trauma &c. Maar elke mens is verschillend, ondanks de grote gelijkenissen en wij ervaren de wereld om ons heen op een zeer individuele manier en hetzelfde individu ervaart de wereld evenmin altijd op dezelfde manier; wij zijn heel gemakkelijk beïnvloedbaar en dat kleurt onze waarneming. In dronken toestand kijken we niet alleen anders naar onze omgeving, we zien ze soms dubbel. De wereld ziet er anders uit in een depressie dan in een euforie. De wereld is anders voor de rijken dan voor de armen. En anders voor de personen met een beperking, van welke aard ook.

Naast die bonte subjectieve individuele ervaring is er ook een die probeert om het louter individuele en accidentele te overschrijden om te komen tot een meer objectieve. De ervaring zet ons al goed op weg: als iedereen ziet dat er een boom staat in de straat en slechts één persoon beweert dat er geen staat, nemen we geredelijk aan dat die ene persoon zich vergist. Qui a raison contre tout le monde, a tort. Maar dat is niet altijd zo. Copernicus, Galilei, Einstein, Darwin, Gandhi, om slechts die opmerkelijke gevallen te vermelden, avaient bien raison contre tout le monde. Als de Kerk Galilei ordonneert zijn overtuiging af te zweren dat de aarde om de zon draait, doet hij dat onder dwang, maar zegt daarna fijntjes: en toch beweegt ze! Het doet er soms niet toe wat men denkt of zegt, de werkelijkheid kan anders zijn dan wij zeggen of denken. Soms zijn het wetenschappelijke inzichten of proefnemingen die onze (zintuiglijke) vergissingen blootleggen. Zo heeft men goed tweeduizend jaar lang gedacht dat zware voorwerpen sneller vallen dan lichte, omdat een pluim of een blad inderdaad trager naar beneden dwarrelt dan een loden bol. Maar dat heeft alles te maken met luchtweerstand en niets met het gewicht van die voorwerpen. Proeven met loden bollen met een verschillend gewicht gaven uitsluitsel over een aloude veronderstelling. Copernicus’ inzichten kregen bevestiging doordat ze een betere verklaring gaven voor de schijnbare beweging van de planeten. Zonder Einstein zouden astronauten naast de maan belanden. Zonder Darwins theorie hebben wij geen verklaring voor de historische en huidige diversiteit van het leven op aarde.

Maar wat met Gandhi? Daar gaat het niet om wetenschap zoals in onze andere voorbeelden. Zijn afwijkend inzicht was dat alle mensen van alle ‘rassen’ gelijkwaardig zijn. Wij kunnen ons nauwelijks voorstellen hoe radicaal dat idee was in zijn tijd. Uiteindelijk heeft het geleid tot het einde van het koloniaal regime in India en op termijn ook in andere landen. Hij had het juiste idee, de anderen waren verkeerd. En toch… Ook vandaag nog zijn er mensen die daar anders over denken en die menen dat er argumenten zijn voor een gezond racisme. We zullen op die heikele kwestie niet al te diep ingaan, maar we kunnen er toch iets uit leren over ons onderwerp. Kijk eens, het is evident dat men verschillen vaststelt tussen personen in verschillende streken, of met een verschillend uiterlijk enzovoort. Het is ook evident dat er dergelijke verschillen geweest zijn op bepaalde momenten van de geschiedenis van de aarde. Dat is voldoende om heel wat opinies te verklaren, zelfs rabiaat racisme en zelfs genocide. Maar er is geen enkel wetenschappelijk bewijs van enig essentieel verschil tussen mensen op grond van uiterlijke kenmerken. Hoe Gandhi tot zijn conclusies gekomen is, op wetenschappelijke gronden of morele, dat doet er niet toe, maar hij had wel het juiste idee, terwijl zowat iedereen anders goed fout zat.

Het is dus mogelijk om het bij het rechte eind te hebben terwijl iedereen anders iets anders denkt. Maar het is eveneens onmiskenbaar zo dat het goed mogelijk is dat ongeveer iedereen zich vergist en blijft vergissen. De vraag is dan: hoe kan je weten wie er gelijk heeft?

In het geval van onze wetenschappers was dat ‘redelijk’ eenvoudig: hun uitleg was gewoon beter, men kon de experimenten herhalen, er was externe bevestiging enzovoort. Dat betekent niet dat alle zeven miljard mensen nu denken dat ze gelijk hadden en meteen denken zoals zij: de gewone mensen verlaten zich nog altijd op de schijnbare beweging van de zon om de aarde en gelijk hebben ze. En het zal hun een zorg wezen dat een pluim in het luchtledige zo snel valt als een loden bol, of dat als men reist met de snelheid van het licht, de tijd trager vooruitgaat. En de theorie van Darwin heeft nog steeds minder aanhangers dan tegenstanders, andersdenkenden, onverschilligen en onwetenden. En ook na Gandhi is er nog veel en diep geworteld racisme. Zelfs als men bewezen gelijk heeft, overtuigt dat nog niet iedereen. Maar dat is een andere zaak. Het doet er inderdaad niet toe of men gelijk krijgt, maar of men gelijk heeft. Zoals Galilei zei: en toch draait de aarde om de zon!

Er is dus wel degelijk een waarheid. De aarde draait om de zon, ook al lijkt dat niet zo en ook al denkt iedereen dat het niet zo is. Er zijn geen fundamentele verschillen tussen mensen die er anders uitzien, dat lijkt alleen soms zo. Dat heeft altijd al mensen ertoe gebracht te denken dat er inderdaad een waarheid is, ondanks de schijn en dat er een manier is om die waarheid te vinden, ondanks de schijn. De schijn is wat de waarheid verhult en kennis is wat de waarheid onthult. De waarheid is dat de wereld, of al wat is, niet chaotisch is, maar verloopt volgens vaste wetmatigheden. Die wetmatigheden of natuurwetten zijn weliswaar complex, ingewikkeld, niet evident, soms moeilijk te begrijpen en nog moeilijker te bewijzen, maar wij hebben alle reden om ervan uit te gaan dat die vaste natuurwetten er zijn, en geen enkele reden om daaraan te twijfelen.

Dat brengt ons tot de conclusie dat alles ook begrijpelijk is, althans als we alles zouden weten. Al wat is, is begrijpelijk en is ook begrijpelijk op de juiste manier, zoals het is. Daarmee bedoel ik natuurlijk niet dat jij en ik alles zo kunnen begrijpen, dat zou te mooi zijn. Maar alles is fundamenteel begrijpelijk, het kan begrepen worden, het is volkomen verklaarbaar als we alles zouden weten dat ertoe geleid heeft dat het zo is. Dat drukken we uit door te zeggen dat er van alles, werkelijk alles, een idee is: een uitleg, een verklaring, een betekenis, iets dat men kan kennen, inzien, begrijpen. Een voorbeeld: een appel is een object, een voorwerp met bepaalde fysische eigenschappen. Maar een appel is veel meer dan dat alleen: voor ons, mensen, hebben appels betekenis. Het is voedsel, het is gezond, de appel heeft een plaats in onze gewoonten, ons cultuur, onze beschaving. Als we dat fysisch object met zijn naam noemen, weet iedereen waarover we het hebben, het water komt ons al in de mond. Een appel is ook het voorwerp van uitgebreid wetenschappelijk onderzoek, bijvoorbeeld om de kwaliteit te veranderen en hopelijk te verbeteren, maar ook om economische redenen enzovoort. Er is dus een uiterst complex idee van de appel, dat opgeroepen wordt wanneer wij dat woord gebruiken. Het idee van de appel drukt de essentie van de appel uit, wat een appel, elke appel is. En zoals er een algemeen idee is van ‘de’ appel, is er ook een idee van elke appel, dat uitdrukt wat elke specifieke appel is. Naast appelen zijn er dus ook ideeën van appelen. Dat is iets ongrijpbaars: de appel kan je vastpakken en erin bijten. Met het idee van die appel gaat dat niet.

Het idee van de of een appel is niet de gedachte die bij ons opkomt wanneer wij aan een appel denken, bijvoorbeeld als we er een zien of als we zin hebben in een appel. Als dat zo was, dan zou het idee van die appel of van elke appel afhankelijk zijn van die gedachte in jouw of mijn hoofd en zou dat idee verdwijnen als we er niet meer aan denken, en zou dat idee gekleurd worden door onze eigen manier van denken. Het is allicht duidelijk dat een idee iets anders is dan een concrete gedachte. Toch hebben ze met elkaar te maken: een gedachte aan een appel is ook iets anders dan die appel zelf en is ook onstoffelijk, althans in zover ze op een appel slaat, want er is natuurlijk een zeer ‘stoffelijke’ hersenactiviteit bij het denken aan een appel, maar ook dat is geen appel, en het is niet waarschijnlijk dat men ooit op basis van de fysische veranderingen in de hersenen zou kunnen komen tot de inhoud van gedachten, met andere woorden dat metingen van onze hersenactiviteit zouden kunnen onthullen wat wij denken, tenzij misschien voor zeer eenvoudige en algemene zaken.

Maar goed, we gaan er nu van uit dat er van al wat is ook een idee is. Maar wat is dat idee, waar en hoe is het? Het is enerzijds evident dat het er is, maar anderzijds even evident dat het er niet is zoals de appel er is, of zoals de gedachte aan een appel er is. Ideeën situeren zich niet in tijd en ruimte. Ze zijn niet afhankelijk van voorwerpen of van personen of wezens die eraan denken. Ze zijn de natuurwetten zelf, geconcretiseerd in een of ander specifiek geval. Bijvoorbeeld in het geval van onze appel. Er is een algemeen idee van ‘de’ appel. Dat idee is er altijd al geweest en het zal er ook altijd zijn, of er ook concrete appelen zijn of niet. Het idee van een appel is namelijk een mogelijk idee: een appel is iets dat mogelijk is binnen de natuurwetten; als dat niet zo was, dan waren er geen appels. Maar er zijn ook ideeën van zaken die er niet zijn, maar die wel mogelijk zijn. Neem nu de mythologische eenhoorn, een paard met een hoorn. Die zijn er niet, maar het is geen onmogelijk idee, kijk maar naar de neushoorn; als die een hoorn kan hebben, waarom zouden er dan geen paarden zijn met een hoorn? Iets anders is een vierkante cirkel, dus een figuur die zowel de eigenschappen heeft van een vierkant als van een cirkel. Dat kan niet concreet bestaan, het is zelfs ondenkbaar. We kunnen er wel een naam aan geven, maar het is een naam die negens op slaat, het is een zinloze naam, een onmogelijk begrip.

Er is dus een idee van al wat is en zelfs van al wat kan zijn, in de ruimst mogelijke betekenis van het woord. Aan al wat is, hangt een verklaring vast die kan uitgedrukt worden in een (eenvoudig of complex) idee. Meer nog, van al wat kan zijn binnen de mogelijkheden van de natuurwetten, kan er ook een dergelijke verklaring zijn en is er dus ook een idee, of de zaak zelf er is of niet. Die natuurwetten hebben geleid tot het huidig universum zoals het is, maar ze hadden kunnen leiden tot een anders universum onder andere omstandigheden, maar steeds binnen dezelfde natuurwetten en van al die andere mogelijke zaken is er eveneens idee, omdat er een idee is van al wat ooit mogelijk is. Bovendien hangen al die ideeën samen, want voor de uiteindelijke verklaring van elke zaak heb je in feite alle andere zaken en dus alle andere ideeën nodig. Dat maakt dat en ook een allesomvattend universum is van alle bestaande en onbestaande zaken en een allesomvattend idee van alle mogelijke ideeën en dat is een en hetzelfde universum.

Dat universum zien wij mensen dan op twee manieren, omdat het ook op twee manieren bestaat: enerzijds als een fysisch, materieel universum dat bestaat in de tijd en de ruimte en anderzijds als een geheel van betekenissen of ideeën. Dat zijn geen twee werelden, maar slechts één universum, bekeken onder twee aspecten, die elk een wezenskenmerk van het universum uitdrukken dat wij kunnen kennen. Wij beschikken over onze zintuigen en over onze mentale capaciteiten om die ideeën die er in het universum zijn, te doorgronden zoals ze zijn, in hun naakte waarheid en integrale samenhang. Maar zowel onze zintuigen als de verwerkende eenheid daarvan, ons brein, zijn onvolmaakt. Wij nemen beperkt en vertekend waar en wij denken vaak onbeholpen. Wij hebben wel gedachten, maar die zijn meestal beperkt en onnauwkeurig, amper voldoende om ermee door het leven te gaan. Als we onze gedachten vergelijken met de ware ideeën van de dingen zelf, dan zijn die gedachten slechts vage benaderingen van de waarheid. En toch zijn we in staat om met onze beperkte mogelijkheden die ware ideeën te benaderen. Copernicus zag in dat de bestaande verklaring van de beweging van de hemellichamen niet kon kloppen, dat onze zintuigen ons misleiden en onze wetenschap ontoereikend is en onze dogmatische godsdienst ons ervan weerhoudt van door te denken op wat we vaststellen en dat deed hem op zoek gaan naar de juiste verklaring, naar het ware idee over ons zonnestelsel. Het moet een indringende, verbijsterende ervaring geweest zijn toen hij plots, of stilaan, begon in te zien dat de zon niet om de aarde draaide, maar andersom, zoals het nog altijd een vreemde gedachte is dat wij niet stilstaan of -zitten op een onbeweeglijke aarde, maar dat wij samen met die aarde een enorme uiterst complexe beweging maken tijdens onze reis door de ruimte, op een aarde die draait om haar as, die draait om de zon, in een stelsel dat zich door de ruimte beweegt en dat alles met snelheden die wij ons hier op aarde nauwelijks kunnen voorstellen. Schijn bedriegt…

Dat er ideeën zijn, is een vaste waarde in de filosofie. Ideeën komen op een of andere manier voor in elke verklaring van de werkelijkheid. Men heeft altijd al ingezien dat de wereld niet chaotisch is, maar wetmatig in zijn verloop sinds zijn ontstaan, en dat er dus voor alles een verklaring is, ook als wij die niet kennen. Dat is onder meer het geval voor Plato; wie Plato zegt, zegt ideeënleer. Maar meestal stelt men Plato’s ideeën voor als een afzonderlijke werkelijkheid, of de enige werkelijkheid, waarvan de concrete wereld slechts een afstraling is, dus zo goed als niets, denk aan de allegorie van de grot, waarin vastgeketende mensen enkel schaduwen zien en echo’s horen, maar nooit de achterliggende werkelijkheid doorgronden. Wie Plato goed leest, ontdekt dat Plato onze concrete wereld helemaal niet als een schaduwspel ziet en de ideeën als de enige werkelijkheid, integendeel. Er is één universum, dat men kan benaderen vanuit de beperktheid van onze waarneming en van ons verstand, maar dat op zichzelf onbeperkt begrijpelijk is. Er zijn dus geen twee werelden, een echte waar alleen de ideeën bestaan en een schijnbare waarin wij lijken te leven maar waarin wij alleen schaduwen van die ideeënwereld kunnen waarnemen. Wij nemen het ene universum waar, weliswaar beperkt en onvolmaakt, maar wij zijn in staat om hier en daar, af en toe, met hard werk en veel geluk, ook de ware ideeën te doorgronden, individueel, maar veel beter gezamenlijk. Niet iedereen is een Copernicus, Galilei, Darwin of Gandhi, maar hun inzichten maken voor altijd deel uit van onze gezamenlijke wetenschap, onze kennis, onze inzichten. Niemand kan ooit nog met enige geloofwaardigheid het tegendeel beweren en wie dat wel doet, is meteen herkenbaar als een bedrieger of een ignoramus.

Het kost ons enige moeite om te begrijpen wat ideeën zijn, precies omdat ze ontsnappen aan tijd en ruimte, de categorieën waarin wij gewoon zijn te denken. Iets dat bestaat, maar niet op een bepaald ogenblik of zelfs niet op elk ogenblik en niet ergens of zelfs overal, maar dat gewoon bestaat, is, daar hebben we het moeilijk mee. We hebben het ook moeilijk met een universum dat niet in de tijd en de ruimte is. We zien het universum zoals het nu is, op dit ogenblik. We kunnen ons zelfs enigszins het universum voorstellen zoals het geweest is zeg maar vier of zelfs dertien miljard jaar geleden en allicht ook zoals het over dertien miljard zal zijn. Maar een universum los van tijd en ruimte? En toch is dat de uitdaging, want enkel op die manier kunnen we komen tot een goed begrip van dat universum. Zolang we gevangen zitten, als in een schaars verlichte grot en onszelf bewust of onbewust beperken tot het kijken naar schaduwen van de werkelijkheid, zullen we nooit de onbegrensde schoonheid van het ware universum ontdekken.

Deze gedachten zijn bij mij langzaam gerijpt sinds mijn kindertijd. Al heel vroeg ontdekte ik de filosofie en die heeft me niet meer losgelaten. Maar de verschillende interpretaties bleven altijd wel op een of ander belangrijk punt onbevredigend. Tot ik ongeveer zes jaar geleden de 17^de-eeuwse filosoof Spinoza ontdekte en me allengs in zijn ideeën en zijn werk verdiepte. Bij hem voelde ik me thuiskomen, het omzwermen was voorbij, de lange reis met de vele om- en bedrieglijke binnenwegen, valse sporen, al dan niet weldadige oponthouden, het vele tijdverlies, de verveling van uitzichtloze perspectieven, de wanhoop van het besef de verkeerde afslag genomen te hebben, die lange, slopende reis was eindelijk voorbij. Van nu af aan was het bergaf, de wind van achter en kasseien tot thuis, zoals ze in West-Vlaanderen zeggen.

Ik zeg niet dat Spinoza de enige weg is en met hem zeg ik dat zijn filosofie misschien niet de ene ware filosofie is, maar wel een juiste. Men kan allicht tot een waar inzicht komen in het universum op andere manieren, maar de weg die Spinoza bereid heeft, is zeker een juiste weg. Dat is mijn ervaring en die wil ik graag met jou delen.

Karel D'huyvetters

Stelling 44 Het is niet eigen aan de natuur van de rede om de zaken te beschouwen als contingent, maar als noodzakelijk.

        Bewijs: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken waarachtig te kennen (volgens 2p41), namelijk (volgens 1a6) zoals ze in zichzelf zijn, i.e. (volgens 1p29) niet als contingent maar als noodzakelijk, q.e.d.

        Corollarium 1: daaruit volgt dat het uitsluitend van de verbeelding afhankelijk is dat een zaak als contingent beschouwd wordt, zowel in verband met het verleden als met de toekomst.

        Scholium: op welke manier dat in zijn werk gaat, zal ik in korte bewoordingen uitleggen. Wij hebben hierboven aangetoond (2p17 en c) dat het gemoed ook als zaken niet bestaan, zich die nochtans steeds als bij zich aanwezig inbeeldt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Vervolgens hebben wij (2p18) aangetoond dat wanneer het menselijk lichaam ooit door twee externe lichamen tezelfdertijd beïnvloed is geweest en het gemoed zich later een van beide inbeeldt, het zich meteen ook het andere herinnert, i.e. beide als bij zich aanwezig beschouwt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Daarnaast twijfelt niemand eraan dat wij ons ook de tijd inbeelden, namelijk op grond hiervan, dat wij ons inbeelden dat lichamen zich trager of sneller voortbewegen dan andere. Stel dus dat een knaap gisteren voor het eerst Piet zag in de ochtenduren, maar op de middag Paul en ’s avonds Simon, en vandaag opnieuw Piet ’s ochtends. Uit 2p18 is dan duidelijk dat van zodra hij het ochtendgloren ziet, hij meteen zal zien dat de zon hetzelfde deel van het hemelgewelf doorloopt als de dag daarvoor, dat wil zeggen een hele dag; en tegelijkertijd met de ochtenduren zal hij zich Piet inbeelden, op de middag Paul en ’s avonds Simon; i.e. hij zal zich het bestaan van Paul en Simon inbeelden in verband met een toekomstige tijd; en in het tegenovergestelde geval, indien hij Simon ’s avonds ziet, zal hij Paul en Piet naar de verleden tijd verwijzen en zich hen inderdaad inbeelden samen met de verleden tijd; en dat met grotere zekerheid naargelang hij hen vaker in diezelfde orde ziet. Maar als het eens gebeurt dat hij op een andere avond in plaats van Simon Jacob ziet, zal hij zich de volgende morgen nu eens Simon en dan weer Jacob inbeelden op het avonduur, maar niet beide samen. We veronderstellen immers dat hij enkel één van beide en niet de twee tegelijk heeft gezien op het avonduur. Zijn verbeelding zal dan onzeker zijn en zal zich bij het avonduur nu eens de ene en dan weer de andere inbeelden, i.e. hij zal niet met zekerheid denken dat ze allebei daar zullen zijn, maar dat beide contingent daar zullen zijn. En die onzekerheid van de inbeelding zal dezelfde zijn als het een inbeelding is van zaken die wij op dezelfde manier beschouwen in verband met het verleden of de toekomst en bijgevolg beelden wij ons de zaken in als contingent, zowel die in verband met de tegenwoordige tijd als met het verleden of de toekomst.

        Corollarium 2: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: het is immers eigen aan de natuur van de rede om de zaken als noodzakelijk te beschouwen en niet als contingent (volgens de vorige stelling). Welnu, die noodzakelijkheid van de zaken kent de rede waarachtig (volgens 2p41), i.e. (volgens 1a6) zoals die in zichzelf is. Maar (volgens 1p16) is die noodzakelijkheid van de zaken de noodzakelijkheid zelf van de eeuwige natuur van God. Bijgevolg is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken onder dat aspect van eeuwigheid te beschouwen. Voeg daaraan toe dat de grondslagen van de rede de noties zijn (volgens 2p38) die al wat gemeenschappelijk is aan alles verklaren en die (volgens 2p37) van geen enkel singuliere zaak de essentie verklaren, en die dus moeten gedacht worden buiten elke relatie met de tijd, maar onder een aspect van eeuwigheid, q.e.d.

Stelling 45 Elk idee van elk lichaam of singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, houdt noodzakelijkerwijs de eeuwige en onbeperkte natuur Gods in.

        Bewijs: het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, houdt van die zaak zowel de essentie als de existentie in (volgens 2p8c). Maar singuliere zaken zijn (volgens 1p15) niet denkbaar zonder God; maar omdat ze (volgens 2p6) God als oorzaak hebben in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut waarvan de zaken zelf modi zijn, moeten hun ideeën noodzakelijkerwijs (volgens 1a4) het concept inhouden van hun attribuut, i.e. (volgens 1def6) Gods eeuwige en onbeperkte natuur, q.e.d.

        Scholium: hier versta ik onder existentie niet de tijdsduur, dat wil zeggen de existentie zoals die abstract opgevat wordt en als een soort van kwantiteit. Ik heb het immers over de natuur zelf van het bestaan dat aan singuliere zaken wordt toegeschreven omdat ze voortkomen uit de eeuwige noodzaak van Gods natuur in oneindig groot aantal en op oneindig veel manieren. Zie 1p16. Ik heb het, zoals ik zei, over het bestaan zelf van de singuliere zaken in zover ze in God zijn. Want hoewel elke singuliere zaak door een andere gedetermineerd wordt om op een zekere manier te bestaan, komt de kracht waarmee elk volhoudt te bestaan toch voort uit de eeuwige noodzakelijkheid van de natuur Gods. Zie daarover 1p24c.

Stelling 46 De kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God, die alle ideeën inhouden, is adequaat en perfect.

        Bewijs: het bewijs van de vorige stelling is universeel geldig en of een zaak als een deel dan wel als een geheel beschouwd wordt, het idee ervan, of het nu van het geheel is of van een deel, houdt de eeuwige en onbeperkte essentie van God in (volgens de vorige stelling). Om die reden is wat die kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God geeft gemeenschappelijk aan alles en gelijkelijk in het deel en in het geheel en dus (volgens 2p38) zal die kennis adequaat zijn, q.e.d.

Stelling 47 Het menselijk gemoed heeft een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God.

        Bewijs: het menselijk gemoed heeft ideeën (volgens 2p22) op grond waarvan (volgens 2p23) het zichzelf en zijn lichaam (volgens 2p19) en (volgens 2p16c en 2p17) externe lichamen als daadwerkelijk bestaand kent; en dus (volgens 2p45 en 46) heeft het een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie Gods, q.e.d.

        Scholium: op grond daarvan zien we dat de eeuwige en onbeperkte essentie van God aan iedereen bekend is. Welnu, aangezien alles in God is en middels God begrepen wordt, volgt daaruit dat wij uit die kennis zeer veel kunnen afleiden dat wij adequaat kennen en zo die derde soort van kennis vormen waarover we in 2p40s2 gesproken hebben en over haar uitmuntendheid zullen we de gelegenheid hebben te spreken in het vijfde deel. Dat de mensen evenwel van God geen even helder beeld hebben als van de gemeenschappelijke noties, komt hierdoor, dat ze zich God niet kunnen inbeelden zoals de lichamen en dat ze de naam ’God’ verbinden met de beelden van zaken die ze gewoon zijn te zien; de mensen kunnen dat maar moeilijk vermijden, omdat ze voortdurend de inwerking ondergaan van externe lichamen. En de meeste vergissingen bestaan gewis uitsluitend hierin, namelijk dat wij de namen van de zaken niet correct gebruiken. Immers, wanneer iemand beweert dat de lijnen die vanuit het middelpunt van een cirkel getrokken worden naar zijn omtrek ongelijk zijn, verstaat die op dat ogenblik uiteraard iets anders onder een cirkel dan de wiskundigen. Evenzo, wanneer de mensen zich vergissen bij het rekenen, hebben ze andere getallen in hun gemoed dan er op papier staan. Daarom: als men hun gemoed bekijkt, vergissen ze zich helemaal niet; hun vergissing zal nochtans duidelijk worden omdat wij denken dat zij dezelfde getallen in het gemoed hebben als er op papier staan. Als dat niet zo was, zouden wij niet geloven dat zij zich vergissen, net zoals ik niet geloofde dat de persoon zich vergiste die ik onlangs hoorde roepen dat zijn binnenplaats in de haan van zijn buurman gevlogen was, omdat namelijk zijn gemoed mij doorzichtig genoeg leek. En talrijke controverses komen inderdaad hieruit voor, dat de mensen hun gemoed niet correct uitdrukken, of omdat ze het gemoed van een ander slecht interpreteren. Want waarlijk, wanneer ze elkaar het meest tegenspreken, denken ze ofwel eigenlijk aan hetzelfde ofwel aan iets anders, zodat zaken waarvan ze denken dat ze fout en absurd zijn in een ander, dat niet zijn.

Stelling 48 In het gemoed is er geen absolute of vrije wil, maar het gemoed wordt gedetermineerd om het ene of het andere te willen door een oorzaak, die eveneens door een andere gedetermineerd is en die weer door een andere en zo tot in het oneindige.

        Bewijs: het gemoed is een zekere en welbepaalde modus van denken (volgens 2p11) en kan dus (volgens 1p17c) van zijn handelingen niet de vrije oorzaak zijn, ofwel: het kan geen absoluut vermogen hebben om te willen en niet te willen, maar moet gedetermineerd worden (volgens 1p28) om dit of dat te willen door een oorzaak, die eveneens door een andere gedetermineerd is en die weer door een andere &c., q.e.d.

        Scholium: op dezelfde manier als deze wordt bewezen dat er in het gemoed geen absoluut vermogen is om te begrijpen, te begeren, te beminnen &c. Daaruit volgt dat deze en soortgelijke vermogens ofwel totaal fictief zijn, ofwel niets anders dan metafysische of universele zijnden die wij ons vormen vanuit de singuliere, zodat het intellect en de wil zich tot dit of dat idee, of tot het willen van dit of dat, zich op dezelfde manier verhouden als het steen-zijn tot deze of gene steen, of zoals mens tot Piet of Paul. De oorzaak waardoor de mensen denken dat ze vrij zijn, hebben we al uitgelegd in deel 1. Maar voorwaar, voor ik verder doorga, valt hier op te merken dat ik onder de wil een vermogen versta om te bevestigen of te ontkennen, maar niet een begeren; ik versta daaronder een vermogen, zeg ik, waardoor het gemoed bevestigt of ontkent wat waar is of onwaar en niet een begeren waarmee het gemoed iets nastreeft of afwijst. Maar nadat we bewezen hebben dat deze vermogens universele noties zijn die niet verschillen van de singuliere zaken op grond waarvan wij die noties vormen, moeten wij nu nagaan of iets willen iets anders is dan het idee daarvan zelf. Wij moeten nagaan, zeg ik, of er in het gemoed een andere bevestiging of ontkenning is dan een idee inhoudt in zover het een idee is, zie daarover de volgende stelling, evenals 2def3, zodat een idee niet in afbeeldingen vervalt. Onder ideeën versta ik immers niet de afbeeldingen zoals die op de bodem van het oog of, als je wil, in het midden van het brein gevormd worden, maar het concept van het denken.

Stelling 49 In het gemoed is er geen ander willen, of bevestigen of ontkennen, dan het idee inhoudt in zover het een idee is.

        Bewijs: in het gemoed is er (volgens de vorige stelling) geen enkel absoluut vermogen om te willen of niet te willen, maar enkel singuliere willen, namelijk deze of gene bevestiging en deze of gene ontkenning. Laten we dus een singuliere wil bedenken, namelijk een modus van denken, waarbij het gemoed bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek, i.e. het is niet denkbaar zonder het idee van de driehoek. Zeggen dat A het concept moet inhouden van B is immers hetzelfde als wanneer ik zou zeggen dat A niet denkbaar is zonder B. Vervolgens: deze bevestiging kan (volgens 2a3) niet bestaan zonder het idee van de driehoek. Dus kan deze bevestiging niet zijn of denkbaar zijn zonder het idee van de driehoek. En verder: dit idee van de driehoek moet dezelfde bevestiging inhouden, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Om die reden kan omgekeerd dit idee van de driehoek zonder deze bevestiging niet zijn noch denkbaar zijn; en dus (volgens 2def2) behoort deze bevestiging tot de essentie van het idee van de driehoek en is niets anders dan die essentie. En wat wij gezegd hebben over dit willen, moet (aangezien we het willekeurig genomen hebben) eveneens gezegd worden van elk willen, namelijk dat het niets anders is dan het idee, q.e.d.

        Corollarium: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.

        Bewijs: de wil en het intellect zijn niets anders dan al het singuliere willen en al de singuliere ideeën (volgens 2p48 en c). Maar een singulier willen en een idee zijn (volgens de vorige stelling) een en hetzelfde. Dus zijn de wil en het intellect een en hetzelfde, q.e.d.

        Scholium: daarmee hebben wij wat men gemeenlijk de oorzaak noemt van vergissingen weggenomen. Hierboven hebben we inderdaad aangetoond dat onwaarheid enkel bestaat in het tekort dat gehavende en confuse ideeën inhouden. Daarom houdt een onwaar idee, in zover het onwaar is, geen zekerheid in. Wanneer wij derhalve zeggen dat een persoon berust in onwaarheden en daaraan niet twijfelt, zeggen wij daarom niet dat die zeker is, maar enkel dat die niet twijfelt, of dat die berust in onwaarheden omdat er geen oorzaken zijn die zouden maken dat zijn verbeelding onzeker is. Zie daarover 2p44s. Hoezeer bijgevolg ook die persoon verondersteld wordt vast te houden aan onwaarheden, nooit zullen wij nochtans zeggen dat hij zeker is. Want onder zekerheid verstaan wij iets positiefs (zie 2p43 en c) doch evenwel niet het ontbreken van twijfel. Maar onder het ontbreken van zekerheid verstaan wij onwaarheid. Er blijven echter nog enkele zaken te zeggen ter verdere verduidelijking van de vorige stelling. Er blijft ons vervolgens tevens te antwoorden op bezwaren die men zou kunnen opwerpen tegen deze doctrine van ons; en ten slotte heb ik het nuttig geacht, om alle hinderpalen uit de weg te ruimen, te wijzen op enkele nuttige aspecten van deze doctrine. Ik zeg wel: enkele, want de voornaamste zal men beter begrijpen uit wat wij zullen zeggen in deel 5.

Ik begin dus met het eerste punt en zeg aan de lezers dat zij accuraat een onderscheid moeten maken tussen een idee, of een concept van het gemoed, en de beelden die wij ons inbeelden van de zaken. Vervolgens is het noodzakelijk dat zij een onderscheid maken tussen de ideeën en de woorden waarmee wij de zaken aanwijzen. Want omdat deze drie, namelijk beelden, woorden en ideeën door velen ofwel helemaal verward worden, of niet accuraat of uiteindelijk niet voldoende voorzichtig onderscheiden worden, zijn zij totaal onwetend over deze doctrine over de wil, die uitermate belangrijk is om weten, zowel voor het denken als om het leven wijs te regelen. Gewis, wie denkt dat ideeën bestaan uit beelden die zich in ons vormen uit de ontmoeting met lichamen, is ervan overtuigd dat de ideeën van zaken waarvan wij ons geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen ideeën zijn maar slechts verzinsels die wij ons verzinnen vanuit onze vrije wilsbeschikkingen; zij zien ideeën bijgevolg als woordeloze afbeeldingen op een plank en vooringenomen door dit vooroordeel zien zij niet dat een idee, in zover het een idee is, een bevestiging of een ontkenning inhoudt. Vervolgens: wie woorden verwart met een idee of met de bevestiging zelf die een idee inhoudt, denkt dat men kan willen tegen wat men ervaart, terwijl men enkel met woorden iets bevestigt of ontkent dat in tegenspraak is met wat men ervaart. Deze vooroordelen zal men echter gemakkelijk kunnen uitroeien als men let op de natuur van het kennen, die allerminst het concept van uitgebreidheid inhoudt; en dus zal men helder inzien dat een idee (aangezien het een modus van denken is) niet bestaat in het beeld van een zaak, noch in woorden. De essentie van beelden en van woorden wordt immers uitsluitend uitgemaakt door bewegingen van lichamen, die allerminst het concept van denken inhouden.

Het moge dan volstaan daarover deze luttele zaken bij te brengen en daarom ga ik over tot de vermelde bezwaren. Het eerste daarvan is dit: men denkt dat het vaststaat dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect en bijgevolg daarvan verschillend is. De reden echter waarom ze denken dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect is dat ze vaststellen dat ze om zich een mening te vormen over de oneindig veel andere zaken die we niet kennen geen groter vermogen nodig hebben om tot een mening te komen, of om te bevestigen of te ontkennen, dan we nu reeds hebben, maar wel een grotere mogelijkheid om te begrijpen. De wil wordt dus onderscheiden van het intellect omdat dit laatste begrensd is, maar het eerstgenoemde onbeperkt. Ten tweede kan men tegen ons inbrengen dat de ervaring niets met meer helderheid leert dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten en ons geen mening vormen over de zaken die we kennen. Dat wordt tevens hierdoor bevestigd, dat men niet zegt dat iemand misleid is in zover hij iets denkt, maar enkel in zover hij zich al dan niet een mening vormt over iets. Bijvoorbeeld: als men zich een gevleugeld paard inbeeldt, geeft men daarom niet tevens toe dat een gevleugeld paard bestaat, i.e. men is daarom niet misleid, tenzij men tezelfdertijd toegeeft dat een gevleugeld paard bestaat. De ervaring lijkt dus niets met meer helderheid te leren, dan dat de wil of het vermogen om zich een oordeel te vormen vrij is en verschillend van het vermogen om te begrijpen. Ten derde kan men de tegenwerping maken dat de ene bevestiging niet meer werkelijkheid lijkt te hebben dan een andere, i.e. dat wij geen grotere macht lijken nodig te hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is, dan om te bevestigen dat iets dat onwaar is, waar is. Maar wij weten dat het ene idee meer werkelijkheid ofte volmaaktheid heeft; hoe meer uitmuntend immers het ene object is dan een ander, des te meer is ook het idee daarvan meer volmaakt dan een ander. Ook daaruit lijkt het vast te staan dat er een verschil is tussen de wil en het intellect. Ten vierde kan men dit tegenwerpen: indien een persoon niet handelt vanuit de vrijheid van zijn wil, wat zal men dan doen als men onbeslist is, zoals de ezelin van Buridanus? Van honger en dorst omkomen? Als ik dat zou toegeven, zou ik wel een ezel op het oog lijken te hebben of een standbeeld van een mens, en niet een mens. Als ik het echter ontken, zal die persoon zichzelf determineren en zal men bijgevolg het vermogen hebben om te gaan doen wat men wil. Naast deze kunnen ze nog andere bezwaren maken, maar omdat ik er niet toe gehouden ben hier alles in te lassen dat iemand kan dromen, zal ik er enkel voor zorgen te antwoorden op deze bezwaren en wel zo bondig als ik kan. En dan zeg ik over het eerste dat ik toegeef dat de wil een groter bereik heeft dan het intellect, indien men onder het intellect enkel de klare en distinctieve ideeën verstaat; maar ik ontken dat de wil een groter bereik heeft dan de inzichten, oftewel het vermogen om te begrijpen. En ik zie helemaal niet waarom het vermogen om te willen meer dan het vermogen om zich een oordeel te vormen als onbegrensd zou bestempeld worden. Immers, zoals wij oneindig veel zaken (maar het ene na het andere, want oneindig veel tegelijk bevestigen kunnen wij niet) met datzelfde vermogen tot willen kunnen bevestigen, zo ook kunnen wij ons over oneindig veel lichamen (namelijk het ene na het andere) met hetzelfde vermogen om ons een oordeel te vormen een oordeel vormen of te kennen. Wanneer men dan zegt dat er oneindig veel zaken zijn die wij niet kunnen kennen, antwoord ik dat wij die met geen enkele denkactiviteit en bijgevolg ook niet met het vermogen om te willen kunnen bereiken. Maar, zeggen ze, indien God wilde maken dat wij ook die zouden kennen, dan zou hij ons een groter vermogen om te kennen moeten schenken, maar geen groter vermogen om te willen dan hij ons gegeven heeft; dat is hetzelfde als wanneer zij zouden zeggen dat wanneer God wil maken dat wij oneindig veel andere zijnden zouden kennen, het zeker noodzakelijk zou zijn dat hij ons een groter intellect geeft, maar niet een meer universeel idee van een zijnde dan hij ons gegeven heeft, om die oneindig vele zijnden in te sluiten. Wij hebben immers aangetoond dat de wil een universeel zijnde is of een idee waarmee wij alle singuliere willen verklaren, i.e. datgene wat aan al die singuliere gemeenschappelijk is. Aangezien zij dus geloven dat dit idee dat gemeenschappelijk is aan alle willen, oftewel universeel is, een vermogen is, is het niet te verwonderen dat zij zeggen dat dit vermogen zich tot in het oneindige uitstrekt over de grenzen heen van het intellect. Universeel wordt immers gelijkelijk zowel over een, over verscheidene als over oneindig veel individuen gezegd. Op het tweede bezwaar antwoord ik met te ontkennen dat wij de vrije macht hebben om ons oordeel op te schorten. Want wanneer wij zeggen dat iemand zijn oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat men inziet dat men de zaak niet adequaat kent. Bijgevolg is het opschorten van een oordeel in feite een kennen en niet een vrij willen. Om dat helder te laten begrijpen, veronderstellen wij dat een knaap zich een gevleugeld paard inbeeldt en verder niets anders kent. Aangezien deze inbeelding het bestaan van een paard inhoudt (volgens 2p17c) en de knaap niets anders kent dat de existentie van het paard opheft (hij ziet het paard noodzakelijkerwijs als aanwezig), zal hij ook niet kunnen twijfelen aan het bestaan ervan, hoewel hij daarvan niet zeker is. En dat ervaren wij dagelijks in dromen, en ik geloof niet dat er iemand is die denkt dat men terwijl men droomt een vrije macht heeft om het oordeel op te schorten over de zaken die men droomt en om te maken dat men de zaken die men droomt dat men ziet niet droomt. En desalniettemin komt het voor dat wij ook in onze dromen ons oordeel opschorten, namelijk wanneer wij dromen dat we niet dromen. Verder geef ik toe dat niemand misleid is in zover men kent, i.e. ik geef toe dat de verbeeldingen van het gemoed niets van een vergissing inhouden (zie 2p17s), maar ik ontken dat de mens niets bevestigt in zover hij kent. Want wat is het begrijpen van een gevleugeld paard anders dan vleugels bevestigen over een paard? Indien immers het gemoed behalve een gevleugeld paard niets anders kent, zal men dat bij zich aanwezig beschouwen en geen enkele oorzaak hebben van twijfel over het bestaan ervan, noch enig vermogen om er geen oordeel over te vormen, tenzij de inbeelding van een gevleugeld paard verbonden is met een idee dat het bestaan van dat paard opheft, of dat men weet dat het idee van een gevleugeld paard dat men heeft inadequaat is en men dan ofwel het bestaan van dat paard noodzakelijk zal ontkennen, of dat bestaan noodzakelijkerwijs zal betwijfelen. Ik denk dat ik hiermee op het derde bezwaar heb geantwoord, namelijk dat het willen iets universeels is, dat van alle ideeën kan gezegd worden en dat enkel dat betekent wat gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een bevestiging, waarvan de adequate essentie, in zover die zo abstract beschouwd wordt, daarom in elk idee moet zijn, en enkel om die reden dezelfde in alle; maar niet in zover die adequate essentie beschouwd wordt de essentie van dat idee uit te maken, want in zover zijn de singuliere bevestigingen onderling net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: de bevestiging die het idee van de cirkel inhoudt verschilt net zo van die die het idee van een driehoek inhoudt, als het idee van de cirkel van het idee van de driehoek. Vervolgens ontken ik absoluut dat wij een gelijk vermogen tot denken nodig hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is als om te bevestigen dat wat waar is onwaar is. Want als men het gemoed bekijkt, verhouden die twee bevestigingen zich tegenover elkaar als een zijnde en een niet-zijnde; er is immers niets positiefs in ideeën dat de vorm van onwaarheid uitmaakt. Zie 2p35 en c en 2p47s. Daarom moet in de eerste plaats opgemerkt worden hoe gemakkelijk wij misleid worden wanneer wij het universele verwarren met het singuliere en de zijnden van de rede en het abstracte met het reële. Wat nu het vierde bezwaar betreft, zeg ik dat ik helemaal toegeef dat iemand die in die onbeslistheid verkeert (namelijk iemand die niets anders kent dan honger en dorst, zulk voedsel en zulke drank, die even ver van die persoon af zijn) van honger en dorst zal omkomen. Als men mij vraagt of een dergelijke persoon niet veeleer als een ezel moet beschouwd worden dan als een mens, zeg ik dat ik het niet weet, zoals ik evenmin weet hoe men iemand moet beschouwen die zich verhangt, en hoe men kinderen moet beschouwen, zwakzinnigen, razenden &c.

Ten slotte rest nog aan te geven hoezeer de kennis van deze doctrine bijdraagt tot het nut in het leven, wat wij gemakkelijk zullen inzien uit het volgende, namelijk 1° in zover ze leert dat wij enkel met Gods instemming handelen en deel hebben aan de goddelijke natuur en des te meer naarmate we volmaaktere daden stellen en God steeds beter en beter begrijpen. Deze doctrine heeft behalve dat zij het gemoed in alle opzichten rustig maakt ook nog dit, dat zij ons leert waarin ons hoogste geluk of zaligheid bestaat, namelijk in de kennis Gods alleen, van waaruit wij ertoe gebracht worden alleen dat te doen waartoe de liefde en de vroomheid uitnodigen. Daaruit begrijpen wij klaar en duidelijk hoe ver men afdwaalt van de ware opvatting van de deugd wanneer men voor zijn deugdzaamheid en beste daden verwacht door God met de hoogste beloningen vereerd te worden, als voor de hoogste dienstbaarheid, alsof die deugdzaamheid en de dienstbaarheid jegens God niet het geluk zelve is en de hoogste vrijheid; 2° in zover ze leert hoe wij ons moeten gedragen in verband met de zaken van het fortuin, oftewel zaken die niet in onze macht zijn, i.e. in verband met zaken die niet uit onze natuur volgen, namelijk elke kant van het fortuin met gelijkmoedigheid afwachten en dragen, niet het minst omdat alles met dezelfde noodzakelijkheid volgt uit het eeuwige besluit van God, als uit de essentie van de driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte; 3° deze doctrine draagt bij tot het sociale leven, in zover ze leert niemand te haten, te minachten, uit te lachen, op niemand woedend te zijn, niemand te benijden; daarnaast in zover ze leert dat iedereen tevreden hoort te zijn en zijn naaste tot hulp; en niet vanuit een verwijfd medelijden, partijdigheid of bijgelovigheid, maar uitsluitend geleid door de rede, zoals namelijk de tijd en de zaak vereist, zoals ik in het vierde deel zal aantonen; 4° tenslotte draagt deze doctrine niet in geringe mate bij tot de gezamenlijke gemeenschap, in zover ze leert op welke manier de burgers moeten bestuurd en geleid worden, namelijk niet om te dienen maar om vrijelijk te doen wat het beste is. En daarmee heb ik afgehandeld wat ik mij had voorgenomen te behandelen in dit scholium en daarmee maak ik een einde aan dit tweede deel van ons, waarin ik naar mijn mening de natuur van het menselijk gemoed en zijn eigenschappen voldoende wijdlopig en zover de moeilijkheid van de zaak toelaat, helder heb uitgelegd en zaken heb aangeboden waaruit vele uitmuntende, uiterst nuttige en voor de kennis noodzakelijke conclusies kunnen getrokken worden, zoals ten dele zal blijken uit wat volgt.

E2p44-49 Toelichting

Wij zijn tot de vaststelling gekomen dat wij in staat zijn tot adequate kennis. Wij beschikken over een lichaam dat veel vermag en een gemoed dat daaraan beantwoordt. Die kennis bestaat niet in de ideeën die wij ons vormen op grond van de ervaring van de wijzigende toestanden van ons lichaam, maar door reflectie op die ideeën, door het vormen van ideeën van ideeën. Zo zijn wij in staat om zinvol onderscheid te maken tussen de zaken die wij kennen op de eerste, onvolkomen manier van kennen. We kunnen tevens gelijkenissen vaststellen om zo te komen tot noties die gemeenschappelijk zijn aan alles en die voor iedereen gelden en die berusten op adequate of ware ideeën. Die tweede kennis is die van de rede.

De redelijke kennis neemt geen genoegen met de resultaten van de eerste kennis. Die kan zich de singuliere zaken enkel als contingent voorstellen, omdat wij met die kennis geen inzicht hebben in de duurtijd van onszelf of van singuliere zaken. De rede vormt tweedegraads ideeën en is daarom in staat de zaken te kennen zoals ze zijn, niet vertekend door de waarneming via ons lichaam. Ware ideeën komen immers overeen met hun ideatum. In 1p29 hebben we vastgesteld dat er niets is dat contingent is, dat er van alles een oorzaak is in een oneindige reeks en dat daaraan een oneindige reeks van adequate ideeën beantwoordt. Als wij dus adequate of ware ideeën hebben, zien wij in dat er niets contingent is en dat alles integendeel noodzakelijk is.

En toch stellen wij vast dat de mensen de dingen en gebeurtenissen gewoonlijk anders zien, namelijk als toevallig, willekeurig en onverklaarbaar. De reden daarvoor is de eerste vorm van kennis, die niets anders is dan inbeelding, ideeën die wij ons onnadenkend vormen afgaand op de fysische reacties die de buitenwereld in ons veroorzaakt. Wij kennen de zaken niet zoals ze zijn, maar zoals ze zich aan ons voordoen en wij gissen lukraak naar hun oorzaken en gevolgen. Op die manier leren we niets uit onze ervaringen uit het verleden en zijn we niet in staat te plannen voor de toekomst.

In het scholium legt Spinoza uit hoe dat in de praktijk in zijn werk gaat, en wel op grond van wat hij daarover gezegd heeft in de ‘kleine fysica’ en de stellingen die daarop gebouwd zijn, vooral over de werking van het geheugen en de associatie van ideeën. Zo blijven wij overtuigd van het bestaan van iets, tot we voldoende informatie hebben om tot de conclusie te komen dat het niet zo is. Zo ook roept de herinnering aan een bepaalde zaak, die we steeds samen met een andere hebben waargenomen, automatisch de herinnering op aan die tweede zaak. Wij vormen ons ook een idee van de tijd, namelijk als een gestaag, eenvormig verloop van momenten, een ijking of norm als het ware, een gemiddelde van de mate van beweging van lichamen, die dan tegenover die vaste norm sneller of trager bewegen in een zelfde tijdspanne. Zo kunnen we ook gebeurtenissen in de tijd situeren aan de hand van andere gebeurtenissen die zich met een relatief vast ritme voordoen, zoals het opgaan en ondergaan van de zon, de afwisseling van dag en nacht, of een klok.

Met die elementen construeert Spinoza een voorbeeld. Stel dat een knaap die we maar eens Bento zullen noemen drie vrienden heeft: Piet, Paul en Simon. ’s Morgens, op weg naar school, ontmoet hij steevast Piet. ’s Middags komt hij terug van school en ontmoet dan vaak Paul. En ’s avonds gaat hij naar de Hebreeuwse les en ontmoet daar Simon. Bento zal aan Piet denken als iemand die hij ’s morgens ontmoet, wanneer de zon een bepaalde plaats aan de hemel inneemt; Paul zal hij associëren met het middaguur en Simon met de avondles. ’s Morgens, wanneer hij Piet ziet, zal Bento uitkijken naar zijn toekomstige ontmoeting, later op de dag, met Paul en Simon. En ’s avonds, als hij in de les zit met Simon, zal hij terugdenken aan zijn ontmoeting eerder op de dag, met Piet en Paul, een ontmoeting die reeds in het verleden ligt. Als hij die vrienden slechts een enkele keer op die momenten ziet, zal Bento niet al te veel aandacht schenken aan de tijdsomstandigheden van die ontmoetingen; pas wanneer die ontmoetingen herhaaldelijk op die ogenblikken van de dag plaatsvinden, zal dat schema als het ware ingesleten worden in zijn gemoed. Stel nu dat op een avond Simon niet in de les is, maar dat er een nieuwe leerling is, Jacob. De volgende morgen, wanneer hij uitkijkt naar de ontmoeting met zijn vrienden in de Hebreeuwse les, zal hij denken aan Simon en hopen dat hij weer zal zijn, en ook aan Jacob; maar niet aan beide tegelijk, want hij heeft ze nooit allebei samen in de les gezien en heeft dus geen reden om te denken dat ze er allebei zullen zijn. Hij zal dan onzeker zijn: zal Simon nu wel aanwezig zijn? En zal Jacob er ook zijn, of was het maar een eenmalige gebeurtenis? Hij weet dus niet wie van de twee er zal zijn, of beiden, of misschien geen van beiden. De drie scenario’s zijn denkbaar, Bento kan zich de drie gevallen evengoed voorstellen of inbeelden, zonder daaruit conclusies te kunnen trekken over wat er werkelijk zal gebeuren. Hij beschikt niet over de juiste informatie en moet dus afwachten wat er zal gebeuren. Wat er ook gebeurt, zal als een verrassing komen, iets dat hij niet kon voorspellen of voorzien. En dus zal hij de hele dag in het ongewisse zijn en niet weten wat hem te wachten staat.

Op die manier staan de mensen gewoonlijk tegenover de gebeurtenissen: ze weten niet wat de toekomst hen zal brengen en van voorbije gebeurtenissen weten ze niet waarom ze op die manier gebeurd zijn, zolang ze enkel kunnen voortgaan op dat primitief, bijna automatisch associatief denken.

In feite is er vanzelfsprekend wel een verklaring waarom Piet, Paul, Simon en Jacob elk op een bepaald moment Bento ontmoeten. Maar als wij die redenen niet kennen, kunnen wij geen feiten uit het verleden verklaren en geen gegronde voorspellingen doen voor de toekomst. Zolang we ervan uitgaan dat de dingen zomaar gebeuren, without rhyme or reason, of door willekeurige tussenkomsten van een hogere macht, komen we niet tot een meer diepgaande en betrouwbare kennis.

Het tweede corollarium is een van de meest bekende aforismen van Spinoza: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.

Vanzelfsprekend zijn er heel wat vertalingen uitgeprobeerd, ook in het Nederlands, en alleen daarover zijn er verscheidene boeken geschreven, zelfs over dat ene woordje quadam alleen al is er een niet onaanzienlijke secundaire literatuur (terwijl wij het amper vertalen met het neutrale lidwoord: ‘een aspect van eeuwigheid’).

Laten we stapsgewijs de bewijsvoering volgen om te zien wat Spinoza precies bedoelt, en wat hij niet bedoelt.

We hebben net gezien dat het redelijk denken de zaken juist niet als contingent ziet, maar als noodzakelijk. Dat is niet zomaar een indruk: het is een waar of adequaat idee, het komt overeen met zijn object, het beschrijft dus een toestand zoals die werkelijk is: de zaken bestaan wel degelijk op een noodzakelijke manier, en niet contingent; het is juist de contingentie die een verkeerde indruk is, een inbeelding. Die noodzakelijkheid is geen inbeelding, ze is er wel degelijk; het is de noodzakelijkheid van het universum zelf, of van de eeuwige natuur van God. Dat is klaarblijkelijk wat Spinoza hier bedoelt: wanneer wij overgaan tot de tweede kennis, de rede, beschouwen we de zaken en de gebeurtenissen niet meer als contingent, maar als noodzakelijk; niet meer als gebonden aan tijd en ruimte, maar in het oneindige, tijdloze universum, zoals ze zijn in de eeuwigheid. De aeternitas is geen eeuwigheid als een tijdsduur die nooit zal eindigen en zelfs nooit begonnen is; het is veeleer het tijdloze zijn van het universum, dat zich manifesteert en dat wij kennen onder de attributen van uitgebreidheid en denken. Het is het niet-chaotische, gestructureerde universum als een oneindige keten van (oor)zaken en ideeën.

De rede maakt gebruik van de gemeenschappelijke noties die verklaren wat gemeenschappelijk is aan alles, en niet voortgaan op de essentie van singuliere zaken zoals de verbeelding doet. Ook daardoor overstijgt de rede de grenzen van de existentie in ruimte en tijd van de singuliere zaken en beweegt zich in de tijdloze coherentie van de adequate ideeën en de zaken zoals ze op zichzelf zijn en zoals ze voor iedereen zijn. Dat is wat Spinoza bedoelt met eeuwigheid.

Sommige commentatoren hebben gemeend dat er een bijzondere betekenis verbonden is aan de uitdrukking sub quadam aeternitatis specie, ‘onder een zeker aspect van eeuwigheid’ of ‘onder een bepaald soort van eeuwigheid’, alsof er een beperking zou ingebouwd zijn in het eeuwigheidskarakter van de dingen of in de manier om ze zo te beschouwen. Dat lijkt echter veeleer vergezocht. Er is immers nergens sprake van een andere of meer volledige of volmaakte manier om de dingen te beschouwen in hun of de eeuwigheid. Quadam is hier, zoals op talrijke andere plaatsen geen aanwijzing van enige vorm van restrictie of beperking, wat ten overvloede blijkt uit het feit dat Spinoza ook de uitdrukking sub specie aeternitatis gebruikt, dus zonder quadam, zodat we mogen aannemen dat dat woord geen specifieke dragende betekenis heeft. Om die reden vertalen wij het gewoon als ‘een’, zoals quidam ook gewoon ‘iemand’ is. Er is dus geen reden om aan te nemen dat het om een bepaald aspect of soort van eeuwigheid zou gaan. Wat bedoeld wordt, is het eeuwigheidsaspect van het universum, in tegenstelling met de verbeelding, die de zaken niet op die manier bekijkt, maar louter binnen de grenzen en de beperkingen van tijd en ruimte.

In stelling 45 gaat het over concreet bestaande zaken, lichamen of singuliere zaken, die dus een bepaalde en beperkte existentie hebben en een beperkte tijdsduur. Daarvan is er evident een idee; het gaat in dit geval niet zozeer over het onvolkomen idee dat wij ons ervan vormen met de eerste kennis, maar over het adequaat idee dat (in God) bestaat in de oneindige reeks van adequate ideeën van het universum. Dat idee heeft als object de daadwerkelijk bestaande en beperkte zaak, dus de existentie van die zaak, maar ook haar essentie. Die essentie is noodzakelijk voor haar bestaan en singuliere zaken kunnen niet bestaan of denkbaar zijn zonder God, of de substantie, beschouwd onder het attribuut waarvan zij een modus zijn. Het idee van een singuliere zaak moet dus het concept inhouden van een attribuut Gods en die attributen drukken Gods essentie uit op een bepaalde manier. Dus houden die ideeën Gods eeuwige en onbeperkte natuur in.

In het scholium verduidelijkt Spinoza wat hij bedoelt met de existentie van singuliere zaken. Het gaat hier zoals gezegd niet om hun principieel onbepaalde doch concrete tijdsduur, dus de tijd dat ze bestaan, zoals die bijvoorbeeld door ons ervaren wordt, maar wel over hun bestaan als dusdanig, het naakte feit van hun bestaan als een van de talloze zaken die noodzakelijkerwijs in grote verscheidenheid voortvloeien uit de eeuwige natuur van het universum (of God). Weliswaar wordt elke concrete singuliere zaak door een andere veroorzaakt om te zijn zoals ze is, maar het is niet aan die oorzaak dat zij haar bestaan zelf ontleent. Er is met andere woorden een kracht nodig die het bestaan zelf bewerkstelligt; dat is de kracht die in elke singuliere zaak aanwezig is als een onderdeel van het universum en die maakt dat die zaak bestaat en ook blijft bestaan. Die kracht kan niets anders zijn dan de eeuwige noodzakelijkheid waarmee het universum bestaat.

In stelling 45 werd aangetoond dat de ideeën van alle singuliere zaken de kennis inhouden van de eeuwige en onbeperkte essentie van God onder zijn attributen. Welnu, die kennis van God of het universum die vervat ligt in de ideeën van singuliere zaken, kan niet anders zijn dan adequaat en perfect. Voor het bewijs doet Spinoza een beroep op wat hij gezegd heeft in 2p38 over de gemeenschappelijke noties, die noodzakelijk adequaat zijn. Hoe men ook een zaak bekijkt, op zichzelf of als het onderdeel van een groter geheel, steeds zal men in het idee ervan diezelfde goddelijke essentie ontdekken, en dat geldt voor alle zaken. Dus beantwoordt dat idee aan de vereisten om een gemeenschappelijke notie te zijn, en is het bijgevolg een adequaat en waar of volmaakt idee.

Als die kennis van God inherent is aan de kennis van alle daadwerkelijk bestaande zaken, is ze ook aanwezig in de ideeën die het menselijk gemoed heeft van de singuliere zaken als daadwerkelijk bestaand. Dat is hetzelfde als zeggen dat het menselijk gemoed de essentie van God adequaat kent.

In het scholium wordt duidelijk waar Spinoza op aanstuurt. Wij zijn vertrokken van de onvolkomen eerste kennis die wij ons vormen van alles op grond van de wijzigingen van onze lichaamstoestanden. Wij kunnen echter door reflectie op die ideeën tot algemeen geldende inzichten komen, die adequaat en waar zijn. Dat is de tweede kennissoort. Maar dat betreft nog steeds de singuliere daadwerkelijk bestaande zaken, en niet het universum als een eeuwig en oneindig geheel, of God. Toch geeft de rede ons daarvan aanwijzingen: de ideeën van de daadwerkelijke zaken houden immers de kennis in van de essentie van het universum of God onder zijn attributen. Wij kunnen dus ook God of het universum kennen in zijn essentie en dat is de derde kennissoort waarvan sprake in 2p40s2. Daarover handelt het vijfde deel van de Ethica.

Maar de mensen hebben meestal helemaal geen adequate en ware ideeën over het universum of God. De eerste kennis laat immers niet toe over God te denken zoals over externe lichamen: er is geen fysiek contact met God, zodat wij ons geen idee kunnen vormen zoals we dat doen op grond van ons contact met de wereld om ons heen. En dus gebruiken we het woord God voor allerlei zaken waarmee we wel in contact komen, dat wil zeggen dat we allerlei zaken aan God toeschrijven die helemaal God niet zijn, dat we zijn naam wis en waarachtig ijdel gebruiken.

Dat doen we trouwens met allerlei namen en termen. Sommigen geven een beschrijving van een cirkel die helemaal niet overeenstemt met de definitie die de wetenschap daarvan geeft, namelijk dat alle rechte lijnen getrokken vanuit het middelpunt naar de omtrek gelijk zijn. Wij verspreken ons ook vaak: we schrijven 2=2=4, maar zeggen soms bij vergissing dat het vijf is, of liever, we doen dat bij grotere getallen en ingewikkelder berekeningen. We kunnen ons vergissen bij het berekenen uit het hoofd en we zullen dat enkel vaststellen wanneer we de berekening op papier doen; of andersom: soms stellen we bij het narekenen uit het hoofd vast dat we op papier een vergissing gemaakt hebben. Er is dus vaak een verschil tussen een zaak en het idee dat we daarvan hebben in ons gemoed. Vaak is het heel duidelijk dat het om een verspreking gaat die men begaat omdat men opgewonden is, bijvoorbeeld wanneer iemands haan weer eens gaan vliegen is en in de tuin van de buur beland is, en men dan zegt: de tuin van de buur is weer in onze haan gevlogen. We drukken ons dus vaak slecht uit en anderzijds interpreteren we de uitspraken van anderen ook vaak anders dan ze bedoeld zijn. En zo komt het dat er nodeloze discussies ontstaan over uitspraken die men als kwetsend of onjuist beschouwt, terwijl het gewoon om misverstanden gaat.

Aan deze gedachte over misverstanden in het gemoed knoopt Spinoza in stelling 48 een bespreking aan van wat men gewoonlijk de vrije wil van de mens noemt. Er is geen sprake van een absolute vrijheid, beweert Spinoza. Hoe zou dat ook kunnen, wanneer alles een oorzaak heeft en er geen enkel oorzaak is die niet een welbepaald gevolg heeft? Ook ons gemoed werkt op die manier: het uiteindelijk resultaat dat wij vormen in ons gemoed is het gevolg van een uiterst complexe reeks oorzaken. Alles, ook het gemoed, als een modus van het denken, is een onderdeel van de oneindige oorzakelijke reeks van zaken, feiten, wezens die het universum is en wordt dus tot zijn en handelen gedetermineerd door zijn naaste en voorgaande oorzaken. Er is dus niets dat aan die noodzakelijkheid kan ontsnappen en daarboven kan gaan staan om dan van buitenaf als een Deus ex machina de zaken in een andere richting te sturen. Er is dus alleen het gemoed zelf, er is binnen noch buiten dat gemoed een afzonderlijk orgaan of principe zoals de wil; ook dat is iets dat men bedacht heeft op illusoire gronden, een misvatting, een onjuist begrip.

In het scholium gaat Spinoza nog verder: er is in het gemoed ook niet zoiets als het verstand, dat ons in staat stelt te begrijpen, of een libido waarmee we begeren, of een hart waarmee we beminnen enzovoort. Dat zijn allemaal onterechte begrippen die wij ons inbeelden. Spinoza noemt ze metafysische begrippen en dat is ongetwijfeld misprijzend bedoeld: in zijn filosofie is immers geen plaats voor een metafysica, een wetenschap van datgene dat het universum overstijgt. Nee, het zijn gewoon veralgemeningen zoals we die voortdurend maken op basis van individuele gevallen, zoals we ook het woord mens verzonnen hebben als naam voor een zeer groot aantal individuen die onderling zeer grote verschillen vertonen; het begrip mens is totaal onbruikbaar om daaruit al die verschillende kenmerken af te leiden, omdat het er juist abstractie van maakt. Begrippen zoals begrijpen, begeren, beminnen zijn abstracties, veralgemeningen van concrete en specifieke activiteiten van ons gemoed.

Spinoza heeft in het eerste deel al uitgelegd hoe het komt dat de mensen toch denken dat ze vrij zijn. Hij hoeft hier dus niet verder te argumenteren dat er geen vrije wil is. Maar wat bedoelt hij dan wel met ‘wil’? Het is in feite niets anders dan die activiteit van het gemoed waarbij er een uitspraak gedaan wordt over de waarheid, onder de vorm van een affirmatie of ontkenning van waarheid. Iets willen, een wilsactiviteit heeft dus niets te maken met het verlangen om het te bezitten, een begeerte. Het is in tegendeel een stellingname, een oordeel dat men uitspreekt over de waarheid nopens iets.

Het is duidelijk dat begrijpen, begeren en beminnen slechts veralgemeningen zijn van individuele gevallen van begrijpen enzovoort. Maar wat met het willen, zoals hierboven gedefinieerd? Waarvan is dat de veralgemening? Wat gebeurt er bij een oordeelsvorming? Wij hebben gezien dat het een uitspraak is over de waarheid van iets, de bevestiging of ontkenning daarvan. Maar wat is dat anders dan het idee zelf van die zaak? Dat wordt verduidelijkt in de volgende stelling. Een idee is immers geen voorwerp, geen fysieke weerslag van de inwerking van een extern lichaam, zoals de lichtinval in het oog; een idee is een denkactiviteit van het gemoed, het oordeelsvermogen waarmee we een uitspraak doen over de lichaamsveranderingen die wij vaststellen. In die zin is willen niets anders dan het vormen van concepten of ideeën, zoals gedefinieerd in 2def3.

Dat brengt ons tot de laatste stelling van deel 2, die de conclusie bevestigt van stelling 48: de activiteit van het gemoed bestaat uit het vormen van ideeën en er is geen sprake van enige andere oordeelsvorming, of een willen, of een bevestigen of ontkennen. Er is met andere woorden geen andere verzamelnaam voor al de individuele activiteiten van het gemoed dan het denken zelf.

Het bewijs vertrekt van de vaststelling dat er in het gemoed geen specifiek vermogen of orgaan is voor het uitoefenen van de wil; er is alleen het denken en dat bestaat uit de vorming van individuele ideeën, of singuliere oordelen over de waarheid. Een dergelijke individuele modus van het denken is bijvoorbeeld de affirmatie dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek; zonder dat concept kan dat idee niet bestaan of denkbaar zijn. Dus is deze uitspraak onmogelijk zonder het idee van de driehoek. Dat betekent overduidelijk dat deze oordeelsvorming niets anders is dan de vorming van het concept van de driehoek zelf, of het idee van de driehoek. Er komt geen andere denkactiviteit aan te pas.

Het idee van de driehoek houdt vanzelfsprekend de affirmatie in dat de drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Het is dan onmogelijk dat wij een idee zouden hebben van een driehoek dat deze bevestiging niet inhoudt, dat is zelfs niet denkbaar. Daarmee is nogmaals aangetoond dat het oordeel in deze bevestiging de essentie zelf is van het idee van de driehoek. We hebben dit (voor Spinoza typisch) voorbeeld willekeurig genomen en dus gaat de redenering op voor alle oordeelsvormingen, of voor elk afzonderlijk wilsbesluit: het is telkens niets anders dan het idee zelf.

Dat is dan ook de conclusie die we in het corollarium vinden: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde. Het bewijs ligt voor de hand: een individuele wilsuiting is niets anders dan de vorming van een individueel idee. De verzameling van de ideeën is dus niets anders dan de verzameling van de wilsuitingen of: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.

Het lange scholium dat nu volgt begint met de vaststelling dat het nu duidelijk geworden is waarin het zich vergissen bestaat en hoe dat te vermijden is. Onwaarheid is immers niets anders dan het ontbreken van kennis zoals dat gebeurt in de vorming van onvolledige, gebrekkige ideeën in de eerste kennisvorm. Een onwaar idee kan nooit enige zekerheid bieden. Wie onware ideeën heeft zal misschien wel zeker zijn in die zin dat die persoon niet twijfelt aan de waarheid van die ideeën, maar de afwezigheid van twijfel is helaas geen garantie voor de waarheid van ideeën. Twijfel kan ontstaan doordat men geen informatie heeft die toelaat iets met zekerheid te stellen, zoals in 2p44s gesteld werd over ‘Bento’ en zijn vrienden. Maar men kan heel zeker zijn van zijn stuk en toch dwalen. Zeker zijn van zijn stuk is echter een subjectieve ervaring die Spinoza onderscheidt van de zekerheid die het gevolg is van een waar idee, waarbij men ook weet dat men een waar idee heeft, omdat het idee overeenstemt met zijn object. Die zekerheid kan nooit het resultaat zijn van onware ideeën. Een negatieve notie, een ontbreken van iets, zelfs van twijfel, biedt nooit zekerheid. Anderzijds wijst het ontbreken van die zekerheid die het resultaat is van ware ideeën wel degelijk op onwaarheid. Wie niet zeker is van de waarheid, kent de waarheid niet en wie zich tevreden stelt met halve waarheden zal nooit de echte zekerheid kennen.

Het vervolg van het scholium bestaat uit drie delen. Vooreerst enkele verduidelijkingen van de stelling. Vervolgens een antwoord op bezwaren die men zou kunnen inbrengen tegen de doctrine over het kennen van de waarheid. En ten slotte enkele nuttige consequenties van die doctrine om de laatste bezwaren uit te weg te ruimen, hoewel pas in deel vijf echt duidelijk zal worden waarin de derde kennisvorm bestaat.

Een eerste verduidelijking is dat men een onderscheid moet maken van een idee, dat een betekenisverlenende activiteit is van het gemoed, en het beeld dat wij ons van iets vormen in ons gemoed, bijvoorbeeld een appel. Wij kunnen het virtueel beeld van een appel in ons oproepen, maar dat is niet het idee van de appel, dat is slechts een hulpmiddel dat ons gemoed gebruikt ter verduidelijking en dat gesteund is op de vaak herhaalde confrontatie met dat vertrouwde voorwerp. Hetzelfde geldt voor het woord ‘appel’ waarmee wij dat voorwerp benoemen voor onszelf en voor anderen. Als men die drie verschillende zaken niet zorgvuldig van elkaar onderscheidt, zal men ook niet helder denken over wat de wil precies is en zal men denken dat de wil iets anders is dan het intellect of het gemoed zelf dat zich ideeën vormt. Dat kan verregaande gevolgen hebben voor het kennen en uiteindelijk tevens voor een wijze levenswandel. Spinoza zet zich hier af tegen een vrij simplistische en materialistische voorstelling van zaken die men bij volgelingen van Descartes aantreft: ideeën zijn louter de projecties in ons gemoed van de zaken buiten ons; als er geen zaak is buiten ons en wij vormen ons toch een idee, dan is dat een idee zonder ideatum en dat is een verzinsel dat zijn oorsprong vindt in de vrije activiteit van ons vermogen om te willen, te begeren, te verlangen enzovoort. De ideeën die als beelden veroorzaakt worden in ons zijn als stomme schilderijen op een plank die ons niets te vertellen hebben, het is de pure fysische neerslag van een passieve waarneming. Wie zo denkt, ziet niet in dat de vorming van een concept of idee steeds een activiteit inhoudt, een oordeel dat gevormd wordt over de waarheid van zaken buiten ons, een affirmatie van de waarheid of de negatie van die waarheid, de bevestiging dat iets onwaar is. Dat is het gevaar van het verwarren van de beelden die wij ons vormen uit gewoonte met wat een idee is.

Een tweede gevaar bestaat in het verwarren van woorden met ideeën. Een woord is geen idee, het houdt geen uitspraak of oordeel in over de waarheid. Woorden zijn gemakkelijke prooien; men kan met woorden goochelen en er zowel de waarheid mee zeggen als onwaarheden verkondigen. Wie woorden voor ideeën houdt, kan met woorden de waarheid geweld aandoen, zaken helemaal anders voorstellen dan wat men in werkelijkheid ervaart. Op die manier met woorden spelen, lijkt te wijzen op het bestaan van een mogelijkheid om af te wijken van ideeën, een apart vermogen om iets te willen dat niet overeenstemt met wat men denkt.

Dergelijke vooroordelen kan men gemakkelijk weerleggen, meent Spinoza: kennen is immers geen fysisch gebeuren, geen gebeurtenis in de uitgebreidheid. Een idee kan dus geen fysisch beeld zijn van iets, noch een woord. Beelden en woorden bestaan uit de beweging van lichamen en hebben niets van doen met het denken als betekenisvormende activiteit. Let wel: Spinoza beweert hier niet dat er geen verband zou bestaan tussen wat er fysisch gebeurt bij het kennen en het vormen van ideeën, integendeel: de orde en het verband van de dingen is immers identiek met die van de ideeën. Maar een idee is geen zaak en een zaak is geen idee.

Vervolgens pakt Spinoza de bezwaren aan die men tegen zijn opvattingen kan inbrengen. Wij vatten hier het antwoord samen onmiddellijk na de formulering van het bezwaar.

1° De wil verschilt van het intellect omdat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect. Dat is een ietwat vreemde redenering die ongetwijfeld teruggaat op een controverse uit die tijd. De redenering is dan dat het intellect, ons vermogen om oordelen te vormen onder de vorm van affirmaties en negaties, steeds hetzelfde blijft als een soort scheidsrechter, terwijl er een ander vermogen nodig is om steeds meer zaken te begrijpen, en dat vermogen noemt men dan de wil. Die wil is onbegrensd, zodat er steeds nieuw begrijpen mogelijk is, terwijl het vermogen van het intellect steeds dezelfde blijft en dus niet onbeperkt kan of moet uitbreiden.

Antwoord: er is hier sprake van begripsverwarringen; wat is immers de wil en wat het intellect? Als het intellect enkel bestaat in de klare en distinctieve ideeën, dan is er inderdaad nood aan een ruimer begrip om bijvoorbeeld ook de onvolkomen ideeën te bevatten. Maar dat is duidelijk niet de opvatting die Spinoza huldigt. Voor hem is er geen verschil in de omvang van de wil en het oordeelsvermogen of het vermogen om ons concepten te vormen, dat wil zeggen ideeën. Er is dan ook geen reden om te denken dat de wil veeleer dan het intellect oneindig zou zijn. Waarom zouden we niet over al de zaken waarover we een besluit treffen met onze wil evengoed een oordeel kunnen vellen met ons vermogen om te oordelen? Een voor een, wel te verstaan, want alles tegelijk is niet mogelijk voor ons. Neen, antwoorden de tegenstanders, er is wel degelijk een verschil. Er zijn immers oneindig veel zaken en men kan nu eenmaal niet alles kennen, maar men kan wel alles willen. Onzin, zegt Spinoza: wat we niet kunnen kennen, kunnen we evenmin willen. De tegenstanders houden vol: om meer zaken te kennen is er niet meer intellect nodig, maar een groter vermogen om te willen. Dat komt er dan op neer, zegt Spinoza dat God ons een groter intellect had moeten geven om meer te kennen, en niet een meer universeel idee of begrip, dat op oneindig veel individuen van toepassing is. Een dergelijk universeel idee dient immers ter verklaring van wat gemeenschappelijk is aan alle individuen. Welnu, wij hebben gezien dat de wil de verzameling is van alle individuele ‘willen’ of wilsbesluiten, een naam die we geven aan wat gemeenschappelijk is aan alle individuele wilsbesluiten. Een dergelijk absoluut universeel idee, dat op alles van toepassing is, op alle individuele wilsbesluiten, moet dan natuurlijk oneindig zijn. Dus, zeggen de tegenstanders, is de wil een universeel of oneindig vermogen en is het vanzelfsprekend ook ruimer dan het intellect.

Het is voorwaar een arcane discussie. Men ziet er wanhopige pogingen in van christelijke filosofen en theologen om de vrije wil ongerept te bewaren. In feite praten Spinoza en zijn tegenstanders hier naast elkaar, zoals hij had voorspeld, omdat men het niet eens is over wat men bedoelt met de termen die men gebruikt. Voor Spinoza is er slechts één denkactiviteit en zijn er geen afzonderlijke specifieke vermogens om te begrijpen, te verlangen te begeren of te willen. Voor de theologen is er naast het logisch denken ook een onafhankelijke wil, die niet beperkt is tot het begrijpen of het intellect, zodat iemand wel het goede kan inzien, maar toch het kwade doen. Het is de problematiek die ook bij andere gelegenheden ter sprake komt, namelijk de noodzaak van een vrije wil voor de mens als verklaring van het kwaad in de wereld. Het is een redenering die geen hout snijdt voor Spinoza, aangezien hij van mening is dat er geen intrinsiek kwaad is in de wereld, maar dat alles oorzaak en gevolg is, zonder dat dit tot fatalisme en predestinatie aanleiding moet geven.

2° Spinoza beweert dat denken bestaat in het vormen van een oordeel. Welnu, het is voor iedereen duidelijk dat wij ook ons oordeel kunnen opschorten over zaken die we wel degelijk kennen. Verder: het is duidelijk dat zich vergissen zich niet situeert in het denken, maar in het al dan niet vormen van een oordeel over iets dat men kent. Het voorbeeld van het gevleugeld paard Pegasus maakt dat duidelijk: er is geen vergissing gemoeid met het idee van een dergelijk paard, zolang we beseffen dat het een fantasie is. Het is pas wanneer we denken dat een dergelijk dier echt bestaat, dat men kan spreken van een vergissing. De vergissing ligt dus niet in het denken aan een gevleugeld paard, maar in het oordeel dat men uitspreekt; zolang men van oordeel is dat het niet bestaat, is er niets aan de hand. Dat wijst erop dat wij in ons oordeel vrij zijn, dat wij beschikken over een vermogen tot vrij oordelen, of willen, dat verschillend is van het begrijpen.

Antwoord: het is helemaal niet zo dat wij over een absoluut vrije macht of een specifiek vermogen beschikken om ons te onthouden van het vormen van een oordeel. Want wat is het opschorten van het oordeel anders dan toegeven dat men iets niet begrijpt? Als men een adequaat idee zou hebben van de zaak, zou men immers helemaal het oordeel niet opschorten, maar duidelijk affirmeren waar het op staat. Wanneer men inziet dat men iets niet kent, is dat eveneens een inzicht, een kennen, een weten dat men niet weet. Dat is evengoed een oordeel, en geen vrije beslissing, dus geen wilsbesluit, maar een afgewogen beoordeling. Spinoza gebruikt hetzelfde voorbeeld van Pegasus, het gevleugeld paard. Een knaap hoort het verhaal van dat gevleugeld paard en ziet het zo voor zich. Zolang hij niet over informatie beschikt die hem toelaat of verplicht tot de conclusie te komen dat gevleugelde paarden helemaal niet bestaan, zal hij blijven denken dat het om een reëel bestaand gevleugeld paard gaat. Toch kan hij niet absoluut zeker zijn, aangezien het niet om een adequaat en waar idee gaat: het heeft niet de kenmerken van een waar idee, want dat paarden kunnen vliegen is onwaarschijnlijk, zelfs onmogelijk; bovendien komt het niet overeen met een ideatum: er zijn namelijk geen gevleugelde paarden. Hoewel de knaap dus niet twijfelt aan het bestaan ervan, kan hij toch niet zeker zijn dat Pegasus echt kan vliegen. Onware ideeën kunnen onmogelijk zekerheid geven.

Spinoza vergelijkt het met wat er gebeurt in onze dromen. Ook daar hebben wij de indruk dat allerlei onmogelijke zaken echt bestaan en echt gebeuren en wij zijn in onze droom evenmin bij machte om ons van die indrukken te ontdoen: wij kunnen niet tot een adequate beoordeling komen in onze droom, omdat wij op dat ogenblik niet adequaat kennen, wij zijn niet compos mentis, bij ons verstand. Wij hebben geen controle over wat wij dromen, wij kunnen niet willen dat we niet dromen. Maar zelfs in onze dromen menen we dat we in staat zijn om ons oordeel op te schorten: we beleven onze droom niet als een droom, maar als werkelijkheid, of: we dromen dat we niet dromen, en dus onthouden we ons noodgedwongen van een nuchter oordeel over onze droom.

Het tweede punt in het tweede bezwaar betreft de mogelijkheid tot vergissen. Vergissen zou niet in het kennen gebeuren, doch enkel in het beoordelen van die kennis; zich iets inbeelden is niet verkeerd, alleen denken dat het geen inbeelding is maar realiteit is een vergissing. Spinoza bevestigt graag dat de verbeelding op zich geen vergissing is, dat heeft hij trouwens zelf gezegd in 2p17s. Dat denken en dus kennen geen bevestiging zou inhouden, en dat bevestigen enkel in een bijzonder vermogen, namelijk het begrijpen zou besloten liggen, daarmee is hij het vanzelfsprekend niet eens. Kijk eens: men zal blijven geloven in het bestaan van gevleugelde paarden tot bewijs van het tegendeel, als het ware, en zolang zal dat oordeel niet onderhevig zijn aan twijfel, en zal men niet in staat zijn het oordeel daarover op te schorten. Pas als er een overtuigend of waar idee is dat onverenigbaar is met het bestaan van gevleugelde paarden, zal men gevleugelde paarden als onbestaand beschouwen of als louter inbeelding of fantasie. Dan doet men een uitspraak, een beslist oordeel over het bestaan of niet bestaan, of uit men daarover ernstige twijfels.

3° Alle affirmaties hebben dezelfde realiteit, hebben hetzelfde gewicht in de schaal te werpen. Ons vermogen om bevestigend te oordelen dat iets waar inderdaad waar is, is hetzelfde als dat om te bevestigen dat iets dat niet waar is wel waar is. Wij stellen echter vast dat er een verschil is tussen de zaken onderling en dat de ene zaak al complexer en meer uitmuntend is dan een andere. Op dezelfde manier zijn ook de ideeën daarvan verschillend, en zijn er dus eveneens ideeën die uitmunten. Daaruit blijkt dat er een verschil is tussen de wil, die een onderscheid kan maken tussen ideeën, en het intellect, dat alle bevestigingen als eender beschouwt.

Antwoord: ook daarop is al geantwoord, namelijk als volgt. De wil is niets anders dan een algemeen begrip dat staat voor alle individuele wilsbesluiten en dat aangeeft wat er gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een affirmatie, een oordeel. De essentie van wat de wil is, is dan adequaat aanwezig in alle ideeën, aangezien gemeenschappelijke noties noodzakelijk adequaat zijn. Maar ook die ‘gemeenschappelijke notie’ maakt niet de essentie uit van de individuele bevestigingen, want die zijn allemaal net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: het oordeel over het idee van de cirkel verschilt net zo van het oordeel over het idee van de driehoek als het idee van de cirkel verschilt van het idee van de driehoek. Er is dus een tegenspraak tussen de wil als een abstractie die niet de essentie kan uitmaken van individuele wilsbesluiten, en de wil als iets dat gemeenschappelijk is aan alle wilsbesluiten en dat zowel in het geheel als in de delen is.

Het tweede punt van het derde bezwaar gaat hierover: is er wel een verschil tussen de bevestiging dat iets dat waar is inderdaad waar is en de bevestiging dat iets dat onwaar is waar is? Natuurlijk, zegt Spinoza: het is een verschil als tussen zijn en niet zijn, want kennis is iets positiefs, terwijl onwaarheid of vergissing steeds een gebrek aan de juiste kennis is. Spinoza waarschuwt nogmaals voor de gevaren die verbonden zijn aan niet zindelijk denken. Vergissingen volgen onvermijdelijk wanneer men het universele verwart met het individuele, bijvoorbeeld wanneer men uitspraken gaat doen over de mens op grond van wat men waarneemt in bepaalde mensen. Net zo mag men universele begrippen die de rede abstraheert niet verwarren met de realiteit waaruit ze zijn ontstaan: wat bestaat zijn uitsluitend concrete verschillende mensen, eenmalige individuen, en niet ‘de mens’. Algemene begrippen gaan voorbij aan de eigenheid en de uniciteit van elke individuele mens en hebben enkel oog voor wat zij gemeenschappelijk hebben. Dat gemeenschappelijke is wel essentieel voor het mens-zijn van elke mens, maar het maakt niet de essentie uit van elke individuele mens, die werkelijk uniek is in alle betekenissen van het woord en talloze kenmerken heeft die niet gemeenschappelijk zijn of essentieel voor het mens-zijn.

4° Als er geen vrije wil is, staat men voor onoplosbare problemen. Het pseudoklassieke voorbeeld is dat van de ezelin van Buridanus: het beest stond op gelijke afstand van een drinkbak en een kribbe, maar kon niet kiezen tussen beide en kwam onvermijdelijk om van honger én dorst. Als denken geen oordelen inhoudt, geen wilsbesluit, kan men geen beslissing nemen wanneer de voor- of nadelen van een situatie precies tegen elkaar opwegen; er moet met andere woorden een vermogen zijn dat de mens toestaat aan de impasse van het redelijk denken te ontsnappen. Wie dat ontkent, zoals Spinoza doet, heeft het niet over een mens, maar over een ezel, of over een onbeweeglijk standbeeld. Als men stelt dat er wel degelijk een uitweg uit het dilemma is, dan geeft men toe dat de mensen in staat zijn om zelf beslissingen te nemen over zichzelf die hen toelaten te doen wat ze willen, wat de zuivere rede daarover ook moge zeggen.

Antwoord: tja, wanneer er slechts twee elkaar uitsluitende opties zijn en die zijn volmaakt evenwaardig, dan is daarvoor inderdaad logisch geen oplossing. Gelukkig is dat niet de werkelijkheid en zijn de zaken veel complexer dan dat, zodat dergelijke strikte dilemma’s niet voorkomen. Of iemand in die onwaarschijnlijke en zelfs onmogelijke, louter fictieve positie een ezel moet genoemd worden, laat Spinoza in het midden. Er zijn ook mensen die zich verhangen, er zijn kinderen, zwakzinnigen en razenden en die beschikken geen van allen over al hun mentale vermogens. Dergelijke gevallen moet men niet aanhalen als argumenten over de kennis, aangezien hun kennis beperkt of gebrekkig of onbestaand is. Volg deze link.

Spinoza merkt schamper op dat men op die manier nog talloze idiote opmerkingen kan maken, maar hij voelt zich niet geroepen om op alles wat men kan bijeendromen aan bezwaren een antwoord te bedenken.

Het slot van het tweede deel geeft zoals aangekondigd aan wat het nut kan zijn van Spinoza’s opvattingen over het gemoed voor het gewone leven.

1° Wij handelen enkel met Gods instemming en we hebben deel aan de goddelijke natuur naarmate we volmaakt handelen en God steeds beter begrijpen. Of in niet-religieuze termen: wij handelen als een onderdeel van het oorzakelijk ordelijk gestructureerd universum; hoe meer onze daden daarin hun terechte plaats vinden, en hoe meer we inzien hoe dat universum gestructureerd is, hoe meer we een zijn met dat universum. Dat inzicht brengt een allesomvattende gemoedsrust met zich mee, het besef dat alles is zoals het moet zijn, dat er geen chaos is, dat er niets kan gebeuren dat niet kan verklaard worden, dat wij niet in totaal onmogelijke situaties zullen verzeild raken. Wij gaan dan eveneens inzien dat ons hoogste geluk niet gelegen is in rijkdom of genot, maar in het diepste inzicht in het universum zelf. Vanuit dat holistisch besef zullen wij uiteindelijk ‘alleen nog doen waartoe de liefde en de vroomheid ons uitnodigen’, en geen enkel ander motief meer laten meespelen.

Spinoza contrasteert dat met de levenshouding die de godsdienst aanprijst en oplegt: de gelovige doet enkel wat als deugdelijk omschreven wordt door de godsdienst omdat daaraan goddelijke weldaden verbonden zijn in dit of een later eeuwig leven, do ut des. De gelovige wordt een afgodendienaar die uit is op beloning voor zijn diensten, terwijl de deugd haar eigen beloning is en de dienstbaarheid tegenover het universum de hoogste vrijheid.

2° Deze levenshouding leert ons wat onze plaats is in het universum. Al wat gebeurt, gebeurt omdat het onder de gegeven omstandigheden niet anders kan gebeuren. Het heeft dus geen zin te wensen of te hopen dat het anders zou zijn, of te proberen in te gaan tegen de natuurwetten. Wat we niet kunnen veranderen, moeten we aannemen zoals het is, zonder morren en zonder opstandigheid. Waarom zouden we ook? De natuurwetten zijn zo vast en zeker als het vast en zeker is dat de drie hoeken van de driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wie zou wensen daarin verandering te brengen, kan niet anders dan met het hoofd tegen de muur lopen.

3° Wie zo in het leven staat, heeft respect voor de medemens en heeft geen enkele reden om iemand te haten, te misprijzen, uit te lachen, uit te schelden of te benijden; dat zijn allemaal misschien wel begrijpelijke maar totaal misplaatste en nutteloze gevoelens, die bovendien kwalijke gevolgen hebben voor alle betrokkenen. Een maatschappij die ertoe bijdraagt dat de mensen zich onthouden van respectloos gedrag zal ertoe leiden dat zijzelf en haar leden floreren. Mensen die tot deze inzichten gekomen zijn, beseffen dat ze te allen tijde gelukkig zijn en vanuit die rijkdom de medemens tot nut kunnen zijn. Dat zal niet zijn omdat ze tot tranen toe bewogen worden door het leed en het ongeluk van anderen, maar juist vanuit het inzicht in de redelijkheid van onze menselijke situatie en de concrete omstandigheden van tijd en plaats.

4° Deze inzichten zijn van immens belang voor de inrichting van de samenleving, doordat ze aantonen op welke manier de gezagsdragers moeten omgaan met de burgers: men moet hen niet behandelen als slaven en hen aan zich onderwerpen, maar hen tot waarlijk vrije mensen maken die zich uit overtuiging gezamenlijk inspannen om het beste te doen voor allen.

Daarmee is het tweede deel tot een waardig einde gekomen en is tevens de basis gelegd voor wat zal volgen.

Stelling 32 Alle ideeën zijn waar in zover ze op God teruggaan.

        Bewijs: alle ideeën die in God zijn, stemmen immers helemaal overeen met de zaken waarvan ze het idee zijn (volgens 2p7c) en dus (volgens 1a6) zijn ze allemaal waar.

Stelling 33 In ideeën is er niets positiefs op grond waarvan men kan zeggen dat ze onwaar zijn.

        Bewijs: indien je dat ontkent, bedenk dan, als dat mogelijk is, een positieve modus van denken die een vorm van vergissing, oftewel onwaarheid uitmaakt. Die modus van denken kan niet in God zijn (volgens de vorige stelling); hij kan evenmin buiten God zijn noch denkbaar zijn (volgens 1p15). En dus kan er niets positiefs zijn in ideeën op grond waarvan men kan zeggen dat ze onwaar zijn, q.e.d.

Stelling 34 Elk idee dat in ons absoluut is, oftewel adequaat en volmaakt, is waar.

        Bewijs: wanneer wij beweren dat er in ons een adequaat en volmaakt idee is, beweren wij niets anders (volgens 2P11c) dan dat er in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, een adequaat en volmaakt idee is, en bijgevolg (volgens 2p32) beweren wij niets anders dan dat een dergelijk idee waar is, q.e.d.

Stelling 35 Onwaarheid bestaat in het ontbreken van kennis dat inadequate oftewel gehavende en confuse ideeën met zich meebrengen.

        Bewijs: er is niets positiefs in ideeën dat een vorm van onwaarheid uitmaakt (volgens 2p33). Maar onwaarheid kan niet bestaan in het absolute ontbreken (men zegt immers dat het gemoed zich vergist of misleid wordt, niet de zaken), noch in absolute onwetendheid; niet weten is immers iets anders dan zich vergissen; om die reden bestaat het in dat ontbreken van kennis dat de inadequate kennis van zaken met zich meebrengt, oftewel inadequate en confuse ideeën, q.e.d.

        Scholium: in 2p17s heb ik uitgelegd om welke reden een vergissing bestaat in het ontbreken van kennis. Maar ik zal een voorbeeld geven ter verdere verklaring daarvan, en wel dit: de mensen vergissen zich hierin, dat ze denken dat ze vrij zijn; die mening bestaat enkel hierin, dat zij zich bewust zijn van hun handelingen en onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze beïnvloed zijn. Hun idee van vrijheid is dus dat ze geen enkele oorzaak kennen van hun handelingen. Want dat ze zeggen dat menselijke handelingen afhankelijk zijn van de wil, dat zijn woorden, waarvan ze geen enkel idee hebben. Want wat de wil is en hoe die een lichaam voortbeweegt, weet niemand; wie iets anders beweert en zetels en verblijfplaatsen van het gemoed verzint, wekt gewoonlijk de lachlust of de afkeer op. Evenzo, wanneer wij naar de zon kijken, beelden wij ons in dat ze zich op een afstand bevindt van ongeveer tweehonderd voet; die vergissing bestaat niet enkel in die inbeelding, maar hierin dat wanneer wij ons de zon zo inbeelden wij onwetend zijn over de ware oorzaak van die afstand en van die inbeelding. Want zelfs als wij nadien te weten komen dat de zon meer dan zeshonderd keer de diameter van de aarde van ons verwijderd is, beelden we ons nog altijd in dat die vlakbij is; wij beelden ons immers niet in dat de zon zo dichtbij is omdat we de ware afstand ervan niet kennen, maar omdat de toestand van ons lichaam de essentie van de zon inhoudt in zover dat lichaam zelf erdoor beïnvloed wordt.

Stelling 36 Inadequate en confuse ideeën komen met dezelfde noodzakelijkheid voort als adequate oftewel heldere en distinctieve.

        Bewijs: alle ideeën zijn in God (volgens 1p15) en in zover ze teruggaan op God zijn ze waar (volgens 2p32) en adequaat (volgens 2p7c); en dus zijn er geen inadequate noch confuse, tenzij ze teruggaan op iemands singulier gemoed. Zie daarover 2p24 en 28). En dus komen ze allemaal, zowel de zeer adequate als de inadequate met dezelfde noodzakelijkheid voort (volgens 2p6c), q.e.d.

Stelling 37 Wat gemeenschappelijk is aan alles (zie daarover lemma 2 hierboven) en wat gelijkelijk in het deel en in het geheel is, maakt niet de essentie uit van een singuliere zaak.

        Bewijs: indien je dat ontkent, veronderstel dan, als dat mogelijk is, dat dit wel de essentie van een singuliere zaak uitmaakt, namelijk de essentie van B. Bijgevolg kan dat (volgens 2def2) zonder B niet zijn noch denkbaar zijn. Maar dat is in strijd met de veronderstelling. Bijgevolg behoort dat niet tot essentie van B, en maakt het ook niet de essentie uit van een ander singuliere zaak, q.e.d.

Stelling 38 Wat gemeenschappelijk is aan alles en gelijkelijk in het deel en in het geheel is, is niet anders denkbaar dan adequaat.

        Bewijs: Stel dat A iets is dat gemeenschappelijk is aan alle lichamen en dat gelijkelijk in het deel van elk lichaam en in zijn geheel is. Ik zeg dat A niet anders denkbaar is dan adequaat. Want het idee daarvan (volgens 2p7c) zal noodzakelijkerwijs adequaat zijn in God, zowel in zover hij het idee heeft van het menselijk lichaam, als in zover hij de ideeën heeft van de toestanden daarvan, die (volgens 2p16, 25 en 27) zowel ten dele de natuur inhouden van het menselijk lichaam als die van externe lichamen, i.e. (volgens 2p12 en 13): dat idee zal in God noodzakelijkerwijs adequaat zijn, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, oftewel: in zover hij de ideeën heeft die in het menselijk gemoed zijn. Het gemoed kent dus (volgens 2P11c) noodzakelijkerwijs A, en wel zowel in zover het zichzelf als in zover het zijn lichaam of gelijk welk extern lichaam kent; en A kan op geen enkele andere manier denkbaar zijn, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat er sommige ideeën oftewel noties zijn die gemeenschappelijk zijn voor alle mensen. Want (volgens het tweede lemma) komen alle lichamen in sommige zaken overeen, die (volgens de vorige stelling) door allen adequaat, oftewel helder en distinctief moeten gekend worden.

Stelling 39 Wat gemeenschappelijk en eigen is aan het menselijk lichaam en aan sommige externe lichamen die gewoonlijk op het menselijk lichaam inwerken, en gelijkelijk in het deel van elk daarvan is en in het geheel, daarvan zal er ook in het gemoed een adequaat idee zijn.

        Bewijs: stel dat A iets is dat gemeenschappelijk en eigen is aan het menselijk lichaam en aan sommige externe lichamen en dat gelijkelijk in het menselijk lichaam is en in diezelfde externe lichamen en dat ten slotte gelijkelijk in het deel van elk extern lichaam is en in het geheel. Van dat A zal er een adequaat idee in God zijn (volgens 2p7c) zowel in zover hij het idee van het menselijk lichaam heeft als in zover hij de ideeën heeft van de vermelde externe lichamen. Stel nu dat een menselijk lichaam de inwerking ondergaat van een extern lichaam door wat het daarmee gemeenschappelijk heeft, dat wil zeggen door A. Het idee van die toestand houdt de eigenschap A in (volgens 2p16); en dus (volgens 2p7c) zal het idee van die toestand, in zover die eigenschap A inhoudt, adequaat in God zijn in zover hij het idee heeft van het menselijk lichaam, i.e. (volgens 2p13), in zover hij de natuur uitmaakt van het menselijk gemoed. En dus (volgens 2p11c) is dat idee tevens adequaat in het menselijk gemoed, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gemoed des te meer bekwaam is om meer zaken adequaat te kennen, naarmate zijn lichaam meer gemeenschappelijk heeft met andere lichamen.

Stelling 40 Alle ideeën die in het gemoed voortkomen uit ideeën die zelf adequaat zijn, zijn eveneens adequaat.

        Bewijs: Dat is evident. Want wanneer wij zeggen dat een idee voortkomt in het gemoed uit ideeën die zelf adequaat zijn, zeggen wij niets anders (volgens 2p11c) dan dat er in het goddelijk intellect zelf een idee is, waarvan God de oorzaak is, niet in zover hij onbegrensd is, noch in zover hij de ideeën heeft van zeer veel singuliere zaken, maar uitsluitend in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.

        Scholium 1: daarmee heb ik de oorzaak uitgelegd van de noties die men gemeenschappelijk noemt en die de fundamenten zijn van ons redeneren. Maar er zijn andere oorzaken van sommige axioma’s of noties die men met deze methode van ons zal kunnen verklaren. Op grond daarvan zal komen vast te staan welke noties meer dan andere nuttig zijn, en welke nauwelijks van enig nut zijn; vervolgens welke gemeenschappelijk zijn en welke enkel uitsluitend helder en distinctief zijn voor wie niet gebukt gaat onder vooroordelen; en ten slotte welke slecht gefundeerd zijn. Verder zal komen vast te staan waaraan de noties die men secundair noemt en bijgevolg de axioma’s die daarop gegrond zijn hun oorsprong ontlenen, en andere die ik in dat verband wel eens in gedachten heb gehad. Maar omdat ik aan deze andere zaken een verhandeling gewijd heb en tevens om geen weerzin te verwekken omwille van de al te grote wijdlopigheid van deze aangelegenheid, heb ik beslist hier aan die kwestie voorbij te gaan. Maar om niets over het hoofd te zien dat nodig kan zijn voor een goed begrip, zal ik kort de oorzaken meegeven waaraan de zogenaamde transcendentale termen hun oorsprong ontlenen, zoals een zijnde, een zaak, iets. Deze termen zijn hieruit ontstaan, dat namelijk het menselijk lichaam, aangezien het gelimiteerd is, enkel in staat is bepaalde aantallen van beelden (wat een beeld is heb ik uitgelegd in 2p17s) gelijktijdig distinctief in zich te vormen; als die aantallen overschreden worden, beginnen die beelden confuus te worden en indien dat aantal beelden waartoe het lichaam in staat is ze tegelijkertijd distinctief in zich te vormen, ver overschreden wordt, worden ze allemaal onderling totaal met elkaar verward. Aangezien dat zo is, is het volgens 2p17c en 2p18 evident dat het menselijk gemoed zich zoveel lichamen distinctief zal kunnen inbeelden als er zich in zijn lichaam tegelijkertijd beelden kunnen vormen. Maar wanneer de beelden in het lichaam totaal verward zijn, beeldt het gemoed zich eveneens alle lichamen in op een confuse manier en zonder enige distinctie en rangschikt ze als het ware onder één enkel attribuut, namelijk onder het attribuut van zijnde, van zaak &c. Dat kan men eveneens hieruit afleiden, dat namelijk beelden niet altijd even sterk zijn en wegens andere analoge oorzaken, die we hier niet hoeven uit te leggen. Want voor het doel dat wij ons gesteld hebben, volstaat het dat wij er slechts één in aanmerking nemen. Want zij komen allemaal hierop neer, dat deze termen verwijzen naar ideeën die in hoogste mate confuus zijn. Vervolgens: uit gelijksoortige oorzaken zijn de noties ontstaan die men universeel noemt, zoals mens, paard, hond &c. Overduidelijk omdat in het menselijk lichaam zoveel beelden, bijvoorbeeld van mensen, tegelijk gevormd worden dat ze de kracht van de verbeelding weliswaar niet helemaal maar toch zo ver overschrijden, kan het gemoed zich de kleine verschillen van singuliere mensen (bijvoorbeeld de kleur, de grootte van elkeen) en hun precies aantal niet inbeelden en beeldt zich enkel distinctief in waarin ze allen, in zover hun lichaam de inwerking ondergaat van dezelfde zaken, overeenstemmen; want daarvan ondergaat het lichaam de inwerking, en wel het meest door elke mens afzonderlijk, en dat drukt men uit met de naam mens en die kleeft men op de ontelbare singuliere. Want het is niet mogelijk zich een welbepaald aantal in te beelden van die singuliere, zoals we zeiden. Maar het valt op te merken dat deze noties niet door iedereen op dezelfde manier gevormd worden, doch bij iedereen anders zijn al naargelang van wat het lichaam het vaakst beïnvloed heeft en wat het gemoed zich het gemakkelijkst kan inbeelden of herinneren. Bijvoorbeeld: wie het vaakst met bewondering naar de houding van de mens gekeken heeft, verstaat onder de naam mens een levend wezen dat rechtop loopt; wie in feite gewoon is iets anders te bekijken, zal zich een ander gemeenschappelijk beeld vormen van de mensen, bijvoorbeeld dat de mens een levend wezen is dat kan lachen, of twee benen heeft, zonder pluimen, een redelijk wezen. En zo zal iedereen zich volgens de ingesteldheid van zijn lichaam universele beelden vormen van zaken. Daarom is het niet verwonderlijk dat onder de filosofen die de natuurlijke zaken hebben willen verklaren op grond van de beelden van de zaken alleen, zoveel controverses ontstaan zijn.

        Scholium 2: uit alles wat we hierboven gezegd hebben blijkt duidelijk dat wij veel kennen en dat wij universele noties vormen 1° uit de singuliere zaken door de zintuigen gehavend, confuus en zonder orde aan het intellect voorgesteld (zie 2p29c); en daarom heb ik dergelijke waarnemingen gewoonlijk kennis door onzekere ervaring genoemd; 2° uit tekens, bijvoorbeeld hieruit, dat wij ons bij het horen of lezen van bepaalde woorden zaken herinneren en daarvan bepaalde ideeën vormen die lijken op de ideeën waarmee wij ons die zaken inbeelden. Zie 2p18s. Ik zal elk van deze beide manieren om de zaken te beschouwen in het vervolg kennis van de eerste soort, opinie of inbeelding noemen; 3° ten slotte hieruit, dat wij gemeenschappelijke noties hebben en adequate ideeën van de eigenschappen van de zaken. Zie 2p38, 2p39 en c, en 2p40. En deze zal ik de rede en de tweede soort van kennis noemen. Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, zoals ik in wat volgt zal aantonen, een andere derde soort die wij het intuïtieve weten zullen noemen. En die kennissoort gaat vertrekkend van het adequate idee van de formele essentie van bepaalde attributen Gods verder naar de adequate kennis van de essentie van de zaken. Dat alles zal ik uitleggen aan de hand van het voorbeeld van één zaak. Stel dat er drie getallen zijn waarmee een vierde te vinden is, dat zich tot het derde verhoudt als het tweede tot het eerste. Kooplui vermenigvuldigen zonder te twijfelen het tweede met het derde en delen het product door het eerste getal, omdat ze namelijk wat ze van hun leermeester gehoord hebben zonder enige bewijsvoering nog niet aan de vergetelheid hebben prijsgegeven, ofwel omdat ze dat vaak hebben vastgesteld bij de meest eenvoudige getallen, ofwel krachtens het bewijs van stelling 19 van boek 7 van de Elementen van Euclides, en wel uit een gemeenschappelijke eigenschap van proportionele getallen. Maar voor de meest eenvoudige getallen is niets daarvan nodig. Bijvoorbeeld: als we de getallen 1, 2 en 3 nemen is er niemand die niet inziet dat het vierde proportioneel getal 6 is, en dat veel helderder omdat wij uit de verhouding zelf die wij met één oogopslag vaststellen tussen het eerste en het tweede, dat vierde getal afleiden.

Stelling 41 De kennis van de eerste soort is de enige oorzaak van onwaarheid, die van de tweede echter en van de derde is noodzakelijk waar.

        Bewijs: in het vorige scholium hebben wij gezegd dat tot de eerste kennissoort al die ideeën behoren die inadequaat zijn en confuus; en dus (volgens 2p35) is deze kennis de enige oorzaak van onwaarheid. Vervolgens hebben wij gezegd dat tot de kennis van de tweede en derde soort die ideeën behoren die helemaal adequaat zijn; en dus (volgens 2p34) is die kennis noodzakelijkerwijs waar, q.e.d.

Stelling 42 De kennis van de tweede en de derde soort, en niet die van de eerste, leert ons het ware van het onware te onderscheiden.

        Bewijs: deze stelling is zelfevident. Wie immers een onderscheid weet te maken tussen het ware en het onware, moet een adequaat idee hebben van het ware en het onware, i.e. (volgens 2p40s) het ware en het onware kennen met de kennis van de tweede of de derde soort.

Stelling 43 Als men een waar idee heeft, weet men tezelfdertijd dat men een waar idee heeft en kan men niet twijfelen aan de waarheid van de zaak.

        Bewijs: een waar idee in ons is dat idee dat adequaat in God is, in zover hij verklaard wordt middels de natuur van het menselijk gemoed (volgens 2p11c). Stel dus dat er in God, in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, een adequaat idee A is. Van dat idee moet er eveneens noodzakelijk een idee zijn dat op dezelfde manier op God teruggaat als het idee A (volgens 2p20, waarvan het bewijs universeel geldig is). Maar het idee A wordt verondersteld op God terug te gaan in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed; dus moet ook het idee van het idee A op dezelfde manier op God teruggaan, i.e. (volgens hetzelfde 2p11c) dit adequate idee van het idee A zal in het hetzelfde gemoed zijn dat het adequate idee A heeft; en dus moet wie een adequaat idee heeft, oftewel (volgens 2p34) wie een zaak waarachtig kent, tezelfdertijd een idee hebben van zijn adequate kennis, ofwel (en dat is evident): moet er tezelfdertijd zeker van zijn, q.e.d.

        Scholium: in 2p21s heb ik uitgelegd wat een idee van een idee is. Merk echter op dat de vorige stelling op zich voldoende duidelijk is. Want niemand die een waar idee heeft, weet niet dat een waar idee de hoogste zekerheid inhoudt. Want een waar idee hebben, betekent niets anders dan een zaak perfect ofwel optimaal kennen; en voorzeker niemand kan daaraan twijfelen, tenzij men denkt dat een idee iets woordeloos is zoals een schilderij op een paneel en niet een modus van denken, en wel het begrijpen zelf. Ik vraag je: kan men weten dat men een bepaalde zaak begrijpt, als men niet eerst die zaak begrijpt? I.e. kan men weten dat men zeker is van een zaak, als men niet eerst zeker is van die zaak? Verder: wat kan er klaarder en zekerder zijn dan een waar idee als norm voor de waarheid? Inderdaad: zoals het licht zichzelf en de duisternis laat zien, zo is de waarheid de norm voor zichzelf en voor onwaarheid. Maar ik denk dat ik hiermee op volgende vragen geantwoord heb, namelijk: als een waar idee enkel van een onwaar onderscheiden wordt in zover men zegt dat het met zijn ideatum overeenstemt, heeft een waar idee derhalve toch niets aan realiteit of aan volmaaktheid voor op een onwaar idee (aangezien ze enkel onderscheiden worden door een extrinsieke verwijzing) en bijgevolg evenmin een mens die ware ideeën heeft op iemand die onware heeft? Verder: hoe komt het dat mensen onware ideeën hebben? En ten slotte: hoe kan men zeker weten dat men ideeën heeft die met hun ideatum overeenstemmen? Op die vragen denk ik zoals gezegd reeds geantwoord te hebben. Want in verband met het verschil tussen een waar en een onwaar idee, staat volgens 2p35 vast dat die zich tot elkaar verhouden als een zijnde en een niet-zijnde; de oorzaken van onwaarheid heb ik overduidelijk aangetoond in stellingen 19 tot 35 en hun scholia. Daaruit blijkt ook duidelijk wat het verschil is tussen een persoon die ware ideeën heeft en een die niets dan onware heeft. Wat ten slotte het laatste punt betreft, namelijk hoe men dan kan weten dat men een idee heeft dat met zijn ideatum overeenstemt, daarvan heb ik meer dan voldoende aangetoond dat dit enkel hieruit voortkomt, namelijk dat men een idee heeft dat men zijn ideatum overeenstemt, ofwel: dat de waarheid haar eigen norm is. Voeg daar nog aan toe dat ons gemoed, in zover het de zaken waarachtig kent, een deel is van het onbegrensd begrijpen van God (volgens 2p11c); en dus is het even noodzakelijk dat de heldere en distinctieve ideeën waar zijn als de ideeën van God.

E2p32-43

Na de lange reeks van stellingen over de ontoereikendheid van de kennis van ons gemoed krijgen we eindelijk een positief geluid te horen: de ideeën die niet op ons gemoed gebaseerd zijn maar op God teruggaan, zijn ware ideeën. Het gaat nu duidelijk over de ideeën zoals ze in God zijn, of in de substantie, of zoals ze bestaan in de oneindige oorzakelijke keten van adequate ideeën die het universum weergeven zoals het werkelijk is. Die ideeën beantwoorden aan de eis die in het zesde axioma van het eerste deel werd gesteld voor ware ideeën: zij stemmen volledig overeen met hun ideatum, hun object of voorwerp, datgene waarvan ze het idee zijn. Ze zijn het voorwerp zelf, onder het attribuut van het denken.

Stelling 33 doet ietwat vreemd aan: er is niets positiefs in een idee dat ertoe kan leiden dat het onwaar is. Wat moeten we verstaan onder ‘iets positiefs’? Laten we maar aannemen dat het moet gaan om bevestigende uitspraken, affirmaties, en niet over ontkenningen of negaties, en dan zien of dat een goede veronderstelling is. Het bewijs is er een uit het ongerijmde: veronderstel eens dat het niet zo is. Dan zou er een positief idee zijn, of een positieve modus van denken, die dus iets affirmeert over zijn object of ideatum en die tevens een vergissing is, dus een onwaarheid affirmeert. Dat zou inderdaad vreemd zijn: een bevestiging dat iets niet waar is, dat het niet is zoals het is. Dat kan maar bezwaarlijk als een positieve uitspraak gekwalificeerd worden, als een positief idee. Het is immers de bevestiging dat een idee niet overeenstemt met zijn ideatum.

Volgens de vorige stelling kan een dergelijk idee niet in God zijn, of kan niet bestaan. Dat onwaar idee kan evenmin buiten God zijn, want al wat is, is in God en er is niets dat kan bestaan of dat zelfs maar denkbaar is zonder God. Of anders gezegd, zonder God erbij te betrekken: een onwaar idee kan überhaupt niet bestaan in de oneindige keten van ideeën, want die zijn allemaal noodzakelijkerwijs adequaat en waar. Het kan ook niet bestaan buiten die oneindige keten, want buiten die oneindige keten zijn er geen ideeën, ze zijn zelfs niet denkbaar buiten die keten. Bijgevolg kan een dergelijk idee op geen enkele manier bestaan. Het is duidelijk dat het hier gaat om de ideeën zoals ze in God zijn, dus in de oneindige keten van ideeën, niet over de zeer beperkte en inadequate ideeën die wij hebben in ons gemoed op grond van onze kennis van de wijzigende toestanden van ons lichaam tengevolge van ons contact met andere lichamen.

Dat blijkt uit stelling 34: als een idee in ons is op een absolute manier, dus los van zijn ideatum, los van onze beperkte kennis door ons gemoed en dus als een idee uit de oneindige keten van perfecte en adequate ideeën, dan is dat vanzelfsprekend een waar idee. Spinoza bewijst dat op de gebruikelijke manier: als wij zeggen dat er in ons een dergelijk idee is, wil dat zeggen dat God, in zover hij ons gemoed is, een dergelijk idee heeft. Welnu, in stelling 32 hebben we gezien dat een idee waar is in zover het teruggaat op God. Dat is hier voorzeker het geval en dus gaat het om een waar idee. Spinoza laat hier nog onvermeld op welke manier er een absoluut, perfect, adequaat en waar idee in ons (gemoed) kan zijn; dat lijkt vooralsnog immers weinig waarschijnlijk, gezien al de ontkenningen die hij daarover opgestapeld heeft in vorige stellingen. Maar had hij in 2p29s niet de deur op een kier gelaten voor die mogelijkheid?

Voor die kwestie expliciet ter sprake komt, gaan we eerst na waarin de onwaarheid van een idee nu eigenlijk bestaat. Even leek het erop dat er helemaal geen onware ideeën kunnen zijn: er is immers niets positiefs in een idee dat het kwalificeert als een onwaar idee (2p33). In 2p17 hebben we gezien dat het zich vergissen eigenlijk bestaat in het ontbreken van specifieke kennis, namelijk de kennis die maakt dat een idee dat we hebben ophoudt te bestaan. De onwaarheid kan echter geen absoluut ontbreken zijn van kennis, want dan is er helemaal geen idee. Maar als wij over zich vergissen spreken, gaat het wel degelijk over ideeën en dus over het gemoed, het is daar dat er iets ontbreekt, namelijk die welbepaalde kennis die vereist is opdat onze kennis waar zou zijn. De zaken zelf, de lichamen die het object zijn van ideeën kunnen zich niet vergissen, ze zijn zoals ze zijn. Het kan evenmin gaan om totale onwetendheid, want dat is immers iets helemaal anders dan een onjuiste of onvolledige kennis. Wie totaal onwetend is over iets heeft er geen enkele kennis van, ook geen onjuiste. Het gaat dus om precies dat soort ontbreken van kennis dat het gevolg is van inadequate of confuse ideeën, of van de inadequate kennis die wij hebben van zaken middels de ideeën die wij in ons gemoed hebben tengevolge van ons contact met externe lichamen.

Dat lijkt allemaal vrij logisch, maar waar wil daarmee Spinoza naartoe? Dat wordt duidelijker uit het voorbeeld dat hij geeft, namelijk over de vermeende vrijheid van de mens. Wij zijn geneigd te denken dat wij vrij zijn om al te doen en te laten wat ons goeddunkt. Maar, zegt Spinoza, dat is maar een indruk, een illusie. Wij zijn ons immers enkel bewust van wat we inderdaad doen en laten, maar niet van de ontelbare factoren die ertoe geleid hebben dat wij bepaalde handelingen stellen of juist niet stellen. Als we zeggen dat wij vrij zijn om te doen wat we willen, weten we niet goed wat we zeggen, want we blijven dan blind voor de oorzaken van ons handelen. Wat is die vrije wil dan nog? Hoe kan iets abstracts als de wil een lichaam in beweging en tot handelen brengen? Geen enkele filosoof of theoloog kan daarover iets zinvols zeggen; hun uitleg over de precieze plaats van de wil in het lichaam of de ‘geest’ is ronduit lachwekkend of het voorwerp van misprijzen over zoveel dwaasheid. Descartes krijgt hier een vuige veeg uit de pan.

Volgt dan een voorbeeld van menselijk dwalen. De zon lijkt een voorwerp te zijn dat zich op een bescheiden afstand van ons bevindt, zeg maar zestig meter of zo. Dat lijkt vandaag een onderschatting voor ons, maar wij moeten ons verplaatsen naar Spinoza’s tijd, toen de kennis van de astronomie zeker bij het gewone volk nog erg beperkt was. Die geringe afstand lijkt gebaseerd op de afstand waarop een bron van licht en warmte zich zou bevinden indien ze het effect zou hebben dat de zon op ons heeft. Onze vergissing is dan niet dat wij denken dat het zestig meter is, maar onze onwetendheid over de oorzaken van die inschatting van de afstand. Zelfs als men ons duidelijk maakt dat die afstand oneindig veel groter is, zelfs zeshonderd keer de diameter van de aarde, of 600 x 12.756 km dus 7.653.600 km, of de werkelijke afstand, 149.600.000 km, hebben we nog altijd de indruk dat het een voorwerp is dat zich in onze nabijheid bevindt. Wij doen die verkeerde inschatting immers niet omdat we de juiste afstand niet kennen, maar omdat we ons voor onze ideeën over de zon en haar nabijheid uitsluitend baseren op de inwerking die de zon heeft op ons lichaam, met andere woorden, op onze ideeën over de veranderingen in ons lichaam die de zon teweegbrengt. Het gaat dus niet zozeer om een totale afwezigheid van kennis, over het feit dat we helemaal verstoken zijn van de juiste informatie, maar om de intrinsieke onvolkomenheid van de kennis die we opdoen via ons gemoed, wanneer die enkel gesteund is op de wijzigingen die we vaststellen in ons lichaam. Het ontbreken van de kennis situeert zich op dat niveau en is er onlosmakelijk en onvermijdelijk mee verbonden: die ideeën zijn nu eenmaal confuus en inadequaat.

In stelling 36 stelt Spinoza het nog eens zeer duidelijk: enerzijds is er de oorzakelijke keten van adequate en ware ideeën (in God); daar komen geen andere ideeën voor dan adequate. Het zijn de ideeën van de zaken zoals ze werkelijk zijn, omdat ze gesteund zijn op een ander waar idee enzovoort. Anderzijds zijn er inadequate ideeën, maar enkel in het gemoed van een singuliere persoon en die zijn intrinsiek inadequaat en confuus, ze kunnen niet anders dan zo zijn. Dat betekent dat deze inadequate ideeën even noodzakelijk confuus zijn als de adequate waar zijn. Ze zijn evengoed het noodzakelijk gevolg van hun oorzaken als de adequate ideeën van hun oorzaken.

Alle singuliere zaken vertonen zekere overeenkomsten (lemma 2): ze zijn ten minste kenbaar onder hetzelfde attribuut. Welnu, zegt Spinoza: datgene wat gemeenschappelijk is aan alle zaken en wat eveneens gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen, dat kan nooit de essentie uitmaken van een singuliere zaak. Of: de essentie van een singulier ding kan nooit gemeenschappelijk zijn aan alles. Spinoza bewijst het door de onmogelijkheid van het tegengestelde: als G zowel gemeenschappelijk is aan alles én de essentie is van een singuliere zaak B, kan die singuliere zaak B niet bestaan of denkbaar zijn zonder haar essentie. Maar in de hypothese is G tevens de essentie van B; dus G kan niet bestaan noch denkbaar zijn zonder die singuliere zaak B. Als B bestaat, bestaat ook de G en als B wordt weggenomen, bestaat ook G niet meer; G is zelfs niet denkbaar zonder B. De hypothese stelt echter juist dat G bestaat en wel als iets wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als de delen is. Door het verdwijnen van B zou meteen ook wat gemeenschappelijk is aan alles verdwijnen en het bestaan van B zou noodzakelijk zijn voor het bestaan van iets dat gemeenschappelijk is aan alles. Dat is absurd, natuurlijk. G of wat gemeenschappelijk is aan alles kan dus niet tevens de essentie zijn van om het even welke singuliere zaak of wezen, want dan zou het afhankelijk zijn van het bestaan van singuliere zaken en dat is niet wat bedoeld wordt met iets dat gemeenschappelijk is aan alles en dat gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen.

Er is dus iets dat op die tweevoudige manier gemeenschappelijk is en dat is niet de essentie van singuliere zaken. Zoiets kan niet anders dan een adequate weergave zijn van de werkelijkheid. Dat bewijst Spinoza op de gebruikelijke manier door te analyseren waarin kennis precies bestaat.

We vertrekken van de oneindige keten van ideeën die (in God) bestaat; alle ideeën die niet gebaseerd zijn op ons gemoed maar op God, of de substantie, zijn waar en adequaat. Iets wat gemeenschappelijk is aan alles is niet de essentie van een singuliere zaak en dus van geen enkele singuliere zaak en gaat dus niet terug op singuliere zaken en dus niet op de kennis daarvan in ons gemoed, maar op de adequate ideeën die daarvan bestaan in God of in de oneindige reeks van adequate ideeën. Er is (in God) ook een idee van wat gemeenschappelijk is aan alles en dat dus eveneens gemeenschappelijk is aan het menselijk lichaam en zijn toestanden. Die toestanden houden zelf zowel de natuur in van het eigen lichaam als van de externe lichamen die ermee in contact komen. Het idee van dat gemeenschappelijke behelst dus tevens wat gemeenschappelijk is aan wat ons gemoed kent. Er is dus naast de inadequate kennis van ons gemoed ook adequate kennis van wat ons gemoed kent, maar dan enkel van wat gemeenschappelijk is en niet teruggaat op de singuliere objecten van onze kennis, maar op de oneindige keten van ideeën, precies doordat wij de mogelijkheid hebben om te weten te komen wat gemeenschappelijk is aan alles. Zo kunnen wij onderkennen wat gemeenschappelijk is, zowel in onze kennis van ons gemoed zelf, als van ons lichaam en de externe lichamen. Dat is mogelijk omdat die kennis niet afhankelijk is van onze gewone defectieve kennis van ons gemoed, die gesteund is op onze lichamelijke toestanden, maar van een andere manier van kennen, de innerlijke kennis van stelling 29 en de absolute waarheden van stelling 34. Die kennis van wat gemeenschappelijk is kan dus niet anders dan waar zijn.

Het corollarium trekt die kennis open naar alle mensen. Er zijn immers overeenkomsten tussen singuliere zaken en de kennis van die overeenkomsten is noodzakelijkerwijs adequaat, wat inhoudt dat ze voor iedereen adequaat is. Dus zijn er noties of begrippen die gemeenschappelijk zijn aan alles en aan het geheel en de delen, die tevens voor iedereen kenbaar zijn. Ook in die zin, namelijk vanuit het kennende subject, zijn ze gemeenschappelijk.

Spinoza heeft hier een eerste belangrijke stap gezet naar de mogelijkheid voor de mens om adequaat te denken. Het gaat om een interne manier van denken die zich niet laat afleiden door de indrukken die de zaken op ons gemoed maken, maar die in de veelheid en verscheidenheid op zoek gaat naar wat gemeenschappelijk is, naar wat maakt dat zaken op elkaar lijken, met elkaar overeenkomen, bijvoorbeeld dat al wat is uitgebreid is en dat er niets is dat niet uitgebreid is, met andere woorden dat de substantie één is.

Stelling 39 preciseert welke ideeën er adequaat kunnen zijn in ons gemoed, dat anders zo geteisterd wordt door valse indrukken. Dat moet wel datgene zijn wat gemeenschappelijk en eigen is aan zowel het menselijk lichaam en aan de externe lichamen waarmee wij gewoonlijk in contact komen en dat tevens in het deel en het geheel is van beide lichamen.

De bewijsvoering verloopt op de vertrouwde manier. Als er iets is dat beantwoordt aan deze voorwaarden, dan is daarvan een idee (in God), niet op basis van onze defectieve kennis, maar op basis van die andere kennis, die ons in staat stelt om in de inwerking die ons lichaam ondergaat van een extern lichaam het gemeenschappelijke te herkennen dat er is met ons eigen lichaam. Op die manier kunnen wij het adequaat idee dat (in God) bestaat ook in ons gemoed hebben.

Het corollarium verrast ons door zijn abrupte eenvoud: door het ontdekken van wat gemeenschappelijk is in ons en in verschillende zaken om ons heen, kunnen we tot adequate kennis komen. Hoe meer er gemeenschappelijk is tussen ons en wat wij kennen, hoe meer wij adequaat kunnen kennen!

Als we dan vertrekken van een dergelijk adequaat idee en we laten dat de basis of oorzaak zijn van een ander idee, dan kan dat tweede idee niet anders dan eveneens adequaat zijn. Dat is evident, maar het opent nieuwe mogelijkheden. We hoeven niet noodzakelijk voor elk adequaat idee op zoek te gaan naar wat gemeenschappelijk is tussen ons en iets anders, we kunnen voortbouwen op adequate ideeën die we op die manier verworven hebben, we kunnen kennis cumuleren, we kunnen deductief denken. Spinoza formuleert het bewijs ook hier in termen van ideeën die in God zijn en in ons gemoed. Laten we hem even stap voor stap volgen.

Een adequaat idee dat volgt uit een bestaand adequaat idee berust uitsluitend op een idee in ons gemoed. Het steunt dus niet op Gods absolute kennis en alwetendheid, noch op een adequaat idee uit de oneindige keten van adequate ideeën van oneindig veel singuliere zaken, maar enkel op een idee dat in ons gemoed is, of in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of om het eens andersom te formuleren, in ons gemoed in zover het God is. En dus hebben wij in ons gemoed adequate ideeën.

Wij komen dan bij de twee lange scholia die Spinoza aan deze stelling toevoegt.

In het eerste scholium legt Spinoza uit dat deze gemeenschappelijke noties de fundamenten zijn van ons redeneren (ratiocinium); met die term verwijst men gewoonlijk naar het mathematisch denken en naar het logisch denken, bijvoorbeeld in syllogismen. De basis daarvan is volgens Spinoza het onderkennen van wat gemeenschappelijk is in alles en wat zowel in het deel als in het geheel is. Ideeën of kenmerken die daaraan beantwoorden, zijn adequaat in ons gemoed en laten ons dus toe helder te denken. Dat is de methode die Spinoza aanwijst om helder te denken. Die maakt het mogelijk nog andere axioma’s of begrippen adequaat te verklaren en zo tot een beter inzicht te komen in al de woorden die we hanteren en al de begrippen die we gebruiken. Dan zal blijken dat het ene begrip al nuttiger is dan het andere en dat sommige helemaal niet nuttig zijn; dat sommige voor iedereen evident zijn, terwijl andere zullen ontsnappen aan alle behalve de scherpzinnigste denkers, die zich niet laten afleiden door vooroordelen. Wij zullen ook in staat zijn ideeën te verwerpen omdat ze niet gesteund zijn op adequaat denken volgens deze eenvoudige maar veeleisende methode, een scheermes van Ockham zoals geen ander. Daarover had Spinoza al een andere verhandeling geschreven, namelijk de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij ook uitlegt hoe men kan voortbouwen op adequate ideeën en op welke wijze men zich daarbij kan vergissen. Het is niet doenbaar dat alles hier nogmaals op te nemen, zegt hij, maar toch zal hij toch die elementen daaruit vermelden die nodig zijn voor een goed begrip van wat nog volgt.

Terzijde vermelden we hier dat de Verhandeling over de verbetering van het verstand postuum gepubliceerd is, dus samen met de Ethica. Het is dus onwaarschijnlijk dat Spinoza deze verwijzing op deze manier geformuleerd heeft in de Ethica, want dan zou hij verwezen hebben naar een ongepubliceerd werk. Zijn uitgevers konden dat echter wel doen, omdat wie de Ethica las, ook de Verhandeling in handen had.

Hoe ontstaan ‘transcendentale’ begrippen, dat wil zeggen begrippen die op vele singuliere zaken van toepassing zijn en die hun essentie weergeven: een zijnde, een singuliere zaak, iets? Dat komt, zegt Spinoza doordat wij een gemoed hebben dat werkelijk beperkt is in zijn vermogen om te denken, bijvoorbeeld om zich allerlei zaken tegelijkertijd in te denken of in te beelden. Als we aan te veel zaken of personen tegelijk denken, vervagen de contouren van elke singuliere zaak of persoon; hun individuele kenmerken verdwijnen naar de achtergrond, zodanig dat we hen niet meer van elkaar kunnen onderscheiden: ze lijken allemaal eender, ze vallen allemaal onder dezelfde noemer en die noemer geven we dan een zeer algemene naam: iets dat is, een zijnde, een zaak, een ding, iets, veel algemener kan het niet. Maar ook wanneer er geen overdreven veelheid is van zaken die tot verwarring leidt, is het mogelijk dat wij vage, onduidelijke beelden hebben van singuliere zaken, zoals iedereen zelf kan vaststellen; dat heeft gelijksoortige oorzaken, namelijk een defectieve werking van ons gemoed, die tot niets anders kan leiden dan confuse begrippen.

Naast die uiterst algemene begrippen heeft de mens op dezelfde manier nog andere gevormd, namelijk zogenaamd universele benamingen die specifiek zijn voor bepaalde soorten en die op alle individuele exemplaren van een soort van toepassing zijn: mens, paard, hond. Het zijn niet de onderlinge verschillen van al die individuen die we het vaakst zien, maar juist de gemeenschappelijke kenmerken. We zien voortdurend mensen, maar de meest uitzonderlijke individuele eigenschappen zien we evident het minst vaak, ook al vallen ze misschien het meest op. Het is dan op grond van de gemeenschappelijke eigenschappen die we voortdurend bij iedere mens vaststellen, dat we ons idee ‘mens’ zullen vormen als een soort grootste gemene deler.

Opvallend is dat een dergelijk algemeen begrip verschillende inhouden zal hebben voor verschillende personen, naargelang de indrukken die hun lichaam het vaakst heeft ondergaan of wat hen daarbij om een of andere reden het meest is opgevallen. Wat anderzijds zelden of nooit voorkomt als een kenmerk van de soort, zal men niet met de soort associëren en een individu met die kenmerken dus niet tot de soort rekenen. Zo kan men bijvoorbeeld de vroegste vormen van racisme verklaren: als men nog nooit een ‘wilde’ gezien heeft, zal men moeite hebben om er spontaan een mens in te zien, omdat het gevestigde mensbeeld zo verschillend is. Dat overkwam zelfs Darwin.

Zo zal iedereen bij het begrip mens aan allerlei verschillende kenmerken denken die specifiek zijn voor de mens en zullen de verschillende definities die men ervan geeft die eigenschappen benadrukken die men het vaakst ervaren heeft of waaraan men het meest aandacht besteed heeft vanuit de eigen vooringenomenheid: homo homini lupus, dan wel homo homini deus. Wie dus een juiste definitie wil geven van iets, zal zich ervoor hoeden die uitsluitend af te leiden van de reële of vermeende kenmerken van een zaak of van de begrippen die daarop gebaseerd zijn, omdat die hopeloos verschillend zijn van mens tot mens. Filosofen en wetenschappers die zo te werk gaan, zullen voortdurend in controverses belanden, omdat iedereen zijn eigen subjectieve begrippen hanteert.

In het tweede scholium komt Spinoza tot conclusies over de verschillende manieren waarop wij kennen. Universele noties ontstaan zoals gezegd ofwel doordat men veralgemeent, ofwel doordat men aan zaken die men herhaaldelijk onder ogen krijgt een naam geeft. Wat wij op die manier weten, is echter onvermijdelijk vaag en onduidelijk; het is de eerste of primaire manier van kennen of om zich ideeën te vormen: het is een mening die wij hebben, niet meer dan een opinie, een manier om ons de dingen in te beelden, om ons te helpen ze ons in herinnering te brengen: woorden, namen, beelden. We hebben vastgesteld dat er een tweede kennissoort is, namelijk die van de gemeenschappelijke noties, die adequate ideeën oplevert van de zaken zoals ze zijn, met hun werkelijk karakteristieke kenmerken; dat is de het kennen door het gebruik van de rede, het innerlijk kennen, dat zich niet baseert op het contact met lichamen buiten ons maar daarop logisch voortbouwt en tot adequate gemeenschappelijke noties komt.

Spinoza maakt dan een enorme gedachtesprong naar de derde kennissoort, waarvan wij tot nog toe geen enkele aanduiding hebben gekregen: de intuïtieve kennis. Die kennis is gebaseerd op adequate ideeën over de attributen die op een bepaalde manier de essentie uitdrukken van de substantie (of God) en komt zo tot de adequate kennis van de essentie van de zaken zelf.

Spinoza houdt van mathematische en geometrische voorbeelden; niet voor niets demonstreert hij zijn Ethica more geometrico.

Zie tekst op de website.

Stelling 41 is een herneming van 2p34 en 2p35: de eerste kennis is inadequaat en is dus de oorzaak van onwaarheid, de tweede en de derde kennis bestaat uit adequate ideeën en kan dus niet anders dan waar zijn.

Die redenering wordt voortgezet in 2p42. Met de eerste kennissoort is het onmogelijk uit te maken of iets waar is of onwaar, want daarvoor is het nodig dat men een adequaat inzicht heeft, zowel van wat waar is als van wat onwaar is. Dat kan enkel met de tweede en derde kennis.

Stelling 43 handelt nogmaals over de adequate kennis in ons gemoed, die in de twee voorgaande stellingen ter sprake kwam. Wij zijn blijkbaar in staat om adequate ideeën te hebben. Maar hoe kunnen wij weten dat we een waar idee hebben? Dat is onvermijdelijk, beweert Spinoza: wie een waar idee heeft, weet dat ook en kan daar niet aan twijfelen. Het bewijs loopt langs stilaan vertrouwde ingenieuze wegen.

Wat is een waar idee dat wij hebben? Het is een waar idee dat bestaat in ons gemoed, of dat bestaat in God in zover hij ons gemoed is. Van dat idee is er eveneens een idee en ideeën van ideeën gaan op dezelfde manier terug op God als de ideeën zelf (2p20). Dus gaat het idee van het waar idee eveneens terug op God in zover hij ons gemoed uitmaakt, met andere woorden op ons gemoed. Dus is dat idee van dat adequaat idee eveneens in ons gemoed, of: wij weten dat wij een adequaat idee hebben, dat we een waar inzicht hebben. Als men werkelijk weet dat men een waar idee heeft, twijfelt men niet meer.

In het scholium verwijst Spinoza naar 2p21s, waar hij voor het eerst de ideeën van ideeën ter sprake bracht. Maar het bewijs van 43 volstaat op zich. Spinoza lijkt er zich dan van af te maken met enkele retorische vragen, met de herhaalde verzekering dat een idee geen ding is zoals een schilderij op een paneel, maar een gebeuren, een denkactiviteit, en met dat heerlijke beeld van het licht dat niet alleen aantoont waar er klaarheid is, maar ook waar die niet is en waar duisternis heerst. Maar vervolgens neemt hij de draad van de discussie weer op en beweert dat hij al genoegzaam geantwoord heeft op een aantal vragen die men zou kunnen opwerpen. Nadat hij die vragen heeft opgesomd waarop hij al geantwoord heeft, geeft hij vervolgens aan op welke manier hij daarop geantwoord heeft. Deze ietwat eigenaardige volgorde proberen wij te verduidelijken door hier kort het antwoord te geven na elke vraag.

1° Een waar idee onderscheidt zich van een onwaar doordat het overeenstemt met zijn ideatum; als men het ideatum buiten beschouwing laat, is er geen intrinsiek verschil tussen een waar idee en een onwaar; wat heeft een waar idee dan voor op een onwaar? Of een mens die ware ideeën heeft op iemand die onware heeft?

Antwoord: lees 2p35, waarin aangetoond wordt dat een waar idee kennis inhoudt, terwijl een onwaar idee een ontbreken is van de juiste kennis; het is het verschil tussen iets dat er is en iets dat er niet is.

2° Hoe komt het dat mensen onware ideeën hebben?

Antwoord: de oorzaak van onwaarheid werd besproken in de reeks stellingen en scholia van 2p19 tot 2p35. Daar vindt men eveneens het antwoord op het slot op de eerste vraag, namelijk wat het verschil is tussen iemand die ware ideeën heeft en iemand die enkel onware heeft.

3° Hoe kan men zeker weten dat een idee overeenstemt met zijn ideatum?

Antwoord: men weet dat men een waar idee heeft omdat men weet dat het met zijn ideatum overeenkomt, met andere woorden: de waarheid is haar eigen norm én die van de onwaarheid; wie weet wat de waarheid is, weet ook wat die niet is, zoals het licht aantoont waar het duister is.

Spinoza voegt er nog een laatste overtuigend argument aan toe: als wij adequate ideeën hebben in ons gemoed, zijn die ideeën identiek met de adequate ideeën in de oneindige reeks van adequate ideeën van het hele universum. De ideeën in ons gemoed zijn dan zo klaar en distinctief als de ideeën van God zelf.

Met die laatste uitspraak speelt Spinoza handig in op de dubbele betekenis van de term God. Tegenover zijn tegenstanders is die uitspraak dan bijzonder krachtig: er kunnen immers geen ideeën zijn die klaarder en distinctiever zijn dan die van God zelf. Maar de God van Spinoza is niet de God van zijn tegenstanders, het is zelfs helemaal geen God in hun ogen, en Spinoza is voor hen een atheïst die de naam van God niet in de mond zou mogen nemen. Zijn bewering dat onze ideeën zo goed zijn als die van God is in zijn eigen filosofie niets meer dan een tautologie: ons gemoed is immers God in zover hij ons gemoed is, of in zover het gemoed zelf God is en het is maar in staat tot adequate ideeën als het de adequate ideeën die in God zijn ook zelf kan hebben in de tweede en derde kennis.

Stelling 25 Het idee van elke toestand van een menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van een extern lichaam.

         Bewijs: het idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt, zoals wij hebben aangetoond ( zie 2p16) in zover de natuur van een extern lichaam in, als dat extern lichaam op het menselijke op een welbepaalde manier inwerkt. Maar in zover het externe lichaam een individu is dat niet teruggaat op het menselijk lichaam, is zijn idee ofte kennis in God (volgens 2p9) in zover God beschouwd wordt een idee te hebben van een andere zaak, die volgens (2p7) van nature prioritair is aan dat externe lichaam. Om die reden is er van het externe lichaam geen adequate kennis in God in zover hij het idee heeft van een toestand van het menselijk lichaam, ofwel: het idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van het externe lichaam, q.e.d.

Stelling 26 Het menselijk gemoed kent geen enkel extern lichaam als daadwerkelijk bestaand, tenzij middels de ideeën van de toestanden van zijn lichaam.

         Bewijs: indien het menselijk lichaam niet de inwerking ondergaat van enig extern lichaam, heeft bijgevolg (volgens 2p7) ook het idee van het menselijk lichaam, i.e. (volgens 2p13) het menselijk gemoed op generlei manier het idee van het bestaan van dat lichaam, ofwel: het kent het bestaan van dat extern lichaam op geen enkele manier. Maar in zover het menselijk lichaam de inwerking van een extern lichaam op enigerlei wijze ondergaat, in zover kent het (volgens 2p16 en c1) het externe lichaam, q.e.d.

         Corollarium: in zover het menselijk gemoed zich een extern lichaam inbeeldt, in zover heeft het er geen adequate kennis van.

         Bewijs: wanneer het menselijk gemoed middels de ideeën van de toestanden van zijn lichaam externe lichamen beschouwt, zeggen wij dat het zich die inbeeldt (zie 2p17s) en het gemoed kan zich op geen enkele andere manier (volgens de vorige stelling) externe lichamen als daadwerkelijk bestaand inbeelden. En zodoende (volgens 2p25) heeft het gemoed in zover het zich externe lichamen inbeeldt, daarvan geen adequate kennis, q.e.d.

Stelling 27 Het idee van elke toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van dat menselijk lichaam.

         Bewijs: om het even welk idee van elke toestand van het menselijk lichaam houdt in zover de natuur van het menselijk lichaam in, als datzelfde menselijk lichaam beschouwd wordt op een zekere manier een inwerking te ondergaan (zie 2p16). Maar in zover het menselijk lichaam een individu is dat op vele andere manieren invloeden kan ondergaan, houdt zijn idee &c. Zie 2p25d.

Stelling 28 De ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam zijn, in zover ze enkel teruggaan op het menselijk gemoed, niet helder en distinctief, maar confuus.

         Bewijs: de ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam houden immers zowel de natuur in van de externe lichamen als van het menselijk lichaam zelf (volgens 2p16), en moeten niet alleen de natuur van het menselijk lichaam, maar eveneens die van zijn delen inhouden. Die toestanden zijn immers modi (volgens het derde postulaat) van de delen van het menselijk lichaam en bijgevolg van gans het lichaam. Maar (volgens 2p24 en 25) is er in God geen adequate kennis van die externe lichamen, zoals er ook geen is van de delen die het menselijk lichaam samenstellen, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van het menselijk gemoed, maar wel in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van andere zaken. Dus zijn de ideeën van deze toestanden, in zover ze enkel teruggaan op het menselijk gemoed zoals gevolgtrekkingen zonder uitgangspunten, i.e. (vanzelfsprekend) confuse ideeën, q.e.d.

         Scholium: het idee dat de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, laat zich op dezelfde manier bewijzen als op zichzelf genomen niet helder en distinctief, zoals ook het idee van het menselijk gemoed en de ideeën van de ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam, in zover die enkel op het gemoed teruggaan, zoals eenieder gemakkelijk kan inzien.

Stelling 29 Een idee van een idee van eender welke toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van het menselijk gemoed.

         Bewijs: een idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt immers (volgens 2p27) geen adequate kennis in van datzelfde lichaam, ofwel: het drukt zijn natuur niet adequaat uit, i.e. (volgens 2p13) het stemt niet adequaat overeen met de natuur van het gemoed. En dus (volgens 1a6) drukt het idee van dat idee de natuur van het menselijk gemoed niet adequaat uit ofwel: het houdt daarvan geen adequate kennis in, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat het menselijk gemoed, telkens wanneer het iets kent vanuit de algemene orde van de natuur, noch van zichzelf, noch van zijn lichaam, noch van externe lichamen een adequate kennis heeft, maar enkel een confuse en gehavende. Want het gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën begrijpt van de toestanden van het lichaam (volgens 2p23). Het kent echter (volgens 2p19) zijn lichaam niet, tenzij middels dezelfde ideeën van de toestanden middels dewelke het uitsluitend (volgens 2p26) externe lichamen kent. En dus heeft het, in zover het die heeft, noch van zichzelf ( volgens 2p29), noch van zijn lichaam (volgens 2p27), noch van externe lichamen (volgens 2p25) een adequate kennis, maar enkel (volgens 2p28 en c) een gehavende en confuse.

         Scholium: ik zeg uitdrukkelijk dat het gemoed noch van zichzelf, noch van zijn lichaam, noch van externe lichamen een adequate kennis heeft, maar slechts een confuse, telkens wanneer het een zaak vanuit de algemene orde van de natuur kent, i.e. telkens wanneer het van buiten uit, namelijk vanuit het toevallig voorvallen van zaken gedetermineerd wordt om een of ander te beschouwen, en niet telkens wanneer het van binnenuit, namelijk vanuit hieruit dat het veel zaken tegelijkertijd in overweging neemt, gedetermineerd wordt om hun overeenkomsten, verschillen en weerstanden te begrijpen. Telkens wanneer het zich immers op deze of een andere manier van binnenuit schikt, beschouwt het een zaak helder en distinctief, zoals ik hieronder zal aantonen.

Stelling 30 Wij kunnen over de duurtijd van ons lichaam geen enkele kennis hebben, tenzij een geheel en gans inadequate.

         Bewijs: de duurtijd van ons lichaam is niet afhankelijk van zijn essentie (volgens 2a1), noch van de absolute natuur van God (volgens 1p21), maar wordt (volgens 1p28) tot zijn bestaan en handelen gedetermineerd door gelijksoortige oorzaken die eveneens door andere gedetermineerd zijn tot bestaan en handelen op een zekere en gedetermineerde manier, en die weer door andere en zo tot in het oneindige. De duurtijd van ons lichaam is dus afhankelijk van de algemene orde van de natuur en de gesteldheid van de zaken. Hoe die gesteldheid echter is, daarvan is er adequate kennis in God, in zover hij de ideeën heeft van al die zaken en niet in zover hij enkel het idee heeft van het menselijk lichaam (volgens 2p9c). Om die reden is de kennis van ons lichaam geheel en gans inadequaat in God in zover hij beschouwd wordt enkel de natuur van het menselijk gemoed uit te maken, i.e. (volgens 2p11c): deze kennis is in ons gemoed geheel en gans inadequaat, q.e.d.

Stelling 31 Wij kunnen over de duurtijd van singuliere zaken die buiten ons zijn geen enkele kennis hebben tenzij een geheel en gans inadequate.

         Bewijs: elke singuliere zaak moet immers zoals het menselijk lichaam door een andere singuliere zaak gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier en die weer door een andere en zo tot in het oneindige (volgens 1p28). Welnu, aangezien we in de vorige stelling bewezen hebben op grond van die algemene eigenschap van singuliere zaken dat wij over de duurtijd van ons lichaam geen andere dan een inadequate kennis hebben, zal men tot dezelfde conclusie moeten komen over de duurtijd van singuliere zaken, namelijk dat we over die van hen geen andere dan een geheel en gans inadequate kennis kunnen hebben, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat alle particuliere zaken contingent en vergankelijk zijn. Want over hun tijdsduur kunnen we geen adequate kennis hebben (volgens de vorige stelling) en dat is wat wij moeten verstaan onder de contingentie en de vergankelijkheid van zaken. Zie 1p33s1. Want (volgens 1p29) bestaat er anders niets dat contingent is.

E2p25-31 Toelichting

De vorige stellingen hebben aangetoond dat het menselijk gemoed zichzelf inadequaat kent door de kennis die het heeft van de toestanden van zijn lichaam; wij kennen evenmin exhaustief en adequaat alle delen die ons lichaam samenstellen. Nu wordt gesteld dat wij ook geen adequate kennis hebben van de externe lichamen waarmee wij via ons lichaam in contact komen. De ideeën die wij ons vormen op basis van onze lichaamstoestanden zijn immers deels afhankelijk van ons eigen lichaam en deels van de externe lichamen. Wij kennen dat externe lichaam dus enkel in zover het op ons inwerkt en die inwerking is mede bepaald of gekleurd door onze eigen waarneming, door wat wij zelf zijn. Dat externe lichaam maakt vanzelfsprekend geen deel uit van het menselijk lichaam en de kennis van dat andere lichaam dan het onze bestaat, of is in God, in zover hij een ander idee heeft van een singulier lichaam dat in de oorzakelijke reeks voorafgaat aan dat extern lichaam. Die kennis van dat extern lichaam is dus niet in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of het idee heeft van een toestand van het menselijk lichaam. Anders gezegd: een idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van een extern lichaam, q.e.d.

Het is merkwaardig dat volgens Spinoza onze beperkte kennis van externe lichamen niet veroorzaakt wordt door intrinsieke beperkingen van onze verstandelijke vermogens, maar door het feit dat de adequate kennis van lichamen buiten het onze ergens anders is dan in ons gemoed, namelijk in God, of de substantie, of in het onbegrensd intellect, dat de volledige keten van adequate ideeën bevat. Er is dus een idee van elk extern lichaam en aan dat idee gaat een ander idee vooraf en zo tot in het oneindige. Maar dat idee van dat extern lichaam hebben wij niet, want ons idee van dat extern lichaam wordt mede bepaald en beperkt door ons contact met dat extern lichaam.

Wij kennen externe lichamen dus niet adequaat; wat meer is: wij weten enkel dat ze daadwerkelijk bestaan op grond van de kennis die wij hebben van de toestanden van ons lichaam. Het is enkel door de waarneming van de veranderingen die ons lichaam ondergaat onder de inwerking van externe lichamen en de interpretatie van die lichaamstoestanden dat wij tot de conclusie komen dat er externe lichamen zijn, dat ze daadwerkelijk bestaan voor ons. Spinoza zegt het zo: als ons lichaam geen inwerking ondergaat, is er ook geen inwerking op ons gemoed, dat het idee is van ons lichaam, door het idee van dat extern lichaam, of: ons gemoed heeft dat idee niet. En omgekeerd: als die inwerking door een extern lichaam er wel is, is er ipso facto ook een gevolg van die inwerking en weet ons gemoed, of weten wij bijgevolg dat er een extern voorwerp is dat daadwerkelijk bestaat. Spinoza benadrukt hier de directe band tussen het fysisch contact dat twee lichamen hebben en de kennis die wij hebben van een extern lichaam. Dat is merkwaardig, want tot nog toe ontkende Spinoza steevast dat een fysisch gebeuren, dat zich in de uitgebreidheid afspeelt, de oorzaak zou kunnen zijn van een idee. Wij zien nu dat die gedachte moet genuanceerd worden op een belangrijk punt: een fysisch gebeuren geeft aanleiding tot een verandering van de toestand van ons lichaam en wij zijn in staat om dat een plaats te geven in onze ideeën. Het fysisch gebeuren is niet de oorzaak van het objectieve zijn van het idee, van de inhoud van het idee, van het idee als idee, maar het is identiek met dat idee, zij het onder een ander attribuut, namelijk dat van de uitgebreidheid. De oneindige reeks van (oor)zaken is immers identiek met de oneindige reeks van ideeën. Er is dus wel degelijk een verband tussen fysieke gebeurtenissen en ideeën, zelfs een noodzakelijk en absoluut verband en eigenlijk volledige identiteit. Wanneer men enkel benadrukt dat de oorzaak van een idee niets anders kan zijn dan een idee, verliest men uit het oog dat ideeën altijd ideeën zijn van iets en dat de objecten van die ideeën in dezelfde unieke oorzakelijke reeks thuishoren die het universum is. Het is dus mogelijk en zelfs onvermijdelijk en noodzakelijk dat ons gemoed zich ideeën vormt van dat universum op grond van het fysieke contact met dat universum. Dat is inderdaad de enige manier waarop dat kan gebeuren.

In het corollarium merkt Spinoza echter meteen op dat wanneer wij ons een extern lichaam inbeelden op grond van het contact tussen ons lichaam en dat extern lichaam, wij onmogelijk adequate kennis kunnen hebben van dat lichaam. Dat is de conclusie die we moeten trekken uit 2p17s, waar we hebben vastgesteld dat wanneer wij externe lichamen gaan interpreteren op grond van onze kennis van onze lichaamstoestanden, wij ons die externe lichamen inbeelden. We hebben echter net gezien dat er geen andere manier is waarop wij die externe lichamen als werkelijk bestaand kunnen beschouwen. Dus is die verbeeldende manier om externe lichamen te kennen inadequaat. Onze verbeelding is met andere woorden steeds een beperkte, gekleurde en daardoor onjuiste kennisvorm.

Niet alleen de kennis die wij hebben van externe lichamen via de steeds wijzigende toestanden van ons lichaam onder invloed van het contact met externe lichamen is inadequaat: ook de kennis die wij op die manier hebben van ons eigen lichaam is inadequaat, of: de ideeën die wij hebben van de toestanden van ons lichaam zijn inadequaat voor de kennis van ons lichaam. Wij hebben immers slechts ideeën over ons lichaam in zover we ideeën hebben van de inwerking van externe lichamen op ons eigen lichaam; we kennen de natuur van ons lichaam slechts middels het contact met het universum, en niet op zichzelf. Dat complex en veelvuldig contact met de buitenwereld is dus bepalend en beperkend voor de kennis van ons eigen lichaam en aangezien ons lichaam op talloze manieren kan beïnvloed worden, zal die manier om ons eigen lichaam te kennen nooit volledig en dus ook nooit adequaat zijn.

Er zijn wel degelijk heldere en distinctieve ideeën, zoals we gezien hebben, namelijk in het onbegrensd intellect, waarbij elk idee een ander idee als oorzaak heeft en zo tot in het oneindige. Er is dus kennis van adequate kennis van alle andere zaken, evenals van alle delen van het menselijk lichaam. Maar die kennis is evident niet in het menselijk gemoed, zoals we gezien hebben, ze bestaat niet in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, die kennis is immers beperkt doordat zij niet alleen onze eigen natuur inhoudt, maar ook die van externe lichamen. De ideeën die wij aldus hebben van de toestanden van ons lichaam zijn bijgevolg op zichzelf beschouwd noodzakelijkerwijs onzuiver, inadequaat. Wij kennen ons lichaam niet adequaat en wij kennen de externe lichamen niet adequaat via de toestanden van ons lichaam; elke kennis die berust op ideeën van die toestanden, dat wil zeggen op die werking van ons gemoed, kan niet anders zijn dan confuus, vaag, verward.

Elke kennis die wij hebben die uitsluitend teruggaat op de werking van ons gemoed zal dus geenszins helder en distinctief zijn. Dat geldt vanzelfsprekend zowel voor het idee dat de natuur uitmaakt van het gemoed, het idee dat het gemoed definieert. Het idee dat wij ons vormen van het gemoed op grond van de inwerking van externe lichamen is ipso facto geen helder en distinctief idee, want die worden niet gevormd in het gemoed, maar maken deel uit van de oneindige oorzakelijke reeks van ideeën (in God). Evenzo voor het idee van menselijk gemoed, ons weten dat we weten, of de individuele ideeën van de ideeën van onze lichaamstoestanden, de kennis die wij hebben van ons kennen van ons lichaam: al wat gebaseerd is op de werking van ons gemoed is onvolmaakt.

Wij zagen reeds dat de ideeën van onze lichamelijke toestanden geen adequate kennis kunnen opleveren van ons lichaam; ze definiëren het lichaam niet adequaat, ze stemmen niet overeen met het gemoed als idee van het lichaam. Spinoza gaat in stelling 2p29 nog een stap verder: ook de ideeën van die ideeën van onze lichaamstoestanden leiden niet tot adequate kennis. Hoe zou dat ook kunnen? Als een idee van een lichamelijke toestand geen adequaat idee is van ons gemoed, zal ook het idee van dat idee niet adequaat weergeven wat het gemoed is, of met andere woorden het gemoed niet adequaat kennen.

In het corollarium vat Spinoza het zo samen: zolang onze kennis gebaseerd is op de ideeën die we vormen over onze lichamelijke contacten met de buitenwereld (‘de algemene orde van de natuur’), heeft ons gemoed, of hebben wij slechts een gehavende kennis, die helemaal niet adequaat is. Dat is het geval voor de kennis die het gemoed heeft van zichzelf, van zijn lichaam en van de externe lichamen. In het scholium maakt hij een onderscheid tussen twee manieren waarop wij met de buitenwereld omgaan. Enerzijds is er de contingente, toevallige manier waarop onze contacten verlopen: wij zijn als een schip op een woelige zee, door de golven her en der geslingerd; elk contact met een ander voorwerp werkt in op ons lichaam en zo op de ideeën die wij ons vormen van die gemoedstoestanden en zo van de externe lichamen zelf. Er is echter een andere manier: ons gemoed is in staat tot reflectie over de veelheid en verscheidenheid van die indrukken. Wij kunnen in de veelheid en verscheidenheid eenheid en gelijkenissen en verschillen onderscheiden, overeenkomsten en tegenstellingen, structuren en verbanden, omdat wij beschikken over een lichaam dat geschikt is om zeer veel tegelijk waar te nemen en dus over een gemoed om zeer veel tegelijk te begrijpen. Spinoza opent hier voor het eerst de deur op een kier die ons moet leiden naar een andere manier van kennen, namelijk een vorm van inzicht die helder en distinctief is, zoals hij later zal aantonen. Dat kan alleen als het gemoed niet zozeer van buitenaf bepaald wordt, maar van binnenin actief optreedt zoals hier beschreven of op nog andere manieren die eigen zijn aan het gemoed.

 Het menselijk lichaam heeft een beperkte en tijdelijke existentie en verschilt daardoor essentieel van de substantie, waarvan de essentie en de existentie samenvallen. Voor het menselijk lichaam zijn andere wezens, zaken en gebeurtenissen verantwoordelijk, die op hun beurt veroorzaakt zijn door weer andere enzovoort. Wij leven in een materiële wereld waar oorzaak en gevolg bepalend zijn voor wat er tot stand komt en hoe het de zaken vergaat. Hoe lang ons lichaam erin slaagt zich in stand te houden zal dus in ruime mate afhankelijk zijn van de toestand van het universum en van de plaats en tijd waarin wij ons bevinden. Van het geheel van al die factoren is er een idee in God, of bestaat er een idee, maar die ideeën zijn zoals bekend niet in ons gemoed, of niet in God als ons gemoed. God heeft dus geen kennis van al die bepalende omstandigheden in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar enkel als onbegrensd intellect dat de volledige keten van (oor)zaken en ideeën bevat. En dus is de kennis van de omstandigheden die de duur van ons lichaam bepalen in ons gemoed slechts op een totaal ontoereikende, gebrekkige manier aanwezig. Wij hebben er geen idee van hoe lang we zullen leven, omdat we niet al de factoren kennen die daarvoor bepalend zijn.

Dat geldt niet alleen voor de duur van ons eigen leven, maar evenzeer voor alles wat buiten ons is. Dat volgt uit wat wij net gezien hebben, namelijk dat de duurtijd van lichamen in het algemeen bepaald wordt door een oneindige reeks van bepalende oorzaken, waarin wij geen inzicht hebben. Ons lichaam is slechts één van de lichamen in het universum en wij zijn zo onzeker over de duur van het bestaan van alles in dat universum als over ons eigen lichaam.

Als wij dan geen adequate informatie hebben over hoelang de zaken zullen blijven bestaan, zijn alle individuele zaken contingent: zij kunnen bestaan of niet bestaan, zij bestaan allerminst noodzakelijk, er kan elk ogenblik iets gebeuren dat een einde maakt aan hun bestaan. Alles is dus principieel of essentieel vergankelijk, althans in onze ogen, met de informatie waarover wij beschikken. Deze restrictie is uiterst belangrijk, want in 1p29 heeft Spinoza juist aangetoond dat er niets is dat contingent is en dat is ook zo, want voor alles is er een reden en een oorzaak en daarvan zijn er ideeën, is er kennis (in God), als een onderdeel van de oneindige keten van kennis. Vanuit dat standpunt is er niets contingent, maar vanuit ons beperkt gemoed lijkt integendeel alles contingent, omdat wij niet over de kennis beschikken die vereist is om de noodzakelijkheid van alles in te zien.

Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

         Bewijs: het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken. God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.

Stelling 20 Van het menselijk gemoed is eveneens in God het idee, of de kennis, die in God op dezelfde manier volgt en op dezelfde manier op God teruggaat als het idee of de kennis van het menselijk lichaam.

         Bewijs: kennen is een attribuut Gods (volgens 2p1); en dus (volgens 2p3) moet er zowel daarvan als van al de toestanden ervan en bijgevolg (volgens 2p11) tevens van het menselijk gemoed noodzakelijkerwijs het idee in God zijn. Vervolgens: dat dit idee of die kennis van het gemoed in God is, volgt niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij een ander idee heeft van een singuliere zaak (volgens 2p9). Maar de orde en het verband van ideeën is dezelfde als de orde en het verband van de zaken (volgens 2p7). Dus volgt dat idee of die kennis van het gemoed in God en gaat op God terug op dezelfde manier als het idee of de kennis van het lichaam, q.e.d.

Stelling 21 Dat idee van het gemoed is op dezelfde manier een met het gemoed als het gemoed zelf een is met het lichaam.

         Bewijs: dat het een is met het lichaam hebben wij als volgt aangetoond, namelijk omdat het lichaam het object is van het gemoed (zie 2p12 en 13); en dus moet volgens diezelfde redenering het idee van het gemoed met zijn object, i.e. met het gemoed zelf, op dezelfde manier een zijn als het gemoed zelf een is met het lichaam, q.e.d.

         Scholium: deze stelling laat zich veel helderder begrijpen uit wat gezegd werd in het scholium van 2p7. Daar heb ik immers aangetoond dat het idee van het lichaam en het lichaam, i.e. (volgens 2p13) het gemoed en het lichaam een en hetzelfde individu zijn, dat nu eens beschouwd wordt onder het attribuut van denken en dan weer onder het attribuut van uitgebreidheid. Daarom is het idee van het gemoed en het gemoed zelf een en dezelfde zaak, die onder een en hetzelfde attribuut beschouwd wordt, namelijk dat van denken. Zoals ik daar zei: dat het idee van het gemoed en het gemoed zelf in God zijn, volgt met dezelfde noodzakelijkheid uit hetzelfde denkvermogen. Want in feite is het idee van het gemoed, i.e. het idee van dat idee niets anders dan de vorm van dat idee, in zover dat als een modus van het denken zonder enig verband met zijn object beschouwd wordt. Op hetzelfde ogenblik immers dat men iets weet, weet men precies daardoor dat men weet en weet men tezelfdertijd dat men weet dat men weet en zo tot in het oneindige. Maar daarover later meer.

Stelling 22 Het menselijk gemoed kent niet alleen de toestanden van het lichaam, maar eveneens de ideeën van die toestanden.

         Bewijs: de ideeën van de ideeën van de toestanden volgen in God op dezelfde manier en gaan op dezelfde manier terug op God als de ideeën van de toestanden zelf. Dat wordt op dezelfde manier bewezen als 2p20. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in het menselijk gemoed (volgens 2p12), i.e. (volgens 2p1c) in God in zover hij de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt. Dus zullen de ideeën van deze ideeën in God zijn in zover hij kennis, oftewel het idee heeft van het menselijk gemoed, i.e. (volgens 2p21) in het menselijk gemoed zelf, dat om die reden niet alleen de toestanden van het lichaam maar tevens de ideeën daarvan kent, q.e.d.

Stelling 23 Het gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën van de toestanden van het lichaam kent.

         Bewijs: het idee of de kennis van het gemoed volgt (volgens 2p20) in God op dezelfde manier en gaat op dezelfde manier op God terug als het idee of de kennis van het lichaam. Maar omdat (volgens 2p19) het menselijk gemoed het menselijk lichaam niet kent, i.e. (volgens 2p11c) omdat de kennis van het menselijk lichaam niet teruggaat op God in zover hij de natuur uitmaakt van het menselijk gemoed, gaat de kennis van het gemoed evenmin terug op God in zover hij de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt; en bijgevolg (volgens 2p11c) kent het menselijk gemoed in zover zichzelf niet. Vervolgens: de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft, behelzen de natuur van dat lichaam (volgen 2p16), i.e. (volgens 2p13): zij stemmen overeen met de natuur van het gemoed. Vandaar dat de kennis van deze ideeën noodzakelijkerwijs de kennis van het gemoed inhoudt. Maar (volgens de vorige stelling) is de kennis van deze ideeën in het gemoed zelf. Bijgevolg kent het menselijk gemoed alleen in zover zichzelf, q.e.d.

Stelling 24 Het menselijk gemoed houdt geen adequate kennis in van de delen die het menselijk lichaam samenstellen.

         Bewijs: de delen die het menselijk lichaam samenstellen, behoren niet tot de essentie van dat lichaam, tenzij in zover zij de bewegingen van hun delen onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier (zie de definitie na 2lem3c), en niet in zover ze kunnen beschouwd worden als individuen zonder verband met het menselijk lichaam. De delen van het menselijk lichaam zijn immers (volgens het eerste postulaat) uiterst samengestelde individuen en hun delen kunnen (volgens het vierde lemma) van het menselijk lichaam met volledig behoud van zijn natuur en vorm verwijderd worden en dan hun bewegingen (zie 2a1 na 2lem3) met andere lichamen op een andere manier delen. En dus (volgens 2p3) zal het idee of de kennis van elk deel in God zijn, en wel (volgens 2p9) in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, en die singuliere zaak is prioritair in de orde van de natuur aan dat deel zelf (volgens 2p7). En hetzelfde moet overigens eveneens gezegd worden over elk deel van dat individu zelf dat het menselijk lichaam samenstelt. Bijgevolg is de kennis van elk deel dat het menselijk lichaam samenstelt in God, in zover hij de ideeën heeft van zeer veel zaken en niet in zover hij enkel het idee heeft van het menselijk lichaam alleen, i.e. (volgens 2p13) het idee dat de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt. En bijgevolg (volgens 2p11c) houdt het menselijk gemoed geen adequate kennis in van de delen die het menselijk lichaam samenstellen, q.e.d.

We hebben stelling 19 nu geanalyseerd en uitzonderlijk al de verwijzingen en doorverwijzingen gevolgd die Spinoza heeft aangebracht in het uiterst complexe bewijs van deze overigens op zichzelf duidelijke en eenvoudige stelling. Ook dat is de geometrische methode: Spinoza had zich ertoe kunnen beperken zijn stelling te bewijzen op een veel eenvoudiger manier, bijvoorbeeld door te zeggen dat ze evident is, zoals hij wel eens doet, of door een bewijs uit het ongerijmde: als wij ons lichaam niet zouden kennen middels de ideeën die wij vormen van de toestanden van ons lichaam, hoe zouden we dan ons lichaam wel kunnen kennen? In plaats daarvan is hij op zoek gegaan in al wat voorafging naar elementen die op zichzelf bewijskrachtig en relevant zijn voor zijn stelling, of kunnen gebruikt worden als bouwstenen voor een breedvoeriger bewijs.

Belangwekkend is de gelijkstelling tussen idea en cognitio in de aanhef. Te vaak verliezen wij uit het oog dat ideeën geen zaken zijn, maar een activiteit van ons gemoed; kennen is een werkwoord, en kennis is niet iets wat men bezit, maar iets wat men uitoefent of gebruikt, iets wat men doet, of zelfs iets dat gebeurt, want wij hebben ons denken nooit helemaal in de hand.

Ook in deze bewijsvoering wordt de redenering bemoeilijkt door de vele verwijzingen naar God. Wij moeten daarbij steeds bedenken dat het niet om een persoonlijke God gaat die denkt als een mens. Uitdrukkingen als ‘de kennis van x is in God’ of ‘er is in God een idee van x’ betekent niets anders dan dat er een kennis of idee van x bestaat, dat er naast het formele bestaan van x ook een idee is van x dat zijn essentie uitdrukt of definieert en dat zelf een uitdrukking is van de essentie van de substantie onder de oneindig vele attributen van de substantie.

De redenering begint met het bekende gegeven van het gemoed als idee van het menselijk lichaam. Dat idee, of die kennis is in God, of in de substantie, of bestaat als een van de schakels in de oneindige oorzakelijke reeks van concrete ideeën van concrete zaken die gezamenlijk het hele universum verklaren. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat God een idee heeft van een andere singuliere zaak; bedoeld is: van telkens weer een andere singuliere zaak, tot in het oneindige. Dat bewijst hij in de volgende passage.

Daar vertrekt hij van een ander bekend principe: ons lichaam is een complex geheel dat voor zijn instandhouding nood heeft aan talloze andere externe lichamen. Het menselijk lichaam wordt dus veroorzaakt door en bestaat uit talloze andere lichamen; welnu, de orde en het verband van de oorzaken en van de ideeën is dezelfde, dus bestaat er van al deze lichamen een idee. Dat wordt uitgedrukt als: het idee van het menselijk lichaam is in God in zover hij beschouwd wordt ideeën te hebben van talloze singuliere dingen. De kennis van ons lichaam is dus een complexe kennis van de talloze elementen die het menselijk lichaam uitmaken. Die kennis is in God, of bestaat simpelweg, zelfs los van de kennis die in ons gemoed is; ze is de kennis van het onbegrensde intellect, of de universele begrijpelijkheid van het universum, de oneindige keten van concrete ideeën die beantwoordt aan de oneindige keten van concrete zaken. Daarnaast is er de kennis die wij hebben van ons lichaam door ons gemoed; ook die is in God of bestaat, want ons gemoed is een van de manieren van denken (van God), het is niets anders dan God gezien als ons gemoed. Van die kennis weten we dat ze, in vergelijking met de kennis van het oneindige intellect, zeer gedeeltelijk en inadequaat is, wat hier botweg geformuleerd wordt als: het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.

Spinoza komt daar echter onmiddellijk op terug om zo tot een bewijs te komen van de stelling zelf. Van de toestanden van het lichaam is er wel degelijk een idee of kennis (in God), namelijk in ons gemoed (of God, in zover hij ons gemoed is). Welnu, als er daarvan een idee is in ons gemoed, wil dat zeggen dat wij die toestanden waarnemend kennen. Dan kennen wij niet alleen die toestanden van ons lichaam; door die toestanden kennen wij immers ook ons lichaam zelf (2p16 en c1) en wel als een lichaam dat daadwerkelijk bestaat. En dat is nu net hoe het menselijk gemoed het menselijk lichaam kent, dat is hoe wij ons lichaam kennen, namelijk doordat wij kennis hebben van al wat er in ons lichaam gebeurt, en alleen daardoor.

Er is niet alleen kennis van het menselijk lichaam, op de beide manieren die we net hebben vastgesteld, namelijk enerzijds adequaat en onbeperkt in het oneindige intellect en anderzijds beperkt en inadequaat in het menselijk gemoed; op dezelfde manier is er tevens kennis van het menselijk gemoed. Dat komt doordat het menselijk gemoed gedefinieerd is als het idee van het menselijk lichaam; er bestaat (in God) een idee van alles (van God zelf) en een idee van al wat is, van alle toestanden van de substantie, dus ook van het menselijk gemoed. Dat idee bestaat echter niet in het onbegrensde en adequate absolute kennen (van God), maar in de kennis of het idee (dat God heeft) van een concrete zaak en tevens van telkens weer een andere zaak die daarvan de oorzaak is, en zo tot in het oneindige. Welnu: de orde van de ideeën en die van de (oor)zaken is dezelfde. En dus is er kennis van het menselijk gemoed, dat een idee is, op dezelfde manier als er kennis is van het menselijk lichaam.

Bij het vertalen struikelt men wel eens over de uitdrukking non sequitur in Deo dari in de zinsnede ‘dat dit idee of deze kennis in God is, volgt niet in zover hij onbeperkt is’. Grammaticaal is dat een niet erg Latijnse constructie; letterlijk vertaald zou dat ongeveer dit zijn: ‘deze kennis volgt niet in God te bestaan in zover onbeperkt’. Het is een voortzetting van de zinsconstructie in de voorgaande zin, waar gezegd wordt dat het idee van het menselijk gemoed eveneens in God moet bestaan (debet in Deo dari). Sequitur dari is dus analoog met debet dari, maar ‘moeten’ is een bonafide hulpwerkwoord, terwijl ‘volgen’ dat eigenlijk niet is. Toch menen wij dat Spinoza sequitur hier zo gebruikt heeft, zij het in een ietwat gewrongen constructie. Aan het einde van de bewijsvoering, bij de herneming van de stelling, laat hij dari achterwege en gebruikt hij sequitur gewoon zelfstandig als hoofdwerkwoord.

Wij vinden dezelfde constructie terug in het scholium bij stelling 21: ‘Zoals ik daar zei: dat het idee van het gemoed en het gemoed zelf in God zijn, volgt met dezelfde noodzakelijkheid uit hetzelfde denkvermogen.’ In het Latijn staat er: idea et ipsa mens in Deo … sequuntur dari. Grammaticaal is dat niet anders te verklaren dan als een werkwoordelijke eindgroep waarin ‘volgen’ als hulpwerkwoord fungeert bij het hoofdwerkwoord ‘bestaan’. Ook hier hebben we in onze vertaling gekozen om de inhoud weer te geven zonder het Nederlands al te veel geweld aan te doen, en toch iets van de vrijwel onvertaalbare (en ongebruikelijke, ook bij Spinoza) Latijnse constructie te behouden.

In die 21^ste stelling vertrekt Spinoza van de bewezen gedachte dat het menselijk gemoed één is met het menselijk lichaam (2p12 & 13): het lichaam is immers het object van het gemoed. Bijgevolg moet ook het idee van het menselijk gemoed op dezelfde manier één zijn met zijn object, namelijk het menselijk gemoed. Wat bedoelt Spinoza precies met het idee van het menselijk gemoed, waarvan hij in stelling 20 het bestaan bewees? Het is een idee, zegt hij, dat (in God) bestaat van een andere singuliere zaak. Wat is die andere singuliere zaak dan? Hij verwijst naar stelling 9, waar inderdaad eveneens sprake is van een andere zaak, en nog een andere en zo tot in het oneindige. ‘Andere’ is hier niet relatief gebruikt, maar veeleer absoluut, dus niet deze zaak en dan een andere, maar elke andere zaak. In dit geval bedoelt hij het menselijk gemoed, dat het object is van het idee daarvan en dat (in God) bestaat omdat hij naast andere singuliere zaken ook deze andere singuliere zaak kent.

Spinoza voert hier een nieuw begrip in, dat van idea mentis, het idee van het gemoed. We kennen het gemoed als het idee van het lichaam, en het lichaam als object van het idee dat het gemoed is. Nu zien we dat er op dezelfde manier van dat gemoed een idee is, een idee met het gemoed als object. Het gemoed is echter een idee en dus gaat het hier om een idee van een idee, zodat zowel dat idee als zijn object onder hetzelfde attribuut thuishoren, namelijk het denken. Dat is het verschil met het idee van het lichaam, waarbij idee en ideatum eveneens een en dezelfde zaak zijn, maar bekeken onder twee verschillende attributen. Het idee van het gemoed is net zo identiek (una eademque res) met zijn object, namelijk het gemoed, maar dan beide bekeken onder hetzelfde attribuut.

Het menselijk gemoed, als idee van het lichaam, en het lichaam, als object van het gemoed, is één. Het is niet de samenvoeging van twee verschillende zaken, het is, zoals Spinoza steeds benadrukt, één en dezelfde ‘zaak’ die we onder verschillende attributen van God of de substantie bekijken, in dat geval enerzijds het attribuut denken en dan hebben we het over het gemoed, en anderzijds het attribuut van uitgebreidheid en dan hebben we het over het lichaam.

Nu stelt Spinoza dat het idee van het gemoed op dezelfde manier één en dezelfde zaak is als het gemoed zelf. Het bestaan (in God) van dat idee van het gemoed volgt immers op dezelfde manier als het gemoed zelf, als idee van het lichaam, namelijk uit het denken (van God) zelf. Immers, het object van een idee kan nooit de oorzaak zijn van dat idee, zelfs niet indien dat object zelf een idee is en onder hetzelfde attribuut thuishoort. Dat lijkt in tegenspraak te zijn met wat we weten, namelijk dat de oorzaak van elk idee een ander idee is. Dat is zo en dat blijft zo, omdat het idee van het idee dat het gemoed is daarvan niet de oorzaak is omdat het gemoed het object is van dat idee; het tweede idee wordt hier gezien los van zijn objectiverend verband met zijn voorwerp, dus los van de zaak waarvan het het idee is. Als het gemoed (als idee van het lichaam en) als object van het idee van het gemoed niet de oorzaak kan zijn van het idee van het gemoed, moet die oorzaak wel een ander idee zijn, of datzelfde idee maar dan steeds op zichzelf beschouwd, los van de relatie tot zijn object.

Wij hebben hier voor het eerst te maken met een idee van een idee, en wel van een bijzonder idee, namelijk het idee van het menselijk gemoed, dat zelf het idee is van het menselijk lichaam. Dat idee van het gemoed is dus een tweedegraads idee, een idee van een idee of kennis van kennis. Spinoza koppelt daaraan verrassend deze conclusie: als men iets weet, weet men juist daardoor ook dat men het weet, en weet men dat men weet dat men het weet en zo tot in het oneindige. Er is immers van elk idee een idee en zo voort tot in het oneindige. Hij gaat hier echter niet verder in op die gedachte.

In stelling 22 wordt voortgebouwd op de tweedegraads ideeën. Er zijn in het menselijk gemoed ideeën van de aandoeningen van ons lichaam, wij kennen die aandoeningen (2p12); die zijn in God in zover hij ons gemoed uitmaakt. Maar van die ideeën zijn er (in God) ook ideeën, zoals we zojuist gezien hebben, er is weten van weten. Het bestaan van deze tweedegraads ideeën volgt immers op dezelfde manier als de ideeën van de aandoeningen zelf. En weer bewijst Spinoza het bestaan in ons gemoed van de ideeën van de ideeën van de aandoeningen, of onze kennis van de ideeën van die aandoeningen van ons lichaam, op grond van het bestaan ervan in de substantie, of in God in zover hij ons gemoed uitmaakt. Het is dus omdat er überhaupt dergelijke tweedegraads ideeën bestaan, dat wij ze kunnen hebben. Besluit: wij hebben de ideeën van de ideeën van onze aandoeningen, of anders gezegd: wij kennen die ideeën, wij weten dat wij de toestanden van ons lichaam kennen. Wij zijn ons dus niet alleen bewust van die toestanden, wij weten ook wat ze zijn, wij kunnen ze interpreteren en betekenis geven voor ons. Ook hier blijkt dat ‘waarnemen’ een inadequate vertaling zou zijn van percipere: tweedegraads kennen, weten dat men weet is immers zoveel meer dan eenvoudig en passief waarnemen.

In stelling 23 vertrekken we van de berucht lastige bewijsvoering van 2p19 waar Spinoza verduidelijkte dat de kennis van ons gemoed, of van God in zover hij ons gemoed uitmaakt, beperkt en inadequaat is, zodat men kan zeggen dat wij ons lichaam niet kennen, of dat God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, ons lichaam niet kent. Welnu, in 2p20 zagen we dat het idee van het gemoed, of de kennis van ons gemoed op dezelfde manier volgt en op dezelfde manier op God teruggaat als de kennis van ons lichaam. Dus is de kennis die wij hebben van ons gemoed eveneens beperkt en inadequaat, of: we kennen ons gemoed niet, en onze kennis ervan gaat niet terug op God in zover hij ons gemoed uitmaakt: hij kent als dusdanig immers ons gemoed niet. Besluit: het gemoed kent zichzelf niet, of toch niet volledig en adequaat. Anderzijds houdt de kennis die wij hebben van de toestanden van ons lichaam ook onze eigen natuur in (2p16); er bestaat dus een overeenkomst tussen onze ideeën en de toestanden van ons lichaam. De kennis van die ideeën houdt dus de kennis van ons gemoed in: als we iets weten over de toestanden van ons lichaam, weten we iets over ons weten, over ons gemoed. In de vorige stelling hebben we echter gezien dat er in ons gemoed kennis is van de ideeën van de toestanden van ons lichaam. We weten iets over die toestanden, er is in ons gemoed kennis daarvan, en dat houdt tevens kennis in van ons gemoed zelf, maar dan enkel in die mate en op die manier. Vandaar de stelling: het menselijk gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën van de toestanden van het lichaam kent.

De volgende stelling 2p24 gaat nog steeds over de kennis die ons gemoed heeft van ons lichaam, maar nu van de talloze onderdelen die het geheel van ons lichaam uitmaken. Als we die onderdelen beschouwen in hun uiterste abstractie, zijn het louter partikels die zich op dezelfde manier en in hetzelfde onderling verband voortbewegen met dezelfde snelheid of op dezelfde manier in rust zijn. We hebben dan geen aandacht voor de beweging en rust van elk van deze partikels afzonderlijk, zonder enig verband met het lichaam waartoe ze behoren. Als dusdanig spelen die specifieke concreet bestaande partikels geen essentiële rol voor de ‘vorm en de natuur’ van het gehele individu: ze kunnen immers zonder meer weggenomen worden uit het menselijk lichaam en vervangen door identieke, en de weggenomen partikels kunnen een plaats innemen in een ander individu en daarvan de beweging en de rust delen. De specifieke beweging en rust is dus veeleer afhankelijk van het hele individu, dat de beweging en rust bepaalt van alle delen, dan dat de concrete individuele delen door hun eigen onafhankelijke beweging bepalend zouden zijn voor die van het geheel. Welnu, er is (in God) kennis van elk afzonderlijk deel van het geheel, in zover hij kennis heeft van een ander deel dat de oorzaak is van dat eerste deel, en zo verder tot in het oneindige. Het deel dat de oorzaak is van een ander is uiteraard vanzelfsprekend prioritair aan zijn gevolg, het gaat er essentieel aan vooraf. Dat alles geldt voor alle delen die het menselijk lichaam samenstellen. Er is dus kennis (in God) van elk deel van het menselijk lichaam in zover er ideeën zijn (in God) van zeer veel zaken, namelijk al de onderdelen van het menselijk lichaam en al hun oorzaken tot in het oneindige, en niet in zover er het idee is (in God) van het menselijk lichaam alleen, of voor zover hij het menselijk gemoed uitmaakt. De kennis die er in het menselijk gemoed is, of in God voor zover hij het menselijk gemoed is, van de talloze onderdelen van het menselijk lichaam is dus beperkt en niet adequaat. Wij hebben dus slechts een beperkte kennis van al de onderdelen van ons lichaam.