Ik heb het altijd al moeilijk gehad met de zogenaamde parallellisme-theorie van Spinoza. Om te beginnen spreekt hij nergens in die termen. Het is een benaming die de interpretatoren hebben gegeven aan wat Spinoza zegt over de verhouding tussen de dingen en het idee van die dingen, of in het algemeen tussen de extentio en de cogitatio, de uitgebreidheid en het denken.

Mijn moeilijkheid en naar ik vermoed ook die van anderen vindt haar oorsprong vooral hierin, dat wij de neiging hebben om denken uitsluitend te identificeren met ons denken, de ideeën die wij mensen hebben over de dingen. Het is dan inderdaad aartsmoeilijk om concreet in te zien hoe er een parallellisme zou kunnen zijn tussen een voorwerp dat ik waarneem en het idee daarvan mijn brein, terwijl Spinoza herhaaldelijk zegt dat er tussen die twee geen enkel oorzakelijk verband is.

Spinoza spreekt daarover in het tweede deel van de Ethica. Na een formele aanloop, waarin hij zijn begrippen definieert, zegt hij in de zevende stelling in zijn roemruchte lapidaire stijl: Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum. ‘De volgorde en de samenhang van de ideeën is dezelfde als de volgorde en de samenhang van de dingen.’

Laten we dat even op zichzelf bekijken. Wat bedoelt Spinoza met die orde en die samenhang, zowel van de ideeën als van de dingen?

Elk ding bestaat uit vele onderdelen, die op zichzelf ook dingen zijn, maar samen een ander ding vormen. Dat grotere ding is op een bepaalde manier tot stand gekomen. Ofwel heeft iemand het geconstrueerd, bijvoorbeeld een tafel, ofwel is het voortgebracht door andere dingen, zoals een kalf dat is ontstaan uit de gemeenschap van een stier en een koe. Er is dus een bepaalde ordening van materiële partikels die samen die tafel of dat kalfje vormen. Er zijn geen twee voorwerpen die helemaal identiek zijn; enerzijds verschillen ze altijd wel ergens van vorm, maar ze bestaan ook uit andere partikels, ze bevinden zich op een andere plaats en dus een andere omgeving en bestaan op een ander moment in de tijd. Maar steeds bestaat er een bepaalde orde in elk ding, een manier waarop het tot stand gekomen is en ook een bepaalde samenhang tussen de onderdelen van dat ding, en tussen dat ding en de andere dingen.

Spinoza benadrukt tot vervelens toe dat denken en uitgebreidheid twee manieren zijn, dé twee manieren zijn om over de dingen, alle dingen, te spreken. Alles is uitgebreidheid én denken. Elk ‘ding’ heeft dus een aspect van uitgebreidheid en een mentaal aspect. We moeten dat zeer algemeen zien; de dingen zijn immers slechts een onderdeel van de ene substantie, die zelf ook gekenmerkt is door attributen, waarvan wij er twee kennen, namelijk precies de uitgebreidheid en het denken. Wij kunnen, moeten dus een bepaald ding op twee manieren omschrijven: in zijn uitgebreidheid en in zijn mentale vorm. Wij zijn geneigd om die uitgebreidheid te zien als het voorwerp zelf en de mentale vorm als iets dat daar los van staat, maar dat is niet wat Spinoza zegt. Het mentale is even essentieel een aspect van het ding als het ‘materiële’. Een tafel is geen zinloos samenraapsel van wat dood hout, maar een meubelstuk.

We kunnen een ding maar goed begrijpen als we weten hoe het tot stand gekomen is, op welke manier en met welke bedoeling. Spinoza zegt: als wij zijn oorzaken kennen, als we zien hoe de verschillende stappen in het proces op elkaar volgen. De houthakker kapt de boom om en verkoopt die aan de houthandelaar. Die verzaagt de boom en laat het hout drogen. Hij verkoopt de geschikte planken aan een meubelmaker en die verzaagt ze tot onderdelen waarmee hij een tafel timmert. Al die handelingen en transacties worden duidelijk als we het afgewerkt product zien en wat we ermee kunnen doen. Zo is het met alles. Als we van alles de volledige ontstaansgeschiedenis zouden kennen en het gebruik dat men ervan maakt, dan zouden wij ons nooit vergissen over wat iets is.

Aan elk van die onderdelen, acties en transacties beantwoordt een inzicht. Wat er ook met ‘materie’ gebeurt, het heeft altijd een betekenis. Daarbij is het niet nodig dat ‘iemand’ die betekenis ook de facto ‘begrijpt’, het volstaat dat er betekenis is, die misschien ooit zal begrepen worden. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat God alles begrijpt met zijn onbeperkt verstand. Je kan het ook zo stellen: alles is begrijpelijk. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat alles ook een mentaal aspect heeft.

Het ligt nu voor de hand dat die twee aspecten van de ene substantie, die onvermijdelijk aanwezig zijn in al wat is, in al de vormen die de substantie aanneemt, op dezelfde manier tot stand komen. Samen met het materiële aspect ontstaat tegelijkertijd ook het mentale aspect, het ene kan niet zonder het andere, ten minste als we het zien vanuit het standpunt van de substantie, of zoals Spinoza het zegt, vanuit het oogpunt van de eeuwigheid, sub specie aeternitatis.

Doen we dat niet, dan komen we in de problemen. Dat blijkt onvermijdelijk wanneer we de zaken bekijken vanuit de mens. Mensen zijn onvolmaakt, dat hoeft geen betoog. Wij bekijken de zaken vanuit onze specifieke situatie, met ons beperkt verstand, en we zullen er nooit in slagen om alle onderdelen individueel door en door te kennen, noch hun samenhang, noch de processen die geleid hebben tot hun ontstaan, noch al het gebruik dat we ervan kunnen maken. En dus vergissen we ons voortdurend, of zijn we blind voor al de mogelijkheden of de gevolgen. Als je een lid van een primitieve volksstam een kurkentrekker geeft, zal hij er misschien wel een onvermoede toepassing voor vinden, maar pas als je hem ook een fles met een kurk geeft, heeft hij ook de mogelijkheid om de oorspronkelijke bedoeling van het voorwerp te achterhalen.

Om onze kennis te verbeteren, moeten we dus zoveel mogelijk de oorzaken achterhalen die in een bepaalde volgorde geleid hebben tot het ontstaan van de dingen, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen.

Dat is dus wat Spinoza hier bedoelt met: de volgorde en de samenhang van de ideeën is dezelfde als die van de dingen; bij elke ding hoort een uitleg. Of nog strakker: elk ding is zijn uitleg. Men kan de twee in de praktijk niet van elkaar losmaken, dat is totaal uitgesloten, de twee attributen of manieren om iets te benaderen zijn er altijd, ook als een toevallige waarnemer dat niet ziet.

Maar we mogen de twee niet met elkaar verwarren, het zijn wel degelijk twee aspecten die de werkelijkheid heeft, namelijk een materieel aspect en een mentaal en die twee zijn niet tot elkaar te herleiden en hebben ook geen oorzakelijk verband met elkaar. Aan het mentale aspect van een tafel, de idee van een tafel, is er geen enkel materieel aspect, en aan het materieel aspect van een tafel is er geen enkel mentaal aspect. Maar er is slechts één ding, en dat is de tafel, die we onder twee aspecten kunnen en moeten beschouwen. Een idee is niet materieel, maar kan zonder materie niet bestaan: er moet een concreet brein zijn dat de idee voortbrengt en het idee zal ook slaan, zij het eventueel op een abstracte manier, op een werkelijkheid die ook materieel is. Materie is niet mentaal, maar er is geen enkele materie die onbegrijpelijk is.

Als mens moeten wij dus proberen, met het verstand dat in de loop van de evolutie tot stand gekomen is, de volgorde en de samenhang van de dingen te verstaan en dus te komen tot die eenheid van denken en zijn die al wat bestaat kenmerkt. We moeten in principe in ons brein de hele ontstaansgeschiedenis van alles en de samenhang van al het bestaande proberen te doorgronden, vanaf het begin der tijden. Onbegonnen werk, natuurlijk, zeker voor één persoon. Als we met zijn allen samenwerken, dan komen we al wat verder. De honderd miljard exemplaren van homo sapiens die er tot nu toe geweest zijn, hebben het er niet zo slecht vanaf gebracht; dat noemen wij: onze beschaving. Maar het blijft een bescheiden poging, wij beschikken niet over voldoende mentale vermogens om alles te begrijpen. Alleen God begrijpt alles, zoals hij ook alles tot stand brengt. Bij hem is zijn, denken en doen hetzelfde, want het is allemaal onbeperkt. We moeten wel voorzichtig zijn dat we die ‘God’ niet als een mens zien, zelfs niet als een volmaakte mens. ‘God’ is gewoon een ander woord voor ‘alles’. Alles is dus ook zoals het is, of volmaakt, zoals Spinoza zegt, maar alleen ‘alles’ is volmaakt, terwijl de vormen die ‘alles’ aanneemt verre van volmaakt zijn, zelfs noodzakelijk onvolmaakt, omdat alleen ‘alles’ volmaakt is.

Is het echter noodzakelijk voor de mens om alles vanaf zijn eerste oorsprong en tot in zijn uiterste consequenties te begrijpen? We kunnen dat misschien wel als (uiteindelijk) doel stellen, maar in de praktijk lukt dat toch niet. En toch, zei ik, hebben we het er niet zo slecht vanaf gebracht. Met ons beperkt verstand slagen we er toch in om te overleven, en om heel wat inzichten te verwerven in de samenhang en de orde der dingen. Ons brein heeft zich ontwikkeld als een praktisch orgaan, niet als een theoretische machine. Wij denken niet als een computer, door alle mogelijkheden af te lopen; dat zou teveel tijd vragen. We werken dus met veralgemeningen, met ruwe benaderingen, we komen tot conclusies op basis van veel minder dan de volledige geschiedenis en de volledige samenhang van alles met alles. Spinoza noemt dat gemeenschappelijke inzichten, notiones communes. We hoeven niet alles te weten om iets te kennen of te doen. Wanneer we een andere mens voortbrengen, gebeurt dat op een vrij primitieve biologische manier, waarvan we zelfs nu nog ongeveer niets begrijpen. Maar we slagen er op die onbeholpen en vanuit theoretisch of esthetisch oogpunt zelfs ietwat lachwekkende manier in om een wezen tot stand te brengen dat beschikt over een fameus brein.

Ik meen dat we daarmee een stap dichter zijn bij een goed begrip van Spinoza’s opvattingen over de werking van de menselijke geest. Er is geen sprake van een bestaand parallellisme tussen een voorwerp dat we waarnemen en de gedachte wij mensen daarover hebben, een soort mythische overeenkomst tussen het ding en het idee dat wij daarover hebben. Het gaat veeleer over een noodzakelijk beperkte maar niettemin allesbehalve onverdienstelijke poging om de complexe eenheid die alles is te begrijpen in haar materiële en mentale aspecten. Wij kunnen dat, ten dele toch, omdat wij als soort ontwikkeld zijn in een voortdurende uitdagende confrontatie met een werkelijkheid die intrinsiek begrijpelijk is: de Natuur heeft natuurwetten, er is geen sprake van chaos of willekeur, ook al lijkt dat soms wel zo. Wij zijn afgestemd op onze begrijpelijke omgeving.

Karel D'huyvetters

PS Bij het nalezen van de eerste stellingen van Deel 2 van de Ethica in de tweetalige uitgave van Henri Krop (2008²), viel het mij op dat de Latijnse tekst van de korte inleiding die voor de Definitiones staat, een onnauwkeurigheid bevat. Er staat: … quae nos [] Mentis humanae, ejusque summae beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt. Tussen nos en Mentis ontbreekt evident ad.

Een interessante link die we ontvingen van Adelin Van Hecke:

http://www.scribd.com/doc/109107557/Continuum-Companion-to-Spinoza-Van-Wiep-Bunge

Wim Klever is nog steeds elke dag aan het twitteren over en rond Spinoza. Enkele staaltjes:

Dat filosofen niet in materiële zin rijk zijn, aldus Spinoza in Br. 44, is niet een gevolg van economisch falen, maar is hun bewuste keuze.

Foei toch, die ophemeling van economische groei. Geschiedenis leert toch dat staten door onverzadigbare zucht naar rijkdom ten onder gingen!

Niet verkeerd om een politiek ambt uit winstbejag te ambiëren, mits het niet anders slecht vervuld kan worden dan ten koste van eigen profijt.

Totdat we gaan beseffen dat wij EEN zijn met de natuur, 'n inzicht dat de ziel voedt, bevredigt en macht geeft over wilde, heftige reacties.

De R.K. Kerk is, evenals Mohammeds stichting, 'n POLITIEK instituut', via bedrog uit op winst door manipulatie van alle mensen (Sp. Br 76).

Je kan Wim volgen op @wimklever

Out of the Pulver and the Polished Lens

A.M. Klein (1909-1972)

I

The paunchy sons of Abraham
Spit on the maculate streets of Amsterdam,
Showing Spinoza, Baruch alias Benedict,
He and his God are under interdict.

Ah, what theology there is in spatted spittle,
And in anathema what sacred prose
Winnowing the fact from the suppose!
Indeed, what better than these two things can whittle
The scabrous heresies of Yahweh's foes,
Informing the breast where Satan gloats and crows
That saving it leave false doctrine, jot and tittle,
No vigilant thumb will leave its orthodox nose?
What better than ram's horn blown,
And candles blown out by maledictory breath,
Can bring the wanderer back to his very own,
The infidel back to his faith?

Nothing, unless it be that from the ghetto
A soldier of God advance to teach the creed,
Using as rod the irrefutable stiletto.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

I

Abrahams nakomelingen met hun vette buiken

bespuwen Amsterdams besmeurde kasseien

om Spinoza, Baruch alias Benedict te beduiden:

hij en zijn God zijn voor altijd te mijden.

Wat al theologie schuilt in dat spattend speeksel

en in hun anathema wat al sacraal schrijven

dat zin en feiten puurt uit puur verzinsel!

Inderdaad, wat kan beter dan die twee verdrijven

scabreuze ketterijen van wie Jahweh bestrijden?

Bezweer de brave borst waarin Satan glundert en lacht:

als hij zijn valse leer, jota en tittel, niet veracht

een waakzame duim steeds een orthodoxe neus wacht.

Wat beter dan het loeien van de sjoufers

zwarte kaarsen gedoofd met adem van vervloekers

om de verdwaalde naar eigen volk te keren

de ongelovige de les te leren?

Niets. Tenzij uit het getto

Gods strijder treedt en een credo preekt

met als staf de onweerlegbare stiletto.

Het vermeende egoïsme van Spinoza

Karel D'huyvetters

Niet alleen in vulgariserende inleidingen, maar ook in wetenschappelijke commentaren en in gespecialiseerde detailstudies vinden we herhaaldelijk de stelling dat de basis of zelfs de essentie van Spinoza’s ethiek het egoïsme is. Elk wezen probeert immers zichzelf in stand te houden (E4p25d). Dat is het eerste gebod, of de eerste vaststelling, een onloochenbare, onvermijdelijke en onveranderlijke waarheid.

Wanneer wij dat toepassen op de mens, valt het inderdaad moeilijk te ontkennen dat wij vaak zelfzuchtig zijn. ‘Iedereen zoekt inderdaad zijn eigen belang, maar helemaal niet zoals de rede het voorschrijft. Maar al te vaak laat men zich meeslepen door zijn lust en zijn hartstocht, waarbij men geen rekening houdt met de gevolgen, noch met de anderen; het is op grond daarvan dat men iets begeert of nuttig acht.’ (TTP5.8)

Spinoza maakt hier een belangrijk onderscheid. Als we ons niet zouden laten leiden door onze blinde hartstochten, maar door de rede, ‘dan zouden er niet eens wetten nodig zijn in een samenleving (…) en zou iedereen uit eigen beweging, van ganser harte en vrijmoedig precies dat doen wat nuttig is’ (TTP5.8). Als het natreven van het eigenbelang volgens de rede gebeurt, dan is er niets aan de hand. Maar laten we ons leiden door onze primaire driften, dan streven we niet na wat nuttig is voor ons, maar wat schadelijk is. We zoeken dan uitsluitend ons eigen kortstondig genot, meestal ten nadele van de anderen, en zonder na te denken over de kwalijke gevolgen op langere termijn.

Het is duidelijk dat Spinoza dat soort van egoïsme verwerpt. Waarin kan zijn vermeend egoïsme dan wel bestaan?

Niemand is volmaakt en dus kan niemand helemaal volgens de rede leven. Niemand weet zelfs alles wat de rede zegt. Er is geen heilig boek waarin alle voorschriften van de rede netjes opgesomd worden. Elke mens moet de redelijkheid zelf ontdekken en er dan leren naar leven. De redelijkheid wordt ook geleidelijk door de mensheid als een geheel ontdekt in een historisch proces, waarbij bepaalde aspecten stilaan minder aandacht krijgen en andere meer op de voorgrond treden naarmate de omstandigheden veranderen. Elke samenleving zal vorm moeten geven aan die gezamenlijk ontsluierde inzichten in de redelijkheid en structuren uitbouwen die haar bevorderen in de praktijk.

Wat zegt nu de rede over onze relatie met de anderen, met de andere levende wezens en met de dingen? Is het basisprincipe dan nog altijd de conatus, het streven naar zelfbehoud?

Natuurlijk is dat zo. Het is een vaststelling die ook Darwin heeft gemaakt en die hem geleid heeft tot zijn inzichten in de evolutie van het leven. Richard Dawkins heeft honderd jaar later datzelfde inzicht vertolkt in zijn theorie over selfish genes: het streven naar zelfbehoud is een eigenschap van onze genen. Het is niets waarover we hoeven na te denken, het is geen gebod, maar een natuurwet zoals de zwaartekracht. Dat betekent meteen dat het geen typisch menselijke aandrift is, of een weloverwogen strategie. Het is een kenmerk van het leven zelf, of zelfs van al wat bestaat, want het biologisch leven is slechts een vorm die de ‘dode’ materie aanneemt.

Voor Spinoza is er geen essentieel onderscheid tussen de verscheidene vormen die de materie aanneemt: wat hij zegt over de dingen ‘is zo algemeen, dat het niet meer betrekking heeft op de mensen dan op alle andere dingen, die trouwens allemaal, zij het in verschillende mate’, bestaan uit een eenheid van lichamelijke en mentale vermogens (E2p13s). Onze menselijke conatus is een vorm die de universele conatus aanneemt, zoals de mens slechts een van de vele vormen is die de materie en het biologisch leven aanneemt. Elk minuscuul onderdeel van ons lichaam, elke levende cel, elke levenloze molecule en elke configuratie daarvan en elk levend organisme dat in of op ons lichaam verblijft, wordt gedreven door die universele conatus.

Wij moeten ons er dus voor hoeden om de conatus al te individualistisch, antropocentrisch of intellectualistisch te interpreteren. Het is niets anders dan een kenmerk van de substantie zelf, het is de manier waarop de substantie is, waarop ze verschijnt in al haar manifestaties. Als we dan de mens bekijken, moeten we vaststellen dat ook die modus van de substantie, waarvan er vele miljarden exemplaren zijn, gedreven wordt door de drang om zijn voortbestaan in stand te houden en te bevorderen met alle middelen die de mens daartoe ter beschikking heeft. Elke mens is een tijdelijke configuratie van de materie, die zichzelf probeert te bestendigen als een uniek organisme. Dat gebeurt voor het overgrote deel onbewust. Maar de mens is in de loop der tijden geëvolueerd tot een levend wezen dat beschikt over een lichaam dat op talloze manieren in contact komt met de wereld, meer dan enig ander levend wezen. ‘Naarmate een lichaam beter in staat is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, zullen zijn mentale vermogens om de dingen te begrijpen ook groter zijn.’ (E2p13s)

De mens verschilt niet essentieel van de andere bestaande dingen, enkel gradueel, en dan hoofdzakelijk doordat de menselijke mentale vermogens aanzienlijk groter zijn dan die van welk andere levend wezen ook. Dat schept onvermoede mogelijkheden: niemand kan bevroeden tot wat een lichaam ooit in staat is (E3p2s).

Het is belangrijk hierbij de verworvenheden van de evolutietheorie voor ogen te houden; dat Spinoza daarvan niet op de hoogte was, is geen argument om die inzichten te veronachtzamen. De mens is geen uitzondering in de rest van de natuur, geen imperium in het universele imperium (E3praef). Wanneer wij zouden vertrekken van de individuele mens zoals wij die nu kennen, bestaat het gevaar dat wij vergeten waar die mens vandaan komt, en gaan we dat individu beperken tot slechts enkele kenmerken, die ons onder bepaalde omstandigheden opvallen, en andere ten onrechte veronachtzamen die er essentieel toe behoren.

De mens is een diersoort die zich ontwikkeld heeft uit voorgaande, niet-menselijke diersoorten. Ook de mentale vermogens hebben zich, samen met het lichaam, inzonderheid de hersenen, ontwikkeld uit veel minder spectaculaire vormen. Die evolutie is een evolutie van de soort, niet van het individu. Het gaat niet om aangeleerde technieken en kennis, maar om genetisch overdraagbare lichamelijke kenmerken. Dat is waar de conatus berust, of beter: dat is de conatus; er is immers geen afzonderlijk tastbaar ‘ding’ dat we de conatus kunnen noemen, net zomin als er een tastbare, lokaliseerbare menselijke ‘natuur’ of ‘essentie’ is: het is de manier waarop de substantie is in de menselijke vorm.

Die ontwikkeling van de conatus is dus in de eerste plaats en gedurende zeer lange tijd uitsluitend biologisch geweest en een collectief verschijnsel van de soort dat zich langzamerhand manifesteerde door de interactie met het milieu en met het andere leven, inzonderheid de andere hominidae en uiteindelijk homo sapiens. Ongetwijfeld zijn er individuen geweest die de menselijke kenmerken op uitzonderlijke wijze belichaamden, maar hun invloed op de evolutie is van veel minder belang geweest dan het principe zelf van Darwins natuurlijke selectie. De mens is nooit alleen geweest: hij is een van de vele levensvormen, en hij is ook een collectief en sociaal verschijnsel, zoals alle levensvormen. De evolutie die tot homo sapiens geleid heeft, is maar kunnen gebeuren omdat er talrijke voor-menselijke en menselijke exemplaren waren, waaruit een selectie kon gebeuren in de tijd. Een mens kan niets zonder de rest van de natuur, en niets zonder de andere mensen. Het individu is in ruime mate een fysieke en sociale illusie, een constructie van ons brein en onze (recente) beschaving.

Niets is zo nuttig voor de mens als de medemens (E4p18s). Er is in de natuur niets dat nuttiger zou zijn voor de mens dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p45c). Waarom is dat zo? Hoe meer versatiel een levensvorm is, hoe meer mogelijkheden hij heeft, hoe krachtiger hij is en hoe meer overlevingskansen hij heeft. Die veelzijdige mogelijkheden heeft de mens gaandeweg ontwikkeld in de confrontatie met zijn milieu en dan vooral met de medemens, die hem voor de grootste uitdagingen stelde, maar ook de meeste kansen bood. Spinoza merkte zeer scherpzinnig op, zoals ook Darwin en Dawkins na hem zullen doen, dat dieren van elkaar leren door elkaar te imiteren (E3p27d,s); de mens heeft dat leervermogen tot op zeer grote hoogte ontwikkeld, niet alleen genetisch en dus systematisch overdraagbaar bij de voortplanting, maar ook in de cultuur, de beschaving, die actief wordt overgedragen in de opvoeding en spontaan passief wordt geabsorbeerd door die imitatie. De mens heeft vooral van de medemens geleerd en geprofiteerd van de enorme diversiteit die zijn verspreiding over de hele aarde teweeggebracht heeft.

Wij stellen dus vast dat de conatus niet typisch menselijk is maar een kenmerk van de substantie, niet uitsluitend rationeel maar in grote mate biologisch en autonoom, niet individueel maar collectief en sociaal, niet onveranderlijk maar evoluerend.

Het wordt dan wel zeer moeilijk om de conatus als de motor te zien van het individueel persoonlijk zelfbehoud, als de strijd van allen tegen allen. Zelfs wanneer de mens geen gebruik maakt van zijn merkwaardige mentale vermogens en zich uitsluitend laat leiden door zijn primaire driften, is nog altijd de conatus aan het werk en ook dan is er geen sprake van individueel zelfbehoud maar van een overlevingsdrang van de soort die slechts een van de vele voorbeelden is van de universele levensdrang. Hoeveel te meer dan wanneer de mens ten volle zijn merkwaardige mentale vermogens inzet om aan die drang vorm te geven! Ook daar blijkt duidelijk en overvloedig dat het gaat om een collectieve, sociale inspanning, niet om individuele hoogstandjes. Newton vertolkte slechts wat velen voor en na hem hebben aangevoeld en gezegd en geschreven: het is slechts door op de schouders van giganten te staan dat men in staat is om verder te kijken. Wanneer men daarentegen in de valkuilen terechtkomt die anderen voor zichzelf of voor anderen gegraven hebben, beperken we onze eigen horizon uitermate.

De mens heeft een onweerstaanbare drang tot gemeenschap met zijn omgeving, en daarin neemt zijn medemens een primordiale plaats in. Het is pas in contact met die medemens dat men zijn grenzen kan verleggen. Bij elke ontmoeting is er een verrijkende wederzijdse uitwisseling, hoe men het ook draait of keert. Zelfs wanneer wij nadenken in de eenzaamheid van onze studeerkamer, denken wij niet onze originele gedachten, maar die van onze beschaving, en wij kunnen maar denken omdat er mensen zijn die instaan voor ons comfort, die ons betalen om te denken. Een mens kan letterlijk niets zonder andere mensen, absoluut niets. Alles wat wij zijn, als individu, als soort, als cultuur, als samenleving, danken wij uitsluitend aan onze samenwerking met al het andere en in het bijzonder aan onze onderlinge samenwerking als mensen.

Dat is ook wat we voortdurend bij Spinoza vinden. Wij zijn exemplaren van een van de vele ontelbare soorten van levende wezens die de aarde rijk is. Wij bestaan uit dezelfde materie waaruit al het andere bestaat, sterrenstof. Wij zijn onderhevig aan dezelfde natuurwetten als de rest van het universum. Dezelfde processen spelen zich in ons af als in al het andere. Voor ons overleven en floreren zijn we aangewezen op elkaar en op heel onze omgeving. En er is niets anders dan het ene universum.

Evident, natuurlijk, ware het niet dat de mens al heel vroeg de wereld in een ander, religieus daglicht is beginnen bekijken. Daarvoor kunnen er allerlei psychologische verklaringen gezocht en verzonnen worden, maar de kern van de zaak is dat religie een vorm van uitbuiting is door de priesterkaste, een letterlijke hiërarchie of een hiërocratie, een staatsstructuur zoals je ook monarchieën hebt, aristocratieën en gelukkig ook democratieën. (cf. TTP, praef.) Men vindt een God uit als opperste wetgever en rechter. De opperste wet is: bemin God en bemin uw naaste als uzelf. Het eerste betekent dat je je onderwerpt aan de priesterkaste. Het tweede gebod is meer subtiel, maar komt op hetzelfde neer: als je niet je eigen voordeel mag zoeken, maar altijd dat van de andere, dan kom je terecht in een systeem waarin men onvermijdelijk overtredingen begaat van dat absurde gebod, dat regelrecht in strijd is met het natuurlijke eerste gebod, de drang naar zelfbehoud. Die overtredingen worden tot in het absurde opgelijst en passend bestraft door de godsdienst, met het hiernamaals als ultieme beloning of straf. Daarmee bevestigen ze hun wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht.

Spinoza ontmaskert de gevestigde godsdiensten als (ondemocratische) burgerlijke machtsstructuren. Hij verwerpt hun persoonlijke God. Er schiet dan ook niets van over in zijn filosofie. Er is niets anders dan de natuur, of het universum, er zijn geen andere dan de universele natuurwetten. Ons leven op deze aarde, dat noodzakelijkerwijs een samenleven is, moeten we naar best vermogen ordenen volgens onze eigen inzichten, met vallen en opstaan. De enige manier om dat te doen is in onderling overleg, omdat we van elkaar het meest kunnen leren. We zouden ook een mierennest als voorbeeld kunnen nemen of de broedgewoonten van de roerdomp of het sociale leven van het stekelbaarsje, maar dan zouden we al gauw uitgepraat zijn: de menselijke samenleving is zoveel complexer, omdat onze lichamen veel complexer zijn, vooral door onze mentale vermogens. Het is met die vermogens dat wij tot de beste oplossingen kunnen komen.

We kunnen dat de ratio noemen, met Spinoza, maar ook hier blijkt dat Spinoza dit woord in een bijzondere betekenis gebruikt: het gaat niet om een soort van formele logica, een hogere vorm van wiskunde waarmee geen fouten kunnen gemaakt worden. Hij bedoelt er dat vreemde vermogen mee dat alle materie heeft om zich te ontwikkelen. De materie, de substantie, denkt (E2p1). Denken is een van de twee kenmerken van de materie, alle materie, die wij kennen; de andere is uitgebreidheid (E2p2). Eenvoudiger kan het niet. Hoe meer en hoe beter wij gebruik maken van al onze mentale vermogens, hoe krachtiger wij worden, individueel en collectief.

Wij hebben geen enkele aansporing nodig om dat te doen: het is een evidentie, we zien het voortdurend voor onze ogen gebeuren dat het beter is om ons verstand te gebruiken dan het te negeren. Niemand hoeft ons ook voor te houden dat we onze medemens moeten beminnen in een mystiek soort van altruïsme, omdat God het zo beslist heeft. De ‘liefde’ voor de medemens zit in onze genen opgeslagen. En als we zelfs dat zouden vergeten of verloochenen, dan is er nog altijd de speltheorie die ons theoretisch of in de praktijk leert dat eerlijk misschien wel het langst duurt, maar ook het langst blijft duren. De wetenschap leert ons dat egoïsme een houding is die niet loont op termijn; individuen die zich daaraan schuldig maken, hebben naast een kortstondig onmiddellijk onrechtmatig verkregen voordeel, maar ook een destructief evolutionair nadeel. De beste kansen hebben we als we in eerste instantie liefdevol of toch positief reageren in een situatie, en vervolgens goed met goed beantwoorden en het weigeren van goed met het weigeren van goed.

Spinoza verzet zich tegen het christelijke en elk ander opgelegd altruïsme, maar hij stelt daar geen egoïsme tegenover als alternatief, maar de natuurwetten. En volgens die natuurwetten zijn wij sociale wezens. Zo eenvoudig is het. We hoeven verder niets meer te verzinnen, alles volgt uit die eenvoudige premissen.

In zijn artikel Egoisme and the Imitation of Affects in Spinoza* vertrekt Michael Della Rocca van de merkwaardige maar niet weinig verbreide opvatting dat Spinoza in de Ethica een moraal aankleeft die gebaseerd is op eigenbelang (self-interest, p. 123). Vervolgens gaat hij op zoek naar ‘de manier waarop het eigenbelang leidt tot een bezorgdheid om de anderen’ (p. 123). Hij loopt daarbij voortdurend vast, en wijst op de anomalieën, innerlijke tegenspraken, onduidelijkheden en tweeslachtigheden ter zake in Spinoza’s werk.

Als we echter rekening houden met wat we tot hiertoe hebben gezegd over Spinoza’s filosofie, vervalt Della Rocca’s premisse: de moraal van Spinoza is helemaal niet gebaseerd op eigenbelang. Della Rocca bezondigt zich aan de antropocentrische, intellectualistische, statische en individualistische en exclusieve interpretatie van de conatus waarvoor wij zo gewaarschuwd hebben. Hij ziet enkel het menselijk individu dat zichzelf probeert in stand te houden, koste wat kost, één tegen allen en alles. Dat is precies wat de conatus niet is. Hij interpreteert de ratio op dezelfde manier: het is een volmaakte manier van redeneren waartoe enkel de mens in staat is (maar er meestal niet in slaagt). Door het hele artikel heen moet de auteur dan vergezochte redenen gaan zoeken waarom een fundamenteel egoïstische mens zich toch zou bekommeren om zijn medemens. Het is niet verwonderlijk dat die redenen naast geleerd duister ook allesbehalve overtuigend zijn; als ze dat niet zijn, dan zullen ze ook weinig succesvol zijn. Als wij zo ver moeten gaan zoeken naar redenen om optimaal samen te leven met elkaar en in de wereld als de auteur ons hier voordoet, zal allicht niemand een zier geven om iets anders dan zijn eigen belang. Onderweg interpreteert de auteur allerlei overduidelijke citaten van Spinoza vanuit zijn onhoudbare egoïstische premisse en komt dan onvermijdelijk tot absurde conclusies. Een voorbeeld.

In E4p37 lezen we: ‘Het goede dat eenieder die levenskracht nastreeft voor zichzelf wenst, verlangt hij eveneens voor de andere mensen, en dat des te meer, naarmate hij een betere kennis heeft van God’.

Voor mij is dat een volkomen heldere stelling, omdat ik ze lees als een bevestiging van wat wij tot nog toe over Spinoza’s filosofie gezegd hebben. Heel het artikel van Della Rocca is daarentegen niets anders dan een afwijzing van deze stelling als dubious (p. 128), wrong, conflict, contradicts, error, deep tension, on pain of contradiction (p. 132). Hij moet dan ook op zoek naar andere gronden voor de drang naar samenleven die hij, ondanks zijn egoïstische premisse, toch niet kan negeren. Hij meent die dan gevonden te hebben in de affectenleer, meer bepaald de imitatie van de affecten (E4p37d2). Hij gebruikt met andere woorden het (lange) bewijs van stelling 37, die hij juist verworpen heeft, om de inhoud zelf van de stelling, namelijk de bezorgdheid om de andere, op een andere manier te ‘redden’. In het vierde deel van het artikel ontdekt hij echter ook in dat bewijs important problems, waarvan sommige zelfs onoverbrugbaar zijn (p. 138). Zijn poging om toch tot enige klaarheid te komen, loopt echter faliekant af. Uiteindelijk moet hij toegeven dat zijn interpretatie niet strookt met wat Spinoza er zelf over zegt (p. 142). Maar niet getreurd: heeft Spinoza zelf niet gezegd dat je niet alle mogelijke verklaringen moet geven, maar dat het volstaat dat je er één overtuigende geeft? (E2p17s) Inderdaad, maar dan had hij het wel over een overtuigende verklaring, en niet een waarvan de auteur zelf zegt dat ze niet strookt met Spinoza’s ideeën.

Ik laat het aan de lezer over om te oordelen of Michael Della Rocca erin geslaagd is om ons te overtuigen van zijn uitdagende egoïstische premisse en zijn halfslachtige pogingen om toch iets over te houden van de evidente bezorgdheid die de mens heeft voor de andere.

Een tweede artikel dat zich met deze problematiek inlaat, is van de hand van Diane Steinberg: Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature.* Ook zij vertrekt van dezelfde premisse, zij het dat ze die op naam schrijft van een andere auteur, C.C. Broad (p. 303). In tegenstelling met Della Rocca blijkt zij eerder geneigd om die premisse tegen te spreken. Ook zij verwijst naar het vierde hoofdstuk van de Ethica, onder meer E4p35: ‘in de mate dat de mensen leven volgens de rede, in die mate alleen zijn ze van nature en noodzakelijk samenhorig’. Zij steunt haar bewijsvoering op een gemeenschappelijke natuur die de mensen hebben (wat door Della Rocca formeel ontkend wordt in een redenering die de lezer naar adem doet snakken). Haar argumentering is zeer gedetailleerd en uitgebreid en belangstellende lezers kunnen ze nalezen in haar artikel. In haar conclusies komt zij dicht bij een van de aspecten die ik in het begin heb benadrukt, namelijk dat de conatus niet individualistisch mag gezien worden. Zij ziet de menselijke soort of gemeenschap als een geheel, zoals beschreven in E2, lemma 4-7. Zij citeert de bekende conclusie van E4p18s: Niets is nuttiger voor de mens dan de medemens; er is niets, zei ik al, dat de mensen zich kunnen wensen dat belangrijker is om in hun bestaan te volharden, dan dat iedereen met iedereen zo samenhoort, dat de mentale en lichamelijke vermogens van iedereen samen als het ware één enkel mentaal en lichamelijk vermogen vormen en dat allen zoveel als mogelijk samen proberen om hun bestaan te bestendigen.’ Ik voeg er graag het sprekende vervolg van het citaat aan toe: ‘en dat allen samen voor zich nastreven wat voor iedereen gezamenlijk van nut is (omnium commune utile); daaruit volgt dat mensen die zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen dat mensen die geleid door de rede nastreven wat voor hen nuttig is, niets voor zich zelf zullen begeren wat ze niet ook de anderen toewensen; op die manier zijn zij ook rechtvaardig, vertrouwenswaardig en eerlijk.’

Steinberg besluit: ‘in de mate dat het zijn en dus ook het wel-zijn van alle menselijke wezens één is, stort het onderscheid egoïstisch/niet-egoïstisch ineen (p. 323).

Daarmee komt zij aardig in de buurt van het transinvidualisme van Balibar.*

Ons besluit is duidelijk. De egoïstische interpretatie van Spinoza’s Ethica berust op een al te eenzijdige en schromelijk verarmende interpretatie van het conatus-begrip, die niet houdbaar is in het licht van wat Spinoza daarover zelf zegt, en die evenmin strookt met de inzichten die de evolutietheorieën en de wetenschap in het algemeen sindsdien hebben aangebracht, terwijl die wetenschappelijke theorieën op hun beurt wel degelijk in overeenstemming zijn met Spinoza’s grondideeën. Spinoza verwerpt elk gebod tot onbaatzuchtig altruïsme dat gegrond is op transcendente openbaringen. Dat maakt van hem geenszins een egoïst in welke gangbare betekenis van het woord dan ook. Hij wijst ons voortdurend op onze fundamentele gemeenschappelijkheid in alle aspecten van ons leven, zowel in de uitgebreidheid als het mentale, een gemeenschappelijkheid die veel verder gaat dan alleen de mens, maar die geldt voor de hele substantie. Wanneer wij dit uit het oog verliezen, doen wij niet alleen Spinoza tekort, maar ook onszelf.

Karel D’huyvetters

NB Alle citaten zijn door mij vertaald. De teksten van Della Rocca en Steinberg heb ik niet (gratis) op het internet kunnen terugvinden.

Della Rocca, Michael, Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza, in Spinoza on Reason and the ‘Free Man’, Ethica 4, ed. Y.Yovel & G. Segal, New York, 2004, pp. 123-147.

Steinberg, Diane, Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature, in Journal of the History of Philosophy vol. 22 nr.3 (1984), pp. 303-324.

Balibar, Etienne, Spinoza et "l’âme" de l’État. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur. « Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich, herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther (Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137; Engelse vertaling in Stephen H. Daniel (ed.): Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.

Hier vind je de integrale tekst van dit artikel in het Frans.

Met enige handigheid vind je de Engelse vertaling hier.

Balibar, Etienne, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, lezing gehouden in Rijnsburg en in 1997 gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis in de Mededelingen (nr. 71), online ter beschikking op dit adres.