Een interessante link die we ontvingen van Adelin Van Hecke:

http://www.scribd.com/doc/109107557/Continuum-Companion-to-Spinoza-Van-Wiep-Bunge

Wim Klever is nog steeds elke dag aan het twitteren over en rond Spinoza. Enkele staaltjes:

Dat filosofen niet in materiële zin rijk zijn, aldus Spinoza in Br. 44, is niet een gevolg van economisch falen, maar is hun bewuste keuze.

Foei toch, die ophemeling van economische groei. Geschiedenis leert toch dat staten door onverzadigbare zucht naar rijkdom ten onder gingen!

Niet verkeerd om een politiek ambt uit winstbejag te ambiëren, mits het niet anders slecht vervuld kan worden dan ten koste van eigen profijt.

Totdat we gaan beseffen dat wij EEN zijn met de natuur, 'n inzicht dat de ziel voedt, bevredigt en macht geeft over wilde, heftige reacties.

De R.K. Kerk is, evenals Mohammeds stichting, 'n POLITIEK instituut', via bedrog uit op winst door manipulatie van alle mensen (Sp. Br 76).

Je kan Wim volgen op @wimklever

Out of the Pulver and the Polished Lens

A.M. Klein (1909-1972)

I

The paunchy sons of Abraham
Spit on the maculate streets of Amsterdam,
Showing Spinoza, Baruch alias Benedict,
He and his God are under interdict.

Ah, what theology there is in spatted spittle,
And in anathema what sacred prose
Winnowing the fact from the suppose!
Indeed, what better than these two things can whittle
The scabrous heresies of Yahweh's foes,
Informing the breast where Satan gloats and crows
That saving it leave false doctrine, jot and tittle,
No vigilant thumb will leave its orthodox nose?
What better than ram's horn blown,
And candles blown out by maledictory breath,
Can bring the wanderer back to his very own,
The infidel back to his faith?

Nothing, unless it be that from the ghetto
A soldier of God advance to teach the creed,
Using as rod the irrefutable stiletto.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

I

Abrahams nakomelingen met hun vette buiken

bespuwen Amsterdams besmeurde kasseien

om Spinoza, Baruch alias Benedict te beduiden:

hij en zijn God zijn voor altijd te mijden.

Wat al theologie schuilt in dat spattend speeksel

en in hun anathema wat al sacraal schrijven

dat zin en feiten puurt uit puur verzinsel!

Inderdaad, wat kan beter dan die twee verdrijven

scabreuze ketterijen van wie Jahweh bestrijden?

Bezweer de brave borst waarin Satan glundert en lacht:

als hij zijn valse leer, jota en tittel, niet veracht

een waakzame duim steeds een orthodoxe neus wacht.

Wat beter dan het loeien van de sjoufers

zwarte kaarsen gedoofd met adem van vervloekers

om de verdwaalde naar eigen volk te keren

de ongelovige de les te leren?

Niets. Tenzij uit het getto

Gods strijder treedt en een credo preekt

met als staf de onweerlegbare stiletto.

Het vermeende egoïsme van Spinoza

Karel D'huyvetters

Niet alleen in vulgariserende inleidingen, maar ook in wetenschappelijke commentaren en in gespecialiseerde detailstudies vinden we herhaaldelijk de stelling dat de basis of zelfs de essentie van Spinoza’s ethiek het egoïsme is. Elk wezen probeert immers zichzelf in stand te houden (E4p25d). Dat is het eerste gebod, of de eerste vaststelling, een onloochenbare, onvermijdelijke en onveranderlijke waarheid.

Wanneer wij dat toepassen op de mens, valt het inderdaad moeilijk te ontkennen dat wij vaak zelfzuchtig zijn. ‘Iedereen zoekt inderdaad zijn eigen belang, maar helemaal niet zoals de rede het voorschrijft. Maar al te vaak laat men zich meeslepen door zijn lust en zijn hartstocht, waarbij men geen rekening houdt met de gevolgen, noch met de anderen; het is op grond daarvan dat men iets begeert of nuttig acht.’ (TTP5.8)

Spinoza maakt hier een belangrijk onderscheid. Als we ons niet zouden laten leiden door onze blinde hartstochten, maar door de rede, ‘dan zouden er niet eens wetten nodig zijn in een samenleving (…) en zou iedereen uit eigen beweging, van ganser harte en vrijmoedig precies dat doen wat nuttig is’ (TTP5.8). Als het natreven van het eigenbelang volgens de rede gebeurt, dan is er niets aan de hand. Maar laten we ons leiden door onze primaire driften, dan streven we niet na wat nuttig is voor ons, maar wat schadelijk is. We zoeken dan uitsluitend ons eigen kortstondig genot, meestal ten nadele van de anderen, en zonder na te denken over de kwalijke gevolgen op langere termijn.

Het is duidelijk dat Spinoza dat soort van egoïsme verwerpt. Waarin kan zijn vermeend egoïsme dan wel bestaan?

Niemand is volmaakt en dus kan niemand helemaal volgens de rede leven. Niemand weet zelfs alles wat de rede zegt. Er is geen heilig boek waarin alle voorschriften van de rede netjes opgesomd worden. Elke mens moet de redelijkheid zelf ontdekken en er dan leren naar leven. De redelijkheid wordt ook geleidelijk door de mensheid als een geheel ontdekt in een historisch proces, waarbij bepaalde aspecten stilaan minder aandacht krijgen en andere meer op de voorgrond treden naarmate de omstandigheden veranderen. Elke samenleving zal vorm moeten geven aan die gezamenlijk ontsluierde inzichten in de redelijkheid en structuren uitbouwen die haar bevorderen in de praktijk.

Wat zegt nu de rede over onze relatie met de anderen, met de andere levende wezens en met de dingen? Is het basisprincipe dan nog altijd de conatus, het streven naar zelfbehoud?

Natuurlijk is dat zo. Het is een vaststelling die ook Darwin heeft gemaakt en die hem geleid heeft tot zijn inzichten in de evolutie van het leven. Richard Dawkins heeft honderd jaar later datzelfde inzicht vertolkt in zijn theorie over selfish genes: het streven naar zelfbehoud is een eigenschap van onze genen. Het is niets waarover we hoeven na te denken, het is geen gebod, maar een natuurwet zoals de zwaartekracht. Dat betekent meteen dat het geen typisch menselijke aandrift is, of een weloverwogen strategie. Het is een kenmerk van het leven zelf, of zelfs van al wat bestaat, want het biologisch leven is slechts een vorm die de ‘dode’ materie aanneemt.

Voor Spinoza is er geen essentieel onderscheid tussen de verscheidene vormen die de materie aanneemt: wat hij zegt over de dingen ‘is zo algemeen, dat het niet meer betrekking heeft op de mensen dan op alle andere dingen, die trouwens allemaal, zij het in verschillende mate’, bestaan uit een eenheid van lichamelijke en mentale vermogens (E2p13s). Onze menselijke conatus is een vorm die de universele conatus aanneemt, zoals de mens slechts een van de vele vormen is die de materie en het biologisch leven aanneemt. Elk minuscuul onderdeel van ons lichaam, elke levende cel, elke levenloze molecule en elke configuratie daarvan en elk levend organisme dat in of op ons lichaam verblijft, wordt gedreven door die universele conatus.

Wij moeten ons er dus voor hoeden om de conatus al te individualistisch, antropocentrisch of intellectualistisch te interpreteren. Het is niets anders dan een kenmerk van de substantie zelf, het is de manier waarop de substantie is, waarop ze verschijnt in al haar manifestaties. Als we dan de mens bekijken, moeten we vaststellen dat ook die modus van de substantie, waarvan er vele miljarden exemplaren zijn, gedreven wordt door de drang om zijn voortbestaan in stand te houden en te bevorderen met alle middelen die de mens daartoe ter beschikking heeft. Elke mens is een tijdelijke configuratie van de materie, die zichzelf probeert te bestendigen als een uniek organisme. Dat gebeurt voor het overgrote deel onbewust. Maar de mens is in de loop der tijden geëvolueerd tot een levend wezen dat beschikt over een lichaam dat op talloze manieren in contact komt met de wereld, meer dan enig ander levend wezen. ‘Naarmate een lichaam beter in staat is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, zullen zijn mentale vermogens om de dingen te begrijpen ook groter zijn.’ (E2p13s)

De mens verschilt niet essentieel van de andere bestaande dingen, enkel gradueel, en dan hoofdzakelijk doordat de menselijke mentale vermogens aanzienlijk groter zijn dan die van welk andere levend wezen ook. Dat schept onvermoede mogelijkheden: niemand kan bevroeden tot wat een lichaam ooit in staat is (E3p2s).

Het is belangrijk hierbij de verworvenheden van de evolutietheorie voor ogen te houden; dat Spinoza daarvan niet op de hoogte was, is geen argument om die inzichten te veronachtzamen. De mens is geen uitzondering in de rest van de natuur, geen imperium in het universele imperium (E3praef). Wanneer wij zouden vertrekken van de individuele mens zoals wij die nu kennen, bestaat het gevaar dat wij vergeten waar die mens vandaan komt, en gaan we dat individu beperken tot slechts enkele kenmerken, die ons onder bepaalde omstandigheden opvallen, en andere ten onrechte veronachtzamen die er essentieel toe behoren.

De mens is een diersoort die zich ontwikkeld heeft uit voorgaande, niet-menselijke diersoorten. Ook de mentale vermogens hebben zich, samen met het lichaam, inzonderheid de hersenen, ontwikkeld uit veel minder spectaculaire vormen. Die evolutie is een evolutie van de soort, niet van het individu. Het gaat niet om aangeleerde technieken en kennis, maar om genetisch overdraagbare lichamelijke kenmerken. Dat is waar de conatus berust, of beter: dat is de conatus; er is immers geen afzonderlijk tastbaar ‘ding’ dat we de conatus kunnen noemen, net zomin als er een tastbare, lokaliseerbare menselijke ‘natuur’ of ‘essentie’ is: het is de manier waarop de substantie is in de menselijke vorm.

Die ontwikkeling van de conatus is dus in de eerste plaats en gedurende zeer lange tijd uitsluitend biologisch geweest en een collectief verschijnsel van de soort dat zich langzamerhand manifesteerde door de interactie met het milieu en met het andere leven, inzonderheid de andere hominidae en uiteindelijk homo sapiens. Ongetwijfeld zijn er individuen geweest die de menselijke kenmerken op uitzonderlijke wijze belichaamden, maar hun invloed op de evolutie is van veel minder belang geweest dan het principe zelf van Darwins natuurlijke selectie. De mens is nooit alleen geweest: hij is een van de vele levensvormen, en hij is ook een collectief en sociaal verschijnsel, zoals alle levensvormen. De evolutie die tot homo sapiens geleid heeft, is maar kunnen gebeuren omdat er talrijke voor-menselijke en menselijke exemplaren waren, waaruit een selectie kon gebeuren in de tijd. Een mens kan niets zonder de rest van de natuur, en niets zonder de andere mensen. Het individu is in ruime mate een fysieke en sociale illusie, een constructie van ons brein en onze (recente) beschaving.

Niets is zo nuttig voor de mens als de medemens (E4p18s). Er is in de natuur niets dat nuttiger zou zijn voor de mens dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p45c). Waarom is dat zo? Hoe meer versatiel een levensvorm is, hoe meer mogelijkheden hij heeft, hoe krachtiger hij is en hoe meer overlevingskansen hij heeft. Die veelzijdige mogelijkheden heeft de mens gaandeweg ontwikkeld in de confrontatie met zijn milieu en dan vooral met de medemens, die hem voor de grootste uitdagingen stelde, maar ook de meeste kansen bood. Spinoza merkte zeer scherpzinnig op, zoals ook Darwin en Dawkins na hem zullen doen, dat dieren van elkaar leren door elkaar te imiteren (E3p27d,s); de mens heeft dat leervermogen tot op zeer grote hoogte ontwikkeld, niet alleen genetisch en dus systematisch overdraagbaar bij de voortplanting, maar ook in de cultuur, de beschaving, die actief wordt overgedragen in de opvoeding en spontaan passief wordt geabsorbeerd door die imitatie. De mens heeft vooral van de medemens geleerd en geprofiteerd van de enorme diversiteit die zijn verspreiding over de hele aarde teweeggebracht heeft.

Wij stellen dus vast dat de conatus niet typisch menselijk is maar een kenmerk van de substantie, niet uitsluitend rationeel maar in grote mate biologisch en autonoom, niet individueel maar collectief en sociaal, niet onveranderlijk maar evoluerend.

Het wordt dan wel zeer moeilijk om de conatus als de motor te zien van het individueel persoonlijk zelfbehoud, als de strijd van allen tegen allen. Zelfs wanneer de mens geen gebruik maakt van zijn merkwaardige mentale vermogens en zich uitsluitend laat leiden door zijn primaire driften, is nog altijd de conatus aan het werk en ook dan is er geen sprake van individueel zelfbehoud maar van een overlevingsdrang van de soort die slechts een van de vele voorbeelden is van de universele levensdrang. Hoeveel te meer dan wanneer de mens ten volle zijn merkwaardige mentale vermogens inzet om aan die drang vorm te geven! Ook daar blijkt duidelijk en overvloedig dat het gaat om een collectieve, sociale inspanning, niet om individuele hoogstandjes. Newton vertolkte slechts wat velen voor en na hem hebben aangevoeld en gezegd en geschreven: het is slechts door op de schouders van giganten te staan dat men in staat is om verder te kijken. Wanneer men daarentegen in de valkuilen terechtkomt die anderen voor zichzelf of voor anderen gegraven hebben, beperken we onze eigen horizon uitermate.

De mens heeft een onweerstaanbare drang tot gemeenschap met zijn omgeving, en daarin neemt zijn medemens een primordiale plaats in. Het is pas in contact met die medemens dat men zijn grenzen kan verleggen. Bij elke ontmoeting is er een verrijkende wederzijdse uitwisseling, hoe men het ook draait of keert. Zelfs wanneer wij nadenken in de eenzaamheid van onze studeerkamer, denken wij niet onze originele gedachten, maar die van onze beschaving, en wij kunnen maar denken omdat er mensen zijn die instaan voor ons comfort, die ons betalen om te denken. Een mens kan letterlijk niets zonder andere mensen, absoluut niets. Alles wat wij zijn, als individu, als soort, als cultuur, als samenleving, danken wij uitsluitend aan onze samenwerking met al het andere en in het bijzonder aan onze onderlinge samenwerking als mensen.

Dat is ook wat we voortdurend bij Spinoza vinden. Wij zijn exemplaren van een van de vele ontelbare soorten van levende wezens die de aarde rijk is. Wij bestaan uit dezelfde materie waaruit al het andere bestaat, sterrenstof. Wij zijn onderhevig aan dezelfde natuurwetten als de rest van het universum. Dezelfde processen spelen zich in ons af als in al het andere. Voor ons overleven en floreren zijn we aangewezen op elkaar en op heel onze omgeving. En er is niets anders dan het ene universum.

Evident, natuurlijk, ware het niet dat de mens al heel vroeg de wereld in een ander, religieus daglicht is beginnen bekijken. Daarvoor kunnen er allerlei psychologische verklaringen gezocht en verzonnen worden, maar de kern van de zaak is dat religie een vorm van uitbuiting is door de priesterkaste, een letterlijke hiërarchie of een hiërocratie, een staatsstructuur zoals je ook monarchieën hebt, aristocratieën en gelukkig ook democratieën. (cf. TTP, praef.) Men vindt een God uit als opperste wetgever en rechter. De opperste wet is: bemin God en bemin uw naaste als uzelf. Het eerste betekent dat je je onderwerpt aan de priesterkaste. Het tweede gebod is meer subtiel, maar komt op hetzelfde neer: als je niet je eigen voordeel mag zoeken, maar altijd dat van de andere, dan kom je terecht in een systeem waarin men onvermijdelijk overtredingen begaat van dat absurde gebod, dat regelrecht in strijd is met het natuurlijke eerste gebod, de drang naar zelfbehoud. Die overtredingen worden tot in het absurde opgelijst en passend bestraft door de godsdienst, met het hiernamaals als ultieme beloning of straf. Daarmee bevestigen ze hun wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht.

Spinoza ontmaskert de gevestigde godsdiensten als (ondemocratische) burgerlijke machtsstructuren. Hij verwerpt hun persoonlijke God. Er schiet dan ook niets van over in zijn filosofie. Er is niets anders dan de natuur, of het universum, er zijn geen andere dan de universele natuurwetten. Ons leven op deze aarde, dat noodzakelijkerwijs een samenleven is, moeten we naar best vermogen ordenen volgens onze eigen inzichten, met vallen en opstaan. De enige manier om dat te doen is in onderling overleg, omdat we van elkaar het meest kunnen leren. We zouden ook een mierennest als voorbeeld kunnen nemen of de broedgewoonten van de roerdomp of het sociale leven van het stekelbaarsje, maar dan zouden we al gauw uitgepraat zijn: de menselijke samenleving is zoveel complexer, omdat onze lichamen veel complexer zijn, vooral door onze mentale vermogens. Het is met die vermogens dat wij tot de beste oplossingen kunnen komen.

We kunnen dat de ratio noemen, met Spinoza, maar ook hier blijkt dat Spinoza dit woord in een bijzondere betekenis gebruikt: het gaat niet om een soort van formele logica, een hogere vorm van wiskunde waarmee geen fouten kunnen gemaakt worden. Hij bedoelt er dat vreemde vermogen mee dat alle materie heeft om zich te ontwikkelen. De materie, de substantie, denkt (E2p1). Denken is een van de twee kenmerken van de materie, alle materie, die wij kennen; de andere is uitgebreidheid (E2p2). Eenvoudiger kan het niet. Hoe meer en hoe beter wij gebruik maken van al onze mentale vermogens, hoe krachtiger wij worden, individueel en collectief.

Wij hebben geen enkele aansporing nodig om dat te doen: het is een evidentie, we zien het voortdurend voor onze ogen gebeuren dat het beter is om ons verstand te gebruiken dan het te negeren. Niemand hoeft ons ook voor te houden dat we onze medemens moeten beminnen in een mystiek soort van altruïsme, omdat God het zo beslist heeft. De ‘liefde’ voor de medemens zit in onze genen opgeslagen. En als we zelfs dat zouden vergeten of verloochenen, dan is er nog altijd de speltheorie die ons theoretisch of in de praktijk leert dat eerlijk misschien wel het langst duurt, maar ook het langst blijft duren. De wetenschap leert ons dat egoïsme een houding is die niet loont op termijn; individuen die zich daaraan schuldig maken, hebben naast een kortstondig onmiddellijk onrechtmatig verkregen voordeel, maar ook een destructief evolutionair nadeel. De beste kansen hebben we als we in eerste instantie liefdevol of toch positief reageren in een situatie, en vervolgens goed met goed beantwoorden en het weigeren van goed met het weigeren van goed.

Spinoza verzet zich tegen het christelijke en elk ander opgelegd altruïsme, maar hij stelt daar geen egoïsme tegenover als alternatief, maar de natuurwetten. En volgens die natuurwetten zijn wij sociale wezens. Zo eenvoudig is het. We hoeven verder niets meer te verzinnen, alles volgt uit die eenvoudige premissen.

In zijn artikel Egoisme and the Imitation of Affects in Spinoza* vertrekt Michael Della Rocca van de merkwaardige maar niet weinig verbreide opvatting dat Spinoza in de Ethica een moraal aankleeft die gebaseerd is op eigenbelang (self-interest, p. 123). Vervolgens gaat hij op zoek naar ‘de manier waarop het eigenbelang leidt tot een bezorgdheid om de anderen’ (p. 123). Hij loopt daarbij voortdurend vast, en wijst op de anomalieën, innerlijke tegenspraken, onduidelijkheden en tweeslachtigheden ter zake in Spinoza’s werk.

Als we echter rekening houden met wat we tot hiertoe hebben gezegd over Spinoza’s filosofie, vervalt Della Rocca’s premisse: de moraal van Spinoza is helemaal niet gebaseerd op eigenbelang. Della Rocca bezondigt zich aan de antropocentrische, intellectualistische, statische en individualistische en exclusieve interpretatie van de conatus waarvoor wij zo gewaarschuwd hebben. Hij ziet enkel het menselijk individu dat zichzelf probeert in stand te houden, koste wat kost, één tegen allen en alles. Dat is precies wat de conatus niet is. Hij interpreteert de ratio op dezelfde manier: het is een volmaakte manier van redeneren waartoe enkel de mens in staat is (maar er meestal niet in slaagt). Door het hele artikel heen moet de auteur dan vergezochte redenen gaan zoeken waarom een fundamenteel egoïstische mens zich toch zou bekommeren om zijn medemens. Het is niet verwonderlijk dat die redenen naast geleerd duister ook allesbehalve overtuigend zijn; als ze dat niet zijn, dan zullen ze ook weinig succesvol zijn. Als wij zo ver moeten gaan zoeken naar redenen om optimaal samen te leven met elkaar en in de wereld als de auteur ons hier voordoet, zal allicht niemand een zier geven om iets anders dan zijn eigen belang. Onderweg interpreteert de auteur allerlei overduidelijke citaten van Spinoza vanuit zijn onhoudbare egoïstische premisse en komt dan onvermijdelijk tot absurde conclusies. Een voorbeeld.

In E4p37 lezen we: ‘Het goede dat eenieder die levenskracht nastreeft voor zichzelf wenst, verlangt hij eveneens voor de andere mensen, en dat des te meer, naarmate hij een betere kennis heeft van God’.

Voor mij is dat een volkomen heldere stelling, omdat ik ze lees als een bevestiging van wat wij tot nog toe over Spinoza’s filosofie gezegd hebben. Heel het artikel van Della Rocca is daarentegen niets anders dan een afwijzing van deze stelling als dubious (p. 128), wrong, conflict, contradicts, error, deep tension, on pain of contradiction (p. 132). Hij moet dan ook op zoek naar andere gronden voor de drang naar samenleven die hij, ondanks zijn egoïstische premisse, toch niet kan negeren. Hij meent die dan gevonden te hebben in de affectenleer, meer bepaald de imitatie van de affecten (E4p37d2). Hij gebruikt met andere woorden het (lange) bewijs van stelling 37, die hij juist verworpen heeft, om de inhoud zelf van de stelling, namelijk de bezorgdheid om de andere, op een andere manier te ‘redden’. In het vierde deel van het artikel ontdekt hij echter ook in dat bewijs important problems, waarvan sommige zelfs onoverbrugbaar zijn (p. 138). Zijn poging om toch tot enige klaarheid te komen, loopt echter faliekant af. Uiteindelijk moet hij toegeven dat zijn interpretatie niet strookt met wat Spinoza er zelf over zegt (p. 142). Maar niet getreurd: heeft Spinoza zelf niet gezegd dat je niet alle mogelijke verklaringen moet geven, maar dat het volstaat dat je er één overtuigende geeft? (E2p17s) Inderdaad, maar dan had hij het wel over een overtuigende verklaring, en niet een waarvan de auteur zelf zegt dat ze niet strookt met Spinoza’s ideeën.

Ik laat het aan de lezer over om te oordelen of Michael Della Rocca erin geslaagd is om ons te overtuigen van zijn uitdagende egoïstische premisse en zijn halfslachtige pogingen om toch iets over te houden van de evidente bezorgdheid die de mens heeft voor de andere.

Een tweede artikel dat zich met deze problematiek inlaat, is van de hand van Diane Steinberg: Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature.* Ook zij vertrekt van dezelfde premisse, zij het dat ze die op naam schrijft van een andere auteur, C.C. Broad (p. 303). In tegenstelling met Della Rocca blijkt zij eerder geneigd om die premisse tegen te spreken. Ook zij verwijst naar het vierde hoofdstuk van de Ethica, onder meer E4p35: ‘in de mate dat de mensen leven volgens de rede, in die mate alleen zijn ze van nature en noodzakelijk samenhorig’. Zij steunt haar bewijsvoering op een gemeenschappelijke natuur die de mensen hebben (wat door Della Rocca formeel ontkend wordt in een redenering die de lezer naar adem doet snakken). Haar argumentering is zeer gedetailleerd en uitgebreid en belangstellende lezers kunnen ze nalezen in haar artikel. In haar conclusies komt zij dicht bij een van de aspecten die ik in het begin heb benadrukt, namelijk dat de conatus niet individualistisch mag gezien worden. Zij ziet de menselijke soort of gemeenschap als een geheel, zoals beschreven in E2, lemma 4-7. Zij citeert de bekende conclusie van E4p18s: Niets is nuttiger voor de mens dan de medemens; er is niets, zei ik al, dat de mensen zich kunnen wensen dat belangrijker is om in hun bestaan te volharden, dan dat iedereen met iedereen zo samenhoort, dat de mentale en lichamelijke vermogens van iedereen samen als het ware één enkel mentaal en lichamelijk vermogen vormen en dat allen zoveel als mogelijk samen proberen om hun bestaan te bestendigen.’ Ik voeg er graag het sprekende vervolg van het citaat aan toe: ‘en dat allen samen voor zich nastreven wat voor iedereen gezamenlijk van nut is (omnium commune utile); daaruit volgt dat mensen die zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen dat mensen die geleid door de rede nastreven wat voor hen nuttig is, niets voor zich zelf zullen begeren wat ze niet ook de anderen toewensen; op die manier zijn zij ook rechtvaardig, vertrouwenswaardig en eerlijk.’

Steinberg besluit: ‘in de mate dat het zijn en dus ook het wel-zijn van alle menselijke wezens één is, stort het onderscheid egoïstisch/niet-egoïstisch ineen (p. 323).

Daarmee komt zij aardig in de buurt van het transinvidualisme van Balibar.*

Ons besluit is duidelijk. De egoïstische interpretatie van Spinoza’s Ethica berust op een al te eenzijdige en schromelijk verarmende interpretatie van het conatus-begrip, die niet houdbaar is in het licht van wat Spinoza daarover zelf zegt, en die evenmin strookt met de inzichten die de evolutietheorieën en de wetenschap in het algemeen sindsdien hebben aangebracht, terwijl die wetenschappelijke theorieën op hun beurt wel degelijk in overeenstemming zijn met Spinoza’s grondideeën. Spinoza verwerpt elk gebod tot onbaatzuchtig altruïsme dat gegrond is op transcendente openbaringen. Dat maakt van hem geenszins een egoïst in welke gangbare betekenis van het woord dan ook. Hij wijst ons voortdurend op onze fundamentele gemeenschappelijkheid in alle aspecten van ons leven, zowel in de uitgebreidheid als het mentale, een gemeenschappelijkheid die veel verder gaat dan alleen de mens, maar die geldt voor de hele substantie. Wanneer wij dit uit het oog verliezen, doen wij niet alleen Spinoza tekort, maar ook onszelf.

Karel D’huyvetters

NB Alle citaten zijn door mij vertaald. De teksten van Della Rocca en Steinberg heb ik niet (gratis) op het internet kunnen terugvinden.

Della Rocca, Michael, Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza, in Spinoza on Reason and the ‘Free Man’, Ethica 4, ed. Y.Yovel & G. Segal, New York, 2004, pp. 123-147.

Steinberg, Diane, Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature, in Journal of the History of Philosophy vol. 22 nr.3 (1984), pp. 303-324.

Balibar, Etienne, Spinoza et "l’âme" de l’État. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur. « Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich, herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther (Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137; Engelse vertaling in Stephen H. Daniel (ed.): Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.

Hier vind je de integrale tekst van dit artikel in het Frans.

Met enige handigheid vind je de Engelse vertaling hier.

Balibar, Etienne, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, lezing gehouden in Rijnsburg en in 1997 gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis in de Mededelingen (nr. 71), online ter beschikking op dit adres.

Sonnet

Veel-eenge Geest, wiens adem aller landen
Vijandge volkren onbewust bezielt,
Wiens ongeweten wil schept en vernielt
Het tegenstrijdend werk ontelbrer handen;

Eénzelfde gloed die laait uit duizend branden;
Die wereld, mierhoop, waar het warlend krielt
Van blinde krachten, alles wisselt, wielt,
Sluit, Oermacht, ge in uws wezens eeuwge banden.

Lichtkern dier bont-verschietende gedachten
Waarvan gij 's levens raadselsluier weeft;
Die Veelheid schept schoon ge naar Eenheid streeft,

Al-eenge Geest, verbroeder onze machten,
Dat in het werk eendrachtiger geslachten
Volstralend eens uw diepste schoonheid leeft.


Nico van Suchtelen (1878-1949)

Op zoek naar de waarheid

Bento, Baruch, Benedictus, is ‘gezegend' alle drie

in 't Portugees, Hebreeuws en ook in 't Latijn

Je hoeft geen Ratzinger, vervolgens paus te zijn

om zo te heten; met beduidend meer esprit:

brillenpoetser, lenzenslijper, ongeëvenaard genie

geestverkenner, zielenduiker, talenwonderbrein

meesterschrijver, waarheidszoeker, ieder is zo klein

vergeleken Benedictus, niemand is zijn evenknie

Intellectueel Europa bracht hem grootse hulde

In ons land op een briefje van wel duizend gulden

zijn filosofisch werk wordt wijd en zijd geprezen

Spinoza, die zo wijs was en nimmer flauwekulde

wat deze scherpe geest toch in z'n ‘Ethica' onthulde!

Ik ga die man toch eens een keertje lekker lezen!

Aar Noordam, Rijmer des Vaderlands

Op deze gedichtendag 2013 stuurt Paul Claes ons zijn vertaling van het Spinoza-sonnet van Sully Prudhomme.

UN BONHOMME

C’était un homme doux, de chétive santé,

Qui, tout en polissant des verres de lunettes,

Mit l’essence divine en formules très nettes,

Si nettes que le monde en fut épouvanté.

Ce sage démontrait avec simplicité

Que le bien et le mal sont d’antiques sornettes,

Et les libres mortels d’humbles marionnettes

Dont le fil est aux mains de la nécessité.

Pieux admirateur de la sainte Écriture,

Il n’y voulait pas voir un dieu contre nature;

A quoi la synagogue en rage s’opposa.

Loin d’elle, polissant des verres de lunettes,

Il aidait les savants à compter les planètes.

C’était un homme doux, Baruch de Spinoza.

EEN GOED MAN

Hij was een zachte man die zwak was van gestel.

Terwijl hij lenzen sleep voor kijkers en lorgnetten,

Verwoordde hij het godswezen in heldere wetten,

Zo helder dat de hele wereld was ontsteld.

Zijn simpele bewijzen toonden wonderwel,

Dat goed en kwaad niets zijn dan oude etiketten

En vrije mensen machteloos als marionetten

Bewegen in de handen van het lotsbestel.

Als vroom bewonderaar van de Gewijde Boeken

Ging hij er geen God tegen de natuur in zoeken.

De synagoge sloeg hem razend in de ban.

Hij bleef zijn lenzen slijpen ver van alle kreten

En hielp geleerden bij het tellen van planeten.

Baruch de Spinoza was een zachtmoedig man.

Bij het opmaken van de bibliografie bij de vertaling van de Tractatus Politicus bleek Marin Terpstra een van de weinige Nederlandstalige auteurs te zijn die expliciet aandacht heeft besteed aan dit ultieme werk van Spinoza. Hij is Universitair Docent Sociale en Politieke Wijsbegeerte aan de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen van de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij promoveerde op een proefschrift over De wending naar de politiek. Een studie over de begrippen 'potentia' en 'potestas' bij Spinoza, Nijmegen 1990. Deze link leidt naar zijn persoonlijke webpagina, waar ook zijn bibliografie te vinden is.

Toen wij Dr. Terpstra contacteerden in verband met een mogelijke vertaling in het Nederlands van een artikel over de Tractatus Politicus, bleek dat het Engelstalig artikel een vertaling was van een oorspronkelijk Nederlandse tekst. De auteur was zo vriendelijk om die tekst ter beschikking te stellen van onze lezers. Wij zijn hem daarvoor erg dankbaar. Het vormt overigens een uitstekende toelichting bij onze vertaling van de Tractatus Politicus.

Marin Terpstra is nu ook opgenomen in de lijst van onze sympathisanten.

Men vindt de tekst van het artikel als bijlage hierbij.

Bijlagen:
De analyse van machtsbetrekkingen en klassenbetrekkingen in de Tractatus Politicus van Spinoza.pdf (200.4 KB)   

Ondanks de vrij recente, bemoedigende, aanzienlijke en nog steeds groeiende belangstelling voor Spinoza in het Nederlandse taalgebied, die ten overvloede blijkt uit de talrijke activiteiten en publicaties rond onze filosoof, niet het minst de zeer recente puike vertalingen van de Ethica, de Korte Verhandeling (tot tweemaal toe) en de zogenaamde Brieven over het Kwaad, evenals een tijdige heruitgave van het Theologisch-politiek traktaat, is er één merkwaardig en flagrant hiaat in de lijst van de moderne Nederlandse vertalingen van Spinoza’s werk: de Tractatus Politicus.

De jongste volledige Nederlandse vertaling is die van Willem Meijer in 1901. Ze is nog enkel antiquarisch en als digitale reproductie beschikbaar (op de website DBNL).

Wim Klever publiceerde in 1985 een gedeeltelijke vertaling van dit werk onder de titel Hoofdstukken uit De Politieke Verhandeling (Boom-Meppel / Amsterdam). Hier en daar kan men nog een tweedehands exemplaar van dit keurige boekje vinden. Het bevat naast een inleiding en commentaar de vertaling van de eerste vijf hoofdstukken en van de eerste paragrafen van het zesde en het zevende hoofdstuk van de Tractatus. Ik citeer uit de inleiding: “Het zou [echter] jammer zijn, wanneer de leergierige Nederlandse lezer dan nog enkele jaren zou moeten wachten alvorens te kunnen beschikken over een Nederlandse versie van Spinoza’s laatste, onvoltooide maar niettemin zeer gerijpte werk, de Politieke Verhandeling. Daarom is besloten om in de reeks Boom Klassiek, vooruitlopend op de latere volledige uitgave ervan, een gedeelte van dit werk te presenteren in een compacte studie-uitgave, waarbij de tekst ook van inleiding en commentaar wordt voorzien.”

Ik neem aan dat de bezorgdheid van de auteur destijds in principe de Vlaamse leergierige lezers niet uitsloot; de ‘enkele jaren’ zijn ondertussen decennia geworden en de volledige uitgave is er niet gekomen. Daarom hebben wij het boude plan opgevat om te proberen op een bescheiden wijze dit onverklaarbaar en schrijnend hiaat weg te werken. Bescheiden, omdat wij niet het volledig werk in een definitieve uitgave wensen te brengen, met alles erop en eraan. Dat zou immers een werk van lange adem vergen, dat echter wellicht onze krachten en mogelijkheden te boven gaat, zoals het blijkbaar ook voor tal van anderen is geweest.

Onze bedoeling beperkt zich dus tot een vertaling in hedendaags Nederlands van de Tractatus Politicus, en publicatie daarvan op deze website. Wij willen op die manier de sinds 1901 niet meer vertaalde laatste vier hoofdstukken en aanzienlijke gedeelten van het zesde en zevende hoofdstuk eindelijk weer beschikbaar stellen van het Nederlandstalig publiek, en een nieuwe vertaling brengen van de eerste vijf hoofdstukken, die voor het laatst in 1985 vertaald werden en niet meer geredelijk voorhanden zijn.

Wij beschikken sinds 2005 over een moderne tekstuitgave, met Franse vertaling, in het kader van de kritische uitgave van de volledige werken onder de leiding van Pierre-François Moreau bij de Presses Universitaires de France, zodat wij op die stevige wetenschappelijke basis kunnen steunen voor onze vertaling en ons verder geen zorgen meer hoeven te maken over die en andere aspecten van een vertaling.

Naast de vertaling bieden wij tevens een summiere bibliografie.

Het leek ons echter niet nuttig om de tekst te voorzien van voetnoten met bijkomende informatie over de keuzes die gemaakt zijn bij de vertaling, over tekstkritische kwesties, over onduidelijke of ingewikkelde passages, of met zakelijke of historische uitleg over onderwerpen in de tekst. Noch achtten wij het wenselijk om de tekst te voorzien van inhoudelijk commentaar. Dit alles is immers al herhaaldelijk gedaan en ruimschoots voorhanden in tekstuitgaven en vertalingen in andere talen, in de eerste plaats in de allicht definitieve tekstuitgave van Proietti en Ramond.

Wel nemen wij ons voor om de bibliografie aan te vullen met belangrijke elementen die specifiek over de Tractatus Politicus handelen. Die aanvullingen vindt men telkens op de website van Spinoza in Vlaanderen. Daar zullen tevens bijdragen verschijnen van auteurs die hun relevante publicaties vrijgeven voor (her)publicatie, evenals occasionele commentaren of detailstudies van deze vertaler.

Het past dat wij hier enkele personen danken die een rol hebben gespeeld bij het tot stand komen van deze vertaling. Jonathan Israel ben ik diep dankbaar; hij heeft me op de weg gezet die me gebracht heeft waar ik nu ben. Het was een opmerking van Wim Klever die mijn aandacht vestigde op de onverklaarbare en onterechte afwezigheid van een recente volledige Nederlandse vertaling; hij moedigde mij aan om niet alleen de ontbrekende gedeelten te vertalen maar ook zijn vertaalwerk uit 1985 over te doen. Frank Mertens bood me spontaan zijn deskundige hulp aan bij het omzetten van de afzonderlijke hoofdstukken in een handzaam en aantrekkelijk geheel; hij deed bovendien talrijke waardevolle suggesties die in niet geringe mate hebben bijgedragen tot een meer professionele voorstelling van de tekst, en voerde die aanpassingen ook zelf uit. Maria Cornelis en Hubert Eerdekens waren de even vriendelijke als nauwgezette proeflezers voor elk van de hoofdstukken en behoedden me herhaaldelijk voor taalkundige misstappen. De eerste en laatste lezer van al wat ik schrijf, is mijn geliefde, Lut De Rudder. Zij staat me met raad en daad bij in goede en minder goede dagen, en dat was ook zo voor dit project.

Ik draag dit werk dankbaar op aan de nagedachtenis van mijn ouders.

Karel D’huyvetters

De volledige tekst van de vertaling wordt hierbij als bijlage gegeven. Het zijn twee pdf-files, een voor lezing op scherm en een andere als afdrukversie, recto verso. Alle opmerkingen zijn welkom.

Bijlagen:
Spinoza_TP_afdruk.pdf (1.1 MB)   
Spinoza_TP_scherm.pdf (999 KB)   

Spinoza en het atheïsme

Antonio Crivotti

Dit artikel verscheen voor het eerst op de website Foglio Spinoziano; de volledige tekst vindt men daar in de lijst van de articoli. Onze vertaling is gebaseerd op de geautoriseerde Franse vertaling van Denis Collin en de originele Italiaanse tekst. De voetnoten hebben wij niet overgenomen, belangstellenden verwijzen we naar de Franse versie, waarin de auteur enkele correcties heeft aangebracht aan de oorspronkelijke tekst. Wij danken Antonio Crivotti voor de vriendelijke toestemming voor deze vertaling en de publicatie op onze website.

In het tweede deel van het artikel maakt de auteur gebruik van de terminologie van de verzamelingenleer. Oudere lezers zullen het daarmee misschien iets moeilijker hebben. Wij hebben geprobeerd om de termen zo adequaat als mogelijk te vertalen naar de Nederlandse equivalenten. Alle opmerkingen en suggesties zijn welkom.

Deel 1

In Spinoza’s tijd was het voor iedereen die zich wou wagen aan het verbreiden van zijn eigen gedachten een allereerste vereiste dat men zich beveiligde tegen elke verdenking van atheïsme. Zelfs in het Holland waar zoveel vluchtelingen, van allerlei origine en religie een toevluchtsoord hadden gevonden en een relatieve vrijheid om hun godsdienst te belijden, en wel in het bijzonder die groep van Joden, afkomstig uit Portugal, die in Amsterdam een gemeenschap vormde en een omgeving waarin Spinoza geboren was en zich gevormd had, was de beschuldiging van atheïsme een gevaarlijke schandvlek. Gevaarlijk, want hoewel Holland deel uitmaakte van een van de meest tolerante landen van die tijd, namelijk de Verenigde Provinciën, opgericht in 1579 bij de Unie van Utrecht, waarvan art. 13 de garantie bood dat ‘mits dat een yder particulier in sijn religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken’, was deze principiële vrijheid in feite toch onderworpen aan beperkingen.

Meer bepaald, toen in 1619 de stad Amsterdam uiteindelijk officieel aan de Joden het recht verleende om hun godsdienst te belijden, gold voor hen de verplichting om zich strikt te houden aan de orthodoxie, de wet van Mozes scrupuleus na te leven en geen afwijkingen te tolereren van het geloof in een ‘God, almachtige Schepper’, noch enige twijfel over de bevestiging ‘dat Mozes en de profeten de waarheid geopenbaard hebben onder goddelijke inspiratie en dat er na de dood een ander leven is, waarin de goeden een beloning zullen krijgen en de kwaden een straf.’

Men aanvaardde dus verscheidene religies, waaronder het calvinisme de belangrijkste was, maar elke godsdienst binnen zijn eigen orthodoxie, die een bevestiging en een verdediging moest inhouden van de geloofsovertuigingen die gemeenschappelijk waren voor het christendom en het judaïsme. Er viel niet te ontsnappen aan sancties en veroordelingen, zoals die andere Jood van Portugese afkomst, Uriël da Costa ondervond: hij werd door het Amsterdamse burgerlijk gezag aangehouden en veroordeeld tot een boete voor een van zijn boeken, die men als een belediging aanzag van het christendom en het judaïsme; hij werd geëxcommuniceerd door de plaatselijke Joodse gemeenschap en ging over tot zelfdoding in 1640 (Spinoza was toen acht jaar oud) als een gevolg van de onuitsprekelijke vernederingen die diezelfde gemeenschap hem had doen ondergaan als een voorwaarde voor de wederopneming die hij had gevraagd.

Ook Spinoza heeft zich daaraan niet kunnen onttrekken; in 1656 moest hij Amsterdam verlaten nadat hij op zijn beurt de uitsluiting had ondergaan uit diezelfde Joodse gemeenschap, waarin hij tot dan toe was opgegroeid en de bewondering en het respect genoten had voor zijn jeugdige eruditie en zijn uitzonderlijke intelligentie. De acte van excommunicatie (herem) geeft ons een goed idee van de ruimte die men liet voor afwijkende meningen in de godsdienstige gemeenschappen van alle confessies; daarin luidt de beschuldiging dat hij ‘abominabele ketterijen’ verkondigd heeft. Om een idee te geven van de teneur van het document, moge dit uittreksel volstaan uit de vervloekingen die volgen op de motivering: ‘Hij [Baruch de Espinoza] weze vervloekt bij dag en vervloekt bij nacht; vervloekt weze hij wanneer hij ziek te bed ligt, vervloekt wanneer hij opstaat. Vervloekt weze hij wanneer hij uitgaat en wanneer hij wederkeert. Moge de Heer hem nooit vergeven en hem nooit ontvangen. Moge de woede en de afkeuring van de Heer van nu voort oplaaien tegen deze man, hem beladen met alle vervloekingen die in de wetboeken staan, en zijn naam schrappen onder alle gesternten.’ Het document besluit met de waarschuwing dat ‘niemand met hem contact mag hebben, in geschrifte, of door hem enige gunst te verlenen, of door enig geschrift te lezen dat door hem is opgesteld’. In tegenstelling met Da Costa heeft Spinoza nooit een aanvraag ingediend om terug opgenomen te worden.

Zeker, dit is nog een verschil met de brandstapel die Giordano Bruno wachtte aan het begin van de eeuw, een brandstapel die nog lang in voege zou blijven in de landen die onder de bevoegdheid vielen van de Inquisitie. Maar dat laatste verbod, over het lezen van elk geschrift dat hij zou opstellen, moet wel als een verschrikkelijke bedreiging geklonken hebben voor een nadenkend man, die niet geneigd was om af te zien van de verbreiding van zijn ideeën; en die ideeën zouden inderdaad in de kiem gesmoord zijn, indien het burgerlijk gezag het op zich had genomen om dat verbod strikt toe te passen. Dat is al een afdoende verklaring voor de voorzichtigheid van Spinoza; op zijn uiteenzettingen over de Principiae Philosophicae van Descartes na heeft hij tijdens zijn leven geen enkel werk meer onder zijn eigen naam gepubliceerd, en hij heeft het aan zijn vrienden overgelaten om na zijn dood het grootste gedeelte van zijn werk uit te geven. Een andere en niet minder belangrijke voorzorg (aangezien het altijd mogelijk was dat men zijn auteurschap van zijn anonieme publicaties of van werken die circuleerden onder een andere naam zou ontdekken, wat inderdaad ook gebeurde), bestond erin dat hij zich tenminste niet zou blootstellen aan de beschuldiging van die meest ernstige ketterij, in welke godsdienst dan ook, inderdaad het atheïsme, dat zelfs het ‘tolerante’ Nederland niet kon dulden.

Hoe schandelijk het was om voor ‘atheïst’ door te gaan in die tijd, en ook nog in de daarop volgende eeuw van de Verlichting (en misschien zelfs vandaag nog in sommige middens), daarvan vinden we afdoende voorbeelden in de volgende zinsneden uit de lemma’s ‘athée, athéisme’ in de Dictionnaire philosophique van Voltaire, in welke mate men ook wil rekening met de aanwezigheid van ironie:

Welke conclusie kunnen we hieruit trekken? Dat het atheïsme een uiterst verderfelijk monster is als we het aantreffen bij bewindsvoerders; dat het ook zo is bij kamergeleerden, hoewel ze zelf geen kwaad doen; want vanuit hun studeervertrek kunnen ze doordringen tot hooggeplaatste personen; dat atheïsme misschien niet zo funest is als het fanatisme, maar wel bijna altijd fataal voor de goede zeden.

Ongetwijfeld neemt de zeer sceptische Voltaire met de Rabelaisiaanse overdrijving ‘een monster’ hier een loopje met de goegemeente, door ons een blik te gunnen op hun opvattingen over het atheïsme. De halfernstige uitleg die erop volgt is nog meer betekenisvol: daaruit blijkt immers een afkeer voor het atheïsme die niet zozeer van metafysische, maar van morele aard is, omwille van de vermeende gevolgen van de afwezigheid van elke vrees voor beloning en straf bij de atheïsten. De God die de weinig eerbiedige Voltaire desnoods bereid is te verzinnen, is louter functioneel: het is een middel in de handen van de ontwikkelde mensen (die er naar men mag aannemen zelf geen behoefte aan hebben), waarmee ze de machthebbers en het gewone volk onder controle kunnen houden, die men niet in staat acht om deugdzaam te leven zonder de gepaste vreze Gods. Wij stellen hier dus vast dat de kwalificatie ‘atheïst’ gemeenlijk, en misschien ook wel een beetje bij Voltaire zelf, de bijklank heeft van: egoïst, losbandige, oproerkraaier, kortom in feite of potentieel immoreel.

Spinoza was zeker geen atheïst in die onterechte maar gevestigde betekenis van het woord, maar was het vast en zeker in de letterlijke en meer gangbare betekenis. Hij moest zich dan ook beschermen tegen die aantijging en hij is daarin naar zijn eigen aanvoelen ook in geslaagd zonder althans formeel afbreuk te doen aan de logische samenhang van zijn manier van denken. Maar zijn substantieel atheïsme ontging natuurlijk noch de rabbijnen die zijn excommunicatie decreteerden, noch het grootste deel van de commentatoren, hem al dan niet vijandig gezind, zowel in zijn eigen tijd als in de eeuwen daarna.

Er was voor hem natuurlijk geen betere manier om zich in te dekken tegen elke verdenking van atheïsme, dan zijn betoog te beginnen met een bewijs, more geometrico, van het bestaan van God. In een jeugdwerk, de Korte verhandeling van God, de mens en deszelfs welstand, wellicht een verzameling van notities opgetekend door zijn volgelingen, begint het eerste deel ‘Over God’ met een hoofdstuk getiteld: ‘Dat God is.’ En de tekst vervolgt: ‘Wat het eerste betreft, namelijk of er een God is, daarvan zeggen wij dat het kan bewezen worden (…).’ Volgt dan een bewijsvoering a priori van vijf regels, een tweede bewijs van drie regels, een bewijs a posteriori &c.

Ook het rijpe meesterwerk, de Ethica more geometrico demonstrata, die onvergelijkelijk beter geordend is dan de Korte verhandeling, begint met een eerste deel dat gewijd is aan de definitie van God en het bewijs van zijn bestaan. Het valt moeilijk aan te nemen dat die twee openingszetten, waarvan de eerste misschien een beetje te kort uitvalt, niet zouden bedoeld zijn om zelfs de meest wantrouwige inquisiteurs te misleiden.

Maar is het voor een eerlijke filosoof die niet in God gelooft wel mogelijk om werkelijk het bestaan van God te bewijzen, op een coherente manier en zonder ironie? Spinoza slaagt daarin zoals alleen hij dat kan, met een consistente strategie, waarvan de eerste zet is God zo te definiëren dat zijn bestaan er ontegensprekelijk logisch uit volgt. Vervolgens blijft hij stilstaan bij de kenmerken die zijn God heeft als gevolg van die definitie, terwijl hij het vermelden van de eigenschappen die hij niet heeft naar later verwijst. Het is pas dan dat het substantiële atheïsme van Spinoza te voorschijn komt, en ook de onmogelijkheid om zijn opvattingen te verzoenen met die van de gevestigde godsdiensten.

Hoofdstuk 7 van de Korte Verhandeling heeft als titel: ‘Over de eigenschappen die God niet heeft’ en daaronder vinden we: de alwetendheid, de vergevingsgezindheid, de wijsheid &c., evenals dat God het hoogste goed zou zijn. Spinoza ontkent deze laatste eigenschap meer bepaald omdat ze inhoudt dat ‘de mens zelf, en niet God de oorzaak is van zijn zonden en van het kwaad, en dat is zoals we al bewezen hebben, onmogelijk.’

Die eerste zet in de strategie van Spinoza is in overeenstemming met de epistemologische opvattingen die wij vinden in de Tractatus de Intellectus Emendatione: ‘Ik noem iets onmogelijk als de veronderstelling dat het bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; noodzakelijk als de veronderstelling dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; mogelijk als noch de veronderstelling dat het bestaat, noch dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur zelf, en dat de noodzaak of de onmogelijkheid dat het bestaat afhankelijk is van oorzaken die we blijkbaar niet kennen als we verzinnen dat het bestaat.’

Als we deze vooruitstrevende passage nauwkeurig vertalen in de taal van vandaag, vinden wij daarin de logisch verantwoorde bevestiging dat er in een axiomatisch systeem drie soorten van proposities mogelijk zijn: ware en bewijsbare (dat wil zeggen afleidbaar uit de axioma’s en de definities bij middel van de inferentieregels); onware waarvan het onwaar zijn kan bewezen worden (dat wil zeggen dat de onwaarheid ervan kan afgeleid worden uit de axioma’s); en die waarvan de waarheid of onwaarheid niet kan bewezen worden zonder een beroep te doen op elementen die buiten de axioma’s vallen die men gebruikt. De bewijsbare stellingen zijn tautologisch en kunnen geen enkele kennis toevoegen die al niet impliciet vervat ligt in de axioma’s en de definities van hun termen.

Als epistemoloog weet Spinoza dus heel goed dat als men de waarheid van de stelling ‘God bestaat’ bewijst op grond van axioma’s en definities van de term ‘God’, die men ad hoc heeft gekozen zodat de stelling bewijsbaar is, men inzake kennis niets toevoegt aan de inhoud die per definitie (dat wil zeggen bij afspraak) gegeven wordt aan het woord ‘God’. Zoals ik zal proberen aan te tonen in het tweede deel van deze uiteenzetting, definieert Spinoza God grosso modo als het geheel der bestaande dingen; het volstaat dan te stellen dat het concept van het ‘bestaan’ voldoet aan het heel natuurlijke axioma dat bevestigt dat ‘elk geheel waarvan de delen bestaande zaken zijn, bestaat’, om te kunnen concluderen dat God bestaat.

Op die manier heeft Spinoza, op zijn manier dan, en anticiperend op Voltaire, zich zijn God ‘verzonnen’, maar dan een God die wel zeer afwijkt van de God die beloningen en straffen uitdeelt en die volgens Voltaire zo nuttig was om de kwalijke neigingen van de mensen in toom te houden, en ook voor nog heel andere redenen. Een God die ook zeer verschilt van de God en de goden aan wie sinds alle tijden de tovenaars, orakels, rabbijnen, priesters, dominees, imams en ayatollahs hun gezag aan ontlenen.

Deel 2

‘Spinoza was niet alleen een atheïst, hij verkondigde ook het atheïsme.’ Deze opvatting van Voltaire delen talrijke commentatoren. En toch vindt men het woord ‘God’ overal in het werk van deze filosoof, en het bestaan van het wezen met die term aangeduid, krijgt voortdurend bevestiging. De sleutel voor de oplossing van deze paradox kan dan enkel liggen in de betekenis die Spinoza hecht aan het woord ‘God’.

Zoals het past in een betoog dat more geometrico opgesteld is, besteedt Spinoza veel zorg aan de definitie van zijn termen. Daarbij geeft hij aan zijn definities meestal een louter conventionele betekenis, zoals in de logica en de wiskunde, zoals ondubbelzinnig blijkt uit de zin die volgt op de definitie van de termen ‘mogelijk’ en ‘contingent’ in de Cogitationes Metaphysicae: En als men wat ik mogelijk noem als contingent wil benoemen, en anderzijds mogelijk wat ik contingent noem, dan zal ik mij daartegen niet verzetten, aangezien het niet mijn gewoonte is om over woorden te twisten.

Spinoza’s definitie van ‘God’ klinkt de moderne mens nogal vreemd in de oren: Onder God versta ik een absoluut onbeperkt wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken.

Die definitie kunnen we formeel begrijpelijk maken door een louter syntactische analyse, dat wil zeggen een onderzoek van de essentiële termen waaruit de definitie bestaat, gebaseerd op de definitie die Spinoza zelf ons aanreikt van die termen, gevolgd door een analoge analyse van de definities van de definiërende termen, en zo verder tot we terechtkomen bij de termen die Spinoza, indien hij drie eeuwen later zou geleefd hebben, zonder aarzeling zou erkend hebben als de ‘primitieve termen’ van zijn betoog, dat wil zeggen, termen die niet gedefinieerd zijn.

Een dergelijke analyse zou volstaan om ons ervan te overtuigen dat welke betekenis men ook wenst te geven aan de eigenschap ‘bestaan’, het wezen dat de benaming ‘God’ draagt en dat aldus gedefinieerd is, die eigenschap heeft.

Die analyse is gemakkelijker als we ze enigszins formaliseren zoals dat vandaag mogelijk is dank zij het bestaan van een taal en van concepten die in Spinoza’s tijd nog niet bestonden of die toen nog niet voldoende uitgewerkt waren. Wij zullen er gebruik van maken zonder aanspraak te maken op absolute striktheid, met als enige bedoeling het uitklaren van de elementen van het betoog van Spinoza die ons hier bezighouden, en ons wel bewust van het arbitraire karakter dat een dergelijk interpretatiemodel inhoudt.

De definitie van ‘God’ die we hierboven aanhaalden en die we zullen afkorten als ‘definitie D’, bestaat in feite uit twee definities die de auteur ons als evenwaardig voorstelt:

- een eerste korte definitie (die we met Dk zullen aanduiden): ‘een absoluut onbeperkt wezen’,

- en een tweede, langere (die we met Dl aanduiden):’een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken’.

Laten we beginnen met een analyse van de tweede stelling. Vooraf heeft Spinoza de term ‘substantie’ gedefinieerd als ‘wat op zichzelf bestaat en op zichzelf begrepen wordt; dat wil zeggen dat waarvan het concept kan gevormd worden zonder het concept van iets anders, waardoor het zou moeten gevormd worden’. Veeleer dan een definitie is dit wat we het best kunnen omschrijven als een bevestiging van de substantie als een primitief concept. De context van definitie D laat toe aan te nemen dat er verscheidene substanties zijn; laten we dus S gebruiken als generiek symbool voor een substantie en de symbolen S’, S’’, S’’’ &c. voor de lijst van de verschillende substanties, en het symbool S voor de verzameling van alle substanties.

Onmiddellijk na de substantie definieert Spinoza ‘attribuut’ als ‘dat wat het intellect ziet als iets dat de essentie van de substantie uitmaakt’. De term ‘essentie’ is niet expliciet gedefinieerd, maar op grond van het gebruik ervan in de rest van de tekst kunnen we het betoog formaliseren door een tweede verzameling voorop te stellen, A, waarvan de elementen de primitieve entiteiten zijn die we ‘attribuut’ noemen, voorgesteld door de symbolen a, b, c &c. Bij elke substantie S moeten we ons een deelverzameling voorstellen van A, waarvan we de elementen ‘attributen van S’ noemen; die deelverzameling definieert (voorlopig) ‘de essentie’ van de substantie S.

Als we verder gaan met de analyse van Dl, dan is het nodig dat we goed begrijpen wat Spinoza bedoelt met ‘onbeperkt’. Dat laat zich afleiden uit de voorafgaande definitie van ‘beperkt in zijn soort’: ‘men noemt iets beperkt in zijn soort, als het beperkt kan worden door iets anders van dezelfde soort. Bijvoorbeeld: een lichaam noemt men beperkt omdat wij er ons altijd nog een ander kunnen voorstellen (dat groter is)’. Omgezet in onze geformaliseerde taal: wanneer dat ‘iets’ een verzameling is waarvan de elementen bepaalde eigenschappen vertonen die er de ‘natuur’ van uitmaken, dan is volgens Spinoza (maar niet in de meer moderne betekenis) de verzameling beperkt als ze zelf volledig deel uitmaakt van een verzameling met dezelfde natuur. Omgekeerd, en zoals Spinoza het ziet, moeten we een verzameling als onbeperkt zien als ze ‘maximaal’ is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken, dat wil zeggen dat ze geen deel uitmaakt van enige andere verzameling met dezelfde natuur.

Definitie Dl heeft het over een ‘onbeperkt aantal attributen’ die behoren tot de substantie die men wil definiëren (‘God’); elk van die attributen drukt een ‘eeuwige en onbeperkte essentie’ uit. Het lijkt niet mogelijk om hier onder ‘attribuut’ iets anders te verstaan dan ‘de verzameling van attributen die een substantie kenmerken’, en de uitdrukking Dl onderstelt dat de verzameling van de attributen die een substantie kenmerken, verzamelingen kan insluiten van attributen die karakteristiek zijn voor andere substanties. Op dat ogenblik stellen er zich twee interpretatieproblemen als gevolg van de structuur van ons formaliseringsproject:

1. Kan men een substantie kenmerken door middel van een volledig arbitraire keuze van haar attributen?

2. In welke zin kan men een nieuwe substantie determineren, vertrekkend van een andere substantie die men vooropgesteld heeft, zoals de definitie van Dl vereist?

Op de eerste vraag volgt een negatief antwoord omwille van een belangrijke beperking in de uitleg die onmiddellijk volgt op definitie D in Spinoza’s tekst. De uitleg betreft de uitdrukking ‘absoluut onbeperkt’, dus in de korte definitie Db, en ze bevat deze zinsnede: ‘maar voor wat absoluut onbeperkt is, behoort alles wat een essentie uitdrukt en geen enkele negatie inhoudt, tot zijn essentie’.

Tezelfdertijd is het echter duidelijk dat als men wil dat die zinsnede zinvol is, ‘dat wat een essentie uitdrukt’ in zekere zin moet ‘toebehoren’ aan de essentie van iets anders, wat ons bij de tweede vraag brengt. Maar het negatieve antwoord op de eerste vraag is al verondersteld in de voorwaarde ‘en geen enkele negatie uitdrukt’, die vooronderstellingen aangeeft over de compatibiliteit die men moet respecteren bij het toekennen van attributen aan een substantie.

Om axioma’s te kunnen introduceren die adequate voorwaarden bevatten voor die compatibiliteit en om op een precieze manier te antwoorden op vraag 2, is het wenselijk dat we ons schema wat verfijnen, door elke substantie S te beschouwen als een verzameling, en aan elk element s van die verzameling een deelverzameling van A toewijzen, en door de essentie van S te herdefiniëren als de verzameling {(s,a)} van alle paren (s,a) die men bekomt door de variatie van s in S en van a in de verzameling van de attributen van s. Meer beschrijvend kan men stellen dat men de attributen niet meer toekent aan de substantie S, maar aan de elementen van S, en dat de essentie van S samengesteld is uit de totaliteit van de attributen van haar elementen, samen met de bepaling van de elementen die er deel van uitmaken. De ‘natuur’ van een substantie bestaat uit de attributen die gemeenschappelijk zijn aan alle elementen.

Het enige type van een compatibiliteitsvoorwaarde die van belang is voor onze redenering, komt te voorschijn door volgend axioma aan te nemen: in A zijn er twee attributen, aangeduid met de symbolen e en e’, respectievelijk ‘existentie’ en ‘niet-existentie’, zo dat wanneer e aan een element van een substantie S toegekend wordt, e’ niet toegekend wordt aan hetzelfde element en vice versa. Op die manier kunnen de paren (s,e) en (s,e’) niet samen tot de essentie van S behoren, wat ook het element s van een substantie S is.

In dit schema is het simpel om een antwoord te geven op vraag 2. Een substantie S zal men de samenvoeging noemen van twee of meer substanties S, S’, S’’… als haar essentie de unie is van de essenties van die substanties. De mogelijkheid om een nieuwe substantie te creëren vertrekkend van de gegeven substanties ontstaat door volgend axioma aan te nemen: ‘voor elke keuze die men maakt van zoveel elementen van S als men wil, bestaat er een element van S dat de samenvoeging is van de gekozen elementen’.

Om onze analyse van Dl af te ronden moeten we ons nog inlaten met de term ‘eeuwig’, waarvan Spinoza ons deze uitleg geeft: ‘onder eeuwigheid versta ik het bestaan zelf, geconcipieerd als noodzakelijk en uitsluitend volgend uit de definitie van iets dat eeuwig is’. De eerste stelling stelt de term ‘eeuwigheid’ gelijk met de term ‘bestaan’ en de rest van de zin komt erop neer dat het hier gaat om een primitief concept (dat wij al hebben ingebracht in het formele schema wanneer wij het element e hebben ingebracht in de verzameling A van de attributen).

Wij beschikken nu over alle elementen om Dl om te zetten in onze terminologie: elke ‘eeuwige en onbeperkte substantie’ is een verzameling die onder de attributen die er de natuur van bepalen, het element e (bestaan) omvat en maximaal is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken. De unie van al die verzamelingen (‘al’ omdat het een ‘onbeperkt’ is in de zin van Spinoza), is de substantie die we moeten definiëren en die daardoor naar voren komt als verbonden met de verzameling waarvan de elementen zijn: alle elementen, en enkel die elementen van de verzamelingen die voorkomen in het schema, en waarvan al de elementen het attribuut ‘bestaan’ bezitten.

De korte definitie Dk leidt tot dezelfde opvatting, rekening houdend met wat Spinoza benadrukt in wat onmiddellijk volgt op de tekst van definitie D: ‘ik zei absoluut onbeperkt, en niet alleen maar in zijn eigen soort’, een definitie van ‘absoluut onbeperkt’ die zich in onze terminologie laat vertalen als ‘maximaal met betrekking tot het attribuut ‘bestaan’ alleen,’ met weglating van de andere attributen die de ‘natuur’ kenmerken van de verschillende substanties die men in aanmerking heeft genomen.

De analyse die we gemaakt hebben toont aan dat Spinoza’s definitie van de term ‘God’ het bewijs van zijn bestaan banaliseert, welke ook de betekenis is die men beslist te geven aan de primitieve termen (waaronder de term ‘bestaan’), en zelfs wanneer men die termen simpelweg ziet als betekenissymbolen voor privaat gebruik. De banalisering blijft bestaan wanneer men de termen interpreteert, zoals Spinoza van bij het begin stilzwijgend doet, in het kader van hun overeenkomst met de elementen van het bestaande universum, dat men begrijpt als ‘het geheel van alles wat bestaat, het gekende en het onbekende, en de onbepaalde ruimtelijke omgeving waarin het zich voordoet’; in dat geval komt dat neer op een gelijkstelling van God met het universum zelf (dat zowel alle materiële wezens omvat als de levende wezens, het denken en de emoties met hun verschillende uitdrukkingsvormen, de natuurwetten &c.).

Het intellectuele project van Spinoza is echter grotendeels specifiek gericht op de veelvuldige aspecten van het bestaande universum, en hij betoont voor de theologie en de metafysica al bij al slechts uitzonderlijk enige belangstelling, en zelfs een zeker misprijzen: bij de aanhef van zijn Cogitationes Metaphysicae acht hij, die als hij dat wil meticuleus genoeg kan zijn, de belangrijkste term die de titel kenmerkt niet eens een definitie waard: ‘Ik zeg niets over de definitie van deze wetenschap, noch over het object dat ze bestudeert; mijn bedoeling is enkel kort uit te leggen wat de meest obscure kwesties zijn, die hier en daar behandeld worden door sommige auteurs in hun metafysische geschriften’.

Het meest belangrijke deel van het werk van Spinoza vinden we in de Ethica en de keuze van de titel is een betekenisvolle aanduiding van de voornaamste interesse van de auteur); het is ook uitgewerkt in de Verhandeling over de verbetering van het verstand en in de Theologisch-politieke verhandeling. Het specifiek theologisch gedeelte van zijn werk valt te herleiden tot niet veel meer dan wat we in dit artikel hebben proberen te bewijzen. Het is niet gemakkelijk om daarin geen flinke dosis geraffineerde boosaardigheid te zien, een goochelende zelfverdediging die hem toelaat om alles te zeggen en het atheïsme te verkondigen terwijl hij onophoudelijk verwijst naar God.

Net zoals hij niet de gewoonte had om over woorden te twisten, hechtte Spinoza ook geen grotere cognitieve waarde dan absoluut nodig aan de puur formele aspecten van de structuur van zijn betoog. Het feit dat hij gebruik maakt van een voorstelling more geometrico lijkt ons vooral een niet-essentiële manier om zich te schikken naar de nieuwe tijdsgeest; het is een keuze voor een manier van uiteenzetten waarvan men de verdiensten erkent, niet zozeer omwille van de ontdekking van nieuwe inzichten, maar veeleer omwille van de verklaring en de toetsing van de coherentie van kennis die al verworven was. Het is precies deze bedoeling om klaarheid en coherentie te brengen die aan de basis ligt van de constructie van het grandioze filosofisch systeem van Spinoza, dat de kenleer omvat, de natuurwetenschappen, de psychologie, de ethiek en de politieke wetenschap; dat zijn wortels grondt in de klassieke Oudheid en in de joodse en de christelijke traditie; dat een bundeling is, een rechtvaardiging en een systematiseren van de intellectuele verworvenheden van het humanisme en van de ontluikende wetenschappen; en dat als een voorloper opdaagt van de Verlichting en van het positivisme. Het is een systeem dat niet alleen geen enkele ruimte laat voor het bovennatuurlijke, het occulte, of welke vorm ook van absolutisme en het beeld van een antropomorfe God die zich bewust bezig houdt met menselijke aangelegenheden, maar ook, en met kennis van zaken, een veroordeling is van alle intolerantie, sektarisme en het fanatisme die een dergelijke opvatting helpt genereren en voeden.

Deze vertaling © Karel D’huyvetters 2013

Wijntappers en bierstekers

In een passage in zijn Tractatus Politicus (TP 8.14), die om meer dan één reden notoir is, heeft Spinoza het over oenopolae et cerevisiarii, twee woorden die niet meteen tot de woordenschat behoren die je in de Latijnse klas te verwerken krijgt.

We herkennen er wel elementen in die ons vertrouwd overkomen. Oeno- doet meteen aan het Griekse woord voor wijn denken, oinos, dat we ook kennen van het gewild geleerde ‘oenologie’, de wijnkunde. Het hele woord oenopola vinden we echter niet in die vorm in Lewis & Short; wel oenopolium, en dat is een wijnhuis, volgens Van Dale zowel een ‘lokaal waar men wijn per glas kan kopen, synoniem: wijnlokaal’, als een ‘firma die wijn verbouwt, bottelt en verkoopt’. Het staat bij Plautus, Asinaria 1, 3, 48. Het is een leenwoord uit het Grieks, maar daar komt het in die vorm niet voor; we vinden bij Liddell & Scott wel het werkwoord oenopooleo, wijn verkopen, met de afgeleide woorden oinopoolès, wijnverkoper, oinopoolis, wijnverkoopster, en oinopoolion, wijnhuis. Dat is waar Plautus zijn Latijnse oenopolium gehaald heeft. Spinoza’s oenopola was sinds de Middeleeuwen de term voor een wijnverkoper, iemand die een taverne hield, een ‘tavernier’, en het verschijnt ook als de Latijnse vertaling van de eigennaam Tavernier.

Ook bij cerevisiarius gaat er spontaan een belletje rinkelen, of zelfs een hele zaal vol half- of stomdronken pleziermakers in polonaise: dos cervezas por favor! Bij Lewis & Short vinden we enkel cerevisia, cervesia, cervisia, allemaal omschrijvingen van wat de Romeinen bij de Gallische stammen aantroffen: bier. Het afgeleide woord cerevisiarius is dus postklassiek, maar de betekenis laat zich raden: een brouwer, een bierverkoper, een biersteker.

In beide gevallen gaat het dus om vrij ruime benamingen, die zowel op een groothandelaar of producent kunnen slaan als op een simpele cafébaas of bodegahouder, op een wijnbouwer of en wijnverlater, een wijnsteker of een wijntapper, op een belangrijke bierbrouwer of een armlastige bierdrager of een teutende tavernier.

Waarom krijgen deze beide verwante beroepen zoveel aandacht in Spinoza’s Staatkundige Verhandeling (TP 8.14)?

De context is deze: bij het beschrijven van de aristocratische staatsvorm stelt Spinoza dat de belangrijkste grondwettelijke bepaling wel deze is, die de numerieke verhouding bepaalt tussen de patriciërs en het gewone volk (T.P. 8,13). Die verhouding moet constant zijn (ongeveer 1/50): als de bevolking aangroeit, moeten er ook meer patriciërs verkozen worden, evident door de reeds verkozen aristocraten zelf. Minder dan dat mag niet, maar meer wel: zelfs als er meer patriciërs zouden zijn dan plebejers, spreekt men nog altijd van een aristocratie, natuurlijk. De staatsvorm komt slechts in het gedrang als er te weinig aristocraten zijn om het land te besturen.

In deze paragraaf 14 zet Spinoza uiteen hoe men deze regeling kan in stand houden. Hij merkt daarbij vooreerst op dat in sommige streken de patriciërs enkel uit bepaalde familiae gekozen worden. Daarbij stelt zich al een eerste probleem bij de interpretatie en de vertaling. Wat had Spinoza in gedachten bij familia? Uit de zeer uiteenlopende vertalingen die men daarvoor gebruikt heeft, kunnen we afleiden dat het niet eenvoudig is om dat te achterhalen.

Meer in het algemeen stellen we vast dat Spinoza bij het schrijven van zijn Tractatus Politicus, meer nog dan in zijn andere werken, te rade gegaan is bij of zich althans heeft laten inspireren door andere auteurs en allerlei concrete omstandigheden, gaande van de klassieke oudheid over de Renaissance en het Humanisme tot zijn eigen vroegmoderne tijd. Aan elk daarvan heeft hij termen, begrippen en concrete voorbeelden ontleend en die samengebracht in een daardoor enigszins heterocliet geheel. We ontmoeten er tribuni, senatores en triumphi die zo uit Rome zijn weggeplukt, naast duces die naar de Venetiaanse doge verwijzen en regenten uit zijn eigen Verenigde Provinciën, die echter allen een tijdloze plaats innemen in de ideële, zo al niet ideale staatsvormen die Spinoza zich voorneemt te beschrijven.

Familia blijkt bij hem een groep te zijn van (bloed)verwanten die aanzienlijk groter is wat wij vandaag een gezin noemen. Wat daaraan beantwoordde in Athene, Rome, Venetië, Genua of Holland, of in het abstracte beeld dat Spinoza voor ogen heeft van een staatsbestel, is net zo moeilijk te bepalen als waarop de term vandaag de dag zou kunnen slaan. In mijn vertaling heb ik gekozen voor de term ‘clan’, die de grotere omvang weergeeft, evenals een vast verband dat niet strikt beperkt is tot (nauwe) bloedverwanten; ‘clan’ heeft ook geografische connotaties, zodat het een groep kan zijn die uit verscheidene ‘families’ bestaat, die toch samen een eenheid vormen en die te onderscheiden is van andere dergelijke groepen.

Spinoza stelt dat het gevaarlijk is om het lidmaatschap van de hogere klasse te beperken tot slechts enkele dergelijke familiae of clans. Ook op andere plaatsen wijst hij erop dat families kunnen uitsterven, of om evidente reden kunnen uitgesloten worden (misdaad, oneer, faillissement); als men bij wet of volgens het gewoonterecht het aantal clans heeft beperkt, dan duikt het gevaar op waarvoor hij heeft gewaarschuwd, namelijk een al te verregaande reductie van het aantal patriciërs.

De zinsnede et quod numquam reliquae absque ignominia excluduntur stelt ons voor een tweede probleem. De voor de hand liggende vertaling is: ‘en omdat andere [clans] nooit uitgesloten worden zonder schande’. Meestal vertaalt men dit ook zo, met de implicatie dat een uitsluiting altijd een schande betekent voor de uitgeslotene. Dan gaat het echter veeleer om het gevolg van de uitsluiting, terwijl wij hier veeleer een reden of oorzaak verwachten. Natuurlijk kan de schande van de uitsluiting (zonder duidelijke redenen) indirect een reden zijn om niemand uit te sluiten, maar uit parallelle passages (e.g. TP 6.11, 6.21, 8.12 en verder in dezelfde par. 8.14, 8.47, 11.1, 11.3) blijkt dat Spinoza steeds de uitsluiting voorziet wegens de ignominia of infamia, dus wegens schandelijk gedrag en de slechte reputatie die men daardoor krijgt. Wij hebben dan ook gekozen voor een vertaling in die zin: ‘het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden’, waarmee de dubbele negatie omgezet wordt in een bevestiging die als een reden kan gelden.

Vervolgens wijst Spinoza in een aristocratie radicaal een erfelijk statuut van patriciër af, op grond van de argumenten die hij in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk 8 heeft aangegeven: de patriciërs worden collegiaal verkozen; dat is precies het verschil met een democratie, waarin het gaat om rechten die iedereen van nature of aangeboren heeft. Door het statuut van patriciër erfelijk te maken, sluit men anderen uit, en dat is altijd gevaarlijk, omdat het aantal daardoor systematisch beperkt wordt.

De daarop volgende gedachte is weer verrassend: ‘men zou kunnen denken dat de staat met het kleinste aantal burgers ook de meest democratische is’. Waarom? Spinoza verwijst naar par. 12 van dit hoofdstuk, meer bepaald, meen ik, naar de passage waarin hij stelt: ‘als een bepaald volk op zoek gaat naar nieuwe gronden, die vindt en bewerkt, behoudt het integraal voor iedereen het zelfde beslissingsrecht, want niemand staat gewillig het gezag af aan een ander’. Het is pas als de bevolking aangroeit, onder meer met vreemdelingen, dat elke persoon afzonderlijk sommige van zijn rechten zal overdragen aan de staat. Een gemeenschap begint dus klein en democratisch, wordt dan aristocratisch en uiteindelijk wordt het een grote monarchie. Mijn vertaling van deze zinsnede wijkt af van de meeste andere, die vertalen als: ‘maar dit lijkt veeleer op een democratische staat, zoals we die beschreven in par. 12 en waar het aantal burgers het kleinst is’. Dat volgt echter helemaal niet uit het voorgaande: een staat waar de patriciërs uit een klein aantal families gekozen worden, is helemaal niet democratisch, zeker niet wanneer dat bij wet vastgelegd is, of waar het voorrecht erfelijk is. Par. 12 beschrijft overigens helemaal de democratische staat niet, maar wel hoe die ten onder gaat, niet tengevolge van een te klein aantal burgers, maar een te gering aantal patriciërs die het bewind voeren.

Dit wordt bevestigd door de sterke tegenstelling die Spinoza in de volgende zin aanvoert: het is onmogelijk, ja absurd om zelfs maar te proberen te verhinderen dat de verkozen patriciërs hun kinderen en andere bloedverwanten ook als patriciërs kiezen; hij gaat daar later dieper op in (par. 39).

Dan volgt de kwestieuze passage met onze wijntappers en bierstekers.

De hoofdzin is duidelijk: zolang men wat men toch niet kan verhinderen niet vastlegt in een wettelijke regeling, en men de verkiezing van anderen niet uitsluit, hebben we nog altijd met een aristocratie te maken en komt ook de vereiste verhouding tussen de patriciërs en de rest van de bevolking niet in het gedrang. Daarmee is de redenering van deze complexe paragraaf rond.

Of toch bijna. Spinoza voegt er een parenthese aan toe, die blijkbaar ook nog enkele moeilijkheden oplevert.

Wie zijn namelijk die ‘anderen’, die niet mogen uitgesloten worden? We vinden hier enkele voorwaarden die Spinoza herhaaldelijk opsomt: men moet geboren zijn in het land waarvan sprake en men moet de landstaal spreken. Dat zijn de positieve voorwaarden, die gevolgd worden door enkele uitsluitende, negatief geformuleerde voorwaarden: men mag niet met een buitenlandse vrouw getrouwd zijn; men mag geen kwalijke reputatie hebben; men mag niet in dienstverband werken; en ten slotte mag men evenmin zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep. Van die laatste negatieve bepaling geeft Spinoza twee voorbeelden, om duidelijk te maken wat hij bedoelt: onze wijn- en bierstekers, de taveernehouders.

We kunnen ons over sommige van die voorwaarden verwonderen of ons er zelfs aan ergeren. Blijkt hier Spinoza’s vreemdelingenhaat? Helemaal niet. In een andere paragraaf van dit hoofdstuk (TP 8.12) beschrijft hij fijngevoelig en respectvol hoe vreemdelingen stilaan geïntegreerd geraken in een staat, een situatie waarmee hij trouwens zelf maar al te goed vertrouwd was. Dat hij buitenlandse echtgenotes als een bedreiging ziet, maakte hij al duidelijk bij zijn beschrijving van de monarchie. Hier heeft hij blijkbaar twijfels over de loyaliteit van burgers die met een buitenlandse gehuwd zijn; misschien is dat een blijk van de hoge dunk die hij heeft van de invloed die echtgenotes op hun man kunnen hebben…

Maar wat met het werken in dienstverband (serviunt), of zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep (servili aliquo officio)? In beide termen vinden we servus terug, het Latijnse woord voor slaaf. Daarmee zijn we terug bij de vraag wat dergelijke termen voor Spinoza betekenden. Denkt hij aan de slaven in Athene en Rome, of die van de kolonisatie in de 17^de eeuw? Aan de situatie van handarbeiders en loonwerkers in de Middeleeuwen, de Renaissance, zijn eigen tijd? Wij weten het niet. Wij weten zelfs niet precies hoe de toestand was in elk van die periodes. Allicht was er nooit een eenvormig statuut van ‘slaaf’, nauwkeurig vastgelegd in wetten, en gaat het veeleer om een rekbaar begrip, dat andere invullingen kreeg in andere tijden en op andere plaatsen en bij andere personen. Het ware nuttig daarover Marx en Lenin te raadplegen.

Misschien is het daarom dat Spinoza ons twee duidelijke voorbeelden geeft: cafébazen. Dat laat niet veel aan de verbeelding over. Het zijn mensen die hun brood verdienen in omstandigheden die Spinoza en vele anderen als toch iets minder dan eerbaar beschouwden. In taveernes en herbergen gaat het er, precies onder de invloed van de wijn en het bier, meestal anders aan toe dan men zou verwachten van lieden die geacht worden het land te besturen. Wij moeten daarbij niet teveel denken aan dergelijke instellingen in onze tijd, waar de cafébaas (M/V) een bekwame ondernemer is, en de klanten eerbare burgers, maar veeleer aan de talloze min of meer bedenkelijke volkskroegen die onze steden en dorpen vroeger ‘rijk’ waren.

Ook deze passage vertalen sommigen anders dan ik heb gedaan. In zijn artikel Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste (1977, herhaaldelijk herdrukt) besteedt Alexandre Matheron uitvoerig aandacht aan deze kwestie. Volgens hem slaat ‘waaronder ik ook de wijn- en bierstekers reken’ (inter quos…) niet op ‘die hun brood verdienen met een dienstbaar beroep’, maar op ‘de anderen’ (reliqui), die niet mogen uitgesloten worden. Hij steunt zich op een merkwaardige grammaticale verklaring: als quos zou slaan op qui… servili aliquo officio vitam sustenant, dan zou er niet quos, maar qua moeten staan, onzijdig meervoud (blz. 193-4, voetnoot 3). En dus slaat quos op reliqui (… ne peut avoir d’autre antécédent que reliqui). Quos slaat echter inderdaad helemaal niet op officio (onzijdig enkelvoud), maar evident op reliqui, qui… Ze behoren dus tot de groep die aan bepaalde positieve voorwaarden moet voldoen, maar anderzijds niet aan andere mag voldoen, en in het geval van de wijn- en bierstekers kan dat enkel de groep zijn die net daarvoor vermeld is, namelijk zij die hun brood verdienen in een dienstbaar beroep; de andere positieve of negatieve kwalificaties zijn immers niet op hen van toepassing. Het is dan ook merkwaardig dat Matheron zijn verdere betoog precies op deze verrassende vertaling bouwt: Spinoza zegt hier volgens hem uitdrukkelijk dat zelfs ‘louche types’ zoals cafébazen niet mogen uitgesloten worden en dus kunnen verkozen worden als patriciërs.

Vandaag kunnen ondernemers in de horeca-sector vanzelfsprekend doordringen tot de hoogste economische en politieke regionen. Maar nogmaals, we mogen de huidige situatie van cafébazen niet vergelijken met Spinoza’s tijd, dus dat mag geen argument zijn. We moeten het houden bij de tekst van Spinoza, en ik zie niet in hoe men grammaticaal quos op iets anders kan laten slaan dan op wat er net voor staat, namelijk op qui…servili aliquo officio vitam sustenant. Van al de vertalingen die ik geraadpleegd heb, is er slechts één die Matheron bijtreedt, namelijk Bove, die daarmee Saisset opvallend corrigeert.

Als men rekening houdt met de betekenis die de termen oenopola en cerevisiarius hadden in de tijd van Spinoza (en ze komen niet in de klassieke oudheid maar pas later en in zijn tijd voor), evenals met de context waarin ze hier verschijnen, dan lijkt het evident dat Spinoza wel degelijk bedoelde dat men zijn cafébazen in dezelfde sociale categorie moest onderbrengen als het dienstpersoneel. Ook dat is trouwens een vaag statuut, dat vele vormen heeft aangenomen, gaande van huisslaven tot butlers. Het onderscheid is echter steeds duidelijk: servire betekent dat men in iemands dienst is, en dat is het tegenovergestelde van dienstpersoneel hebben. De aristocratie ‘werkt’ zelf niet, ze laat voor zich werken; arbeid adelt, maar de adel arbeidt niet. Wie zich moet inspannen voor iemand anders, heeft geen tijd over om aan zelfverheffing te doen, laat staan om zich te wijden aan staatszaken, waarvoor men overigens precies door dat gebrek aan ontwikkeling ook niet in aanmerking komt.

Dezelfde redenering zal Spinoza volgen in de beruchte ‘zwarte bladzijde’ van de Tractatus Politicus (TP11.3) voor de vrouwen. Zij zijn lijfelijk en dus ook emotioneel en verstandelijk heel nauw betrokken bij de voortplanting. Dat maakt hen uitermate geschikt voor bepaalde taken, die ze dan ook traditioneel op zich genomen hebben. Daardoor waren ze in de praktijk meteen uitgesloten van andere taken, die dan weer door mannen werden opgenomen, en waarvoor die dan weer meer geschikt waren, zoals het onderhouden en beschermen van het gezin. Dat is een zeer algemeen schema. Het zegt niets over individuele gevallen. Men mag er ook niet uit afleiden dat het principieel zo moet zijn: vandaag zien wij belangrijke verschuivingen op dat vlak. En vooral: het sluit vrouwen niet principieel uit van alle mogelijke andere functies, die traditioneel door mannen waargenomen worden. Vrouwen kunnen dat evengoed, dat wil zeggen op dezelfde manier als mannen, maar bovendien is er een goede kans dat als zij het niet zoals de mannen doen, het toch evengoed of zelfs beter gedaan wordt.

De beste manier om een einde te maken aan het bloedvergieten in onze wereld is wellicht het bewind in handen geven van vrouwen. Er is een goede kans dat Spinoza het daarmee eens zou geweest zijn. De negatieve eigenschappen die hij beschrijft als oorzaak van alle onheil zijn immers erg mannelijke karakteristieken, terwijl de eigenschappen die hij daarvoor graag in de plaats zou willen, veeleer vrouwelijk zijn.

________________________________________________________

Tractatus Politicus 8.14

In sommige streken verkiest men de patriciërs uitsluitend uit slechts enkele clans. Het is echter uiterst nadelig om dit zo bij wet vast te leggen. Het gebeurt al eens dat een clan uitsterft en het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden; bovendien is het in strijd met deze staatsvorm dat de eer om patriciër te zijn erfelijk zou zijn (zie par. 1). Men zou dan kunnen denken dat volgens die redenering een staat het meest democratisch is, ingevolge par. 12, wanneer aantal burgers die aan de macht zijn het kleinst is. Verhinderen dat de patriciërs hun kinderen en bloedverwanten verkiezen en dat zo het recht om het bewind te voeren beperkt wordt tot enkele families, lijkt dan integendeel onmogelijk en zelfs absurd, zoals ik zal aantonen in par. 39. Maar zolang dit recht hen niet uitdrukkelijk toekomt bij wet, en het de anderen niet ontzegd is (ik bedoel al wie in het rijk geboren is en de landstaal spreekt, die geen buitenlandse echtgenote heeft, geen slechte reputatie geniet en niet als slaaf werkt of zijn brood verdient met een of andere slafelijke arbeid, waarmee ik ook wijn- en bierhandelaars bedoel), dan behoudt de staat toch zijn aristocratische vorm en kan men de verhouding tussen het aantal patriciërs en de hele bevolking altijd behouden.

XIV. Patricii ex quibusdam tantummodo familiis aliquibus in locis eliguntur. Sed hoc expresso jure statuere perniciosum est. Nam, praeterquam quod familiae saepe extinguuntur, et quod nunquam reliquae absque ignominia excluduntur, accedit, quod hujus imperii formae repugnat, ut patricia dignitas haereditaria sit (per Art. 1. hujus Cap.). Sed imperium hac ratione Democraticum potius videtur, quale in Art. 12. hujus Cap. descripsimus, quod scilicet paucissimi tenent cives. Attamen contra cavere, ne Patricii filios suos, et consanguineos eligant, et consequenter ne imperandi jus in quibusdam familiis maneat, impossibile est, imo absurdum, ut Art. 39. hujus Cap. ostendam. Verum, modo id nullo expresso jure obtineant, nec reliqui (qui scilicet in imperio nati sunt, et patrio sermone utuntur, nec uxorem peregrinam habent, nec infames sunt, nec serviunt, nec denique servili aliquo officio vitam sustentant, inter quos etiam Oenopolae et Cerevisiarii numerandi sunt) excludantur, retinebitur nihilominus imperii forma, et ratio inter Patricios, et multitudinem servari semper poterit.

Alexandre Matheron, Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste, Revue Philosophique, 1977, n°2, pp. 181-200, en Speculum Spinozanum, ed. Siegfried Hessing, London, p. 368-386, en A. Matheron, Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Paris, Vrin, pp. 171-188.

Spinoza, Traité politique, traduction d’Émile Saisset révisée par Laurent Bove, Le Livre de Poche, 2002, p. 215

Van 23 tot 25 januari 2013 organiseert de Université Libre de Bruxelles een internationaal colloquium over L’actualité du Tractatus de Spinoza et la question théologico-politique.

De folder met het volledige programma vind je hier.

Aankondiging (UPV-activiteiten VUB)

- De bronnen van het vrijzinnig denken: de filosofie van Spinoza

Prof. Dr. Jef Van Bellingen

zondag 3 februari 2013, 10.30 uur

VC De Sleutelbrug, Beenhouwersstraat 1-3, 8000 Brugge

contact: william.pharasyn@gmal.com

- Door Spinoza’s lens: zes perspectieven voor de ‘hedendaagse’ burger

Dr. Tinneke Beeckman

donderdag 14 februari 2013, 20 uur (gratis toegang)

Huis van het Vrije Denken, Markt 20, 9500 Geraardsbergen

contact: johan.vanderspeeten@demens.nu

Bij het lezen van Spinoza stuit men vroeg of laat onvermijdelijk op het probleem van de vertaling van het begrip mens (Lat.). Dat was ook zo bij het vertalen van de Tractatus Politicus. Ik heb er in mijn Nederlandse vertaling op deze website voor gekozen om mens steeds contextueel te vertalen; dat wil zeggen dat ik een Nederlands woord heb gezocht dat naar mijn beste inzicht op de meest adequate manier de inhoud uitdrukt die Spinoza op die plaats probeert weer te geven. Daarbij heb ik koppig vermeden om de traditionele termen ‘geest’ en ‘ziel’ te gebruiken, omdat ze voor de lezer vandaag enerzijds beladen zijn met allerlei connotaties uit ons verleden, maar anderzijds vandaag geen concrete betekenis meer hebben, aangezien wij afstand hebben genomen, zowel emotioneel als wetenschappelijk, van die oude bijbetekenissen. Geest en ziel zijn lege begrippen geworden, ze verwijzen niet meer naar een specifieke inhoud.

Het is in het geval van Spinoza evenmin zo dat ze bij hem eenduidig op een specifieke inhoud zouden slaan. Hij neemt immers eveneens duidelijk afstand van de betekenis die dergelijke termen toen hadden, zowel in de (antieke) filosofie als in de theologie, en geeft er een eigen betekenis aan, die bovendien verschilt naargelang de context.

Eminente vertalers van Spinoza zoals Curley hebben erop gewezen dat het onmogelijk is om deze dragende termen steeds door hetzelfde woord te vertalen, precies omdat Spinoza ze ontegensprekelijk in diverse betekenissen aanwendt. Men zou kunnen stellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft: hij schrijft gewoon mens en laat het aan de lezer (en de vertaler) over om uit te maken wat hij ermee bedoelt. Ik benijd enigszins Engelse vertalers, die het zich even gemakkelijk (kunnen) maken en als vertaling van mens gewoon mind nemen, en het denkwerk aan de lezer overlaten net zoals Spinoza dat doet. Helaas is er in het Nederlands geen vaste term die de volledige lading dekt van zowel het Latijn als het Engels, of die algemeen genoeg is om daarvoor door te gaan.

Een van de meest opvallende vertaalproblemen in de Tractatus Politicus is een complex beeld dat Spinoza herhaaldelijk gebruikt. Vertrekkend van de mens die bestaat uit een lichaam en een mens (Lat.), stelt hij dat een gemeenschap van mensen zo moet functioneren alsof ze bestaat uit één lichaam en één mens. Op andere plaatsen laat hij het lichamelijke aspect onvermeld, en stelt dat een gemeenschap zich moet laten leiden als door één mens (Lat.).

De lezer van mijn vertaling zal in elk van de voorkomende gevallen kunnen nakijken welke oplossing ik aan dit probleem heb gegeven, maar nergens is dat ‘geest’ of ‘ziel’. Toch bleef ik met een onbevredigd gevoel zitten, omdat ik er naar mijn aanvoelen niet altijd en niet afdoende in geslaagd was om het beeld, of de metafoor van Spinoza getrouw weer te geven. Maar ik bleef bij mijn besluit om zijn woorden niet letterlijk te vertalen, daartoe vooral geïnspireerd door wat Spinoza zelf in de Ethica zegt over de werking van de mens en de eenheid tussen mens en lichaam (E2p48 vv.).

In het recente boek van Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization vond ik een verwijzing naar Etienne Balibar en zijn opmerkelijke benadering van Spinoza’s ‘metafysica’ (zie de vorige bijdrage). Toen ik een digitaal exemplaar vond van dat buitengewoon verhelderend artikel, trof ik daar nog een artikel van zijn hand aan, dat precies handelt over deze ‘metafoor’ van Spinoza in de Tractatus Politicus en dat kan beschouwd worden als een zo al niet exhaustieve of definitieve, dan toch wellicht nauwelijks overtrefbare analyse van deze problematiek. Wij raden lezers die zich daarin willen verdiepen dan ook aan om zich aan die heldere bron te laven. Het artikel verscheen oorspronkelijk in het Frans, maar het is ondertussen vertaald in het Engels.

Etienne Balibar, Spinoza et "l’âme" de l’État. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur.

« Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich, herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther (Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137 ; trad. angl. in Stephen H. Daniel (ed.) : Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.

Hier vind je de integrale tekst van het artikel in het Frans.

Met enige handigheid vind je de Engelse vertaling hier.

Het lijkt nuttig onze lezers erop te wijzen dat de tekst van de ongemeen interessante lezing van Etienne Balibar, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, gehouden in Rijnsburg en in 1997 gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis in de Mededelingen (nr. 71), online ter beschikking is op dit adres. Warm aanbevolen!

Sinds enige tijd prijkt de naam van Hasana Sharp op de lijst van de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen. Dr. Hasana Sharp is assistant professor aan de McGill University in Montréal, Québec, Canada. Klik hier voor haar persoonlijke pagina. Wij kwamen haar op het spoor via enkele recente artikels, waaruit we met haar toestemming uitvoerig citeerden in onze bijdrage over Spinoza’s humanisme.

In onze verdere contacten was Dr. Sharp graag bereid om twee artikels over Spinoza vrij te geven voor vertaling en exclusieve publicatie op onze website. Met haar steun verkregen we ondertussen ook van de redactie van de betrokken tijdschriften de nodige toestemmingen.

Hieronder vindt u als bijlage de vertaling van een eerste artikel: Dierlijke gevoelens: Spinoza en de grenzen van de menselijkheid. Een tweede zeer recent artikel, dat hierbij goed aansluit, volgt later, na publicatie in de befaamde Journal of the History of Philosophy (vol. 50, 4, 2012).

Wij vermelden ook graag haar eerste boek: Spinoza and the Politics of Renaturalization, The University of Chicago Press, Chicago & London, 2011, xii + 242 pp., Bibliography, Index, € 28 (hardcover)

Bijlagen:
Dierlijke gevoelens - Hasana Sharp.pdf (203.7 KB)   

Spinoza en Advaita (2)


Het lijkt mij goed om eens wat dieper op de afzonderlijke raakpunten van beide filosofieën in te gaan, juist omdat dit kan leiden tot een beter begrijpen en beleven van de eigen “leer”.

S. : Er is geen individualiteit, onafhankelijk bestaan; het betreft zuiver en
alleen een modus van God.

A. : Er is geen individu, er is niets buiten het Zelf / Dat; “Dat zijt gij”.
(Dat: het “niet dit, niet dit”, het Onnoembare, God)

Uit “De doornen en de roos” citeer ik: “...de ultieme oorzaak of het absoluut oneindig Zijnde: de ene oergrond van alle verschijnselen die zich in ontelbare vormen van realiteit eindeloos ontplooit, onder meer in de vorm van het denken...”.

De Advaita heeft een zelfde opvatting, maar erkent zelfs geen enkele vorm van realiteit, ook geen geest, dus denken. De Werkelijkheid ligt voorbij het ervaren van de zintuigen (de geest wordt in Oosterse filosofieën beschouwd als zesde zintuig). De Werkelijkheid van dit lege is het Absolute, het absoluut oneindig Zijnde, het Onnoembare. Dat wat de zintuigen waarnemen, heeft geen eigenheid, is vergankelijk, is leeg. Dat geldt ook voor het denken, ook het denken is vergankelijk (waar is het denken van de niet-bewuste mens, de baby of bij diepe dementie?).

De kwantumfysica is ver doorgedrongen in de vaststelling van deze leegte en dat de zogenaamde vastheid van de materie alleen veroorzaakt wordt door de snelheid waarmee deeltjes in energetische beslotenheid “rond dansen”, elkaar scheppend en vernietigend; maar steeds verder en steeds opnieuw vaststellend dat wat vast gedacht was leeg blijkt te zijn.

In de filosofie van de Advaita zijn wij en al wat ons omringt geen modus van de ene substantie, wij zijn Dat, het Onnoembare, ook wel geduid met Bewustzijn. Louter dit Zijnde zijn, wil dit zeggen dat wijzelf de causa sui zijn, dus zonder individualiteit en onafhankelijkheid! (Over de (on)vrijheid van de wil in een latere bijdrage meer.)

Geboren worden of sterven is daarom onbestaand in de Advaita. Een modus (je moet er nu eenmaal een naam aan geven), met of zonder vorm, is op geen enkel moment niet ‘Dat’. Het is een onophoudelijk bewegen in ons relatieve zijn en beleven, en een rust in het absolute. Spinoza gebruikt hiervoor meen ik de termen sub specie durationis en sub specie aeternitatis.

Hoe verwoordt Spinoza een en ander? Ik heb daarvan geen grondige kennis en val nogmaals terug op “De doornen en de roos” en citeer:
“...te aanvaarden... de eigen eindigheid, zelfs als rationeel wezen...” (voorwoord). Ligt in deze verwoording niet exact hetzelfde gedachtegoed, ook ten aanzien van de geest?

In het artikel Advaita en kwantumfysica op mijn website is een passus uit de Avatamsaka Sutra geciteerd: “Geen ding kan vernietigd worden. Omdat geen ding geschapen is, geen schepper heeft, het niet verklaard en gelokaliseerd kan worden, omdat de dingen ongeboren en niet ontstaan zijn, omdat er geen geven en nemen is, geen beweging en geen functie.”
Uit “De doornen en de roos” blz. 16: “Er is geen doelgerichtheid in de natuur: alles is gewoon wat het is.” Het is nagenoeg onmogelijk naast deze parallel te kijken!

Het niet bestaan van een individualiteit en dus aanvaarden van onze eindigheid nú, op dit moment en niet als wij sterven, het niet zijn wie wij denken te zijn, een sterven zonder gestorven te zijn, is een cruciaal punt, waaruit belangrijke consequenties voortvloeien. Graag nodig ik u uit om dit punt vanuit Spinoza’s filosofie iets dieper te onderzoeken en te verwoorden dan ik heb kunnen doen.

Will van den Berg

www.advaita-avadhuta.eu

Onze lezers weten misschien dat Wim Klever sinds enige tijd rond Spinoza ‘twittert’. Onlangs kregen wij een van zijn tweets toegestuurd, meer bepaald over de slotzin van paragraaf 13 van hoofdstuk 9 van de Tractatus Politicus. Enigszins geschrokken van de wreedaardigheid die de tweet hierin leest, sloegen wij er de Latijnse tekst op na en stelden vast dat het inderdaad om een in meer dan één betekenis erg controversiële passage gaat.

Dit is de tekst:

At urbes jure belli captae, et quae imperio accesserunt, vel uti imperii sociae habendae et beneficio victae obligandae, vel coloniae, quae jure civitatis gaudeant, eo mittendae et gens alio ducenda, vel omnino delendae.

Wij vertaalden dat in onze recente volledige Nederlandse vertaling van de TP op deze website als volgt:

‘Steden die in een oorlog veroverd zijn en aan het rijk toegevoegd, moet men als geallieerden van het rijk beschouwen en door dat voorrecht voor zich winnen; anders moet men er kolonisten naartoe sturen die al burgerrechten hebben, en de oorspronkelijke bevolking ergens anders heen brengen; ofwel maakt men die steden met de grond gelijk.’

Wij baseerden ons voor onze vertaling op de nieuwe tekstkritische uitgave van de volledige werken van Spinoza bij de Presses Universitaires de France, onder de leiding van Pierre-François Moreau, en meer bepaald volume V, Tractatus Politicus (2005). De Latijnse tekst is bezorgd door Omero Proietti, de vertaling, introductie, noten, glossaires, index en de bibliografie zijn van Charles Ramond.

In zijn voorstelling van de tekst (blz. 64-67) bespreekt Proietti uitvoerig deze passage en in een uitgebreide eindnoot (blz. 305-307) gaat ook Ramond dieper in op deze inderdaad wel erg cynisch klinkende voorschriften. Hij wijst er in de eerste plaats op dat in de Opera Posthuma een andere lezing staat voor het laatste woord van de paragraaf, namelijk delenda est in plaats van delendae. Die enkele letters verschil veranderen de betekenis op een bijzonder indringende manier. Wanneer men immers delenda est aanneemt, kan dit alleen verwijzen naar het voorafgaande gens, en moet de vertaling zijn: ‘en de oorspronkelijke bevolking ergens anders heen brengen, of ze volledig uitroeien.’

Het is duidelijk deze lezing waarop de tweet van Wim Klever gesteund was. Wij vinden ze eveneens in de vorige volledige Nederlandse vertaling van de TP van de hand van W. Meijer (1901): ‘…en de oorspronkelijke bewoners wegvoeren of uitroeien.’ Meijer voegt er in voetnoot aan toe: ‘Dit was de gewoonte der oude Hebreeën in Palestina, der Hollanders op Java en der Engelsen in Egypte.’ De gedeeltelijke vertaling van de TP door Wim Klever (1958) bevat hoofdstuk 9 niet. De Franse vertaling van de Oeuvres door Charles Appuhn (1929, 1966) luidt eveneens: …et la population qui l’habitait doit être transportée ailleurs ou exterminée.

Blijkbaar heeft deze passage al van bij het begin voor moeilijkheden gezorgd. Zo lezen we in de Nagelate Schriften: …’en het volk elders zenden, of de plaatsen gantschelijk uitroejen’ (onze cursivering).

Wat is hier gebeurd? Gaat het om een correctie van wat Spinoza wel degelijk geschreven heeft, uit kiesheid, zoals dat heet? Dat zou dan een vorm van tekstvervalsing zijn die men in het Engels bowdlerising noemt: het verwijderen uit de tekst van alle passages die de goede zeden in het gedrang zouden kunnen brengen. In Frankrijk herschreef men onder Louis XIV zo de klassieke auteurs voor de kroonprins ad usum Delphini, à l’usage du Dauphin. Heeft men ook bij de vertaling in de Nagelate Schriften een dergelijke ingreep gedaan?

Gebhardt gebruikte voor zijn uitgave (1925) zowel de OP als de NS; in dit geval ‘corrigeerde’ hij de Latijnse tekst op grond van de Nederlandse en voegde er (kwansuis…) een woord aan toe: et gens alio ducenda, vel urbs omnino delenda est (onze benadrukking). Was dat eveneens vanuit een bekommernis over de wreedheid die uit de originele Latijnse tekst blijkt?

In de Duitse uitgave van de Sämtliche Werke, Band 5.2 (1994, 2010²) volgt Bartuschat de tekstuitgave van Proietti-Ramond en vertaalt dus eveneens: und ihre Bevölkerung anderswo zu verplanzen; oder sie sind ganz zu zerstören. Aangezien Bevölkerung zoals gens enkelvoud is, kan sie enkel staan op de steden, en niet op die bevolking. In de inleiding bij de tweede uitgave meldt de auteur dat hij nu Proietti-Ramond volgt; zijn voetnoot bij de tekst (blz. 202) luidt: ‘delendae] delenda est Korrektur Proietti; Gebhardt hatte urbs hinter vel ingefügt.’ Wij nemen aan dat Bartuschat in de eerste uitgave van 1994 nog Gebhardt volgt in tekst en vertaling.

De Franse tekstuitgave van Sylvain Zac (1968) volgt Gebhardt, maar vertaalt: …, ou bien les villes seront entièrement détruites. Let op het meervoud, terwijl hij toch van Gebhardt overneemt: …urbs omnino delenda est (enkelvoud).

Wij beschikken niet over het manuscript van de Tractatus Politicus. Wij moeten dus voortgaan op de OP en de NS, maar die verschillen zeer duidelijk en met ongemeen belangrijke consequenties voor de betekenis van de tekst. Proietti maakt een reconstructie van het ms. op basis van de twee getuigen die we daarvan hebben. Hij toont op overtuigende wijze aan dat de vertaler van de NS, in het geval van de Tractatus Politicus Glazemaker, rechtstreeks van het ms. zelf vertaald heeft, of van een getrouwe kopie, en dat hij geen inzage had van de drukproeven van de OP, laat staan van de gepubliceerde versie. De vertaling mag dus als een volwaardige rechtstreekse, zij het vertaalde, getuige beschouwd worden van de oorspronkelijke tekst. Hoe kon dat unieke ms. dan aanleiding geven tot twee versies die zoal niet tekstueel, dan toch inhoudelijk een dergelijk aanzienlijk verschil maken?

Proietti gaat ervan uit dat er oorspronkelijk in het ms. delendae stond, of ‘delenda e.’. We moeten steeds bedenken dat het om een (met de hand geschreven) manuscript gaat dat al enige tijd tevoren geschreven is en wellicht vaak gebruikt en misschien zelfs gecorrigeerd, of over een kopie, waarin ook correcties en onduidelijkheden kunnen voorkomen. De zetter en de lector van de OP hebben die ‘e.’ geïnterpreteerd als een afkorting van ‘est’, zo komen we tot het resultaat: vel omnino delenda est. De vertaler ziet eveneens delendae, of ‘delenda e.’ en kiest voor een andere oplossing: hij behoudt delenda en negeert de ‘e.’, maar weigert delenda te laten slaan op gens. Om dat duidelijk aan te geven, voegt hij het woord ‘plaatschen’ toe, een verwijzing naar de steden, het onderwerp van de hele zin. Proietti acht het nodig om daarvoor een veronderstelde, ontbrekende loca aan te voeren, en niet een impliciet substituut voor het verzwegen urbes. Dat lijkt echter zo onwaarschijnlijk als het onnodig is. Plaatsen is in het Nederlands immers een synoniem voor steden en dorpen. Het is meer voor de hand liggend dat de ervaren vertaler Glazemaker delendae heeft gezien en vertaald, zoals ook ik gedaan heb, waarbij delendae evident slaat op de urbes waarvan sprake, en dat benadrukt heeft, om alle misverstanden te vermijden, door invoeging van ‘plaatsen’; in mijn vertaling is dat ‘die steden’, een spontane vertaling van delendae die ik maakte zonder me bewust te zijn van enige andere lezing of een andere vertaling. Het is pas toen ik de tweet van Klever las, dat ik de verschillende lezingen en vertalingen ben gaan nakijken.

Een van de sterkste argumenten voor de interpretatie waarbij Spinoza niet aandringt op het uitroeien van de bevolking (gens), maar de vernietiging van de (omwalde) steden, vinden we in de parallelle passage in TP6.35, een hoofdstuk dat over de monarchie gaat (terwijl TP9.13 over de aristocratie handelt). We lezen daar:

35. Bellum non nisi pacis causa inferendum, ut eo finito arma cessent. Urbibus igitur juri belli captis et hoste subacto pacis conditiones instituendae sunt, ut captae urbes nullo praesido servari debeant, sed vel ut hosti, pacis foedere accepto, potestas concedatur easdem pretio retinendi, vel (si ea ratione timor semper a tergo maneat formidine loci) prorsus delendae sunt et incolae alio locorum ducendi.

Ik vertaalde dat als volgt:

‘Oorlogvoeren mag enkel om vredeswil en om een einde te maken aan een gewapend conflict. Voor de steden die men volgens het oorlogsrecht heeft ingenomen en voor de overwonnen vijand zal men vredesvoorwaarden uitwerken. De veroverde steden zal men echter niet blijvend bezetten met een garnizoen; ofwel zal men aan de vijand na het sluiten van het vredesverdrag de gelegenheid geven om hun steden vrij te kopen, ofwel, wanneer ze omwille van hun ligging een constante bedreiging vormen voor de eigen veiligheid, zal men ze tot op de grond afbreken en de inwoners naar andere plaatsen wegvoeren.’ (TP6.35; de vertaling van Klever stopt na par. 8)

Wanneer we die parallelle plaatsen vergelijken, doen we er goed aan om in gedachten te houden wat Spinoza bij het begin van hoofdstuk 9 zegt:

Sed ut utriusque differentiam et praestantiam noscamus, singula praecedentis imperii fundamenta perlustrabimus, et quae ab hoc aliena sunt, rejiciemus, et alia, quibus niti debeat, eorum loco jaciemus. (TP9.1)

In mijn vertaling:

‘Maar om goed het verschil te zien tussen beide en waarin het ene model beter is dan het andere, zullen we nu elk van de grondslagen van de staat uit het vorige hoofdstuk doorlichten; wat hier niet van toepassing is, zullen we schrappen en de andere elementen, waarop ook het tweede model moet gebaseerd zijn, zullen we hun passende plaats geven.’

Het gaat hier in TP9.1 uiteraard over de vergelijking tussen een aristocratische staat waarin één stad het bewind voert (Rome, Genua, Venetië) en die waarin het niet één stad is maar verscheidene steden, of een hele provincie (Holland). Dezelfde methode gebruikt Spinoza echter ook wanneer hij de aristocratie vergelijkt met de monarchie: telkens vertrekt hij van wat hij gezegd heeft over de monarchie, om dan te wijzen op de tegenstellingen met de aristocratische staatsvorm.

Wat in hoofdstuk 6 gezegd wordt over de behandeling van de veroverde steden wijkt slechts op een niet substantieel punt af van wat we in hoofdstuk 9 vinden, namelijk dat men in 6 uitdrukkelijk geen garnizoenen moet sturen, terwijl dat in 9 wel een van de opties is. Een verklaring daarvoor geeft Spinoza niet en het lijkt ook niet erg vruchtbaar om er hier een ter plaatse te verzinnen. De overeenkomsten zijn immers veel opvallender en betekenisvoller. Wij vinden hier inderdaad expliciet en met dezelfde woorden dat het de steden zijn die moeten verwoest worden (urbes…delendae sunt), met de verduidelijking dat de inwoners moeten gespaard worden en naar een andere plaats overgebracht (et incolae alio locorum ducendi). Er is geen sprake van het uitroeien van de bevolking.

Wij merken in de beide passages dezelfde zinsstructuur: vel…vel… (vel…). In hoofdstuk 9 wordt gens nadrukkelijk (in een bijzin: et gens…) in de tweede vel geplaatst, niet in de derde, waarin over ‘uitroeien’ gesproken wordt, een werkwoord (delere) dat we vaak samen aantreffen met urbs, aedificium, en wel ook met hostis. Het lijkt echter onwaarschijnlijk dat Spinoza ditzelfde werkwoord ook zou gebruiken met gens.

En daarover gaat uiteindelijk de discussie. Spinoza wordt ingeroepen om het gebruik en zelfs het mishandelen van dieren te verdedigen (zie daarover het recente artikel van Hasana Sharp dat hier binnenkort in onze vertaling wordt aangeboden), en om de minderwaardigheid te bewijzen van vrouwen, kinderen, waanzinnigen, slaven en dienstboden (TP11). Met de passage in TP9.13 wil men hem blijkbaar ook nog als een verdediger van de genocide zien.

Vooreerst moeten we daarbij opmerken dat Spinoza in de TP in de eerste plaats een beschrijving heeft willen geven van de drie belangrijkste staatsvormen (monarchie, aristocratie, democratie), en niet van een utopie:

‘De filosofen beschouwen de mensen echter niet zoals ze zijn, maar zoals zij zouden willen dat ze zijn. En zo komt het dat zij meestal in plaats van een ethica een satire schrijven. Ze slagen er niet in om een politiek te bedenken die men zich te nutte zou kunnen maken, maar enkel een die men wel voor een waanbeeld moet houden, of die enkel goed is om in Utopia of in een poëtische Gouden Eeuw in te voeren, waar men er overigens het allerminst behoefte aan heeft. Vandaar dat men aanneemt dat van alle wetenschappen die men beoefent, bij de politiek de theorie het meest afwijkt van de praktijk. Niemand acht men dan ook minder geschikt om over het gemenebest te regeren dan theoretici en filosofen.’ (TP1.1).

Het heeft dus geen zin om alles wat in de TP staat te interpreteren als de ipsissima verba van Spinoza, als zijn eigen opinie. Integendeel: telkens wanneer hij een beschrijving geeft van een bestaande toestand of situatie, voegt hij er zijn eigen opinie aan toe, en die komt steeds neer op een democratische correctie. Bijgevolg, zelfs wanneer hij zou geschreven hebben dat genocide verantwoord is, quod non, heeft men nog niet het recht om dat in zijn schoenen te schuiven, zoals men ook niet kan zeggen dat hij een verdediger zou zijn van al de laakbare praktijken en de dwaasheden van de monarchie of de aristocratie, die hij nochtans in detail beschrijft. Herhaaldelijk zegt hij dat hij de fundamentele principes wil aangeven waarop een staatsvorm, elke staatsvorm, moet gebouwd zijn om stabiel te zijn en ‘eeuwig’; is er ergens een monarchie, dan houdt men het volgens Spinoza het best bij die staatsvorm, maar dan onder bepaalde, democratische voorwaarden. Uiteindelijk zal hij zeggen dat enkel een zeer democratische vorm van aristocratie enige overlevingskans heeft.

Het lijkt echter evident dat Spinoza helemaal de genocide niet verdedigt, niet alleen op grond van de parallelle tekst in TP6.35, maar op grond van zijn hele oeuvre. Nergens stellen wij bij hem het onmenselijk cynisme vast dat men al dan niet terecht aan Machiavelli verwijt.

Spinoza zelf spreekt overigens steeds zeer lovend over Machiavelli, zoals in TP5.7:

‘Misschien heeft hij ook willen aantonen dat een vrije bevolking zich ervoor moet hoeden om haar heil aan een enkele persoon toe te vertrouwen. Tenzij die overmoedig genoeg is om te denken dat hij iedereen kan tevreden stellen, moet hij immers elke dag op zijn hoede zijn voor hinderlagen en dus vooral bezorgd zijn over zichzelf; hij zal dan niet anders kunnen dan op zijn beurt de bevolking te belagen, veeleer dan ze te beschermen. Ik meen dan ook dat we mogen aannemen dat die zeer vooruitziende man er inderdaad zo over dacht, temeer daar het wel vaststaat dat hij een voorstander was van de vrijheid en dat hij heel heilzame raadgevingen heeft geformuleerd om haar te beschermen.’ (TP5.7)

Wanneer wij bij Machiavelli nakijken wat hij zelf over de kwestie van de veroverde steden zegt (in de Discorsi bij de eerste tien boeken van Titus Livius, boek 2, 23), lezen we het volgende (mijn vertaling): ‘Op dit voorstel volgde de beslissing van de Senaat, die aansloot bij de woorden van de Consul; men ging van stad tot stad die van enig belang was en verleende hen voordelen, of verwoestte de stad; de begenadigden genoten van uitzonderingen en privileges, en kregen burgerrechten en men stelde hen op alle mogelijke manieren gerust; van de anderen verwoestte men de stad, men stuurde er kolonisten heen, de inwoners werden naar Rome overgebracht en zo verstrooid dat ze Rome nooit meer konden schaden, met wapengeweld of met juridische argumenten.’

Verre van een bevestiging van de ‘radicale’ lezing van TP9.13 vinden we hier een bevestiging van de andere versie: de steden worden verwoest, de inwoners verstrooid of (als slaven?) naar Rome gebracht. Wij kunnen ons moeilijk van de indruk ontdoen dat Spinoza deze passage voor ogen had toen hij de Tractatus Politicus schreef. Machiavelli was inderdaad een tegenstander van halve maatregelen, maar zelfs hij ging niet zover dat hij genocide zou verheerlijken of zelfs maar verdedigen.

Aandachtige lezers van Spinoza hebben het dan ook erg moeilijk wanneer men plots vanuit een of andere hoek met de meest ongehoorde beschuldigingen aan zijn adres op de proppen komt: sadistisch plezier in het martelen van dieren, miskennen van de rechten van de vrouw, het plebs, van kinderen, personen met een lichamelijke of mentale belemmering, handwerkers of huispersoneel, en nu ook nog de zwaarst mogelijke misdaad tegen de mensheid, de genocide.

Bij Spinoza is de mens als een onderdeel van de natuur even onaantastbaar als elk ander onderdeel van de natuur, en beschikt elke mens over al de onvervreemdbare rechten waartoe de mens in staat is. Dat is de diepste grond van zijn gelijkstelling van macht en recht, die de basis vormt van de hele Tractatus Politicus, namelijk dat de rechten eigen zijn aan de mens en identiek met zijn of haar macht. Overwonnen vijanden blijven nog steeds mensen, en er is niets in Spinoza’s oeuvre dat erop wijst dat hij het eens zou zijn met hun systematische eliminering. Hij verzet zich integendeel tegen elke oorlogsvoering die niet tot doel heeft om een einde te maken aan het oorlogsgeweld (TP6.35). Genocide en moord is in strijd met zijn herhaalde boodschap dat niets de mens van meer nut is dan zijn medemens (E4p18s, p45c). Dat is niet zozeer een pleidooi voor zelfbehoud, maar een niet-aflatende bevestiging van het feit dat de mens als individu, als groep en als soort enkel tot zelfontplooiing kan komen, lichamelijk zowel als mentaal, in contact met de medemens. Daarover gaat het in de Tractatus Politicus. Dat men om dat doel te bereiken, namelijk vreedzaam samenleven met elkaar, een ganse bevolking, een gens (volksstam, een volksgroep, een populatie, een etnische groep) zou mogen uitroeien, strookt niet met de fundamentele inzichten die Spinoza ons aanreikt. Daarvoor is ons heil al te zeer verbonden met dat van de anderen.

Het gaat er niet om Spinoza tegen alle beter weten in vrij te pleiten van beschuldigingen die men terecht kan maken op grond van de teksten, zoals Cristofolini in zijn tekstuitgave (1999) stelt; in zijn uitgave van 2011 zou hij, naar Wim Klever meedeelt, overigens van mening veranderd zijn en nu de lezing voorgesteld door Proietti volgen. Het is niet omdat iets niet lijkt te stroken met het geheel van het oeuvre dat het er niet zou staan of niet zou kunnen staan, of zelfs zou moeten uitgegomd of tersluiks cosmetisch bijgewerkt worden (Gebhardt). Maar wanneer iets zo incongruent is met de fundamentele grondslagen van een filosofie als deze beschuldiging van het goedpraten van genocide door Spinoza, is het aangewezen en zelfs noodzakelijk om objectief en grondig te onderzoeken wat er uiteindelijk van aan is.

Wij hebben vastgesteld dat een van de eerste twee getuigen van het manuscript, de vertaling van de Nagelate Schriften, nadrukkelijk spreekt over de verwoesting van de steden. De andere lezing, die we in de Opera Posthuma vinden, wordt in vrijwel alle moderne tekstuitgave als een foutieve lezing van het manuscript aangemerkt, op grond van ernstige en geloofwaardige tekstkritische en tekstanalytische argumenten. Wij laten de uiteindelijke conclusie over aan de welwillende lezer, maar de onze is wel duidelijk.

Karel D’huyvetters

Bijlagen:
Curriculum Herman Schurmans.pdf (57.4 KB)   

Een binnengekomen bericht:

SPINOZA EN ADVAITA

Was Spinoza – ongewild – een adept van de Advaita (filosofie van non-dualiteit)? Er zijn nogal veel en bijzonder essentiële raakvlakken tussen beide filosofieën. Dit illustreert zich o.a. in de hierna volgende ideeën.

1. S. : Er is geen individualiteit, onafhankelijk bestaan; het betreft zuiver en alleen een modus van God.
A. : Er is geen individu, er is niets buiten het Zelf / Dat; “Dat zijt gij”.
(Dat is het “niet dit, niet dit”, het Onnoembare, God)

2. S. : Er is geen objectief goed en kwaad; deze begrippen zijn relatief, dienen een particulier belang.
A. : Er zijn geen paren van tegenstelling (dus ook geen goed versus kwaad).
Het idee, begrip van verantwoordelijkheid berust op de gedachte dat er
een individualiteit, een ik of ego dat handelt (zie de punten 1 en 7.)

3. S. : Via een uiterste rationaliteit wordt een diep-intuïtief weten en begrijpen bereikt.
A. : Berust op drie grondslagen: 1. de eigen ratio 2. het supra-rationele (het intuïtief weten) 3. de geschriften.

4. S. : Uit dit diep-intuïtief weten en begrijpen vloeit spontaan de deugd
generositas voort.
A. : “ Mededogen dat niet tot stand gebracht behoeft te worden en altijd
beschikbaar is.”
(pm. “Hoge deugd is geen deugd, juist daarom deugd”; Tao Te Tjing. Zie
ook punt 7.)

5. S. : Rationele meditatie op onze gevoelens (aandoeningen) levert ons de volmaakte kennis hiervan op.
A. : Kennis van je zelf leidt tot Zelf-kennis (= Zelf-besef = Zelf-realisatie).
(p.m. Dit kennen is geen mentaal begrijpen maar het ervaren van het
essentiële Wezen van jezelf.)

6. S. : Alles wat ons overkomt, is zo volmaakt als het maar zijn kan en vertoont geen enkel tekort; er is geen goed noch kwaad.
A. : Niet hechten aan, verlangen naar, noch afkeren van.
Er is geen dualiteit, geen enig paar van tegenstelling (wat goed is draagt
kwaad in zich, wat kwaad is draagt goed in zich).

7. S. : Er is geen vrije wil.
A. : Vrije wil is een begrip dat samengaat met het idee van het bestaan van een onafhankelijke individualiteit; dat er een ik, ego is dat handelt. Een diep besef van wie je werkelijk bent levert een altijd juist handelen op in de zin van het woe-wei begrip uit het Taoïsme.
(pm. Heeft zelfs God wel een vrije wil, hoe zou hij/het zichzelf kunnen
kennen zonder enige vorm van manifestatie?)

8. S. : Ook Spinoza's filosofie kan tot een gelukzaligheid leiden.
(Onzekerheid hieromtrent klinkt door bij het voorwoord van De Dijns
“de doornen en de roos”. Ik ben er echter van overtuigd dat een diep
doorleefd besef en ervaren van deze filosofie beslist leidt tot een
blijmoedige bevrijdheid, evenals bij de Advaita. Hiertoe is in beide
“leren” het totaal opgeven van een eigenheid noodzakelijk en beseffen
dat juist de idee van een eigenheid de gebondenheid veroorzaakt.)

A. : Als je weet wie je bent houdt je langzaam op te zijn wie je niet bent! (W) Gebondenheid en bevrijding zijn begrippen, een paar van tegenstelling.
“Hij die zichzelf vrij weet, is inderdaad vrij en hij die zich gebonden acht, is inderdaad gebonden. Zoals een mens denkt, zo wordt hij...” ( uit de
Ashtavakra Samhita en Brihadaranyaka Upanishad).

Voor een kennismaking met enige vertaalde en toegelichte Advaita-teksten, die vrij ter beschikking staan en waarin diverse verwijzingen naar Spinoza's gedachtegoed zijn opgenomen, kunt u mijn website www.advaita-avadhuta.eu
(indirecte toegang via host) bezoeken.

Will van den Berg

Wij verwelkomen hierbij Will als sympathisant van Spinoza in Vlaanderen.