Deel 4 Appendix toelichting

In deel vier heeft Spinoza zijn bewerkelijke geometrische methode gevolgd. Uit de definities en het axioma volgden stellingen en uit die stellingen volgden weer andere, bijvoorbeeld door omkering of door combinatie. Telkens werden alle mogelijke consequenties onderzocht van wat stelselmatig opgebouwd en uitgewerkt werd. Dat heeft echter tot gevolg dat het betoog over de goede of slechte invloed van de gemoedstoestanden op de mens inderdaad complex wordt. Het was echter Spinoza’s uitdrukkelijke bedoeling de lezer duidelijke richtlijnen aan te bieden voor het leven. In dit appendix brengt hij die leefregels bijeen, met weglating van de bewijzen, toelichtingen en uitweidingen. Het zijn capita en dat zijn geen hoofdstukken maar samenvattingen; hij noemt het summa capita, letterlijk ‘uiterste samenvattingen’; in het Latijn is summus mons  niet de hoogste berg, maar de top van de berg en dus gaat het om de belangrijkste samenvattingen, of de samenvattingen van het belangrijkste.

1. In de eerste samenvatting herinnert Spinoza aan de essentie van de gemoedstoestanden en begeerten: de mens is een deel van de natuur en indien we dat iet steeds voor ogen houden, hebben we geen adequaat inzicht in wat de mens is. De mens kan onmogelijk bestaan zonder de rest van de natuur en kan zich niet onttrekken aan de inwerking van de wereld waarin we leven. Als ‘mens’ hebben wij een natuur die gemeenschappelijk is voor alle mensen, maar als individu hebben wij een specifieke menselijke natuur, die het resultaat is van de bijzondere omstandigheden van ons ontstaan en onze geschiedenis. Wij worden dus op een unieke manier beïnvloed door externe oorzaken, omdat wij een unieke versie hebben van de menselijke natuur.

2. Er kunnen ook begeerten ontstaan uit onze natuur zelf, dus zonder externe oorzaken. Dat betekent dat enkel onze natuur die begeerten bepaalt. Omdat er geen externe oorzaken zijn die ons begrijpen vertroebelen, hebben wij dan enkel adequate ideeën. De begeerten die niet uitsluitend uit onze natuur ontstaan, ontstaan niet uit ons gemoed op zichzelf beschouwd, maar in zover het beïnvloed wordt door externe oorzaken, wat betekent dat het om inadequate ideeën gaat. De variabele macht van die begeerten hangt niet af van onze eigen macht, want die is constant; dus hangt de intensiteit van die begeerten af van de macht van de externe oorzaken. Begeerten van de eerste soort zijn acties, omdat wij geen inwerking ondergaan van iets anders; die van de tweede soort zijn dan uiteraard passies en daarin blijkt onze onmacht om ons te verzetten tegen de invloed van externe oorzaken, en omwille van de inadequate ideeën volgt daaruit eveneens enkel onvolledige en confuse kennis.

3. Onze actieve begeerten worden gedetermineerd door onszelf en onze adequate ideeën en in die mate zijn we ook redelijk; dergelijke begeerten kunnen niet anders zijn dan goed. Begeerten die gedetermineerd worden door onszelf en onze inadequate ideeën en externe oorzaken samen zijn niet noodzakelijk goed, maar kunnen zowel goed als slecht zijn.

4. Als wij enkel actieve begeerten hebben en adequate ideeën en dus redelijk zijn, begeren wij enkel wat goed is en handelen we noodzakelijkerwijs goed. Het komt er daarom in het leven op aan zoveel en zo goed mogelijk onze mentale vermogens te gebruiken, dat wil zeggen de rede. Spinoza noemt dat het hoogste geluk (felicitas) ofde hoogste zaligheid (beatitudo) en dat is de innerlijke gemoedsrust of tevredenheid met zichzelf. Hij voegt eraan toe dat die ontstaat uit de intuïtieve kennis van God. Hij verwijst daarmee naar 2p40s2 en anticipeert tezelfdertijd op 5p36s, waar hij dit caput grotendeels herhaalt. Wij blijven hier niet stilstaan bij de intuïtieve kennis, maar wel bij de formulering ‘van God’. Het gaat vanzelfsprekend over God zoals die gedefinieerd is in het eerste deel De Deo en dus gaat het om de ene substantie, of al wat is. Met ons intellect zijn wij in staat tot een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van de substantie (of God) (2p47). Wij kunnen dus begrijpen wat de substantie is, wat de attributen zijn waaronder wij de zaken kunnen kennen en tevens al wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit de essentie van God. Het komt er dus voor de mens die zich door de rede laat leiden op aan van al wat is en denkbaar is, dus ook van onszelf, een adequaat concept te vormen met ons gemoed. De begeerte die daaruit ontstaat is ongetwijfeld de krachtigste en is daardoor in staat om alle andere lagere, minder krachtige begeerten te onderdrukken of te vernietigen. Hier spreekt de optimistische Spinoza, daar waar in de stellingen van deel 4 vooral de horigheid van de mens benadrukt werd, de afhankelijkheid van de gemoedstoestanden en de overmacht van de externe oorzaken. Spinoza stelt klaar en duidelijk dat wanneer wij erin slagen enkel vanuit onze eigen kracht te denken en te handelen, wij niet langer de slaven zijn van onze gemoedstoestanden, maar waarlijk vrij.

5. Redelijk leven is gesteund op inzicht, op begrijpen. Al wat ertoe bijdraagt dat wij ons gemoed optimaal gebruiken, dat wil zeggen dat wij erin slagen redelijk te denken en adequate ideeën te hebben, is goed. Omgekeerd is alles wat verhindert dat wij ernaar streven dat wij adequaat denken en redelijk leven onvermijdelijk slecht.

6. Als wij uitsluitend vanuit onze eigen natuur denken en handelen, dus zonder beïnvloeding door externe oorzaken, en dus actief zijn en niet passief, zijn wij ook redelijk en zo is het goed. Het kwaad wordt veroorzaakt doordat externe oorzaken verhinderen dat wij enkel vanuit onze natuur denken en handelen. Dat is onvermijdelijk, aangezien wij niet meer zijn dan een deel van het universum en de natuurwetten integraal op ons van toepassing zijn.

7. Met onze unieke menselijke natuur, inclusief ons gemoed waarmee we in staat zijn tot adequate ideeën en redelijkheid, moeten wij ons noodzakelijkerwijs aanpassen aan het universum waarvan we deel uitmaken. Wij zijn geen imperium in imperio: er zijn wetmatigheden die enkel op ons van toepassing zijn, maar er zijn geen natuurwetten die niet op ons van toepassing zijn. Maar door samen te werken met andere individuen die dezelfde menselijke natuur hebben, zij het elk op hun eigen unieke manier, kunnen we onze daadkracht bevorderen en aanzienlijk uitbreiden. Omgaan met andere wezens, die een natuur hebben die allerminst met onze specifieke natuur overeenkomt, namelijk redeloze dieren, zal vereisen dat wij ons aan hen aanpassen en dus onze eigen natuur verloochenen en verliezen.

8. Er zijn in het universum geen bevoorrechte wezens: alles heeft het recht om te doen wat het kan en na te streven wat goed is en te vermijden wat slecht is. Slecht is wat verhindert dat wij bestaan en optimaal leven volgens de rede; wij hebben het recht om ons daartegen te beschermen en ons ertegen te verdedigen. En al wat bijdraagt tot onze instandhouding en onze optimale zelfrealisatie mogen wij nastreven zo goed we dat kunnen. Het is van groot belang dat wij hier nauwkeurig lezen wat Spinoza zegt: wij mogen alles aanwenden voor dat ene doel, namelijk ons bestaan en het genieten van een leven volgens de rede; de beide voorwaarden moeten vervuld zijn: het moet gaan om ons zelfbehoud én we moeten ons laten leiden door de rede bij het zoeken naar wat voor ons het nuttigst is. Wanneer Spinoza vervolgens zeer formeel stelt dat wij werkelijk alles mogen doen en gebruiken voor eigen nut, moet men dat verstaan onder deze beide bindende voorwaarden: het mag alleen als het nuttig is voor ons zelfbehoud en als dat ook volgens de rede het geval is.

9. Het wezen dat met de mens het meest overeenkomsten vertoont, is vanzelfsprekend een andere mens. Dus is de mens het nuttigst voor de mens, en wel de mens die door de rede geleid wordt. En dus is er niets belangrijker dan mensen ertoe brengen dat ze leven geleid door de rede. Als men daarin slaagt, levert men niet alleen een overtuigend bewijs van eigen kunnen en inzicht, maar tevens van een nobel gemoed.

10. Mensen hebben dezelfde algemene menselijke natuur, maar zijn tevens unieke individuen, die vooral van elkaar verschillen door de gemoedstoestanden die hen bestoken. Wie dus vanuit een gemoedstoestand van haat, woede of nijd met anderen omgaat, keert zich tegen de medemens. Dergelijke mensen zijn een gevaar voor hun medemensen en hun omgeving, en dat des te meer naarmate zij over meer macht beschikken.

11. Redelijke mensen weten dat ze andere mensen nodig hebben en beseffen tevens dat men anderen niet kan aanzetten tot samenwerking en vriendschap door hen daartoe met geweld te dwingen. Dat kan enkel met liefde en edelmoedigheid.

12. Alle mensen hebben er voordeel bij om samen te leven in een gemeenschap en zich aan elkaar te binden in overeenkomsten, samenwerkingsakkoorden, contracten, verdragen en gemeenschappelijke wetten die het samenleven regelen. Dat alles moet ertoe leiden dat zij allen samen een hechte groep van vrienden vormen, alsof ze één enkel individu zijn. Het sluiten van ware vriendschappen is essentieel voor het overleven en floreren van de mens en de mensheid.

13. De vorming van dergelijke eensgezinde gemeenschappen is echter niet eenvoudig: het is een echte kunst en eens de gemeenschap tot stand is gekomen, is uiterste waakzaamheid geboden om die in stand te houden. Als er enkel mensen waren die zich laten leiden door de rede, zou er ipso facto eensgezindheid zijn. Dat is echter niet het geval: redelijke mensen zijn veeleer zeldzaam. In plaats van vriendschap is er haat en nijd onder de mensen en men staat sneller klaar om zich te wreken dan om te vergeven. Hevige emoties roepen hevige reacties op. Wij reageren spontaan op de gemoedstoestanden van anderen en in die wieling van temperamenten en gevoelens is het moeilijk het hoofd koel te houden en redelijk te blijven, dat wil zeggen zich niet te laten beïnvloeden door de emoties van anderen en enkel denken en handelen vanuit de eigen natuur. Dat is zelfs voor de meest daadkrachtige mensen een zware opgave. Zo komt het dat mensen geneigd zijn om anderen verwijten te maken voor hun echte en vermeende fouten, niet om hen daardoor op het rechte pad te brengen en hen aan te moedigen, maar veeleer om hen te ontmoedigen en te verzwakken. En zo zijn de mensen elkaar meestal veeleer tot last dan nuttig. Dat geeft aanleiding tot frustraties, zodat men wel eens geneigd is het gezelschap van de mensen te ontvluchten.

Spinoza geeft daarvan twee voorbeelden. Het eerste is dat van de mens die zich afkeert van de medemensen en zich liever ophoudt onder de redeloze dieren. Dat kan niet goed, zijn, aangezien de dieren precies op het punt van het redelijk denken grondig van de mens verschillen. Wie zou Spinoza hier op het oog hebben? Jagers en veehouders? Of mensen die zich overdreven aan hun huisdier hechten? Of eenzaten die zich terugtrekken in de wilde natuur? Verdedigers van de dierenrechten? De houding van Spinoza tegenover dieren is duidelijk: wanneer de rede bevestigt dat het gebruik van dierlijk voedsel nuttig of zelfs noodzakelijk is voor ons zelfbehoud en onze optimale ontwikkeling, mag men dieren doden. Aangezien hij tezelfdertijd bevestigt dat dieren zintuiglijk waarnemen en dus ook pijn voelen en ook andere gevoelens hebben, moet men daarmee rekening houden bij het omgaan met en het doden van dieren. Maar dieren zijn van nature minder nuttig voor de mens dan andere mensen. Dat betekent vanzelfsprekend niet dat ze niet nuttig zijn, integendeel, Spinoza vindt ze zeer nuttig, al was het maar als voedsel, of bijvoorbeeld als waakhond, maar als hij ooit een huisdier geobserveerd heeft, heeft hij ongetwijfeld ook beseft dat vriendschappelijk omgaan met een huisdier ook op andere manieren nuttig kan zijn, bijvoorbeeld voor de eigen gemoedsrust.

Het tweede voorbeeld is dat van jongelui die zich niet meer goed voelen in het gezin, waar ze zich moeten schikken naar de afspraken die daar gelden en in het algemeen gehoorzaamheid verschuldigd zijn aan hun ouders, de gezagsdragers in het gezin, belast met de opvoeding. Uiteraard geeft ook dat maar al te vaak aanleiding tot conflicten en blijkbaar was toen militaire dienst, zoals nog steeds, voor rebelse jongelui een uitweg uit een onhoudbare situatie. Merkwaardig is, zo merkt Spinoza op, dat ze dan niet alleen terechtkomen in een veel minder comfortabele situatie dan in de veiligheid van het ouderlijk huis, maar ook in een veel strengere disciplinaire situatie, met nog veel minder vrijheid om te doen en te laten wat men wil. Maar jongelui zijn soms bereid tot zelfs extreme onderdanigheid en ellende, als ze maar hun onafhankelijkheid tegenover hun ouders kunnen affirmeren.

14. In een samenleving zijn er sommige redelijke mensen, maar de overgrote meerderheid is dat niet, en zeker niet altijd. De meesten laten zich leiden door hun lusten. Toch biedt zelfs een dergelijke onvolmaakte samenleving ondanks de nadelen die onredelijke mensen veroorzaken, meer voordelen dan nadelen. Redelijke mensen zullen dus vooral aan de voordelen denken en de nadelen verdragen zonder zich daaraan te ergeren, en van hun kant alles doen om de eendracht in de samenleving te bevorderen.

15. Die eendracht wordt nog het meest bevorderd door in de samenleving de rechtvaardigheid te doen heersen, in de eerste plaats doordat zoveel mogelijk mensen inzien dat dit het leidend principe moet zijn, maar ook door wetten die dat in de praktijk afdwingen. Daarnaast is de verontwaardiging eveneens groot wanneer sommige mensen het niet nauw nemen met de wetten van het land. Op die manier kan men wel een rechtvaardige en eerlijke samenleving tot stand brengen en in stand houden, maar dat is nog niet de eendrachtige maatschappij waarin de mensen zich uit liefde verenigen. Daarvoor is wijsheid (religio)en plichtsbesef (pietas) nodig. Uit de context kunnen wij afleiden dat Spinoza hier inderdaad niet ‘godsdienst’ en ‘vroomheid’ bedoelt: dat zijn immers overduidelijk geen elementen die mensen uit liefde met elkaar verenigen, maar juist tegen elkaar opzetten, zoals in de godsdienstoorlogen van Spinoza’s jeugd en zoals ook vandaag nog steeds blijkt. Godsdienstigheid en vroomheid hebben onvermijdelijk fundamentalistische en fanatieke kenmerken en dat is nu eenmaal onverenigbaar met liefde.

16. Wanneer een gemeenschap niet kan gebouwd worden op liefde, noch op redelijkheid en wijsheid, noch op eerlijkheid, noch op plichtsbesef, dan kan een rechtvaardige samenleving nog altijd afgedwongen worden door het gezag, dat de onderdanen aan zich onderwerpt door hen bevreesd te maken voor sancties. Maar in een dergelijk staatsbestel heerst geen vertrouwen en zijn conflicten en terreur nooit ver weg. Vrees is een slechte raadgever; het is een indicatie van een situatie van onmacht en frustratie en derhalve heersen dan de emoties en niet de redelijkheid. Dat geldt eveneens voor medelijden en paternalisme, hoewel dat toch nog een aanleiding kan zijn tot plichtsbesef en verantwoordelijkheidszin.

17. Een ernstig probleem is dat mensen zich gemakkelijk laten omkopen of overhalen door allerlei voordelen en gunsten; de rijken kunnen zo doen waar ze zin in hebben en de macht grijpen en consolideren, terwijl de structureel armen vaak voor hun behoud aangewezen zijn op de berekenende vrijgevigheid van de rijken. In elke maatschappij zijn er behoeftigen, mensen die het zonder steun niet redden, die niet in staat zijn op eigen kracht in hun elementaire behoeften te voorzien. Dat valt niet op te lossen met paternalistische of perfide vrijgevigheid van enkelingen: niemand beschikt daartoe over voldoende middelen. Wanneer welmenende burgers zich echter verenigen, kunnen zij door hun gezamenlijke inspanningen wel degelijk heel wat mensen uit de nood helpen. Spinoza pleit echter niet voor particuliere liefdadige genootschappen zoals wij die tot op vandaag kennen. Hij stelt resoluut dat de zorg voor de behoeftigen uitsluitend door de hele gemeenschap moet gedragen worden, dat wil zeggen dat het staatsgezag zelf daar moet in voorzien met gemeenschappelijke middelen waartoe iedereen evenredig bijdraagt. En dat moet niet gebeuren uit liefdadigheid of medelijden, maar vanuit het inzicht dat dit zonder meer nuttig is voor de hele gemeenschap. De zorg voor de armen is geen morele verplichting, het is de meest redelijke oplossing van een concreet probleem binnen een staatsbestel.

18. Naast de kwestie van het kopen van de gunsten van het publiek door gezagsdragers, rijken en liefdadige instellingen, zijn er ook regels die de redelijke mens in acht neemt bij het aanvaarden en beantwoorden van geschenken: enerzijds zal men trachten geschenken te vermijden van onredelijke en emotionele mensen, anderzijds zal men vermijden hen voor het hoofd te stoten door ongepaste reacties. Voorzichtigheid is dus steeds geboden.

19. De mens is een seksueel wezen: wij worden seksueel aangetrokken tot elkaar en daarin speelt het uiterlijk een rol, dat is zo bij alle seksueel actieve wezens, soms zelfs tot in het absurde toe. De ‘liefde’ die enkel daardoor ontstaat, noemt Spinoza ontuchtig of hoererij: seks om de seks; maar eveneens elke vorm van liefde die niet uitgaat van de vrijheid van ons gemoed maar van de seksuele horigheid. Dergelijke begeerten en affaires slaan gemakkelijk om in even hevige en onredelijke haat, of worden zo obsessief dat men als waanzinnig is. Dat is niet de liefde die de eendracht bevordert en in stand houdt, integendeel: dergelijke passies verstoren de samenleving en storten niet zelden mateloos jaloerse mensen in het verderf. Een goed deel van de literatuur lijkt zich uitsluitend daarmee bezig te houden.

20. Het huwelijk is een redelijke en dus nuttige vorm van samenleven, op voorwaarde dat de liefdesbanden niet uitsluitend op lichamelijke aantrekkelijkheid gebaseerd zijn, maar tevens op de wens om een gezin te stichten en desgevallend kinderen het leven te geven en hun zoveel mogelijk kansen te bieden voor het leven. Een huwelijk moet naast de seksuele aantrekkingskracht vooral gesteund zijn op de vaste wil om elkaar te helpen om zoveel mogelijk als waarlijk vrije mensen te leven.

21. Mensen kunnen zich eveneens kruiperig achter één idee te scharen, maar op die manier maakt men er slaven van en bedriegt men hen uiteindelijk. Het zijn vooral hoogmoedige mensen, die een hogere dunk hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is, die zich door dergelijke kruiperige vleierij zullen laten beïnvloeden, omdat ze zo hopen te bereiken wat ze op eigen kracht niet kunnen: zij willen wanhopig de besten zijn, maar zijn het niet, zegt Spinoza laconiek.

22. Onder christenen is deemoedigheid, valse bescheidenheid en overdreven nederigheid of neerslachtigheid tot een deugd verheven; wijsheid wordt dan godsdienstigheid en plichtsbesef wordt vroomheid. Deemoed lijkt wel het tegenovergestelde van hoogmoed, maar in hun valse nederigheid staan deemoedige mensen vaak dicht bij de hoogmoed.

23. Wanneer men zich voor iets schaamt, kan dat een gunstig effect hebben op de samenleving, omdat men zich dan wel zal onthouden van pochen over wat men verkeerd gedaan heeft en wellicht zal dat ertoe bijdragen dat men niet gemakkelijk in herhaling zal vervallen. Maar dat gaat alleen maar op indien datgene waarvoor men zich schaamt verborgen blijft, want anders zullen de anderen onmiddellijk klaar staan met hun oordeel, wat voor de betrokkene uiterst vernederend is en vanzelfsprekend niet bijdraagt tot de eensgezindheid. Overigens is schaamte een vorm droefheid en dus van machteloosheid, en niet van redelijkheid.

24. De andere gemoedstoestanden die vormen van droefheid zijn tegenover de andere mensen zijn in strijd met de beginselen van rechtvaardigheid, billijkheid, rechtschapenheid, plichtsbesef en wijsheid die alle noodzakelijk zijn in een eendrachtige en redelijke samenleving. Verontwaardiging, althans over wandaden en onrechtvaardige of onredelijke toestanden lijkt nog positieve kanten te hebben omdat ze de aanleiding kan zijn tot het rechtzetten van die toestanden, maar wanneer iedereen zomaar lucht mag geven aan die subjectieve en selectieve verontwaardiging en anderen mag beoordelen vanuit eigen aanvoelen en inzicht, komt men terecht in een toestand van anomie of wetteloosheid, waarin iedereen voor zichzelf het recht mag opeisen waarover men meent te mogen beschikken, ook als dat een inbreuk is op het recht van anderen.

25. Oprechte en terechte bescheidenheid is waarlijk een goede eigenschap: het is het verlangen, gevoed door de rede, om anderen niet tegen zich op te zetten en hen integendeel voor zich te winnen. Als dat verlangen echter ontstaat vanuit een gemoedstoestand in plaats vanuit de rede, is dat een gans andere zaak. Dan zoekt men anderen te behagen opdat zij ons meer zouden bewonderen en loven en prijzen dan gerechtvaardigd is. Dat is de kwalijke zucht naar eer en roem die mensen ertoe brengt anderen met vleierij zover te brengen dat ze hen roemen om kwaliteiten die ze in feite niet hebben, maar die ze veinzen, zoals politici die beweren dat ze handelen uit plichtsbesef en vaderlandsliefde en in het belang van de gemeenschap, maar die op die manier onenigheid en zelfs opstanden veroorzaken. Spinoza wijst dan op het flagrante onderscheid tussen de ware en de valse leraren. De wijze en redelijke leraar is er enkel op uit om de anderen zoveel mogelijk te helpen, zodat ze gezamenlijk het hoogste goed kunnen bereiken, dat wil zeggen in liefde voor elkaar eendrachtig samenleven in een gemeenschap die door de rede geleid wordt, en zal daarbij zoveel mogelijk vermijden dat anderen met afgunst en nijd reageren. De valse leraar streeft enkel naar de bewondering van talrijke slaafse volgelingen, zodat men diens naam aan een leer verbindt. Spinoza verwijst daarmee niet alleen naar het christendom, maar tevens naar de talloze sekten en afscheuringen die inderdaad bekend gebleven zijn onder de naam van de aanstokers of stichters. Dezelfde bescheidenheid gebiedt eveneens dat men de anderen niet publiekelijk de les leest en terechtwijst en niet voortdurend de zwakke kanten van de mensen aan de kaak stelt. Men moet hen integendeel aanmoedigen door hun te wijzen op wat ze wel kunnen en wat ze goed doen en hoe het nog beter kan. Dan zullen de mensen niet uit vrees of afkeer handelen en leven, maar uit volle overtuiging en met blij enthousiasme ernaar streven zich te laten leiden door de rede.

Het treft de lezer dat Spinoza hier zijn eigen rol om als bescheiden raadgever en helper de mensen tot redelijk inzicht en handelen te brengen scherp contrasteert met de hoogmoed en zelfingenomenheid van wereldhervormers en moraalridders van allerlei slag.

26. De mens mag dan al geen imperium in imperio zijn en niets anders dan intrinsiek en integraal een onderdeel van het universum, toch bekleden we in dat universum een specifieke plaats: we hebben een eigen menselijke natuur en die onderscheidt zich in het bijzonder doordat wij naar lichaam en gemoed in staat zijn om meer zaken te begrijpen en op meer zaken invloed uit te oefenen. Er is geen enkel ander wezen dat ons op dat punt zelfs maar benadert en waarmee wij op gelijke voet kunnen omgaan of een gemeenschap vormen. Met de rede kunnen wij alles, met uitzondering van de mens, beoordelen op het nut dat het heeft voor ons en er op redelijke wijze gebruik van maken voor ons zelfbehoud. Wij hebben dus geen enkele verplichting om iets anders in stand te houden dan onszelf; de andere wezens en zaken moeten dat maar op eigen kracht doen, en als wij hen in kracht overtreffen, dan mogen wij gebruik van maken van de diverse eigenschappen van alles naargelang die nuttig zijn voor onze eigen doeleinden; dat kan zijn door ze in stand te houden, zoals vee en huisdieren, of door ze te vernietigen, zoals planten en dieren voor onze voeding, of door ze om te vormen tot iets anders, zoals bouwmaterialen om ons onderdak te verschaffen enzovoort. Het moet daarbij steeds gaan om gebruik (usus) en nut (utilitas), en niet om frivool, verspillend of wreedaardig ‘gebruik’. Het is niet verwonderlijk dat de bewuste milieubewegingen zich op Spinoza beroepen voor hun pleidooi voor het behoud en het zorgvuldig beheer van het milieu, inclusief de omgang met de dieren.

27. Spinoza werkt deze gedachte verder uit. Ons zelfbehoud wordt op verscheidene manieren bevorderd. Enerzijds is er de ontplooiing van ons gemoed door de ontmoeting met alle andere wezens en zaken in de wereld om ons heen; hoe meer wij kennen, hoe beter wij zaken kunnen aanwenden voor onze doeleinden. Maar zelfbehoud is in de eerste plaats het behoud van onze eenheid van lichaam en gemoed. Daartoe moeten we ons lichaam voeden en verzorgen en beschermen tegen gevaren. Wij zullen dus geleid door de rede op zoek gaan naar wat daartoe het best geschikt is. Mens sana in corpore sano: onze mentale gezondheid is onlosmakelijk verbonden met onze lichamelijke gezondheid. De zaken die het meest geschikt zijn, zijn echter meestal ook de meest zeldzame en de moeilijkste om te verwerven. Vlees is een massieve voedingsbron, maar het vraagt veel meer inspanning om een stuk vlees op tafel te krijgen dan bijvoorbeeld een vegetarische schotel. Spinoza had geen weet van vitaminen en andere noodzakelijke stoffen voor het lichaam, maar hij was zich ervan bewust dat wij een gevarieerd dieet moeten volgen, zodat we voorzien in alle behoeften van het lichaam, wat op zijn beurt onze mentale activiteit ten goede komt. Lichaam en gemoed zijn één in het individu dat wij zijn.

28. Maar een individu is daartoe in de meeste gevallen niet in staat. Het is pas wanneer individuen hun krachten bundelen en de taken diversifiëren dat alle leden van de gemeenschap kunnen genieten van de resultaten van de gezamenlijke inspanningen. In een moderne maatschappij maakt geld alles beschikbaar, het is de echte wisselmunt, het universele ruilmiddel, waardoor goederen en diensten voor iedereen beschikbaar gemaakt worden op een efficiënte manier. Het gevaar is dan dat geld een waarde op zichzelf wordt, en niet meer een ruilmiddel. Geld gaat een eigen leven leiden en behoeften en noden creëren, en rijkdom en macht onrechtvaardig verdelen, en mensen aan elkaar ondergeschikt maken en aliëneren, zoals het marxisme treffend heeft aangetoond. Met geld is alles te koop, denken onwetende en emotionele mensen, en dus proberen ze zoveel mogelijk geld te verzamelen, in plaats van samen met anderen te streven naar wat nodig is voor het gezamenlijk zelfbehoud.

29. Als mensen niet meer streven naar geldbezit omdat ze aan de grond zitten of gewoon om in het eigen onderhoud te voorzien, maar uit geldzucht, spreken we van geldwolven. Die hebben niet alleen nooit genoeg geld, ze zijn bovendien trots op het feit dat ze zoveel meer geld hebben dan ze nodig hebben. Het zijn ook vrekken, die ongaarne geld uitgeven, zelfs voor het allernoodzakelijste. De wijze, redelijke mens zal zich bij het verwerven van geld beperken tot wat nodig is voor het dekken van de normale behoeften; daarvoor zijn maar bescheiden middelen nodig, zodat men met weinig toch heel ver komt. Het komt erop aan geen kunstmatige of extravagante behoeften te creëren en tevreden te zijn met wat noodzakelijk en nuttig is.

30. Wat vereist of nuttig is voor het optimaal functioneren van ons lichaam en wat bijdraagt tot onze lichamelijke én mentale daadkracht, is goed en maakt ons blij. Maar de zaken zijn nu eenmaal niet bestemd om ons blijdschap te verschaffen en hun macht is niet berekend op ons nut. Bovendien is blijdschap meestal niet gelijkmatig voor heel het lichaam tegelijk mogelijk, maar slechts voor een deel, bijvoorbeeld bij een goede maaltijd voor een hongerige of een dorstlessende drank; daarom zijn die gemoedstoestanden vaak excessief en dus ook de begeerten die eruit voortkomen, tenzij men er met het gezond verstand op let dat men niet in overdrijving en verslaving vervalt. Wij zijn ook geneigd om onmiddellijke gratificatie na te streven en snelle bevrediging van onze lusten, veeleer dan uitgesteld en dus onzeker genot.

31. Bijgeloof (superstitio) noemt Spinoza het wanneer droefheid als iets goeds aangeprezen en nagestreefd wordt en wat de mens blijheid verschaft veroordeeld wordt als slecht. Hij bedoelt daarmee niets anders dan de christelijke godsdienst, die zowel in de katholieke als in de nog strengere protestantse vorm de mens veeleer aanzet tot ascese, soberheid en ernst, en anderzijds alle vormen van plezier en genot als des duivels veroordeelt, zoals drank, spel, theater, muziek, seks enzovoort. Wie de mensen zo behandelt is gewoon nijdig en afgunstig op de hele wereld en wil zoveel mogelijk mensen even ongelukkig maken als men zelf is, tenzij men stiekem de katjes in het donker knijpt, en zich heimelijk te buiten gaat aan alles wat men anderen streng verbiedt omwille van hun zielenheil, natuurlijk. Grimmige gestrengheid en zich verheugen in het ongeluk en de droefheid van de mensen is misplaatst, nutteloos en destructief. Al wat blijdschap verschaft is goed, als het met mate gesmaakt wordt. Blijdschap markeert de overgang naar een grotere daadkracht en een grotere volmaaktheid, zodat we daardoor meer onze eigen natuur waarmaken en deelgenoot worden aan de onbeperkte volmaaktheid van het universum of God. Een godsdienst die de mensen dwingt tot het goede door hun angst aan te jagen, kan misschien wel bereiken dat ze wat als kwaad afgeschilderd wordt enigszins vermijden, maar zal er niet in slagen hen te overhalen om het goede te doen omwille van zichzelf. Godsdienst en redelijkheid gaan niet samen, want het kwade laten is niet hetzelfde als het goede doen. Dus streeft godsdienst een ander doel na dan de rede, die de mensen vrij maakt om hun eigen natuur te kennen en optimaal waar te maken.

32. In het geheel van het universum is de mensheid een nietig verschijnsel en zelfs hier op aarde overtreffen de natuurkrachten onze krachten in aanzienlijke mate. Wij kunnen, zeker wanneer wij samenwerken en gebruik maken van onze intelligentie, onze omgeving zo aanpassen aan onze behoeften dat wij maximaal floreren. Dat is in onze technologische maatschappij nog veel meer het geval dan 350 jaar geleden, toen de mensheid en elk individu in het bijzonder nog veel meer afhankelijk was van de natuurkrachten. Er zijn dus onvermijdelijk zaken die ons overkomen zonder dat wij daar iets kunnen aan doen en die niet nuttig zijn voor ons en zelfs strijdig met ons zelfbehoud. Wij kunnen ons daarover beklagen of er opstandig door worden. Maar als wij inzien dat wij inderdaad niet door ons roekeloos gedrag of onachtzaamheid zelf verantwoordelijk zijn voor onze tegenslagen maar alles gedaan hebben wat nodig was voor ons zelfbehoud, en beseffen dat er inderdaad onvoorzienbare gebeurtenissen zijn op ons levenspad en dat wij zelfs met de meest moderne hulpmiddelen niet in staat zijn om alle onheil af te wenden, en er steeds blijven aan denken dat wij deel uitmaken van een universum en onderworpen zijn aan de natuurwetten, dan zijn wij ook in staat om het onvermijdelijke welgemoed te aanvaarden en er het beste van te maken. Met ons gemoed zijn we in staat om de goede en de minder goede kanten onze condition humaine in te zien. ‘Het beste deel van onszelf’, zoals Spinoza het noemt, namelijk ons begrijpen, ons inzicht, ons gebruik van de rede, laat ons toe in alle omstandigheden, ook de meest verontrustende en smartelijke, onze gemoedsrust te bewaren of, wanneer die toch geschokt wordt door de ernst van de feiten, zoveel mogelijk te proberen om die tevredenheid met onszelf en ons lot te herwinnen en te bestendigen. Ons helder en distinctief begrijpen toont ons feilloos aan wat noodzakelijk is en wat we daarom moeten nastreven. Onze gemoedsrust is geen kunstmatige of palliatieve zelfdiscipline die ons blind maakt voor de feiten, maar een aanvaarding van wat waar en onvermijdelijk is. Door onze conatus, ons streven naar zelfbehoud te laten leiden door een correct inzicht in onze plaats in de natuur, kunnen wij ons inpassen in de natuurlijke ordening van het universum.

Stelling 67 Een vrije mens denkt aan niets minder dan aan de dood en zijn wijsheid is geen bezinning op de dood maar op het leven.

        Bewijs: een vrije mens, i.e. iemand die uitsluitend volgens het voorschrift van de rede leeft, wordt niet geleid door vrees voor de dood (volgens 4p63), maar begeert het goede direct (volgens het corollarium van dezelfde stelling), i.e. (volgens 4p24) handelen, leven, en het bestaan in stand houden vanuit het principe van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf. En dus denkt die aan niets minder dan aan de dood, maar is diens wijsheid een bezinning van het leven, q.e.d.

        Stelling 68 Indien de mensen als vrije wezens zouden geboren worden, zouden ze zich zolang ze vrij bleven geen concept vormen van goed en kwaad.

        Bewijs: ik zei dat iemand vrij is die uitsluitend door de rede geleid wordt. Wie dus vrij geboren wordt en vrij blijft, heeft geen andere ideeën dan adequate en heeft vandaar geen enkel concept van het kwaad (volgens 4p64c) en dientengevolge ook niet van het goede (want goed en kwaad zijn met elkaar verbonden), q.e.d.

        Scholium: dat de veronderstelling in deze stelling onwaar en niet eens denkbaar is, tenzij we enkel letten op de menselijke natuur of liever op God, niet in zover hij onbegrensd is, maar enkel in zover hij de oorzaak is waardoor de mens bestaat, blijkt uit 4p4. En dat en andere zaken die we reeds bewezen hebben, lijken door Mozes bedoeld te zijn in de bekende geschiedenis van de eerste mens. Daarin is er geen sprake van enige andere goddelijke macht dan die waarmee hij de mens geschapen heeft, i.e. een macht die enkel het nut van de mens op het oog heeft en in die zin wordt er verteld dat God de vrije mens verbood te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad en dat van zodra hij daarvan gegeten had, hij meteen veeleer de dood vreesde dan begeerde te leven. Vervolgens, dat wanneer de mens de vrouw ontdekte die helemaal met zijn eigen natuur in overeenstemming was, hij wist dat er niets kon zijn dat voor hem nuttiger was dan zij; maar dat nadat hij geloofde dat de redeloze dieren aan hem gelijk waren, hij meteen hun gemoedstoestanden begon te imiteren (zie 3p27) en zijn vrijheid verloor, die de patriarchen nadien hebben teruggewonnen, geleid door de geest van Christus, i.e. het idee van God, van wie alleen het afhankelijk is dat de mens vrij is en het goede dat men zich voor zichzelf begeert ook voor de anderen begeert, zoals we hierboven bewezen hebben (volgens 4p37).

Stelling 69 De kracht van de vrije mens ziet men als even groot in het vermijden als in het overwinnen van gevaren.

        Bewijs: een gemoedstoestand kan onderdrukt noch opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die tegengesteld is aan en krachtiger dan de te onderdrukken gemoedstoestand ( volgens 4p7). Welnu, durf en vrees zijn blinde gemoedstoestanden, die als even groot kunnen bedacht worden (volgens 4 p5 & 3). Bijgevolg is een even grote kracht of krachtdadigheid (zie de definitie daarvan in 3p59s) vereist om de durf te onderdrukken als voor de vrees, i.e. (volgens def.aff. 40 en 41) de vrije mens ontwijkt met dezelfde gemoedskracht de gevaren waarmee hij ze tracht te overwinnen, q.e.d.

        Corollarium: men aanziet de tijdige vlucht voor de vrije mens daarom als een even grote karaktersterkte als de strijd aangaan; oftewel: de vrije mens kiest vanuit dezelfde karaktersterkte of dapperheid voor de vlucht als voor de strijd.

        Scholium: wat karaktersterkte is, of wat ik daaronder versta, heb ik uitgelegd in 3p59s. Onder gevaar versta ik dan al wat oorzaak kan zijn van enig kwaad, namelijk van droefheid, haat, onenigheid &c.

Stelling 70 De vrije mens die onder onwetenden leeft, zal er zoveel mogelijk naar streven weldaden van hen te weigeren.

        Bewijs: elkeen oordeelt over goed en kwaad volgens het eigen gemoed (zie 3p39s). Dus een onwetende die iemand een weldaad bewijst, zal dat waarderen vanuit het eigen gemoed en indien die ziet dat het door de ontvanger als minderwaardig beschouwd wordt, zal die bedroefd zijn (volgens 3p42). Maar vrije mensen zullen zich beijveren om de andere mensen door vriendschapsbanden aan zich te binden (volgens 4p37) en niet om aan die mensen wederdiensten te bewijzen die naar hun aanvoelen evenwaardig zijn, maar om zichzelf en de anderen te beoordelen volgens het vrije oordeel van de rede en enkel dat te doen dat men zelf als het voornaamste kent. Bijgevolg zal de vrije mens om door de onwetenden niet gehaat te worden en zich niet te schikken naar hun verlangen, maar enkel naar de rede, ernaar streven zoveel mogelijk hun weldaden te weigeren, q.e.d.

        Scholium: ik zeg wel: zoveel mogelijk. Want hoewel de mensen onwetend zijn, zijn er toch mensen die als het nodig is menselijke hulp kunnen bieden, en geen hulp is meer uitmuntend dan die. En dus gebeurt het vaak dat het noodzakelijk is een weldaad te aanvaarden van hen en dientengevolge hen wederkerig te danken zoals zij dat aanvoelen. Daar komt nog bij dat men eveneens voorzichtig moet zijn wanneer men hun weldaden weigert, om niet de indruk te geven dat men hen minacht, of uit gierigheid een vergoeding vreest en zo, dewijl men hun haat ontvlucht, hen precies daardoor gaat beledigen. Daarom moet men bij het weigeren van weldaden rekening houden met wat nuttig en rechtschapen is.

Stelling 71 Enkel vrije mensen zijn elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar.

        Bewijs: enkel vrije mensen zijn elkaar ten zeerste van nut en verbinden zich met elkaar met de meeste noodzakelijkheid in vriendschap (volgens 4p35 & c1), en streven ernaar elkaar wederkerig dienstbaar te zijn vanuit een gelijke ijver om lief te hebben (volgens 4p37). En dus (volgens def.aff. 34) zijn enkel vrije mensen elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar, q.e.d.

        Scholium: de dank die mensen die door blinde begeerte geleid worden elkaar betuigen, is meestal veeleer berekening of winstbejag dan dankbaarheid. Overigens is ondankbaarheid geen gemoedstoestand. Maar ondankbaarheid is wel verwerpelijk omdat die meestal wijst op een gemoedstoestand van buitensporige haat, woede ofwel hoogmoed of hebzucht &c. Want wie uit domheid een geschenk niet weet te beantwoorden, is niet ondankbaar en nog veel minder iemand die door de gunsten van een prostituee er niet toe gebracht wordt zich ten dienste te stellen van haar wellust, noch van een dief, om diens diefstallen te verbergen, of van een andere van dat soort. Want men toont integendeel dat men inderdaad standvastig is van gemoed wanneer men niet toelaat dat men door geschenken verleid wordt tot het verderf van zichzelf of van de hele gemeenschap.

        Stelling 72 De vrije mens handelt nooit te kwader trouw, maar steeds te goeder trouw.

        Bewijs: indien een vrije mens iets te kwader trouw zou doen in zover die vrij is, dan zou die dat doen vanuit het voorschrift van de rede (want enkel in zover kan die door ons vrij genoemd worden); en dus zou te kwader trouw handelen een vorm van daadkracht zijn (volgens 4p24) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het voor iedereen met het oog op het in stand houden van het bestaan raadzamer zijn enkel met woorden overeen te komen en het over de zaak zelf met elkaar oneens te zijn; dat is absurd (volgens 4p31 c). Bijgevolg handelt de vrije mens &c., q.e.d.

        Scholium: als men dan vraagt: wat als men zich door een onwaarheid kan onttrekken aan een imminent doodsgevaar? Gebiedt dan de regel van het zelfbehoud niet overduidelijk dat men perfide moet zijn? Het antwoord luidt aldus: indien de rede dat zou zeggen, zou ze dat aan alle mensen zeggen en dus zou de rede iedereen hoe dan ook gebieden enkel te kwader trouw met elkaar zaken te doen, de krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, i.e. om geen gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, wat absurd is.

Stelling 73 De mens die door de rede geleid wordt is vrijer in een staat, waar men leeft vanuit een gemeenschappelijk voorschrift, dan in eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt.

        Scholium: deze zaken en soortgelijke die wij hebben aangetoond over de ware vrijheid van de mens, hebben te maken met de karaktersterkte, i.e. (volgens 3p59s) met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid. Ik vind het niet de moeite waard alle eigenschappen van de karaktersterkte hier afzonderlijk te bewijzen en nog veel minder dat een persoon met karaktersterkte niemand haat, op niemand woedend is, niemand benijdt, over niemand verontwaardigd is, niemand misprijst en allerminst hoogmoedig is. Want van die zaken en van alles wat betrekking heeft op het ware leven en de ware gewetensvolheid, laat men zich gemakkelijk overtuigen op grond van 4p37 en 46; namelijk dat haat integendeel met liefde moet overwonnen worden en dat iedereen die door de rede geleid wordt het goede dat men voor zichzelf verlangt, ook verlangt dat het er voor de anderen is. Daar komt nog bij wat wij hebben opgemerkt in 4p50s en op andere plaatsen, namelijk dat de karaktersterke mens er allereerst op bedacht is dat alles voortkomt uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en vandaar dat al wat men zich indenkt als lastig en slecht en wat daarnaast als onheus, verschrikkelijk, onrechtvaardig en verwerpelijk gezien wordt, hieruit ontstaat, dat men zich die zaken op een verstoorde, gebrekkige en confuse manier indenkt; en om die reden probeert men zich de zaken in te denken zoals ze op zichzelf zijn en de hinderpalen weg te nemen voor de ware kennis, zoals daar zijn de haat, de woede, de nijd, de spot, de hoogmoed en andere van dat soort, die we in wat voorafgaat opgemerkt hebben; en dus probeert men, zoals gezegd, goed te handelen en blij te zijn. Hoever dan de menselijke daadkracht strekt om dat doel te bereiken en tot wat die in staat is, zal ik bewijzen in het volgende deel.

67. Een vrije mens leeft volgens de rede en streeft dus het goede rechtstreeks na, en niet uit angst voor het kwaad. De dood is vanuit het zelfbehoud evident een kwaad en angst voor de dood is dus niet redelijk. Leven is iets anders dan niet dood zijn. Dus moeten we het leven nastreven omwille van zichzelf en niet overleven uit angst om te sterven. De rede gebiedt dat men zich bekommert om het zelfbehoud en zoekt wat daarvoor het nuttigst is; dat is de enige goede leidraad voor het leven. Angst voor de dood verhindert dat wij ten volle leven. Ook hier keert Spinoza zich tegen het christendom, dat de morele norm zo formuleert: ‘In al uw doen gedenk aan uw uiterste, en gij zult in der eeuwigheid niet zondigen’ (Jesus Sirach of Ecclesiasticus 7,38 Statenvertaling). Dat uiterste werd nader gepreciseerd als de ‘vier uitersten’ van de mens: de dood, het oordeel, de hemel en de hel. Een duidelijker tegenstelling is nauwelijks denkbaar.

68. Om alle misverstanden te vermijden formuleert Spinoza hier een ongerijmde stelling (ex absurdo): als mensen als vrije wezens zouden geboren worden en altijd vrij zouden blijven, zouden ze nooit een onderscheid maken tussen goed en kwaad. Vrije mensen leven uitsluitend geleid door de rede en hebben enkel adequate ideeën; ze kunnen dus het kwaad niet eens kennen, en aangezien goed en kwaad relatief zijn, kunnen ze ook het goede niet kennen: goed en kwaad hebben geen enkele betekenis voor iemand die enkel volgens de rede leeft en dus waarlijk en absoluut vrij is en blijft.

In het scholium brengt Spinoza ons meteen terug naar de realiteit: de mens is helemaal niet absoluut vrij en handelt niet uitsluitend volgens de rede oftewel volgens de eigen natuur of essentie van de mens, zonder beïnvloeding van externe oorzaken. De absoluut vrije mens is de mens als een tijdloos en onbegrensd idee in het universum, of God, in zover die het idee heeft van de mens. De concrete mensen zijn, zoals we gezien hebben, helemaal niet vrij: zij kunnen zich niet onttrekken aan de externe invloeden van het universum, die de kracht van een mens oneindig overtreffen.

Spinoza verwijst naar het scheppingsverhaal in Genesis, het eerste boek van de Bijbel, dat traditioneel aan Mozes toegeschreven wordt (Spinoza ontkent dat echter in de TTP). God schiep de eerste mensen als vrije wezens, die autonoom namen konden geven aan alle zaken en vrij konden beschikken over alles wat bestond. Zij konden met andere woorden niets doen dat slecht was, geen overtredingen begaan, aangezien alles hun vergund was. Maar dan legde God hun een verbod op: zij mochten niet eten van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Toen ze dat wel deden, zagen ze meteen in dat ze een verbod hadden overtreden en wisten ze dus wat kwaad was, en dus ook wat goed was, namelijk het verbod niet overtreden. Het gevolg was dat ze bevreesd werden om te sterven en zich veeleer inspanden om niet te sterven dan om te genieten van het leven.

Adam ontdekt dan Eva, die van alle wezens het meest met zijn natuur overeenkomt en dus het nuttigst is voor hem, zoals hij voor haar. Maar Adam gaat ook om met de redeloze dieren en leeft niet meer vanuit zijn eigen natuur, of vanuit de rede, maar onder invloed van externe oorzaken of onder allerlei gemoedstoestanden en verliest zo zijn vrijheid.

Spinoza heeft al eerder gezegd dat de mens het nuttigst is voor de mens, en niet de redeloze dieren (4p35c). Dat Adam zich veeleer met de dieren onderhield en vond dat zij, en niet Eva het best in natuur overeenkwamen, is een interpretatie van Spinoza van het scheppingsverhaal, meer bepaald uit de tweede versie ervan (Gen 2, 18), waar God vindt dat het niet goed is dat de mens alleen blijft en achtereenvolgens alle andere levende wezens schept in een poging om een geschikte gezel te vinden voor de mens. Als dat niet lukt, schept hij Eva uit Adam, zodat ze dezelfde natuur hadden. Eva was dus niet de enige gezellin van Adam. Het is duidelijk dat de mens ook met de dieren omgaat en ontdekt dat er veel gemeenschappelijk is tussen mens en dier, niet het minst omdat de mens een dier is, natuurlijk. Maar voor ons zelfbehoud zijn de dieren minder nuttig dan de redelijke mens en indien wij ons in onze omgang beperken tot de redeloze dieren, zullen wij steeds minder redelijk zijn en onze natuur, dus ons zelfbehoud niet optimaal realiseren.

Vervolgens zegt Spinoza dat die vrijheid opnieuw verworven is voor de mens door de Joodse patriarchen, die het idee van God aanbrachten en zo de mens dwongen tot een zekere vorm van redelijk leven. Zij deden dat niet uit zichzelf, maar bevlogen door de geest die ook in Christus aanwezig was. Het kernidee van de christelijke godsdienst is dat God de mens de vrijheid geeft om goed of kwaad te doen; zo stelt men de mens voor de keuze en brengt men de mens de kennis bij van goed en kwaad, op grond van de openbaring en de traditie, die door de kerk wordt behoed. Zie daarover Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization).

69. De virtus van de vrije mens is geen vermetele mannelijke dapperheid, maar de daadkracht die met de rede als leidraad aangewend wordt voor het zelfbehoud. Gevaren ontwijken is geen bewijs van lafheid of onmacht en dus van geringere daadkracht dan wanneer men het gevaar het hoofd biedt en het overwint. Soms is het beter de confrontatie te vermijden.

Het bewijs steunt op de algemene regel voor het onderrukken van gemoedstoestanden: dat kan alleen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand. Welnu, durf en vrees zijn gelijksoortige gemoedstoestanden en kunnen allebei excessief zijn, zodat men erdoor verblind wordt en niets anders meer ziet. Om de ene of de andere gemoedstoestand, dus durf of vrees te onderdrukken, is dus eenzelfde daadkracht of in dit geval krachtdadigheid of dapperheid vereist. Het vraagt dus niet minder moed om een gevaar te ontwijken dan om het te bestrijden. De strategische aftocht is geen laffe vlucht, maar even dapper als roekeloos de strijd aanbinden.

In het scholium plaatst Spinoza de gebruikte begrippen van daadkracht en gevaar in de context van de beschrijving die hij heeft gegeven van de ‘acties’ (het tegengestelde van de passies) in 3p59s.

70. Spinoza heeft het hier over de delicate kwestie van de omgang van de vrije mens met anderen die niet vrij zijn, hun emoties volgen en onwetend zijn over wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud. De algemene regel is dat de vrije mens weigerachtig zal staan tegen aanvaarden van weldaden van dergelijke mensen. Laten we even de kronkels van het bewijs volgen, dat haarfijn de gevoelens van de betrokkenen schetst.

Een onvrije en emotionele persoon die iemand anders een weldaad bewijst, beoordeelt dat uitsluitend vanuit zijn emoties, dat wil zeggen de verwachtingen die men daarbij zelf heeft, zonder rekening te houden met de gevoelens van de andere of de zakelijke objectiviteit van het gebeuren. Als die weldoener dan vaststelt dat de weldaad niet naar waarde geschat wordt, zal die bedroefd zijn. Vrije mensen streven er niet naar anderen aan zich te verplichten door hen met weldaden te overstelpen, maar hen met vriendschapsbanden aan zich te binden. Wanneer men dan toch van anderen weldaden of geschenken ontvangt, brengt dat niet mee dat men op zijn beurt verplicht is aan die bedenkelijke weldoeners weldaden te bewijzen die door hen als gelijkwaardig beschouwd worden, zoals zij verwachten. Men moet integendeel gebruik maken van de rede om uit te maken wat voor iedereen de beste manier is om zich te gedragen en dan te doen wat men zelf belangrijkst acht. De vrije mens zal dus niet zomaar aan de verwachtingen van de anderen beantwoorden, noch zich hatelijk maken door ongepast te reageren, maar enkel de rede volgen. Dat wil zeggen dat men zoveel mogelijk geschenken en weldaden van dergelijke mensen zal afwijzen, om niet in een situatie te komen waar men ofwel iets doet tegen zijn zin, ofwel zich vijanden maakt.

In het scholium legt Spinoza uit dat het niet altijd mogelijk zal zijn die regel aan te houden. De meeste mensen zijn weliswaar onwetend en handelen niet volgens de rede, maar zelfs dan kunnen ze nuttig zijn: het zijn mensen, en iets nuttiger is er niet voor een mens. Dus heeft men hen soms nodig en dan moet men hun hulp aanvaarden en daarop op gepaste wijze dankbaar reageren, namelijk zoals de andere partij dat verwacht. Als men een weldaad weigert, bestaat steeds het gevaar dat men dat als arrogantie of minachting zal beschouwen, of dat men voor een gierigaard gehouden wordt die niet bereid is een gepaste vergoeding of dankbetuiging te voorzien voor de geboden hulp. Op die manier zou men precies door te vermijden dat men ons gaat haten omdat we niet gepast reageren op hun weldaden, hen beledigen. De wijze mens zal dus in alle omstandigheden nadenken over wat in dergelijke gevallen het beste is: de weldaad of de hulp weigeren, dan wel die aanvaarden en er gepast dankbaar op reageren of er billijk voor betalen.

71. Het thema van het gepast reageren op geschenken, diensten en weldaden blijft aan de orde. Wat is dankbaarheid? We hebben gezien dat men tegenover onwetende en emotionele mensen voorzichtig moet zijn: in de eerste plaats zoveel mogelijk vermijden om van hen iets aan te nemen, en als men het uit beleefdheid toch doet, daarop te reageren zoals verwacht wordt, maar dan uitsluitend om hen niet tot vijand te maken. Maar tussen vrije mensen kan het er anders aan toe gaan. Men hoeft dan immers niet te vrezen dat men ongepaste geschenken aangeboden krijgt of dat men gedwongen wordt tot wederdiensten waartoe men eigenlijk niet bereid is. Echt vrije mensen leven volgens de rede en zijn elkaar dus het meest nuttig; die mensen zullen zonder aarzelen vriendschap sluiten met elkaar en elkaar diensten bewijzen, niet uit berekening of om de anderen aan zich te verplichten, maar vanuit een oprechte liefde voor elkaar en om samen na te streven wat voor iedereen goed is. Die mensen kunnen elkaar dan ook even gemeend dankbaar zijn zonder enig voorbehoud.

In het scholium contrasteert Spinoza die ware dankbaarheid tussen vrije en redelijke vrienden die elkaar dierbaar zijn met de berekening en de hebzucht die onvrije en door emoties geplaagde mensen kenmerkt.

Ondankbaarheid is geen gemoedstoestand, het is gewoon het weigeren een wederdienst te bewijzen vanuit een slechte gemoedstoestand, zoals haat, woede, hoogmoed of gierige hebzucht. Als iemand dus uit domheid niet gepast reageert op een geschenk, is dat geen ondankbaarheid maar domheid. Als een prostituee haar gunsten aan iemand aanbiedt en men gaat daar niet op in, is dat geen ondankbaarheid, aangezien het niet gaat om een vriendschappelijk aanbod onder gelijken en uit liefde, maar om een zakelijk aanbod waarop men niet met dank moet reageren maar met geld, of het afwijzen. Ook zo wanneer een dief vraagt om gestolen goed te verbergen en men weigert dat terecht: ook hier is dat geen ondankbaarheid, want de goederen zijn gestolen en worden evenmin vrij aangeboden, maar enkel om zo te ontsnappen aan vervolging. Men moet dus niet dankbaar zijn voor alles wat men aanbiedt. Er is enkel sprake van ondankbaarheid wanneer iemand niet gepast reageert op een weldaad, een geschenk of een dienst onder vrienden, maar dat is weinig waarschijnlijk. Als men daarentegen weigert bepaalde geschenken of diensten te aanvaarden, is men inderdaad niet ondankbaar, maar bewijst men juist dat men eerlijk en rechtschapen is en dat men zich niet laat omkopen of verleiden om iets te doen dat uiteindelijk toch uitdraait ten nadele van zichzelf en van anderen, en in het geval dat men grote verantwoordelijkheden draagt, mogelijks zelfs van de hele samenleving.

72. Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk ‘goed bedrog’. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er valt inderdaad een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan het spreekwoordelijke korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw. De bewuste consument weet immers dat het om reclame gaat.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer iemand zich dan schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet men dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het leven vanuit de virtus? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (‘deze drie betekenen hetzelfde’) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24).

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich in feite af of er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis Joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als perfide, oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand zijn geliefden overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het onoplosbaar gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut geldt. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus, de deugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, of de godsdienst, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een staat, waarin men leeft volgens een gemeenschappelijk voorschrift, dan in de eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt’ (E4p73).

73. Deze laatste stelling is duidelijk: het is niet goed dat de mens alleen blijft, dat had God zelf ook al ingezien in Genesis. In het licht van de filosofie van Spinoza is het een evidentie: redelijke mensen hebben elkaar nodig voor hun zelfbehoud en hun optimale ontplooiing, en alle mensen hebben elkaar nodig om in gemeenschap samen te leven volgens gezamenlijk afgesproken overeenkomsten, die ons in staat stellen redelijk te leven ook als wij dat niet altijd vanuit de rede zelf kunnen.

Het scholium is een recapitulatie van de grote lijnen van het betoog, die geen nadere toelichting behoeft.

Stelling 64 De kennis van het kwaad is een inadequate kennis.

        Bewijs: kennis van het kwaad is (volgens 4p8) de droefheid zelf in zover wij ons die bewust zijn. Droefheid is echter de overgang naar een mindere volmaaktheid (volgens def.aff. 3) die om die reden niet kan begrepen worden door de essentie zelf van de mens (volgens 3p6 & 7). En vandaar (volgens 3def2) is het een passie, die (volgens 3p3) afhankelijk is van inadequate ideeën en dientengevolge (volgens 2p29) is de kennis ervan, namelijk de kennis van het kwaad, inadequaat, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat indien het menselijk gemoed geen andere dan adequate ideeën had, het zich geen notie zou vormen van het kwaad.

        Stelling 65 Geleid door de rede volgen we van twee goede zaken het meest goede en van twee slechte zaken het minst slechte.

        Bewijs: een goed dat verhindert dat wij ons verheugen in een groter goed is in feite een kwaad; wij noemen immers zaken goed en slecht (zoals we in het voorwoord van dit deel aangetoond hebben) in zover we die met elkaar vergelijken, en (volgens dezelfde redenering) is een minder kwaad in feite een goed. Daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven wij door de rede geleid enkel een groter goed en een minder kwaad na of volgen we deze, q.e.d.

        Corollarium: wij volgen geleid door de rede een minder kwaad na om een groter goed en we hebben geen oog voor een minder goed dat de oorzaak is van een groter kwaad. Want het kwaad dat hier minder genoemd wordt is in feite een goed en het goed integendeel een kwaad; daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven we het ene na en verwaarlozen we het andere, q.e.d.

Stelling 66 Geleid door de rede streven we veeleer een toekomstig groter goed na dan een huidig minder goed, en eveneens een geringer huidig kwaad dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad.

        Bewijs: indien het gemoed adequate kennis zou kunnen hebben van toekomstige zaken, zou het dezelfde gemoedstoestand aannemen jegens iets in de toekomst als jegens iets dat er nu is (volgens 4p62). Daarom, in zover we rekening houden met de rede zelf, zoals we in deze stelling verondersteld worden te doen, is het om het even of een groter goed of kwaad als toekomstig of huidig verondersteld wordt. En vandaar (volgens 4p65) dat we een toekomstig groter goed veeleer dan een minder huidig &c. nastreven, q.e.d.

        Corollarium: een huidig minder kwaad, dat de oorzaak is van een toekomstig groter goed, streven we geleid door de rede na en een huidig minder goed, dat de oorzaak is van een toekomstig groter kwaad, verwaarlozen we. Dit corollarium verhoudt zich tot de vorige stelling zoals het corollarium van stelling 65 tot die 65^ste stelling zelf.

        Scholium: als we dus dit alles vergelijken met wat er in dit deel tot aan stelling 18 aangetoond is over de krachten van de gemoedstoestanden zullen wij gemakkelijk zien wat het verschil is tussen iemand die enkel geleid wordt vanuit een gemoedstoestand of een mening en iemand die geleid wordt door de rede. De eerstgenoemd handelt immers willens nillens vanuit wat hij of zij het minst weet, deze laatste echter houdt geen rekening met iemand anders dan zichzelf en doet enkel wat hij of zij als het belangrijkste in het leven kent en om die reden het meest begeert. En dus noem ik de ene slaafs en de andere vrij en over het gemoed en de levensregel van deze laatste weze het vergund in het kort nog een en ander te noteren.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

64. Om goed en kwaad adequaat te kennen, moeten we een beroep doen op de rede, zoveel is duidelijk. Dat geldt althans voor de kennis van wat goed is. Maar wat met de kennis van het kwaad? Die kan niet anders zijn dan inadequaat, beweert Spinoza. Hij gaat daarvoor terug naar 4p8: het is het bewustzijn van blijdschap of droefheid zelf dat ons aangeeft of iets goed of slecht is. Droefheid is dan weer per definitie het gevolg van een overgang naar een mindere volmaaktheid en dat is een passie, ontstaan onder invloed van een externe oorzaak, en dus kan die niet uitsluitend verklaard worden vanuit onze essentie of natuur zelf. Passies ontstaan steeds uit inadequate ideeën, of met andere woorden: de kennis van een passie oftewel van het kwaad, is inadequaat. Als we dus inadequate ideeën hebben, betreffen die steeds het kwaad en niet het goede. Of omgekeerd: als we enkel adequate ideeën hadden, kenden we alleen het goede en zouden we het kwaad niet kennen, aangezien dat alleen met inadequate ideeën kan.

65. In deze stelling ontmoeten we een oude bekende: het principe van het minste kwaad, the lesser of two evils. We vinden het al terug bij Aristoteles (Ethiek voor Nicomachos 4,14): bij zijn beschrijving van eigenschappen als moed en vrijgevigheid toont hij telkens aan dat de uitersten in beide richtingen slecht zijn: zowel teveel als te weinig is niet goed, en daardoor is de middenpositie (de gulden middenweg) de beste. Hoe verder men zich van dat midden verwijdert, hoe meer men laakbaar is: voor een kleine overtreding in geringe mate, voor een grotere des te meer, zodat de conclusie is dat een kleinere afwijking van het ideaal te verkiezen valt boven een grotere.

Spinoza formuleert het zoals gebruikelijk in een koppel van tegengestelden: van twee goede zaken gebiedt de rede ons het betere te kiezen, van twee slechte het minst slechte. Goed en kwaad zijn relatief, zoals we gezien hebben en in feite alleen in vergelijking met elkaar of met een denkbeeldige norm. Iets dat goed is, is dat niet absoluut en als wij ons tevreden stellen met een minder goed verhindert dat een grotere blijdschap bij een nog groter goed, wat dus van het mindere goed iets slechts maakt. Omgekeerd verhindert een minder kwaad op dezelfde manier dat we in een nog slechter kwaad vervallen en dus is het in die mate beter en dus relatief goed. Spinoza verwijst in het bewijs naar 4p64c en dat lijkt ons logisch: als we in staat waren om enkel de rede te volgen, zouden we niet weten wat kwaad is en zouden we het ook niet kunnen verkiezen boven iets dat minder slecht is. Andere vertalers menen echter dat de verwijzing in het bewijs en in het corollarium naar 4p63 is en passen daarvoor zelfs de tekst van de OP aan. Een dergelijke drastische ingreep lijkt hier niet verantwoord. Immers, 4p63 stelt dat we het goede direct nastreven en het kwaad indirect vermijden. Spinoza zegt hier in feite het tegendeel: het is beter het (mindere!) kwaad na te streven en het (mindere!) goede te vermijden.

De rede of ons eigen zelfbehoud gebiedt ons eveneens een minder kwaad na te streven om een groter goed te verwerven; het is niet redelijk principieel een minder kwaad te verwerpen wanneer het daardoor onmogelijk wordt een groter goed te verwerven. In deze context moeten we ‘minder’ en ‘groter’ nadrukkelijk tegenover elkaar stellen: het goede dat we kunnen verwerven moet wel degelijk ‘meer goed’ zijn dan het slechte slecht is, of anders gezegd, het heeft geen zin om een afschuwelijke daad te stellen omwille van een klein voordeel, maar wel om een kleiner ongemak te aanvaarden als men daardoor een belangrijk voordeel kan verwerven. Anderzijds (er is altijd een anderzijds…) heeft het evenmin zin dat we kiezen voor een beperkt goed als dat de oorzaak is van een later aanzienlijk kwaad; ook hier is de mate van goed en slecht van belang: het is wijs een klein voordeel aan zich te laten voorbijgaan omdat er belangrijke nadelen aan verbonden zijn, maar het is onwijs een aanzienlijk voordeel te weigeren omdat er kleine negatieve kantjes aan verbonden zijn. Men kan het corollarium op dezelfde manier als het bewijs verklaren aan de hand van 4p64c, terwijl een beroep op 4p63c veeleer onlogisch lijkt.

66. Aangezien commentatoren en vertalers heel wat moeite hebben met de tekst van de OP en allerlei ingrijpende emendaties van de tekst voorstellen, in sommige edities zelfs zonder dat te vermelden, past het dat we in eerste instantie de tekst aandachtig lezen en proberen te begrijpen wat er staat. Pas wanneer dat onmogelijk blijkt, kunnen we veronderstellen dat de tekst corrupt is en tekstverbeteringen voorstellen.

Spinoza maakt hier more geometrico allerlei combinaties en permutaties van drie koppels: goed en kwaad, groter en kleiner, en nu en later. De verschillende relevante combinaties bekijkt hij dan enerzijds vanuit de emoties of gemoedstoestanden, anderzijds vanuit de rede. Met dat schema in gedachten bekijken we nu deze stelling.

Met het eerste lid van de stelling is er geen probleem: als we enkel de rede volgen, streven we veeleer een groter toekomstig goed na dan een geringer huidig goed. De rede beschouwt de zaken immers onder een aspect van eeuwigheid en houdt geen rekening met hun tijdelijkheid. Huidig of toekomstig maakt dus niets uit, de logica gebiedt het grotere goed te begeren. We moeten wel bedenken dat dit in feite in tegenspraak is met de stelling dat een toekomstig goed normaal minder aantrekkelijk is dan een huidig goed. Groter en kleiner primeert dus voor de rede op nu of later, want dat zijn minder adequate concepten.

Het tweede lid zegt dat we voor een geringer huidig kwaad moeten kiezen dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad. Ook hier gebiedt de rede geen rekening te houden met huidig en toekomstig: wij moeten kiezen voor het mindere kwaad, zelfs als dat meebrengt dat er in de toekomst nog een verder kwaad uit volgt.

Dat is een rechtstreekse verwijzing naar 4p65c: een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad, is slecht. Maar daar gaat het niet om nu of later, doch enkel om goed en kwaad en hun gevolg; goed is dan beter dan slecht, maar niet als het gaat om een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad. De toevoeging van minder en groter verandert de waarde van goed en kwaad fundamenteel. Dat is een bewezen stelling en dus blijft die van kracht wanneer we kijken naar een minder kwaad dat eveneens leidt tot een ander kwaad, groter of kleiner, zoals in 4p65c. Dat zou betekenen dat het mindere kwaad, dat op zich goed is omdat het beter is dan een groter kwaad, nu slecht zou worden als oorzaak van een later kwaad, zoals ook een minder goed dat wordt als oorzaak van een later groter kwaad. Dat is niet zo, zegt Spinoza, want een later kwaad is volgens de rede geen kwaad omdat het later is, de tijd speelt daarbij geen rol. Dus blijft een minder kwaad verkieslijk, zelfs als het de oorzaak is van een groot of klein toekomstig kwaad.

Zoals gewoonlijk moet men ook deze stelling begrijpen in haar onmiddellijke en ruimere context, in dit geval vooral in de parallelle constructie met 4p65c en rekening houden met de strakke mathematische methode van redeneren en bewijzen. Dan blijkt dat de stelling perfect logisch en verstaanbaar is.

Het corollarium is een volgende permutatie van de drie koppels, en vormt als het ware de omkering van de stelling zelf. Een huidig (1) minder (2) kwaad (3) dat oorzaak is van een toekomstig (1) groter (2) goed (3) streven we na als we de rede volgen. De algemene regels zijn: nu > later (1), groter > minder (2), goed > kwaad (3). In de stelling zelf wordt een (huidig minder) goed slechter dan een (toekomstig groter) goed en dan een (huidig minder) kwaad dat de oorzaak is van een later kwaad. Hier wordt een (huidig minder) kwaad een goed als er een (groter, zij het later) goed uit volgt, en een (huidig minder) goed dat de oorzaak is van een (groter, zij het toekomstig) kwaad, wordt een kwaad, of toch iets dat we niet nastreven.

Het gevolg van iets is dus wel degelijk belangrijk: slecht wordt goed als het eindelijk resultaat goed is en goed wordt slecht als het uiteindelijk resultaat slecht is.

Het scholium is een besluit van deze reeks van stellingen over wat goed en slecht is in onze gemoedstoestanden; als men dat samenvoegt met de algemene regels over de krachten van de gemoedstoestanden in 4p1-18 wordt duidelijk wat Spinoza bedoelt met iemand die onderhorig is aan die gemoedstoestanden en zich enkel daardoor laat leiden, met andere woorden een horige of een slaaf, en anderzijds iemand die zich niet laat overweldigen door externe oorzaken en de opinie van anderen maar leeft vanuit de rede, met andere woorden een waarlijk vrije mens. In het eerste geval is men onwetend, doet men wat men niet wil en doet men niet wat men wel wil. In het andere geval houdt men geen rekening met het oppervlakkig en na-ijverig oordeel van anderen, maar handelt men vanuit de ware kennis van wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud en wat men daarom van nature het meest begeert, geleid door de rede.

In de laatste stellingen van deel vier behandelt Spinoza dan enkele kenmerken van de waarlijk vrije persoon.

Stelling 59 Tot elke handeling waartoe we gedetermineerd worden vanuit een gemoedstoestand die een passie is, kunnen we ook daarzonder gedetermineerd worden door de rede.

        Bewijs: handelen vanuit de rede is niets anders (volgens 3p3 en 3def2) dan doen wat volgt uit de noodzakelijkheid van onze natuur, op zichzelf beschouwd. Welnu, droefheid is slecht in zover die de daadkracht vermindert of onderdrukt (volgens 4p41). Bijgevolg kunnen we vanuit die gemoedstoestand tot geen enkele handeling gedetermineerd worden die we niet kunnen stellen wanneer we door de rede geleid worden. Daarnaast is blijdschap in zover slecht als ze verhindert dat men geschikt is om te handelen (volgens 4p41 & 43) en dus ook in zover kunnen we tot geen enkele handeling gedetermineerd worden, die we niet kunnen stellen indien we door de rede geleid worden. Ten slotte: in zover blijdschap goed is, is die ook in overeenstemming met de rede (blijdschap bestaat er immers in dat de daadkracht van een mens vermeerderd of bevorderd wordt) en het is geen passie, behalve in zover de daadkracht van de mens niet dermate vermeerderd wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten (volgens 3p3 & s). Daarom, indien iemand die verblijd is tot een dergelijke volmaaktheid geleid wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten, is men geschikt voor die activiteiten waardoor men reeds gedetermineerd is door gemoedstoestanden die passies zijn, en zelfs nog meer geschikt. Welnu, alle gemoedstoestanden hebben betrekking op blijdschap, droefheid of begeerte (zie de uitleg bij def.aff. 4) en begeerte (volgens def.aff. 1) is niets anders dan de conatus om te handelen zelf. Bijgevolg kunnen we tot elke handeling, waartoe we gedetermineerd zijn vanuit een gemoedstoestand die een passie is, daarzonder geleid worden door de rede alleen, q.e.d.

        Op een andere manier: een activiteit noemen we slecht in zover ze ontstaat doordat wij in een gemoedstoestand verkeren van haat of een andere slechte gemoedstoestand (zie 4p45c1). Welnu, geen enkele activiteit is op zich goed of slecht (zoals we aangetoond hebben in het voorwoord van dit deel) maar elke activiteit is nu eens goed en dan weer slecht. Bijgevolg kunnen we (volgens 4p19) door de rede geleid worden tot dezelfde activiteit, ook wanneer die slecht is oftewel uit een slechte gemoedstoestand ontstaan is, q.e.d.

        Scholium: dat laat zich klaarder verklaren met een voorbeeld. De activiteit van slaan is, in zover ze fysisch beschouwd wordt en we alleen daarop letten, dit: men heft de arm op, maakt een vuist en beweegt de hele arm met kracht neerwaarts; dat is een daadkracht die men zich indenkt op grond van de bouw van het menselijk lichaam. Als men dus door woede of haat bevlogen gedetermineerd wordt om een vuist te maken of de arm te bewegen, gebeurt dat, zoals we in het tweede lid hebben aangetoond, omdat een en dezelfde activiteit kan verbonden worden aan gelijk welk beeld van een zaak; en dus kunnen we zowel vanuit beelden van zaken die we ons confuus indenken als vanuit zaken die we ons helder en distinctief indenken, tot een en dezelfde handeling gedetermineerd worden. Het is dus duidelijk dat elke begeerte die ontstaat uit een gemoedstoestand die een passie is, van geen enkel nut zou zijn, indien de mensen zouden kunnen geleid worden door de rede. Laten we nu eens zien, waarom een begeerte die uit een gemoedstoestand ontstaat die een passie is, door ons blind genoemd wordt.

Stelling 60 Een begeerte ontstaan uit blijdschap of droefheid die betrekking heeft op een of enkele delen van het lichaam en niet op alle, houdt geen rekening met het nut van de hele mens.

        Bewijs: stel dat een deel van het lichaam, bijvoorbeeld A door de kracht van een externe oorzaak dermate versterkt wordt dat het sterker is dan de andere (volgens 4p6); dat deel zal er daardoor niet naar streven zijn eigen krachten af te staan zodat de andere delen hun functie kunnen vervullen. Het zou dan immers de kracht of de macht moeten hebben om zijn eigen kracht af te staan, wat (volgens 3p6) absurd is. Dus zal dat deel en dientengevolge (volgens 3p7 & 12) ook het gemoed ernaar streven de eigen status te behouden; en dus houdt een begeerte die uit een dergelijke gemoedstoestand van blijdschap ontstaat, geen rekening met het nut van het geheel. Als we integendeel veronderstellen dat deel A onderdrukt wordt zodat de andere sterker zijn, wordt op dezelfde manier bewezen dat een begeerte die ontstaan is uit droefheid evenmin rekening houdt met het geheel, q.e.d.

        Scholium: omdat aldus blijdschap meestal (volgens 4p44s) betrekking heeft op één deel van het lichaam, verlangen wij er bijgevolg meestal naar ons bestaan te behouden zonder rekening te houden met ons integraal welzijn. Daar komt nog bij dat de begeerten die ons het meest in hun greep hebben (volgens 4p9c) enkel rekening houden met het huidig ogenblik en niet met de toekomst.

Stelling 61 Een begeerte die ontstaat uit de rede kan niet overdreven zijn.

        Bewijs: begeerte is absoluut gezien (volgens def.aff. 1) de essentie zelf van de mens in zover die opgevat wordt als op welke wijze dan ook gedetermineerd om iets te doen. Dus is een begeerte die uit de rede ontstaan is, i.e. (volgens 3p3) die in ons ontstaat in zover wij handelen, de essentie zelf of de natuur van de mens in zover die opgevat wordt om te doen wat uitsluitend middels de essentie van de mens adequaat begrepen wordt (volgens 3def2). Indien dus die begeerte overdreven zou kunnen zijn, zou bijgevolg de menselijke natuur op zichzelf beschouwd zichzelf kunnen overtreffen, oftewel meer kunnen dan die kan, wat manifest een contradictie is. Vandaar dat een dergelijke begeerte niet overdreven kan zijn, q.e.d.

Stelling 62 In zover het gemoed vanuit het voorschrift van de rede zich een zaak indenkt, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of dat een idee is van iets in de toekomst of het verleden, of van iets in de huidige tijd.

        Bewijs: wat het gemoed zich ook indenkt, geleid door de rede, denkt het zich allemaal in onder hetzelfde aspect van eeuwigheid of noodzakelijkheid (volgen 2p44c2) en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed (volgens 2p43 & s). Daarom, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel in de huidige tijd, het denkt zich die zaak met dezelfde noodzakelijkheid in en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed; en of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden dan wel de huidige tijd, het idee zal niettemin even waar zijn (volgens 2p41), i.e. (volgens 2def4) het zal niettemin altijd dezelfde eigenschappen hebben van een waar idee. En dus in zover het gemoed zich een zaak indenkt vanuit het voorschrift van de rede, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel iets in de huidige tijd, q.e.d.

        Scholium: indien wij in staat waren om over de duurtijd van zaken een adequate kennis te hebben en we met de rede de tijd van hun bestaan konden vaststellen, zouden we vanuit dezelfde gemoedstoestand zaken uit de toekomst beschouwen als uit het verleden en zou het gemoed iets goeds dat het als toekomstig ziet op dezelfde manier nastreven alsof het er nu al was en dientengevolge zou het een minder aanwezig goed noodzakelijkerwijs verwaarlozen voor een groter toekomstig goed, en wat nu goed is maar de oorzaak is van een toekomstig kwaad geenszins nastreven, zoals we meteen zullen bewijzen. Maar over de duurtijd van zaken (volgens 2p31) kunnen wij niet anders dan een uitermate inadequate kennis hebben en de tijd van hun bestaan (volgens 2p44s) bepalen we enkel met onze inbeelding, die niet op dezelfde wijze beïnvloed wordt door een beeld van iets in het heden als van iets in de toekomst. Zo komt het dat de ware kennis die wij hebben van goed en kwaad slechts abstract en universeel is en dat het oordeel dat wij ons vormen over de ordening van zaken en het verband met hun oorzaken, om te kunnen bepalen wat voor ons op het huidige ogenblik goed en slecht is, veeleer imaginair is dan reëel. En dus is het niet verwonderlijk dat een begeerte die ontstaan is uit de kennis van goed en kwaad, in zover die vooruitkijkt naar de toekomst, gemakkelijker kan onderdrukt worden door een begeerte naar zaken die op het huidig ogenblik aangenaam zijn, zie daarover 4p16.

Stelling 63 Wie door vrees geleid wordt en het goede doet om het kwaad te vermijden, wordt niet geleid door de rede.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is, i.e. (volgens 3p3) die betrekking hebben op de rede, zijn niets anders dan gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte (volgens 3p59). En dus (volgens def.aff. 13) wordt wie door vrees geleid wordt en het goede doet uit vrees voor het kwaad, niet geleid door de rede, q.e.d.

        Scholium: bijgelovige mensen, die veeleer gebreken weten te hekelen dan daadkracht aan te moedigen en die zich beijveren opdat de mensen niet door de rede zouden geleid worden maar zo door vrees bevangen zouden zijn dat ze veeleer het kwaad ontvluchten dan de daadkracht te omarmen, hebben geen andere bedoeling dan de anderen net zo ellendig te maken als ze zelf zijn; en daarom is het niet verwonderlijk, dat ze meestal vervelend en hatelijk zijn tegenover de mensen.

        Corollarium: vanuit een begeerte die ontstaat uit de rede volgen we direct het goede na en ontvluchten we het kwaad indirect.

        Bewijs: immers, een begeerte die ontstaat uit de rede kan enkel ontstaan uit een gemoedstoestand van blijdschap, die geen passie is (volgens 3p59) i.e., een blijdschap die niet overdreven kan zijn (volgens 4p61), en niet uit droefheid. En vandaar ontstaat die begeerte (volgens 4p8) uit de kennis van wat goed is, en niet van wat slecht is en dus streven we geleid door de rede direct het goede na, en enkel in zover ontvluchten we het kwaad, q.e.d.

        Scholium: dit corollarium wordt uitgelegd door het voorbeeld van de zieke en de gezonde mens. Een zieke eet tegen zijn zin uit vrees voor de dood. Wanneer die persoon daarentegen gezond is, vindt die zijn voedsel lekker en geniet zo beter van het leven dan wanneer die bevreesd is voor de dood en de dood direct begeert te vermijden. Net zo laat een rechter die niet uit haat of woede &c. maar uitsluitend uit liefde voor het publieke welzijn iemand ter dood veroordeelt, zich uitsluitend leiden door de rede.

59. Dat we geen passies nodig hebben, blijkt zondermeer hieruit, dat we om het even wat we zouden doen omdat we ertoe aangezet worden door een passie, evengoed kunnen doen omdat de rede ons daartoe aanzet of determineert. Laten we even het uitvoerige bewijs stap voor stap volgen in al zijn complexiteit.

Handelen vanuit de rede doen we wanneer we doen wat noodzakelijkerwijs volgt uit onze essentie of natuur zelf, zonder enige invloed van externe oorzaken: de rede gebiedt ons immers te streven naar het behoud en de optimale realisatie van wie en wat we zijn. Onze daadkracht wordt door droefheid verminderd en dus is droefheid slecht. Vanuit de verminderde daadkracht van de droefheid kunnen we dus niet meer doen dan zonder droefheid, maar juist minder. Droefheid is een soort gemoedstoestand die we niet nodig hebben om onszelf te behouden en te realiseren.

Anders dan de droefheid is de blijdschap enkel slecht in zover ze ons minder geschikt maakt om te handelen, bijvoorbeeld wanneer ze excessief is. Als we minder geschikt worden om te handelen door excessieve blijdschap, is ook dat een nutteloze en schadelijke gemoedstoestand voor ons zelfbehoud en is de rede meer geschikt. Als blijdschap niet excessief is, is ze goed en is ze tevens noodzakelijk in overeenstemming met de rede: ze is immers de ervaring van een overgang naar een grotere volmaaktheid en daadkracht. Blijdschap is slechts een passie in zover ze niet volmaakt is, namelijk in zover ze onze daadkracht niet zo sterk vermeerdert dat we komen tot een adequaat inzicht in onszelf en in al wat wij doen, dat wil zeggen dat ze ons helemaal redelijk maakt. Als nu echter die blijdschap geen passie is en ons dus wel degelijk tot de volmaakte redelijkheid brengt, is men bijgevolg geschikt om vanuit de rede alles te doen waartoe ook de passies ons al aanzetten, en zelfs nog meer geschikt, aangezien onze daadkracht niet meer gehinderd wordt door externe oorzaken.

We komen tot een besluit: er zijn slechts drie soorten van gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte; begeerte is niets anders dan ons redelijk streven naar zelfbehoud of onze daadkracht zelf; en hierboven is bewezen dat de twee resterende gemoedstoestanden, de passies van droefheid en begeerte, niet nuttiger zijn om ons geschikt te maken tot handelen dan de rede alleen.

Alsof dat nog niet overtuigend genoeg was, krijgen we nog een bijkomend, alternatief bewijs. Dat we tot goede daden geleid worden door de rede is vanzelfsprekend, daarvoor hebben we geen gemoedstoestanden nodig. Maar wat met slechte daden? Misschien kunnen die wel uitsluitend vanuit gemoedstoestanden verricht worden, zoals inderdaad vanuit haat of een andere slechte gemoedstoestand. Maar wij hebben in het voorwoord gezien dat niets op zich goed of slecht is, maar dat wat voor de ene goed is voor de andere slecht is en wat onder bepaalde omstandigheden goed is voor iemand onder andere omstandigheden slecht kan zijn voor dezelfde persoon. De rede kan ons aanzetten tot alles wat goed is, en al wat goed is kan ook slecht zijn, dus kan de rede ons ook aanzetten tot iets dat onder bepaalde omstandigheden voor iemand slecht is.

Dat lijkt verdacht veel op een sofisme en daarom verklaart Spinoza zich nader aan de hand van een voorbeeld. Wat gebeurt er wanneer wij iemand een vuistslag geven? Als we alleen de beweging van onze hand en arm bekijken, is dat een louter fysisch proces en de uitoefening van een lichaamskracht die in feite niets te maken heeft met het doel van onze handeling of met zijn oorzaak. We kunnen dezelfde beweging uitvoeren als er niemand in de buurt is, of wanneer we helemaal niet gedreven zijn door haat of woede. Om die precieze beweging uit te voeren is het dus niet nodig dat we woedend zijn. In het tweede deel van de Ethica, vanaf 2p14 legt Spinoza uit hoe het gemoed zich bewust is van zijn lichaam en van andere lichamen en beelden kan oproepen van zaken die al dan niet aanwezig zijn; de beelden zullen soms helder en distinctief zijn, soms ook confuus, vaag en verward, maar in beide gevallen zullen we door die beelden gedetermineerd worden om op een bepaalde manier te handelen. Dezelfde handeling kan dus zowel door heldere en distinctieve beelden en hun ideeën, dus door de rede, als door vage en confuse, dus door gemoedstoestanden, gedetermineerd worden. Als dat het geval is, kan men voor alles net zo goed een beroep doen op de rede en is er op die manier evenmin behoefte aan passies.

60. In 4p58 was er sprake van blinde passies. Nu wil Spinoza aantonen waarom een begeerte die ontstaat uit een passie blind moet genoemd worden. Dat is zo, voert hij aan, omdat een begeerte ontstaan uit een blijdschap of droefheid die beperkt blijft tot een enkel deel van het lichaam of tot slechts enkele delen, blind is voor het algemeen welzijn van heel het lichaam.

Het bewijs is streng geometrisch. Laten we aannemen dat een bepaald deel van het lichaam, bijvoorbeeld A, met een kracht a door zijn ontmoeting met een externe oorzaak, bijvoorbeeld B, met een kracht b in kracht toeneemt en dus beschikt over kracht (a+b). Deel A zal, zoals alles, streven naar het behoud van die toegenomen kracht en dus niet geneigd zijn die te delen met de andere delen van het lichaam zodat die eveneens een verhoging van hun kracht ontvangen en dus beter functioneren. Dat zou immers betekenen dat A een deel van de nieuw verworven kracht (a+b) zou afstaan en zo zichzelf gedeeltelijk vernietigen, wat absurd is voor een lichaam. Het streven naar zelfbehoud van A is dus strijdig met het belang van de andere delen, want aan die delen wordt de bijkomende kracht b ontzegd, waardoor die delen en dus ook het geheel beter zouden gaan functioneren. Uit de verhoging van de daadkracht van deel A ontstaat een blijdschap met betrekking tot dat deel alleen; een begeerte die uit een dergelijke eenzijdige en beperkte blijdschap ontstaat, houdt dus evenmin rekening met het welzijn van heel het lichaam, maar enkel met dat van deel A. Deze redenering kan perfect omgekeerd worden: als A vermindert in kracht onder invloed van B, zodat kracht a van A gereduceerd wordt tot (a-b) waardoor de andere delen relatief sterker worden, ontstaat daaruit droefheid, die echter beperkt is tot de krachtvermindering van deel A alleen en geen rekening houdt met de relatieve krachtvermeerdering van de andere delen, noch met de krachtvermindering in absolute termen van het geheel.

Blijdschap is meestal geconcentreerd in een beperkt gedeelte van ons lichaam en dat maakt dat ons streven om onszelf en die blijdschap in stand te houden in de meeste gevallen inderdaad geen rekening zal houden met ons algeheel welzijn en gemakkelijk kan ontaarden in een excessief en blind nastreven van dat ene specifiek genot, temeer daar begeerten die te maken hebben met het huidig ogenblik nu eenmaal krachtiger zijn dan begeerten naar iets in de toekomst: we zijn met andere woorden niet bereid om een gedeeltelijk maar aanwezig genot op te geven voor een meer algemeen genot dat zich in een steeds onzekere toekomst situeert.

Het is een abstracte redenering met algemene geldingskracht, maar we kunnen ons maar al te gemakkelijk voorbeelden indenken. Zo veroorzaakt stevig drinken duidelijk blijdschap, maar die is in feite niets anders dan het stimuleren van bepaalde receptoren in de hersenen; de bijkomende kracht die de alcohol ons verschaft, beperkt zich tot bepaalde delen van ons lichaam, en houdt geen rekening met de noden van de rest van het lichaam, noch met het nadeel, onder de vorm van een vermindering in kracht die overmatig drankgebruik veroorzaakt, zowel lichamelijk als mentaal.

61. Begeerten die ontstaan uit gemoedstoestanden kunnen altijd excessief en blind zijn. Dat is niet het geval bij begeerten die ontstaan uit de rede. Begeerte is immers de essentie zelf van de mens zoals die gedetermineerd wordt om op een bepaalde manier te handelen door om het even welke oorzaak, intern of extern. Als een begeerte ontstaan is uit de rede, is het geen passie maar een actie en is dat onze essentie of onze natuur zelf, op zichzelf beschouwd, zonder beïnvloeding van externe oorzaken, die erop gericht is enkel te doen wat enkel vanuit onze essentie adequaat begrepen wordt. Welnu, als die begeerte excessief zou zijn, dus buitenissig groot, zou de menselijke dus groter kunnen zijn dan zichzelf en meer kunnen dan mogelijk is; dat is een contradictio in terminis. Begeerten die ontstaan uit de rede zijn altijd beperkt tot hun eigen natuur en dus nooit excessief.

62. Wij hebben gezien dat gemoedstoestanden verschillen in intensiteit naargelang ze betrekking hebben op iets in het verleden, het heden of de toekomst. Dat is niet zo voor de activiteiten van het gemoed in zo ver die gesteund zijn op de rede; in dat geval is de invloed die uitgaat van het concept dat het gemoed zich vormt even krachtig in elk van deze gevallen.

Dat heeft alles te maken met de manier waarop het gemoed functioneert als het geleid wordt door de rede. Spinoza beroept zich hier op een van zijn meest geciteerde (maar niet steeds even goed begrepen) uitspraken: het is eigen aan de natuur van de rede de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid (2p44c2), dus tijdloosheid; de situering in de tijd heeft derhalve geen enkele invloed op het gemoed wanneer het kennen gebeurt door de rede. De rede ziet de zaken zoals ze noodzakelijk zijn en er is bijgevolg niets van de onzekerheid en dus hoop of vrees die anders gepaard gaan met de beelden die wij ons vormen van verleden of toekomstige zaken. De waarheid van adequate ideeën is niet afhankelijk van de verlopen of komende tijd.

Al wat Spinoza gezegd heeft over toekomst en verleden in verband met de gemoedstoestanden wordt tegengesproken wanneer men de zaken vanuit de rede beschouwt. Maar dat veronderstelt dat wij met de rede in staat zijn om adequaat alles te weten over de duurtijd van die zaken: wanneer ze zullen ontstaan of ontstaan zijn en wanneer er aan hun bestaan een einde zal komen. Als dat zo zou zijn, zou alles voor ons eender zijn en zich niet meer onderscheiden in tijdelijkheid. Dan zouden we de zaken beoordelen op hun werkelijke waarde, zonder rekening te houden met het feit dat ze zich in het verleden, het heden of de toekomst afspelen.

Spinoza wijst erop dat wij als mensen die absolute kennis niet hebben: wat wij kunnen weten over zaken in het verleden en de toekomst is noodzakelijkerwijs beperkt en dus is onze kennis steeds onvolledig en dus inadequaat en onzeker en onbetrouwbaar; wij kunnen immers alleen rekenen op onze verbeelding om een schatting te maken van de duurtijd van de zaken, van hun begin en hun einde. En de verbeelding werkt niet zoals de rede, zoals we gezien hebben: gemoedstoestanden die gebaseerd zijn op de zaken in hun tijdsverband werken anders in op het gemoed dan wanneer de rede dezelfde zaken ziet onder een aspect van eeuwigheid. Wij kennen dus de zaken niet zoals ze werkelijk zijn, op basis van hun eerste oorzaken en in hun verband met de hele natuur, beschouwd als één enkel individu. Wij zijn niet in staat tot absolute redelijkheid. En dus weten wij niet adequaat wat hier en nu goed en kwaad is voor ons; daarvan hebben we vanuit de rede enkel abstracte en universele of gemeenschappelijke noties. Wij moeten het grotendeels stellen met de verbeelding, die slechts in beperkte mate een beroep kan doen op de rede. Dat maakt inderdaad dat we ons gemakkelijker laten verleiden door wat hier en nu verlokkelijk is dan door het vooruitzicht op een toekomstig plezier. Wij zijn niet sterk in het cultiveren van uitgesteld genot.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

Stelling 37 Het goede dat iedereen die de daadkracht nastreeft voor zich wenst, verlangt men eveneens voor de anderen, en dat des te meer, naarmate men een grotere kennis zal hebben van God.

        Bewijs: in zover mensen leven geleid door de rede zijn ze elkaar het nuttigst (volgens 4p35c); en dus (volgens 4p19) zullen wij er geleid door de rede noodzakelijkerwijs naar streven te maken dat de mensen geleid door de rede leven. Welnu, het goede dat iedereen die leeft volgens het voorschrift van de rede, i.e. (volgens 4p24) die de daadkracht nastreeft, voor zichzelf wenst, is begrijpen (volgens 4p26). Bijgevolg zal men het goede dat eenieder die de daadkracht nastreeft voor zichzelf wenst eveneens verlangen voor de andere mensen. Vervolgens: een begeerte, in zover die betrekking heeft op het gemoed, is de essentie zelf van het gemoed (volgens def.aff.1); welnu, de essentie van het gemoed bestaat in kennis (volgens 2p11) die de kennis inhoudt van God (volgens 2p47) en zonder die kennis (volgens 1p15) kan het gemoed niet zijn noch denkbaar zijn. En dus naarmate de essentie van het gemoed de kennis inhoudt van God, zal de begeerte van wie de daadkracht nastreeft het goede dat men voor zichzelf wenst, eveneens verlangt voor een ander, eveneens groter zijn, q.e.d.

        Op een andere manier: het goede dat men voor zichzelf nastreeft en liefheeft, zal men standvastiger liefhebben als men zal zien dat anderen hetzelfde liefhebben (volgens 3p31). En dus (volgens het corollarium van die stelling) zal men ernaar streven dat anderen hetzelfde liefhebben. En omdat dit goed (volgens de vorige stelling) gemeenschappelijk is voor iedereen, en iedereen zich daarin ook kan verheugen, zal men bijgevolg (volgens dezelfde redenering) ernaar streven dat iedereen zich daarin verheugt en (volgens 3p37) des te meer, naarmate men daarin meer genoegen schept, q.e.d.

        Scholium 1: als men alleen vanuit een gemoedstoestand ernaar streeft dat de anderen liefhebben wat men zelf liefheeft en dat de anderen leven volgens wat men zelf denkt, handelt men enkel vanuit een ingeving en is men om die reden hatelijk vooral voor wie andere zaken behagen en wie zich om die reden eveneens inspannen en vanuit eenzelfde ingeving ernaar streven dat de anderen integendeel leven volgens wat zij denken. Vervolgens: omdat het hoogste wat mensen nastreven vanuit een gemoedstoestand vaak een dusdanig goed is dat slechts een enkele persoon het kan bemachtigen, gebeurt het daarom dat wie liefheeft niet standvastig is van gemoed en dewijl men zich erin verheugt de lof te zingen van wat men liefheeft, vreest men dat men geloofd zal worden. Maar wie ernaar streeft de anderen door de rede te leiden, handelt niet impulsief maar medemenselijk en welwillend en is uitermate standvastig van gemoed. Verder: wat we begeren en doen en waarvan wij de oorzaak zijn in zover we het idee hebben van God, oftewel in zover we God kennen, breng ik onder bij de wijsheid. De begeerte echter om goed te doen die ontstaat doordat wij leven geleid door de rede noem ik rechtschapenheid. Vervolgens noem ik de begeerte waardoor iemand die geleid door de rede leeft ertoe gehouden wordt om zich de anderen tot vrienden te maken, noem ik eerbaarheid en ik noem eerbaar wat mensen loven die geleid door de rede leven en integendeel verwerpelijk wat het sluiten van vriendschap in de weg staat. Overigens heb ik tevens de grondslagen aangewezen van het staatsverband. Vervolgens begrijpt men gemakkelijk wat het verschil is tussen de ware daadkracht en de onmacht vanuit wat hierboven gezegd is; namelijk dat de ware daadkracht niets anders is dan uitsluitend leven geleid door de rede, en dus bestaat de onmacht alleen hierin dat men zich laat leiden door zaken buiten zichzelf en dat men daardoor gedetermineerd wordt om te doen wat de gemeenschappelijke constitutie van de externe zaken vereist en niet wat de eigen natuur zelf op zichzelf beschouwd vereist. En dat zijn de zaken die ik in 4p18s beloofd had te bewijzen en waaruit blijkt dat de wet die zegt dat men redeloze dieren niet moet slachten veeleer gebaseerd is op zinloos bijgeloof en verwijfd medelijden dan op gezonde redelijkheid. De redelijkheid van het zoeken naar wat nuttig is voor onszelf leert ons voorzeker dat wij ons met mensen moeten verenigen, maar niet met redeloze dieren of met zaken waarvan de natuur verschilt van die van de mens; wij hebben tegenover hen dezelfde rechten als zij tegenover ons. Meer nog, omdat iemands recht bepaald wordt door diens daadkracht of macht, hebben de mensen veel meer recht tegenover de redeloze dieren dan die tegenover de mensen. Ik ontken nochtans niet dat redeloze dieren sensibel zijn, maar ik ontken dat het om die reden niet vergund is ons om ons eigen nut te bekommeren en hen naar believen te gebruiken en ze te behandelen zoals ons dat het best uitkomt, aangezien zij niet met ons overeenstemmen in natuur en hun gemoedstoestanden verschillen van de gemoedstoestanden van mensen. Zie 3p57s. Er rest me nog uit te leggen wat rechtvaardig is en wat onrechtvaardig; wat een overtreding is en ten slotte wat verdienstelijk is. Zie daarover echter het volgend scholium.

        Scholium 2: in het appendix van deel 1 heb ik beloofd uit te leggen wat lof en laak is, en verdienstelijkheid en overtreding, en rechtvaardig en onrechtvaardig. Wat lof en laak betreft, dat heb ik uitgelegd in 3p29s. Over de andere kwesties is het nu het moment om te spreken. Maar eerst moeten we enkele woorden wijden aan de natuurlijke en de burgerlijke staat van de mens.

Elkeen bestaat met het hoogste recht van de natuur en dientengevolge doet elkeen met het hoogste recht van de natuur wat uit de noodzakelijkheid van de eigen natuur volgt; en dus oordeelt elkeen met het hoogste recht van de natuur over wat goed of slecht is en bekommert men zich om het eigen nut vanuit het eigen gedacht (zie 4p19 & 20), men eist de eigen rechten op (zie 3p40c2) en men streeft ernaar te behouden wat men liefheeft en te vernietigen wat men haat (zie 3p28). Indien de mensen nu zouden leven geleid door de rede, zou elkeen zich dat recht kunnen toe-eigenen (volgens 4p35c) zonder enig nadeel voor een ander. Maar omdat men onderhevig is aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) die de macht of de daadkracht van de mens ver overtreffen (volgens 4p6), wordt men vaak her en der geslingerd (volgens 4p33) en is men wederzijds aan elkaar tegengesteld (volgens 4p34), dewijl men aangewezen is op elkaars hulp (volgens 4p35s). Opdat de mensen dus eendrachtig zouden kunnen leven en elkaar behulpzaam zijn is het noodzakelijk dat zij afstand doen van hun natuurlijk recht en zich er tegenover elkaar van verzekeren dat zij niets zullen doen dat kan leiden tot onheil voor de andere. Op welke manier dat nu kan geschieden, namelijk dat de mensen die noodzakelijkerwijs onderhevig zijn aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) en onstandvastig zijn en verschillend (volgens 4p33) zich tegenover elkaar veilig kunnen stellen en vertrouwen hebben in elkaar, blijkt uit de zevende stelling van dit deel en uit 3p39. Namelijk: een gemoedstoestand kan enkel onderdrukt worden door een gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld aan de te onderdrukken gemoedstoestand; en elkeen onthoudt zich van het berokkenen van nadeel uit vrees voor een groter nadeel. Op die wetmatigheid zal het mogelijk zijn een gemeenschap te vestigen indien die althans voor zichzelf het recht opeist dat iedereen heeft om het eigen recht op te eisen en om te oordelen over goed en kwaad, en die zoveel macht heeft om een gemeenschappelijke leefregel voor te schrijven, wetten uit te vaardigen en om die niet te bekrachtigen met de rede, die gemoedstoestanden niet kan onderdrukken (volgens 4p17s), maar met dreigementen. Een dergelijke gemeenschap die zichzelf versterkt heeft met de wetten en met de macht om zichzelf in stand te houden, noemt men een staat en degenen die door haar recht beschermd worden, burgers. Daaruit begrijpen we gemakkelijk dat er in de natuurlijke staat niets is dat volgens een algemene consensus goed of slecht is, aangezien elkeen die in die natuurlijke staat is, alleen bekommerd is om het eigen nut en uitmaakt wat goed en slechts is vanuit eigen gedacht en enkel in zover men rekening houdt met eigen nut, en niemand zich door enige wet gebonden acht om iemand anders dan zichzelf te gehoorzamen; en dus is in de natuurlijke staat een overtreding ondenkbaar. Maar voorzeker wel in de burgerlijke staat, waar tevens vanuit een gemeenschappelijke consensus beslist wordt over goed en kwaad en iedereen ertoe gehouden is de staat te gehoorzamen. En dus is een overtreding niets anders dan een ongehoorzaamheid, die om die reden enkel bestraft wordt krachtens het burgerlijk recht en anderzijds beschouwt men gehoorzaamheid aan de staat als verdienstelijk voor een burger, omdat die precies daardoor waardig geacht wordt om te genieten van de voorzieningen van de staat. Vervolgens: in de natuurlijke staat is niemand vanuit een gemeenschappelijke consensus over iets meester, of bestaat er iets waarvan men kan zeggen dat het van de ene persoon is en niet van een andere; maar alles is van iedereen en derhalve kan men zich in de natuurlijke staat geen wil indenken om aan elkeen te geven wat elkeen toekomt of iemand iets te ontnemen dat van die persoon is; dat wil zeggen dat er in de natuurlijke staat niets gebeurt waarvan men kan zeggen dat het rechtvaardig of onrechtvaardig is; maar wel in de burgerlijke staat, waarin vanuit een gemeenschappelijke consensus geoordeeld wordt wat van de ene of gene is. Daaruit blijkt dat rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste extrinsieke noties zijn en geen attributen die de natuur van het gemoed verklaren. Maar genoeg daarover.

Stelling 38 Wat het menselijk lichaam zo schikt dat het op veel manieren kan beïnvloed worden, of wat het geschikt maakt om externe lichamen op veel manieren te beïnvloeden, is nuttig voor de mens; en des te nuttiger, naarmate het lichaam daardoor meer geschikt gemaakt wordt om op veel manieren beïnvloed te worden en andere lichamen te beïnvloeden; en andersom is wat het lichaam daartoe minder geschikt maakt schadelijk.

        Bewijs: hoe geschikter het lichaam daartoe gemaakt wordt, hoe geschikter het gemoed gemaakt wordt om te begrijpen (volgens 2p14); dus wat het lichaam in die zin schikt en het daartoe geschikt maakt, is noodzakelijkerwijs goed of nuttig (volgens 4p26 & 27), en des te nuttiger, naarmate het in staat is het lichaam daartoe meer geschikt te maken; en andersom (volgens de omkering van dezelfde 2p14, en 4p26 & 27) is iets schadelijk als dat het lichaam daartoe minder geschikt maakt, q.e.d.

Stelling 39 Zaken die maken dat de mate van beweging en rust die de delen van het menselijk lichaam hebben tegenover elkaar behouden blijft, zijn goed; en die zaken zijn integendeel slecht die maken dat de delen van het menselijk lichaam een andere mate van beweging en rust hebben tegenover elkaar.

        Bewijs: om in stand gehouden te blijven heeft het menselijk lichaam nood aan veel andere lichamen (volgens 2post4). Welnu, wat de vorm van het menselijk lichaam uitmaakt, bestaat hierin dat de delen ervan hun beweging volgens een welbepaalde ratio met elkaar uitwisselen (volgens de definitie voor lemma 4, na 2p13). Bijgevolg, wat maakt dat de ratio van beweging en rust die de delen van het lichaam tegenover elkaar hebben, behouden blijft, behoudt ook de vorm van het menselijk lichaam en maakt dientengevolge (volgens 2post3 & 6) dat het menselijk lichaam op veel manieren kan beïnvloed worden en dat het externe lichamen op veel manieren kan beïnvloeden; dus (volgens de vorige stelling) is dat iets goeds. Vervolgens: wat maakt dat de delen van het menselijk lichaam een andere ratio van beweging en rust krijgen, maakt (volgens dezelfde definitie uit deel 2) dat het menselijk lichaam een andere vorm aanneemt, i.e. (dat is zelfevident en wij wezen daarop aan het einde van het voorwoord van dit deel) dat het menselijk lichaam vernietigd wordt en dientengevolge totaal ongeschikt wordt om op veel manieren beïnvloed te worden en vandaar (volgens de vorige stelling) is dat iets slechts, q.e.d.

        Scholium: in hoever dat in het voordeel of nadeel van het gemoed kan zijn, zal uitgelegd worden in het vijfde deel. Hier valt op te merken dat ik zal verstaan dat een lichaam dan de dood ingaat, wanneer de delen ervan zodanig geschikt worden dat zij een andere ratio van beweging en rust tegenover elkaar aannemen. Ik waag het immers niet te ontkennen dat het menselijk lichaam met behoud van de circulatie van het bloed en andere kenmerken die een rol spelen bij het beoordelen of een lichaam in leven is, desalniettemin toch kan veranderen in een andere natuur die helemaal verschillend is van de eigen natuur. Er is immers geen enkele reden die me dwingt te stellen dat een lichaam niet sterft, tenzij het verandert in een lijk; de ervaring zelf lijkt ons immers van het tegendeel te overtuigen. Soms gebeurt het namelijk dat een mens dusdanige veranderingen ondergaat, dat ik niet gemakkelijk zou zeggen dat het nog om dezelfde persoon gaat. Zo heb ik horen vertellen over een Spaanse dichter die door een ziekte geveld was en hoewel hij ervan genas, bleef hij echter in die mate zijn vorig leven vergeten te zijn, dat hij geloofde dat de verhalen en tragedies die hij had geschreven niet van hem waren; men had hem zelfs voor een volwassen onmondig kind kunnen houden, indien hij ook nog zijn moedertaal vergeten was. En indien dat ongeloofwaardig lijkt, wat zullen we dan zeggen van onmondige kinderen, wier natuur de mens bij het voortschrijden van de leeftijd zo verschillend denkt te zijn van onze eigen natuur dat men er niet kan van overtuigd worden dat men ooit een kind geweest is, tenzij men zich daarvan een beeld vormt uit het getuigenis van anderen? Maar om geen voedsel te geven voor nieuwe vragen van bijgelovige mensen, verkies ik die kwesties in het midden te laten.

Stelling 40 Wat bijdraagt tot een gemeenschappelijke associatie van mensen, of wat maakt dat mensen eendrachtig leven, is nuttig en omgekeerd is wat onenigheid brengt in een staat slecht.

        Bewijs: wat immers maakt dat mensen eendrachtig leven, maakt tezelfdertijd dat zij leven geleid door de rede (volgens 4p35), en dus (volgens 4p26 & 27) is dat goed en (volgens dezelfde redenering) is integendeel wat onenigheid opwekt slecht, q.e.d.

Stelling 41 Blijdschap is niet regelrecht slecht, maar goed; droefheid echter is integendeel regelrecht slecht.

        Bewijs: blijdschap is (volgens 3p11 & s) de gemoedstoestand waardoor de daadkracht van het lichaam vermeerderd of bevorderd wordt; droefheid echter is integendeel de gemoedstoestand waardoor de daadkracht van het lichaam verminderd of onderdrukt wordt; dus (volgens 4p38) is blijdschap regelrecht goed &c., q.e.d.

Stelling 42 Vrolijkheid kan niet overdreven zijn maar is altijd goed, melancholie is daarentegen altijd slecht.

        Bewijs: vrolijkheid (zie de definitie daarvan in 3p11s) is blijdschap die in zover ze betrekking heeft op het lichaam, erin bestaat dat alle delen van het lichaam gelijkelijk in die toestand zijn, i.e. (volgens 3p11) dat de daadkracht van het lichaam vermeerderd of bevorderd wordt, zodanig dat alle delen ervan eenzelfde ratio van beweging en rust tegenover elkaar krijgen; en dus (volgens 4p39) is vrolijkheid altijd goed en kan die niet overdreven zijn. Maar melancholie (zie de definitie daarvan in 3p11s) is droefheid die in zover ze betrekking heeft op het lichaam uitsluitend hierin bestaat, dat de daadkracht van het lichaam absoluut verminderd of onderdrukt wordt; dus is die (volgens 4p38) altijd slecht, q.e.d.

Stelling 43 Plezier kan overdreven zijn en slecht zijn; smart kan echter in zover goed zijn als plezier of blijdschap slecht is.

        Bewijs: plezier is blijdschap die in zover ze betrekking heeft op het lichaam, erin bestaat dat een of enkele delen daarvan meer dan de andere in die toestand zijn (zie de definitie daarvan in 3p11s) en de macht van die gemoedstoestand kan zo groot zijn dat die de andere activiteiten van het lichaam overtreft (volgens 4p6) en daaraan hardnekkig blijft vasthangen en zodanig verhindert dat het lichaam geschikt is om op veel andere manieren beïnvloed te worden; en dus (volgens 4p38) kan het iets slechts zijn. Vervolgens: smart, wat integendeel droefheid is, kan op zichzelf beschouwd niet goed zijn (volgens 4p41). Maar omdat de kracht en de toename ervan bepaald wordt door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt (volgens 4p5) kunnen wij ons van deze gemoedstoestand oneindig veel gradaties van kracht en soort indenken (volgens 4p3); en dus kunnen wij er een zodanige bedenken die het plezier kan onderdrukken zodat het niet overdreven wordt en in zover (volgens het eerste deel van deze stelling) maken dat het lichaam niet minder geschikt gemaakt wordt en vandaar dat het in zover iets goeds zal zijn, q.e.d.

Stelling 44 Liefde en haat kunnen overdreven zijn.

        Bewijs: liefde is blijdschap (volgens def.aff.6) gepaard aan het idee van een externe oorzaak. Plezier is dus (volgens 3p11s) liefde gepaard aan het idee van een externe oorzaak en dus kan liefde overdreven zijn (volgens de vorige stelling). Vervolgens is begeerte des te groter naarmate de gemoedstoestand waaruit ze ontstaan is groter is (volgens 3p37). Daarom, zoals een gemoedstoestand (volgens 4p6) de andere acties van een mens kan overtreffen, zo kan ook een begeerte die uit die gemoedstoestand ontstaat, de andere begeerten overtreffen en zal die vandaar de zelfde overdrijving kunnen hebben, waarvan wij in de vorige stelling aangetoond hebben dat plezier die kan hebben, q.e.d.

        Scholium: vrolijkheid, waarvan ik zei dat die goed was, kan men zich gemakkelijker indenken dan waarnemen. Want de gemoedstoestanden waardoor we dagelijks bestookt worden, hebben meestal betrekking op een bepaald gedeelte van het lichaam, dat meer dan de andere beïnvloed wordt en vandaar dat gemoedstoestanden meestens overdreven kunnen zijn, en het gemoed zo vasthouden in enkel het beschouwen van een enkel object, dat het niet in staat is aan andere te denken; en hoewel de mensen onderhevig zijn aan talrijke gemoedstoestanden en er dus maar weinig zijn die steeds door een en dezelfde gemoedstoestand getroffen zijn, ontbreekt het evenwel niet aan mensen aan wie een en dezelfde gemoedstoestand hardnekkig blijft vasthangen. Wij zien immers dat mensen soms door één object dermate beïnvloed worden dat zelfs als het niet aanwezig is, zij nochtans geloven dat ze het bij zich hebben, en wanneer dat het geval is bij iemand die niet slaapt, zeggen wij dat die delireert of waanzinnig is; en men gelooft dat iemand niet minder waanzinnig is wanneer die vurig verliefd is en die dag en nacht niets anders doet dan dromen van een geliefde of een hoertje, omdat zoiets gewoonlijk de lachlust opwekt. Maar wanneer de vrek aan niets anders denkt dan rijkdom verzamelen en geld, de eerzuchtige aan roem &c., gelooft men toch niet dat die delireren, omdat ze gewoonlijk ruziën en men vindt dat ze onze haat verdienen. Maar hebzucht, roemzucht, wellust &c. zijn waarlijk vormen van waanzin, hoewel ze niet onder de ziekten gerekend worden.

Stelling 45 Haat kan nooit iets goeds zijn.

        Bewijs: wij streven ernaar een persoon die we haten te vernietigen (volgens 3p39), i.e. (volgens 4p37) wij streven naar iets dat slecht is. Bijgevolg &c., q.e.d.

        Scholium 1: opgelet, in wat volgt, versta ik onder haat enkel die tegenover mensen.

        Corollarium 1: nijd, spot, verachting, woede, wraaklust en de overige gemoedstoestanden die betrekking hebben op haat zijn slecht; dat blijkt eveneens uit 3p39 en 4p37.

        Corollarium 2: iets dat we nastreven doordat we door haat getroffen zijn, is verwerpelijk en in staatsverband is het onrechtvaardig. Dat blijkt eveneens uit 3p39 en uit de definities van wat verwerpelijk en onrechtvaardig is, zie daarvoor 4p37 s1 & 2.

        Scholium 2: ik erken dat er een groot verschil is tussen spotten (waarvan ik in het eerste corollarium zei dat het iets slechts was) en lachen. Want lachen, net zoals een grap, is louter blijdschap en indien het niet overdreven is, is het op zich goed (volgens 4p41). Er is inderdaad niets dat verbiedt dat men verblijd is, behalve grimmig en droefgeestig bijgeloof. Want hoe zou je honger en dorst stillen meer nodig zijn dan je melancholie verdrijven? Dit is mijn redenering en dit is wat ik mij heb voorgenomen: er is geen godheid noch iemand anders tenzij een nijdas, die zich verheugt over mijn onmacht en ongemak; en tranen, snikken, angst en al dat soort zaken die tekens zijn van een onmachtig gemoed, leiden niet tot daadkracht; maar integendeel, hoe meer we in een gemoedstoestand van blijdschap zijn, hoe meer we ook overgaan naar een grotere volmaaktheid, i.e. hoe meer het noodzakelijk is dat wij deel uitmaken van de goddelijke natuur. Dus gebruik maken van de zaken en zoveel als mogelijk is erdoor verblijd zijn (maar zeker niet tot walgens toe, want dat is geen genieten meer), is eigen aan de wijze. Het is eigen aan de wijze, zeg ik, zich te goed te doen en zich te vermaken met matig en aangenaam eten en drinken en eveneens met geuren en het genot van bloeiende planten, met opschik, muziek, sport en spel, theater en dies meer, waarvan eenieder kan gebruik maken zonder enig nadeel voor anderen. Het menselijk lichaam bestaat immers uit delen die verschillen van natuur en die voortdurend nieuw en verschillend voedsel nodig hebben, opdat gans het lichaam gelijkelijk geschikt zou zijn voor alles wat kan voortkomen uit de eigen natuur en dientengevolge ook het gemoed om veel tezelfdertijd te begrijpen. Deze levensopvatting komt zowel optimaal overeen met onze principes als met de gewone manier van doen. Daarom: indien er enige levenswijze is die de beste is en die op alle manieren moet gewaardeerd worden, dan wel deze; het is dan niet nodig het daarover nog duidelijker, noch uitvoeriger te hebben.

Stelling 46 Wie leeft geleid door de rede streeft er zoveel mogelijk naar de haat, woede, verachting &c. tegenover zich integendeel te beantwoorden met liefde of edelmoedigheid.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden van haat zijn slecht (volgens het eerste corollarium van de vorige stelling); en dus zal wie leeft geleid door de rede ernaar streven te maken dat men niet getroffen wordt door gemoedstoestanden van haat (volgens 4p19) en dientengevolge (volgens 4p37) zal men ernaar streven dat ook een ander niet door die gemoedstoestanden getroffen wordt. Welnu, haat wordt vermeerderd door wederkerige haat en kan integendeel uitgedoofd worden door liefde (volgens 3p43), zodat haat overgaat in liefde (volgens 3p44). Bijgevolg zal wie geleid door de rede leeft ernaar streven de haat &c. van een ander integendeel te beantwoorden met liefde, i.e. edelmoedigheid (zie voor de definitie daarvan in 3p59s), q.e.d.

        Scholium: wie onrecht wil wreken met wederkerige haat, leeft voorzeker ellendig. Maar wie zich integendeel beijvert om haat met liefde te overwinnen, die levert gewis een blijde en behouden strijd: men kan dan even gemakkelijk talrijke personen als een enkele het hoofd bieden en men is allerminst aangewezen op de hulp van het lot. Maar wie men overwint, geeft blij de strijd op en voorzeker niet omdat de krachten tekortschieten, maar omdat ze toenemen. Dat alles volgt zo klaar en duidelijk alleen al uit de definities van de liefde en het intellect, dat het niet nodig is voor alles afzonderlijk het bewijs te leveren.

Stelling 47 De gemoedstoestanden van hoop en vrees kunnen niet op zich goed zijn.

        Bewijs: de gemoedstoestanden van hoop en vrees bestaan niet zonder droefheid. Want vrees is (volgens def.aff.13) droefheid, en hoop (zie de uitleg bij def.aff.12 & 13) bestaat niet zonder vrees. En vandaar (volgens 4p41) kunnen die gemoedstoestanden niet op zichzelf goed zijn, maar uitsluitend in zover ze een overmaat van blijdschap kunnen onderdrukken (volgens 4p43), q.e.d.

        Scholium: daar komt nog bij dat deze gemoedstoestanden wijzen op een tekort aan kennis en een onmacht van het gemoed; en om die reden zijn ook zekerheid, wanhoop, vreugde en gemoedspijn tekenen van onmacht. Want hoewel zekerheid en vreugde gemoedstoestanden van blijdschap zijn, veronderstellen zij toch een droefheid die eraan voorafgaat, namelijk hoop en vrees. Hoe meer we er dus naar streven te leven geleid door de rede, des te meer zullen wij ernaar streven minder afhankelijk te zijn van hoop en onszelf te bevrijden van vrees en zoveel we kunnen ons eigen lot meester te zijn en onze daden te regelen volgens de zekere raadgeving van de rede.

Stelling 48 De gemoedstoestanden van overwaardering en minachting zijn altijd slecht.

        Bewijs: die gemoedstoestanden (volgens def.aff.21 & 22) zijn immers strijdig met de rede; dus (volgens 4p26 & 27) zijn ze slecht, q.e.d.

Stelling 49 Overwaardering maakt gemakkelijk iemand die overgewaardeerd wordt hoogmoedig.

        Bewijs: wanneer we zien dat iemand uit liefde over ons een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is, gloriëren wij gemakkelijk (volgens 3p41s) oftewel: we zijn verblijd (volgens def.aff.30) en het goede dat we over ons hebben horen vertellen geloven we gemakkelijk (volgens 3p25). En dus hebben we over onszelf uit eigenliefde een beter gedacht dan gerechtvaardigd is, i.e. (volgens def.aff.28) wij zijn gemakkelijk hoogmoedig, q.e.d.

Stelling 50 Medelijden is voor iemand die leeft geleid door de rede op zich slecht en onnuttig.

        Bewijs: medelijden is immers (volgens def.aff.18) droefheid en vandaar (volgens 4p41) op zich slecht. Het goede echter dat eruit volgt, namelijk dat wij ernaar streven de persoon met wie we medelijden van zijn leed te bevrijden (volgens 3p27c3), begeren we uitsluitend te doen vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p37), en wij kunnen niets doen waarvan we zeker zijn dat het goed is tenzij vanuit het voorschrift van de rede alleen (volgens 4p27). En dus is medelijden voor iemand die leeft geleid door de rede op zich slecht en onnuttig, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat wie leeft geleid door de rede ernaar streeft zoveel mogelijk te maken dat men niet onderhevig is aan medelijden.

        Scholium: wie goed weet dat alles voortvloeit uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en gebeurt volgens de eeuwige wetmatigheden en regels van de natuur, zal voorzeker niets kunnen vinden dat haat, lachen of verachting waardig is en zal ook niet met iemand medelijden; maar in de mate dat men menselijke daadkracht heeft, zal men zoals men zegt goed handelen en zich verheugen. Daar komt bij dat wie gemakkelijk onderhevig is aan de gemoedstoestand van medelijden en door het leed of de tranen van een ander bewogen wordt, vaak iets doet waarvan men later spijt heeft, zowel omdat wij vanuit een gemoedstoestand niets doen waarvan we zeker weten dat het goed is, als omdat wij gemakkelijk misleid worden door valse tranen. En dat zeg ik nadrukkelijk in verband met wie leeft geleid door de rede. Want wie noch door de rede, noch door medelijden bewogen wordt om anderen behulpzaam te zijn, noemen we terecht onmenselijk, want (volgens 3p27) die lijkt niet op een mens.

Stelling 51 Welwillendheid is niet strijdig met de rede, maar kan ermee in overeenstemming zijn en eruit voortkomen.

        Bewijs: welwillendheid is immers liefde voor iemand die iemand anders weldoet (volgens def.aff.19). En dus kan dat betrekking hebben op het gemoed in zover men zegt dat het actief is (volgens 3p59), i.e. (volgens 3p3) in zover het begrijpt. En vandaar is het in overeenstemming met de rede &c., q.e.d.

        Op een andere manier: wie leeft geleid door de rede begeert het goede dat men voor zichzelf nastreeft ook voor een ander (volgens 4p37). Daarom wordt de eigen drang om weldaden te bewijzen bevorderd doordat men iemand ziet die iemand anders een weldaad bewijst, i.e. (volgens 3p11s) men zal verblijd zijn en wel (volgens de hypothese) gepaard aan het idee van degene die een andere weldadig is; en vandaar (volgens (def.aff. 19) zal men welwillend zijn tegenover die persoon, q.e.d.

        Scholium: verontwaardiging, zoals wij die gedefinieerd hebben (zie def.aff. 20) is noodzakelijkerwijs slecht (volgens 4p45). Maar er dient opgemerkt dat wanneer het hoogste gezag vanuit het verlangen dat het heeft om de vrede te bewaren een burger straft die een andere onrecht doet, dan beweer ik niet dat het staatsgezag verontwaardigd is over die burger, omdat het die niet straft omdat het door haat verteerd wordt, maar daartoe aangespoord wordt door plichtsbesef.

Stelling 52 Zelftevredenheid kan ontstaan vanuit de rede en alleen die zelftevredenheid die uit de rede ontstaat, is de hoogste die er kan zijn.

        Bewijs: zelftevredenheid is blijdschap die ontstaat doordat men zichzelf en de eigen daadkracht beschouwt (volgens def.aff. 25). Welnu, het ware vermogen of de daadkracht of van een mens is de rede zelf (volgens 3p3), die men helder en distinctief beschouwt (volgens 2p40 & 43). Bijgevolg ontstaat zelftevredenheid uit de rede. Vervolgens: wanneer men zichzelf beschouwt, begrijpt men niets helder en distinctief oftewel adequaat, tenzij wat voortkomt uit de eigen macht om te handelen (volgens 3def2), i.e. (volgens 3p3), wat voortkomt uit het eigen begripsvermogen. En dus ontstaat enkel uit dat beschouwen de hoogste zelftevredenheid die er kan zijn, q.e.d.

        Scholium: zelftevredenheid is waarlijk het hoogste dat we kunnen verhopen. Want (zoals we aangetoond hebben in 4p25) streeft niemand ernaar zijn bestaan te behouden omwille van een of ander doel: en omdat deze zelftevredenheid nog meer en meer aangewakkerd en versterkt wordt door loftuigingen (volgens 3p53c) en integendeel nog meer en meer verstoord wordt door laken, laten we ons ten zeerste leiden door de roem en kunnen wij een leven in schande nauwelijks dragen.

Stelling 53 Terneergeslagenheid is geen daadkracht, oftewel: ontstaat niet uit de rede.

Terneergeslagenheid is droefheid die ontstaat doordat men het eigen onvermogen beschouwt (volgens def.aff. 26). In zover men dan zichzelf kent met de ware rede, wordt men verondersteld de eigen essentie te begrijpen, i.e. (volgens 3p7) de eigen macht. Daarom, indien men bij het beschouwen van zichzelf enig onvermogen van zichzelf inziet, is dat niet doordat men zichzelf begrijpt, maar (zoals we aangetoond hebben in 3p55) omdat de eigen daadkracht onderdrukt wordt. Indien we zouden aannemen dat een persoon zich de eigen daadkracht indenkt doordat men inziet dat iets anders machtiger is dan men zelf is, en de kennis daarvan de eigen daadkracht bepaalt, dan denken we ons niets anders in dan dat die persoon zichzelf distinctief begrijpt oftewel (volgens 4p26) dat diens daadkracht bevorderd wordt. Om die reden ontstaat de terneergeslagenheid of droefheid die ontstaat doordat men het eigen onvermogen beschouwt, niet uit het ware beschouwen of de rede, en is het geen daadkracht maar een passie, q.e.d.

Stelling 54 Spijt is geen daadkracht of ontstaat niet uit de rede, maar als men spijt heeft over iets wat men gedaan heeft, is men tweemaal ongelukkig oftewel machteloos.

        Bewijs: het eerste lid laat zich bewijzen op dezelfde manier als de vorige stelling. Het tweede lid blijkt echter uit de definitie van deze gemoedstoestand (zie def.aff. 27). Men laat zich immers eerst overweldigen door een lage begeerte en vervolgens door droefheid.

        Scholium: omdat mensen zelden leven geleid door de rede, brengen deze twee gemoedstoestanden, namelijk terneergeslagenheid en spijt, en verder ook nog hoop en vrees, meer voordeel dan nadeel mee; en als men dan toch een overtreding moet begaan, is het beter op dat punt een overtreding te begaan. Want indien mensen met een machteloos gemoed evengoed hoogmoedig zouden zijn tegenover iedereen en zich nergens zouden voor schamen en nergens voor bevreesd zijn, hoe zou men hen dan met ketenen kunnen samenhouden en in bedwang houden? Het vulgus is vreesaanjagend als het niet bevreesd is. Daarom is het niet verwonderlijk dat de profeten, die zich niet bekommerden om wat nuttig was voor een minderheid maar voor de hele gemeenschap, zozeer terneergeslagenheid, spijt en eerbied aanbevolen hebben. En voorwaar, wie aan deze gemoedstoestanden onderhevig is, kan men veel gemakkelijker leiden dan anderen die uiteindelijk geleid door de rede leven, i.e. die vrij zijn en genieten van het leven als gelukkige mensen.

Stelling 55 De hoogste hoogmoed of neerslachtigheid is de grootste onwetendheid over zichzelf.

        Bewijs: dat blijkt uit def.aff. 28 en 29.

Stelling 56 De hoogste hoogmoed of neerslachtigheid wijst op de hoogste machteloosheid van het gemoed.

        Bewijs: de eerste grondslag van de daadkracht is het behoud van het eigen bestaan (volgens 4p22c) en wel geleid door de rede (volgens 4p24). Als men dus zichzelf niet kent, kent men evenmin de grondslag van alle vormen van de daadkracht en dientengevolge kent men evenmin de vormen van de daadkracht zelf. Vervolgens: handelen vanuit daadkracht is niets anders dan handelen geleid door de rede (volgens 4p24) en wie handelt geleid door de rede moet noodzakelijkerwijs weten dat men handelt geleid door de rede (volgens 2p43). Wie dus in de hoogste mate zichzelf niet kent en dientengevolge (zoals we reeds aangetoond hebben) evenmin alle vormen van daadkracht, handelt allerminst vanuit daadkracht, i.e. (zoals blijkt uit 4def8) die is in de hoogste mate machteloos van gemoed; en dus (volgens de vorige stelling) wijst de hoogste hoogmoed of neerslachtigheid op de hoogste machteloosheid van gemoed, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt duidelijk dat hoogmoedige en neerslachtige mensen het meest onderhevig zijn aan gemoedstoestanden.

        Scholium: toch valt neerslachtigheid gemakkelijker te corrigeren dan hoogmoed, aangezien deze laatste blijdschap is en de eerstgenoemde droefheid, en dus (volgens 4p18) is deze laatste krachtiger.

Stelling 57 De hoogmoedige houdt van het gezelschap van sycofanten of vleiers, maar haat dat van edelmoedige personen.

        Bewijs: hoogmoed is blijdschap ontstaan doordat men een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is (volgens def.aff. 28 & 6), een gedacht dat een hoogmoedige persoon zoveel mogelijk zal aanwakkeren (zie 3p13s). En dus zullen hoogmoedige personen houden van het gezelschap van sycofanten of vleiers (ik laat de definities daarvan achterwege, omdat die genoegzaam bekend zijn) en ontvluchten ze dat van edelmoedige mensen, die over hen het juiste gedacht hebben, q.e.d.

        Scholium: het zou ons te ver voeren hier al het kwaad van de hoogmoed op te noemen, aangezien hoogmoedige personen onderhevig zijn aan alle gemoedstoestanden, maar allerminst aan die van liefde en mededogen. Men mag dan allerminst verzwijgen dat ook iemand die van alle anderen ten onrechte een minder gedacht heeft dan gerechtvaardigd is hoogmoedig genoemd wordt en dus dat in die zin hoogmoed moet gedefinieerd worden als blijdschap ontstaan uit de onterechte opinie waarbij men zich boven alle anderen verheven voelt. En neerslachtigheid die aan die hoogmoed tegengesteld is, kan men dan definiëren als droefheid ontstaan uit de onterechte opinie dat men zich de mindere voelt van alle anderen. Eens dat vastgesteld is, kan men zich gemakkelijk indenken dat een hoogmoedige persoon noodzakelijkerwijs nijdig is (zie 3p55s) en meest van al personen haat die geloofd worden om hun daadkracht en dat diens haat jegens hen niet gemakkelijk overwonnen wordt door liefde of weldaad (zie 3p41s) en dat die zich enkel verheugt in het gezelschap van personen die diens machteloos gemoed ter wille zijn en van een dwaas een uitzinnige maken. Hoewel neerslachtigheid het tegengestelde is van hoogmoed, staat een neerslachtige dicht bij de hoogmoedige. Want aangezien diens droefheid ontstaat doordat die de eigen onmacht beoordeelt op grond van de macht of daadkracht van anderen, zal diens droefheid dus lichter worden, i.e. zal die verblijd zijn wanneer diens inbeelding zich bezighoudt met het beschouwen van de slechte eigenschappen van anderen; vandaar het gezegde: de troost van de ongelukkigen is dat ze deelgenoten hebben gehad in hun ongeluk; die persoon zal integendeel des te meer bedroefd zijn naarmate die zich meer de mindere voelt van de anderen. Zo komt het dat niemand meer geneigd is om nijdig te zijn dan de neerslachtige mensen en dat die er het meest naar streven de daden van de mensen te observeren, meer om die te hekelen dan om ze te corrigeren en uiteindelijk enkel de neerslachtigheid loven en daarin gloriëren, maar dan zo dat ze enkel als neerslachtig tevoorschijn komen. En dat alles volgt uit deze gemoedstoestand met dezelfde noodzakelijkheid als uit de natuur van de driehoek volgt dat de som van de hoeken gelijk is aan twee rechte hoeken. Ik heb al gezegd dat ik deze en dergelijke gemoedstoestanden slecht noem in zover ik enkel let op het nut voor de mens. Maar de natuurwetten hebben betrekking op de gemeenschappelijke ordening van de natuur, waarvan de mens een deel is; dat heb ik hier terloops willen vermelden, om te verhinderen dat men zou gaan denken dat ik hier verhalen aan het vertellen ben over de slechte eigenschappen en de absurde daden van de mensen, maar niet de natuur van de zaken en hun eigenschappen heb willen bewijzen. Want zoals ik in het voorwoord van het derde deel gezegd heb, ik beoordeel de menselijke gemoedstoestanden en hun eigenschappen op dezelfde manier als de andere zaken van de natuur. En de menselijke gemoedstoestanden zijn voorzeker niet minder een aanduiding van de macht en de kunstigheid, zo al niet van de mens, dan zeker wel van de natuur, dan veel andere zaken die wij bewonderen en waarover wij ons verheugen bij hun aanblik. Ik ga nu verder en noteer over de gemoedstoestanden die zaken die de mens nut bijbrengen, of die hen nadeel berokkenen.

Stelling 58 Trots is niet strijdig met de rede, maar kan eruit ontstaan.

        Bewijs: dat blijkt uit de def.aff. 30 en uit de definitie van wat rechtschapen is, zie daarvoor 4p37s1.

        Scholium: de trots die men ijdel noemt is zelftevredenheid die enkel aangewakkerd wordt door de mening van het plebs en wanneer dat ophoudt, houdt ook die tevredenheid op, i.e. (volgens 4p52s) het hoogste goed dat eenieder liefheeft. Zo komt het dat wie glorieert in de mening van het plebs angstig de zorg van elke dag te lijf gaat en ijvert en probeert om die faam te behouden. Het plebs is immers divers en onstandvastig en dus, indien de faam niet behouden blijft, gaat die snel verloren; meer nog, omdat iedereen begerig is om de instemming van het plebs te verwerven, zal iedereen gemakkelijk de faam van een ander besmeuren zodat, aangezien er gestreden wordt om wat men voor het hoogste goed houdt, er een enorme lust ontstaat om elkaar met alle middelen te overweldigen en wie uiteindelijk als overwinnaar uit de strijd komt glorieert meer omdat die de andere benadeeld heeft dan omdat die voor zichzelf een voordeel behaald heeft. Die trots of tevredenheid is dus ijdel, omdat ze niets is.

Wat moet opgemerkt worden over de schaamte kan men gemakkelijk opmaken uit wat wij gezegd hebben over medelijden en spijt. Ik voeg er alleen aan toe dat zoals het medelijden ook de schaamte, hoewel ze geen daadkracht is, toch iets goeds is in zover ze een aanwijzing is dat er in de persoon die door schaamte overweldigd wordt, toch de begeerte aanwezig is om rechtschapen te leven, zoals ook pijn, die in zover goed te noemen is als ze erop wijst dat het gewonde lidmaat nog niet aan het rotten is. Daarom, hoewel wie zich schaamt over iets dat men gedaan heeft waarlijk bedroefd is, is men nochtans volmaakter dan iemand die schaamteloos is en geen enkele begeerte heeft om rechtschapen te leven.

Dat is wat ik mij had voorgenomen op te merken over de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid. Wat de begeerten betreft, die zijn voorzeker goed of slecht in zover ze voortkomen uit goede of slechte gemoedstoestanden. Maar in feite zijn ze allemaal, in zover ze in ons ontstaan uit gemoedstoestanden die passies zijn, blind (zoals men gemakkelijk kan opmaken uit wat we gezegd hebben in 4p44s) en ze zouden van geen enkel nut zijn, indien de mensen er gemakkelijk konden toe gebracht worden om uitsluitend volgens het voorschrift van de rede te leven, zoals ik nu in het kort zal aantonen.

37. Wie inziet wat het hoogste goed is voor zichzelf zal dat niet enkel voor zichzelf nastreven, maar ook voor de anderen. En hoe meer men inziet dat de ware kennis van al wat is, of van God, waarlijk het hoogste goed is, hoe meer men dat inderdaad ook voor de anderen zal verlangen. Wij zijn immers het nuttigst voor elkaar wanneer we volgens de rede leven, en hoe meer anderen volgens de rede leven, hoe meer mensen maximaal nuttig zijn voor elkaar. Leven volgens de rede wil zeggen: begrijpen. Dus zullen we wensen dat ook anderen begrijpen als het hoogste goed zien en dat ook realiseren. Vervolgens bewijst Spinoza het tweede lid van de stelling. Wanneer we een begeerte beschouwen in zover ze te maken heeft met ons gemoed, is die begeerte de essentie zelf van het gemoed (volgens de eerste definitie van de gemoedstoestanden). De essentie van het gemoed is vanzelfsprekend het begrijpen, kennis; die kennis houdt de kennis in van al wat is, of God. Niets is, of is zelfs maar denkbaar zonder de substantie of God, en dus is kennis zonder de kennis van het Al eveneens onbestaand en ondenkbaar. Hoe groter dus de kennis van het Al, hoe groter ook het verlangen dat anderen hetzelfde hoogste goed nastreven en verwerven als wij.

Spinoza geeft nog een alternatief bewijs, nu vanuit de gemoedstoestanden zoals beschreven in 3p31. Onze liefde voor wat wij als het hoogste goed nastreven, wordt nog aangewakkerd wanneer wij zien dat anderen het eveneens liefhebben en nastreven. Wij wensen niets liever dan dat onze liefde aangewakkerd wordt en streven er dus naar dat anderen onze liefde delen. Het goede dat wij nastreven is niet schaars, het kan door iedereen gedeeld worden, de voorraad kennis is niet beperkt, er kan altijd kennis bijkomen, er is er nooit teveel en hoe meer kennis hoe beter. Als iedereen kennis verwerft, zal iedereen zich daarin verheugen en dat is dan ook wat wij zullen nastreven; en hoe meer wij ons zelf verheugen, met andere woorden hoe intenser onze gemoedstoestand van blijdschap is, hoe groter ook de begeerte die daaruit voortkomt (3p37), dat wil zeggen hoe meer wij zullen verlangen dat anderen zoals wij hetzelfde hoogste goed nastreven.

Daarop volgen twee uitvoerige scholia, waarin Spinoza zijn filosofie ontwikkelt zonder die te formuleren in stellingen en bewijzen.

Een eerste opmerking is dat men ook vanuit een gemoedstoestand ernaar kan streven dat anderen onze liefde delen en leven volgens de principes die wij aankleven. Dat lijkt op wat hierboven beschreven werd, maar is het absoluut niet. Daar ging het om het nastreven van het hoogste goed vanuit onze essentie zelf, zonder beïnvloeding van externe oorzaken en de passies die daaruit ontstaan, dus enkel geleid door de rede. Hier bedoelt Spinoza integendeel de liefde voor een of ander tijdelijk en triviaal goed, zoals rijkdom of aanzien of seksuele bevrediging. Als men die eigen drift aan anderen wil opdringen, zal dat onvermijdelijk botsen met de driften die anderen hebben vanuit hun gemoedstoestanden en zo zal iedereen de anderen veeleer last berokkenen dan hen van nut te zijn en zal men anderen tegen zich opzetten veeleer dan samen hetzelfde hoogste goed na te streven.

Als we iets als ons hoogste goed nastreven vanuit een bepaalde gemoedstoestand, is dat onvermijdelijk iets dat niet iedereen kan bemachtigen of in dezelfde mate bezitten, bijvoorbeeld goud, of geld, of grond. We zullen dan vaak teleurgesteld worden omdat we nooit alles kunnen bezitten en vanuit de onmogelijkheid om onze doelstellingen ruimschoots te bereiken, zullen we vaak iets anders als ons hoogste goed kiezen, vanuit een andere gemoedstoestand en een andere begeerte: soms zijn de druiven inderdaad te zuur. Spontaan zijn wij geneigd om de lof te zingen van wat we liefhebben: waarvan het hart vol is, loopt de mond over. Tegelijkertijd vrezen we dat we net daardoor de anderen ertoe aanzetten om het hoogste goed, dat wij zoveel mogelijk wensen te verwerven, op hun beurt eveneens na te streven en dat ze zo onze rivalen worden: we kunnen niet laten uit te bazuinen wat wij als hoogste goed nastreven, maar tegelijk vrezen we dat men ons op ons woord neemt.

Dat is niet het geval wanneer het hoogste goed niet nagestreefd wordt vanuit een gemoedstoestand, maar vanuit onze natuur zelf. Wanneer wij willen dat de anderen zich net zoals wij laten leiden door de rede, handelen we niet impulsief en onstandvastig, zoals wanneer wij ons laten leiden door onze emoties en zijn we de anderen niet tot last. We gaan dan welwillend en respectvol om met de anderen, vanuit de vastheid van ons gemoed.

De volgende opmerking is wederom ambivalent. Spinoza noemde de kennis van God de hoogste kennis. De begeerte die voortkomt uit de kennis van God en die uitsluitend uit onze eigen natuur voortkomt, brengt hij onder bij de religio. Welke vertaler zal de neiging kunnen weerstaan om in deze context religio te vertalen door ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ en dies meer? En toch! In het klassieke Latijn betekent religio helemaal niet wat wij met godsdienst bedoelen; hoe zou dat ook kunnen, aangezien ons begrip van godsdienst bij de Romeinen niet voorkwam? Zoals Spinoza virtus gebruikt in de klassieke betekenis van daadkracht, gebruikt hij religio eveneens in de klassieke betekenis en dat is een houding van respect tegenover de goden, die de belichaming waren van de waarden van de staat en de maatschappij. Een homo religiosus was iemand die plichtsbewust was, eerlijk, betrouwbaar, bescheiden, nauwgezet, een voorbeeldig burger. De Romeinse godsdienst was een staatsgodsdienst, maar had niets van de latere christelijke godsdiensten, die waarlijk een imperium in imperio waren en de gelovigen in een religieus getint emotioneel dwangbuis gevangen hielden.

Wat Spinoza hier omschrijft als religio is echter wat wij begeren te doen vanuit onze kennis van het Al (of God). Wat heeft dat te maken met ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ in de christelijke betekenis? Het gaat om kennis, niet om geloof. En de hoogste kennis is niet die van wat een bovennatuurlijke persoonlijke God volgens zijn priesters wil, maar de kennis van de unieke substantie, van al wat is en het bewustzijn van de plaats die wij innemen in het geheel van de natuur. Hoe kunnen wij dat accuraat omschrijven als die levensopvatting steeds slechts bij een uiterst kleine minderheid aanwezig is geweest en nog steeds is? Wat Spinoza aanprees, werd door alle kerken en alle godsdiensten scherp veroordeeld: Spinoza was de atheïst bij uitstek en is dat nog steeds voor alle godsdiensten, en terecht. Onze woorden zijn doordrongen van de christelijke cultuur: gewetensvol, eerbiedig, vroom, godvrezend enzovoort. Voor wat Spinoza bedoelde, hebben wij geen woorden. Dat is de echte penuria verborum (zie Brief 6 aan Oldenburg), die Spinoza dwingt een bestaand woord te gebruiken, dat hij dan een eigen inhoud geeft, en dat hij veeleer gebruikt in zijn etymologische en historische betekenis uit de Romeinse tijd, dan in de betekenis die het later heeft gekregen met de opkomst van het christendom, een godsdienst zoals er nooit tevoren een geweest was. Als wij Spinoza getrouw willen vertalen, moeten wij zijn gedachten vertalen veeleer dan zijn woorden. We moeten dus een term vinden die beantwoordt aan de omschrijving die hij geeft: wat wij begeren en doen vanuit onszelf, en niet beïnvloed door andere oorzaken, in zover we het idee hebben van God, of God kennen. Het is dus een begeren en een activiteit, gebaseerd op het adequaat inzicht in het universum. Dat is wat Van Dale wijsheid noemt: de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis en het handelen daarnaar.

De volgende term die Spinoza gebruikt stelt ons voor hetzelfde probleem: de begeerte om goed te doen die ontstaat wanneer wij ons in ons leven laten leiden door de rede noemt hij pietas. In het christendom is dat vroomheid geworden, de vreze Gods, met al de connotaties van kwezelarij. In het klassieke Latijn staat pietas heel dicht bij religio, zoals vroomheid heel dicht bij godsdienstigheid staat. Maar in het oude Rome betekende pietas vooral plichtsbewust handelen. Wie zo in het leven staat, is een rechtschapen mens. Dat is dan ook de vertaling waarvoor wij gekozen hebben.

Honestas is het volgende begrip: wanneer wij de rede tot onze leidraad maken en ernaar streven dat zoveel mogelijk anderen dat ook doen en wij hen tot onze dierbare vrienden mogen rekenen, zijn wij eerbaar, dat wil zeggen dat wij de eer of de eerbied van anderen waardig zin. Het Engels heeft honestas behouden in honest, het Frans in de uitdrukking un honnête homme. Spinoza verwijst eveneens naar het oordeel dat anderen uitspreken: eerbaar is wat mensen loven die door de rede geleid worden. Verwerpelijk (turpe) is wat verhindert dat mensen het eens worden met elkaar en hetzelfde hoogste goed nastreven.

Daarmee heeft Spinoza inderdaad tevens de basisprincipes aangegeven voor elke vorm van samenleven. Hij zal dat in concreto uitwerken in de Tractatus Politicus, zie onze vertaling (Staatkundige Verhandeling, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2014).

In de volgende opmerking stelt Spinoza virtus tegenover impotentia, waarmee hij nogmaals aantoont dat hij daarmee inderdaad de daadkracht bedoelt die het tegenovergestelde is van de onmacht (terwijl het tegenovergestelde van de deugd de ondeugd of verdorvenheid is). Helemaal in de lijn van wat voorafgaat, definieert hij de daadkracht als het leven geleid door de rede, met andere woorden begrijpen, dus adequaat denken, dus actief zijn en dus niet beïnvloed of misleid worden door externe oorzaken. Onmacht is dan inderdaad het onderhevig zijn aan passies onder de druk of dwang van krachtige externe oorzaken, waardoor men niet doet wat men zelf wil, maar waartoe de externe oorzaken ons dwingen en wat niet overeenkomt met de rede en dus goed is, maar inspeelt op onze passies en dus onze daadkracht vermindert en dus slecht is.

Daarmee heeft Spinoza gedaan wat hij had aangekondigd in 4p18s, namelijk uitvoerig bewijzen more geometrico wat hij daar in het kort had samengevat als de voorschriften van de rede.

Meteen sluit hij aan bij het nihil homini homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens en naar wat hij daar zei over de omgang met redeloze dieren. Blijkbaar waren er in zijn tijd ook al mensen die zich ongemakkelijk voelden bij het slachten van dieren voor menselijke consumptie. Spinoza verwijst echter naar een wet (legem) over het niet slachten van dieren. Dat is wellicht een verwijzing naar de vele voorschriften over de omgang met dieren in de Joodse godsdienst. Daar golden allerlei geboden en verboden ter zake. Zo was bijvoorbeeld het slachten van een dier en zijn jong op dezelfde dag strikt verboden en mocht men zelfs de eieren van kippen en ganzen niet wegnemen in hun bijzijn. Spinoza noemt dat zinloos bijgeloof, een duidelijke verwijzing naar religieuze voorschriften, of verwijfd medelijden (muliebri misericordia), een even duidelijke verwijzing naar de fijngevoeligheid die men aan vrouwen toeschrijft in verband met het slachten van dieren, iets wat nog steeds als een typisch mannelijke bezigheid gezien wordt. Het fundamenteel principe dat wij met de rede zoeken naar wat nuttig is voor ons leert ons dat we ons moeten verenigen met wat het meest nuttig is voor ons en dat zijn andere mensen, en niet redeloze dieren of andere zaken die een natuur hebben die verschilt van de onze. Dieren kunnen ons doden en wij kunnen dieren doden; wij doden hen met hetzelfde recht waarmee zij ons doden. Iedereen heeft van nature het recht om alles te doen wat men kan. Bijgevolg, aangezien de mens tot meer in staat is dan een dier, hebben wij ook meer rechten dan redeloze dieren. Spinoza deelt de mening niet van bijvoorbeeld Descartes, die meende dat dieren niet konden lijden en dus met geweld mochten gedwongen worden om bepaalde taken uit te voeren en ook naar believen mochten afgemaakt worden, bijvoorbeeld op een pijnlijke manier of louter voor de jacht als sport, zaken die in de Joodse voorschriften streng verboden waren. Dieren kunnen pijn voelen, zoals iedereen weet die ooit een dier van nabij gezien heeft. Maar dat betekent niet dat wij dieren niet naar believen mogen gebruiken voor ons eigen nut. Dieren hebben een andere natuur dan wij en hebben dus ook andere gemoedstoestanden dan wij, zoals aangetoond in 3p57s. Wezens die verschillen van ons van natuur, zijn aan ons tegengesteld en dat zijn dus niet de wezens waarmee wij ons kunnen verenigen. Spinoza baseert ons recht om dieren te gebruiken en zelfs te doden en als voedsel te gebruiken op de fundamentele drang naar zelfbehoud en het zoeken, aan de hand van de rede, naar wat voor ons het nuttigst is. Recent onderzoek wijst erop dat de mens als soort sterk ontwikkeld is vanaf het ogenblik dat het voedsel in toenemende mate uit vlees bestond. De moderne mens beschikt over de wetenschap en de technologie om voldoende gevarieerd voedsel ter beschikking te stellen dat niet dierlijk is. In vroegere tijden bestond die luxe niet: enkel wie zich geen vlees kon veroorloven, at groenten, zij het node. Vlees werd als noodzakelijk gezien voor het overleven.

Dan volgt een aankondiging van wat wij nog mogen verwachten in het verdere betoog. Spinoza had namelijk in het appendix bij het eerste deel, §3 beloofd dat hij zou uitleggen wat hij bedoelt met ‘lof’ en ‘laak, met ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig’, met ‘overtreding’ (peccatum) en ‘verdienste’. Lof en laak zijn al uitvoerig aan bod gekomen in 2p29s. De andere zaken zal Spinoza verduidelijken aan de hand van zijn opvattingen over de natuur van de mens, waarbij hij een onderscheid maakt tussen wat hij de natuurlijke staat noemt (status naturalis) en de burgerlijke staat (status civilis). Het is een thematiek die de kern vormt van de Tractatus Politicus. Het is van groot belang dat onderscheid correct te interpreteren, zodat men niet vervalt in hardnekkige misverstanden die daarover in de literatuur voorkomen.

De natuurlijke staat moet men letterlijk opvatten: het is de mens als individu, zonder enige beperking van buitenaf. Wij bestaan, zoals alle singuliere zaken bestaan en behalve wijzelf er is niets of niemand, ook geen bovennatuurlijke kracht, die bepaalt of beperkt waartoe wij in staat zijn. Alles waartoe wij in staat zijn, is ons onvervreemdbaar recht en alles wat onze eigen kracht te boven gaat, kan nooit ons natuurlijk recht genoemd worden. Wij ontlenen al onze rechten aan het naakte feit van te bestaan zoals we zijn. Wat wij ook doen vanuit onze natuur, dat wil dus zeggen alles waartoe wij in staat zijn, doen wij rechtmatig. Wij zijn de enige norm voor wat we doen: wat we kunnen doen, doen we terecht. Wij zoeken naar zelfbehoud en beoordelen alles op zijn nut voor ons. Wij maken dus zelf uit wat goed en slecht is op grond van het nut voor ons zelfbehoud. Wat wij als goed beschouwen, zullen we liefhebben en trachten voor ons te winnen en te behouden, wat wij als slecht zien, zullen we haten en proberen te vernietigen. De rede is niets anders dan de toepassing van het principe van het zelfbehoud: als iets goed is voor ons zelfbehoud, gebiedt de rede dat na te streven; wij zoeken dus steeds naar wat het nuttigst is voor ons zelfbehoud, dat is redelijk denken en leven. Er is geen enkel ander principe dat kan afgeleid worden uit ons bestaan zelf en dat onvermijdelijk en onweerstaanbaar aanwezig is in elke singuliere zaak.

Eens dat duidelijk is, zien we meteen wat de gevolgen daarvan zijn. Iedereen kan leven vanuit dat principe zonder dat daaruit kwalijke gevolgen voortkomen: als iedereen leeft geleid door de rede, streven we allen eensgezind hetzelfde na voor onszelf en voor de anderen. Door onze eigen rechten op te eisen, benadelen we niemand, want iedereen heeft dezelfde rechten.

Maar zo gaat het niet in de realiteit van onze wereld. Elk individu leeft in een omgeving waarin krachten aanwezig zijn die de krachten van zelfs het sterkste individu oneindig overtreffen en die op elk individu een enorme invloed hebben, die dat individu grondig veranderen en verhinderen dat het louter actief volgens de rede denkt en handelt, maar die integendeel het gemoed in allerlei passieve toestanden brengen die het inzicht in wat goed en kwaad is vertroebelen. Daardoor is men niet langer eensgezind, maar elkaars rivaal en vijand, terwijl de rede juist de medemens die geleid wordt door de rede aanwijst als wat voor een mens het nuttigst is. Wij hebben elkaar absoluut nodig, maar in plaats daarvan wantrouwen, bekampen, haten en vernietigen we elkaar.

Hoe kan men in de gegeven omstandigheden, namelijk de onvermijdelijkheid van de gemoedstoestanden onder inwerking van externe oorzaken, maken dat de mensen zich tegen elkaar kunnen beveiligen en met elkaar omgaan in het volste vertrouwen dat zij elkaar niet zullen benadelen? Daartoe is het nodig dat de onvermijdelijke gemoedstoestanden die verhinderen dat wij redelijk zijn en eensgezind, onderdrukt of uitgeschakeld worden. De rede van een individu op zichzelf is echter niet in staat om op te tornen tegen de overweldigende krachten van het universum. Welnu, dat kan volgens 4p7 en 3p39: gemoedstoestanden kunnen enkel te niet gedaan worden door een andere gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld, en elkeen laat enkel na iemand anders nadeel te berokkenen uit vrees voor de gevolgen. Men moet dus de eenheid die idealiter zou ontstaan doordat iedereen leeft volgens de rede op een kunstmatige manier realiseren, namelijk door aan de maatschappij zelf het recht toe te kennen dat elk individu heeft en de uitoefening van de rechten van het individu op die manier te realiseren, in plaats van dat aan elk individu over te laten, aangezien een individu toch niet in staat is om enkel te leven volgens de rede. Het hoogste staatsgezag zal dus de redelijkheid moeten garanderen en realiseren door voor zichzelf al de rechten op te eisen die een individu van nature heeft en dus beslissen wat goed en kwaad is en dat vastleggen in wetten en toezien op de verbreiding en de naleving ervan. Daartoe moet het gezag beschikken over voldoende macht; dat is niet de redelijkheid, want de rede staat machteloos tegen de gemoedstoestanden. Het zal dus een macht moeten zijn die sterk genoeg is om het individu te weerhouden van het berokkenen van nadeel aan anderen, bijvoorbeeld door wetten, reglementen, geboden en verbodsbepalingen, gekoppeld aan de afschrikking die uitgaat van de voorziene bestraffing van overtredingen. De staat moet met andere woorden streven naar zelfbehoud zoals het individu en zich daartoe wapenen, ook letterlijk, tegen de constante dreiging die uitgaat van de onredelijke individuen, die hun eigen emoties verwarren met hun terecht streven naar zelfbehoud. Zo ontstaat een leefgemeenschap of een staat en ook het begrip ‘burger’: het is iemand die zich schikt in een gemeenschappelijk staatsverband en toelaat dat de staat het gezag uitoefent en de burgers tot de redelijkheid brengt die zij zelf niet kunnen realiseren omwille van hun onderworpenheid aan hun gemoedstoestanden. De burger wordt aldus niet alleen beschermd tegen zichzelf, maar ook tegenover anderen die niet geleid worden door de rede en dus de tot redelijkheid gedwongen burger zouden belagen.

Spinoza herhaalt nog eens wat hij onder de natuurlijke staat verstaat: het is de ideële toestand van elk wezen, op zichzelf beschouwd en zonder rekening te houden met de krachten van alle andere singuliere zaken. Dat is de absolute vrijheid, er zijn geen externe wetten waartegen men kan zondigen en de ijzeren wet van het zelfbehoud kan een individu zelfs niet overtreden.

Dat is helemaal anders in de burgerlijke samenleving, in de staat. Daar beslist men in gezamenlijk overleg wat goed en kwaad is en eenmaal dat vastgelegd is in wetten, is iedereen verplicht die wetten na te leven en wordt elke overtreding, dat wil zeggen elke ongehoorzaamheid aan de staat passend bestraft. In de staat kan men niet ‘zondigen’ in de christelijke betekenis van het woord, namelijk iets doen dat door God verboden is omdat het intrinsiek slecht is. Men kan enkel ongehoorzaam zijn tegen iets dat de gemeenschap heeft afgesproken, en darvoor riskeert men een boete of straf te krijgen. Het is een zakelijke overeenkomst, in tegenstelling met de morele verplichtingen van de godsdienst. De straf wordt uitgesproken door de staat volgens de gangbare juridische procedures, met mogelijkheden van verhaal in geval men meent onrechtvaardig behandeld te zijn of kan aantonen dat de procedures niet accuraat gevolgd werden. Er is geen sprake van een blijvende schuld: wanneer de boete betaald is of de gevangenisstraf uitgezeten, is men weer in het reine met de staat en de medeburgers. Vanzelfsprekend rekent men burgerzin, of gehoorzaamheid aan de staat, aan als een verdienste: het is de voorwaarde om zich burger te kunnen noemen en te genieten van de bescherming en de andere voordelen van het staatsbestel.

Zo gaat het ook met bezit: in de natuurlijke staat is iets eigendom van iemand wanneer men het kan bemachtigen. Er is niets anders dat bepaalt dat iets aan iemand toebehoort dan het bezit zelf. Wie zich dus kan meester maken van het bezit van een andere, heeft daartoe het volste recht. Er zijn dus geen eigendomsrechten waarop men zich kan beroepen; iedereen heeft in dezelfde mate rechten als men macht heeft. Er is geen rechtvaardigheid in de zin van iedereen te geven wat hem of haar toekomt, of onrechtvaardigheid wanneer men dat niet doet; er is ook geen diefstal, aangezien iedereen dezelfde rechten kan laten gelden op alles.

Dat is inderdaad anders in de burgerlijke staat: daar wordt zakelijk afgesproken dat iets aan iemand toebehoort en het kan die persoon niet ontnomen worden met geweld of list; goederen veranderen van eigenaar volgens vaste regels van verkoop of schenking of overerving.

Begrippen als rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste blijken dus niet te volgen uit de natuurlijke staat van de mens, maar uit formele afspraken die mensen onder elkaar maken. Het zijn geen wetmatigheden of attributen van het gemoed, maar zakelijke overeenkomsten en de naleving of niet naleving ervan.

Wij moeten ons ervoor hoeden die ideële toestand te interpreteren als een ideale toestand, of als een oorspronkelijke of primitieve toestand. Dit is een filosofische discussie, geen nostalgische en romantische geschiedschrijving noch een utopisch manifest. Het natuurrecht dat Spinoza hier opeist, is de filosofische garantie voor de concrete universele mensenrechten die door de staat moeten gegarandeerd en gevrijwaard worden. Het is niet de staat die bepaalt wat de waarden en normen zijn, maar de burgers in gezamenlijk democratisch overleg, met de bedoeling de burgers toe te laten maximaal en optimaal van hun vrijheid te genieten. De burgers kunnen afzien van bepaalde rechten en vrijheden, maar dan doen ze dat vrijwillig, om een hoger goed te bereiken en dus nog meer rechten en vrijheid te hebben. Zonder natuurrechten kan het gezag zich als dictatuur profileren en zelf bepalen wat goed en kwaad is, en zo de burgers hun natuurlijke rechten en vrijheden ontnemen.

38. Als begrijpen, kennis en gebruik van de rede bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons het hoogste doel is dat wij nastreven, is al wat bijdraagt tot de verbetering en de uitbreiding van die kennis goed voor ons, en wat daaraan afbreuk doet uiteraard slecht. Welnu, ons gemoed is maar zo goed als ons lichaam: het is immers een en dezelfde zaak, namelijk het individu, beschouwd onder de twee aspecten of attributen van denken en van uitgebreidheid. Wat dus maakt dat ons lichaam tot meer in staat is, dat wil zeggen op meer manieren beïnvloed kan worden en zelf op meer manieren andere zaken kan beïnvloeden, maakt ook ons gemoed rijker en krachtiger. Hoe beter de delen van ons lichaam daartoe gedisponeerd of geschikt worden, hoe beter ook ons gemoed functioneert en hoe krachtiger het individu is om zichzelf in stand te houden.

39. Daarmee zijn we beland bij de materiële kant van de mens. Die is een lichaam zoals andere singuliere zaken, een verzameling partikels die eenheden vormen die samen het lichaam vormen. Dat lichaam wordt in stand gehouden als die partikels behouden blijven of vervangen door identieke anderen zonder dat een onderdeel of het geheel verandert. Het gaat dus om het behoud van de partikels van de materie in een bepaalde configuratie van beweging en rust. Als die configuratie verstoord wordt, verandert het individu en wordt het in zijn huidige configuratie vernietigd. Als die verhouding behouden blijft, behoudt het individu zijn kracht en zijn mogelijkheden om door andere singuliere zaken beïnvloed te worden en op zijn beurt andere zaken te beïnvloeden, steeds met het zelfbehoud voor ogen. Het is evident dat wat bijdraagt tot het behoud van het lichaam in zijn huidige vorm goed is en wat van het lichaam iets anders maakt niet anders dan slecht kan zijn voor dat lichaam, omdat het de vernietiging inhoudt van wat het probeert te behouden, namelijk zichzelf.

Goed en kwaad worden ook hier bepaald door wat bijdraagt of afbreuk doet aan het zelfbehoud van het individu.

 Het scholium begint met een anticipatie op het vijfde deel. Daar zal Spinoza uitleggen wat de consequenties zijn van deze stellingen voor de kracht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden.

Een eerste opmerking bij het voorgaande is een definitie van wat het betekent voor een lichaam dat de innerlijke verhouding qua beweging en rust verbroken wordt. Aangezien een lichaam is wat het is precies door de beweging en rust van de partikels die het lichaam samenstellen, zal elke fundamentele verbreking van de huidige verhouding ook de samenstelling van het geheel wijzigen en dus vernietigen wat er is, ook al wordt er iets anders tot stand gebracht, dat wil zeggen dat het lichaam zoals het is, sterft. Dat is inderdaad een zeer accurate en bruikbare definitie van de dood van een mens: als de partikels van ons lichaam niet meer functioneren zoals vereist om van een menselijk lichaam te kunnen spreken, is dat lichaam dood, ook al blijft er een lijk over dat uit dezelfde partikels bestaat. Nadien zullen die partikels verder veranderen van vorm en zich allengs vermengen met hun omgeving tot de volledige ontbinding. Maar er zijn ook gevallen waarbij het lichaam althans oppervlakkig zijn vorm behoudt, terwijl men nochtans moet stellen dat er een ingrijpende fundamentele verandering is opgetreden in de verhouding qua rust en beweging tussen de partikels. Het is mogelijk dat een mens grondig verandert van natuur, en wel door allerlei mogelijke oorzaken. Men heeft al vroeg vastgesteld dat mensen onder invloed van koorts of andere ziektetoestanden of door bijvoorbeeld een hersentrauma plots andere kenmerken gingen vertonen, iets wat door de moderne wetenschap bevestigd en verklaard is. Spinoza houdt het bij het verhaal van een Spaanse dichter die een duidelijk geval van geheugenverlies onderging. Maar als men dat niet bewijskrachtig houdt omdat het zo uitzonderlijk is, dan volstaat het, zo zegt Spinoza, dat men als volwassene de natuur van kinderen bekijkt: wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat wij ooit als zuigeling zo onmondig geweest zijn, als peuter zo onhandig en onwetend, als kind zo onbewust van gevaar, als jongeling zo overtuigd van onze eigen kracht, als volwassene zo vermetel… Enkel wanneer anderen die ons toen gekend hebben, bevestigen dat wij inderdaad toen zo waren, moeten wij wel toegeven dat dit inderdaad wel het geval moet geweest zijn. Wij blijven hetzelfde individu, maar ons lichaam en ons gemoed veranderen constant zonder dat dit leidt tot de dood van het individu. Een individu kan dus veranderen van natuur, kan zelfs niet anders dan veranderen van natuur. En in die zin sterft telkens onze natuur ingrijpend verandert, de oude mens in ons.

40. Deze stelling is de evidentie zelf. Als mensen eendrachtig zijn, hetzij doordat ze uit zichzelf leven volgens de rede, hetzij daartoe gedwongen door de wetten van de staat, zijn ze elkaar maximaal tot nut en streven ze hun zelfbehoud optimaal na. Wat mensen dus eendrachtig maakt is zeker goed en wat onenigheid en burgertwist veroorzaakt, is noodzakelijk slecht.

41. Wat kunnen we nog meer zeggen over goed en kwaad, meer bepaald over de gemoedstoestanden zoals die beschreven zijn in het derde deel? Voorzeker dat blijdschap uit zichzelf niet slecht is, maar goed: blijdschap betekent dat wij ons bewust zijn van de overgang naar een grotere volmaaktheid en een toename van onze daadkracht ten gunste van ons zelfbehoud. Er is daarin niets dat rechtstreeks (directe) slecht kan genoemd worden. Droefheid is dan het omgekeerde en dus directe of uit zichzelf of regelrecht slecht.

42. Naast het tegengesteld koppel blijdschap – droefheid krijgen we nu het even ongelijk paar van de vrolijkheid (hilaritas) – melancholie. De definitie van vrolijkheid laat aan duidelijkheid niets te wensen over: het is een verhoging van onze daadkracht die het hele lichaam treft en die dus in gelijke mate de verhouding van beweging en rust beïnvloedt. Het is onmogelijk dat onze daadkracht op die manier al te zeer vergroot wordt, dus kan er geen sprake zijn van een excessieve vrolijkheid, zoals gedefinieerd. Melancholie is niets anders dan de absolute onderdrukking van de daadkracht van ons lichaam.

43. Anders dan de hilaritas of vrolijkheid kan titillatio of plezier wel degelijk excessief zijn; dat volgt uit de definitie: het gaat om een gemoedstoestand die een of slechts enkele delen van ons lichaam meer beroert dan andere, wat al een verandering veronderstelt in het evenwicht tussen de delen qua beweging en rust; bovendien kan die gemoedstoestand zo krachtig zijn dat onze andere activiteiten, zoals redelijk nadenken, erdoor onderdrukt worden; ten slotte kan die toestand blijven voortduren en zo ons lichaam langdurig of permanent ongeschikt maken om veel andere gemoedstoestanden te ondergaan of zelf actief in de wereld op te treden. Dat zijn redenen genoeg om te stellen dat plezier excessief kan zijn en in die mate ook slecht voor ons zelfbehoud. Ook hier is er een tegenpool, namelijk smart (dolor). Volgens de vorige stelling kan dat, als een vorm van droefheid, niet op zichzelf goed zijn voor ons. De oorzaken van onze smart zijn velerlei en zeer verscheiden in kracht. De kracht van gemoedstoestanden wordt afgemeten aan de kracht van hun oorzaak, opgeteld bij onze eigen kracht en dus is er smart in oneindig veel verschillende gradaties en vormen. Er zal dus ook een smart zijn die zo sterk is dat ze krachtiger is dan ons plezier en die zo het plezier kan matigen en verhinderen dat het excessief en dus slecht wordt; daardoor wordt ons lichaam niet langer minder geschikt om zijn zelfbehoud na te streven en dus kunnen we zeggen dat smart iets goeds is wanneer dat plezier, hoewel een vorm van blijdschap, slecht is, dat wil zeggen wanneer die blijdschap excessief is.

44. Liefde en haat, eveneens elkaars tegengestelde, kunnen excessief zijn. Dat liefde dat kan zijn, bewijst Spinoza op grond van het feit dat plezier excessief kan zijn, zoals in de vorige stelling aangetoond is. Plezier is immers evident geen droefheid maar blijdschap. Welnu, liefde is blijdschap gepaard aan het idee van een externe oorzaak; dan is ook plezier liefde gekoppeld aan een externe oorzaak en aangezien plezier excessief kan zijn, kan ook liefde dat zijn, althans in de vorm van buitensporig plezier.

Het bewijs dat ook haat overdreven proporties kan aannemen volgt eveneens uit bewezen stellingen. De intensiteit van een begeerte is afhankelijk van de gemoedstoestand waaruit ze ontstaat; anderzijds is het zo dat een gemoedstoestand, als een passie, sterker kan zijn dan onze acties; vandaar dat een begeerte die ontstaat uit een sterkere gemoedstoestand intenser zal zijn dan andere begeerten. Er zullen dus gradaties zijn tot in het extreme en dus zal er, zoals in de vorige stelling aangetoond voor het plezier, ook van de haat een excessieve vorm bestaan.

Wat is eigenlijk hilaritas of vrolijkheid? De definitie is duidelijk: een ervaring van een algehele verhoging van de daadkracht van ons lichaam. Het is ook het tegendeel van de melancholie of zwartgalligheid, wat overigens de letterlijke vertaling is van dat Griekse woord. Maar daarmee weten we nog niet wat vrolijkheid is, of hoe we kunnen zien dat iemand vrolijk is. Meestal is er veeleer sprake van titillatio, plezier, waarbij slechts een deel van het lichaam betrokken wordt door het contact met externe oorzaken, vaak in een overdreven vorm, zodat die gemoedstoestand beklijft en ons uiteindelijk verhindert nog aan iets anders te denken dan aan de oorzaak van ons plezier, met uitsluiting van al het andere. Er zijn heel veel mensen en die worden allemaal bestookt met heel veel verschillende gemoedstoestanden en slechts een beperkt aantal mensen zal als gevangen zijn in slechts één enkele hardnekkige gemoedstoestand, maar toch zien we dat dit kan gebeuren. Mensen kunnen zo geobsedeerd geraken door iets of iemand dat het beeld daarvan hen niet meer loslaat en dat ze getroffen worden door waanbeelden, die hen doen denken dat het voorwerp van hun obsessie bij hen is, ook al is dat niet zo; dat is wat er gebeurt in onze slaap, maar als het gebeurt als iemand wakker is, dan zeggen we inderdaad dat die waanzinnig is, spoken ziet en stemmen hoort. Een al te hevige verliefdheid of passie kan hetzelfde resultaat hebben: zeggen we niet goedlachs spottend van zo iemand dat die gek is van iemand? Maar voor andere obsessies hebben we minder begrip, bijvoorbeeld voor vrekken of roemzuchtige personen; die zijn een vervelende last en we vinden daarom dat ze helemaal niet waanzinnig zijn maar opzettelijk obsessief hun doel proberen te bereiken en dus gaan we hen haten. Maar in werkelijkheid zijn overdreven hebzucht, roemzucht, wellust enzovoort allemaal vormen van waanzin, ook al herkennen noch erkennen we het als ziekten die iemand treffen.

45. Spinoza analyseert nu stelselmatig gemoedstoestanden om te zien of ze goed of slecht zijn voor ons. Dat haat niet goed is, ligt voor de hand. Als we iemand haten, willen we die persoon nadeel berokkenen en dus gedeeltelijk of geheel vernietigen en dat kan op geen enkele manier als iets goeds aangerekend worden. Haat is dus altijd streven naar iets dat slecht is. Voor het eerst zegt Spinoza dat hij hier de haat bedoelt tussen mensen. Zoals we zagen bij de beschrijving van de gemoedstoestanden, formuleert hij de stellingen en bewijzen meestal zo dat het gaat over onze verhouding tegenover externe oorzaken, wat die ook zijn. Dat hij nu specifiek vermeldt dat het gaat om gevoelens tegenover onze medemensen, heeft allicht te maken met het feit dat ook de reactie van die medemensen in rekening gebracht wordt; levenloze zaken kunnen niet reageren.

Als haat altijd slecht is, dan zijn specifieke vormen van haat zoals nijd, spot, verachting, woede, wraaklust en dies meer eveneens slecht.

Als haat de oorzaak is van onze begeerte en van ons handelen, is wat we begeren en wat we doen verwerpelijk. Als we dat doen als burgers in een geordende staat, handelen we op een onrechtvaardige manier, dat wil zeggen tegen de wetten in die vereisen dat we iedereen geven en laten wat hem of haar toekomt; onze medemensen benadelen vanuit onze haatgevoelens is een inbreuk op de wetten.

Dan volgt een fijnzinnige passage die het onderscheid illustreert tussen lachen en spotten. Spotten met iemand is slecht, aangezien het per definitie een vorm van haat is. Lachen om iemand en zelfs met iemand is echter onschuldig; zoals we lachen om een grap, kunnen we ook lachen om een komische situatie en de betrokken persoon zal daarover meestal niet verbolgen zijn, hoogstens enigszins geamuseerd verveeld en zal veeleer geneigd zijn in onze vrolijkheid te delen. Als blijdschap niet overdreven is, is het zonder meer goed. Dat biedt Spinoza de gelegenheid flink uit te halen naar de grimmige en droefgeestige asceten en moraalridders van wat hij hier het bijgeloof noemt, maar het is duidelijk dat hij het heeft over de bedienaars van de eredienst en andere gezagsdragers die zich laten inspireren door godsdienstige voorschriften om de mensen te verbieden te lachen, zich te amuseren en te genieten van het leven. Spinoza zegt onomwonden dat je net zo goed moet zorgen dat je niet melancholisch wordt als dat je niet vergaat van honger en dorst. Hij gebruikt een staande uitdrukking uit de klassieke theaterwereld om aan te kondigen wat zijn opvattingen zijn: het is onmogelijk dat een of andere godheid (numen) zich kan verheugen over mijn machteloosheid en de ellende die mij overkomt en onder de mensen kan alleen nijd iemand zover brengen. Goedgelovige mensen die zich door perfide en misantropische zielenzalvers de stuipen op het lijf laten jagen en voortdurend angstig snikkend en tot tranen toe bewogen vertwijfeld rondlopen, zijn geen toonbeelden van daadkracht. Blijdschap is ervaren dat men overgaat naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen dat we meer deel hebben aan de onbegrensde en eeuwige natuur van het universum, of van God zelf. Spinoza speelt hier duidelijk op de dubbele betekenis van virtus en divinus: voor de gelovigen is dat de deugdzaamheid en het goddelijke, voor hem is het de daadkracht en de substantie of al wat is. Hij stelt daarmee nogmaals die twee opvattingen tegenover elkaar en blijft zeggen dat de bestaande godsdiensten niet de ware godsdiensten zijn en hun God niet de ware God is.

Het is dus een teken van wijsheid dat men ernaar streeft zich te verblijden in al wat aangenaam is, zij het met mate, want overdaad leidt tot walging en afkeer en dan is het wel gedaan met genieten. Dus zich met mate te goed doen aan spijs en drank in goed gezelschap en zich daarin te verheugen is veeleer een kenmerk van de wijze dan chagrijnigheid en misplaatste soberheid en ascese. Genieten van al wat mooi en zalig is kan nooit kwaad, noch voor jezelf, noch voor anderen: je doet er immers niemand kwaad mee, hoe kan het dan verkeerd zijn? Dus al de stuurse verboden van sikkeneurige pilaarbijters zijn volkomen misplaatst en zeer onterecht. Een mens is immers een complex wezen en heeft voortdurend behoefte aan allerlei zaken om het lichaam in optima forma te houden, zodat ook het gemoed op volle kracht kan werken en krachtdadig en kundig nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud, geleid door de rede. Een dergelijke levensopvatting is niet alleen perfect in overeenstemming met de principes van Spinoza’s theoretische filosofie, het is ook wat gewone mensen aanvoelen en nastreven als de beste manier van leven. Van een filosofie, theologie of ideologie die integendeel strijdig is met wat gewone mensen diep in hun hart weten, kan men met zekerheid zeggen dat ze bezijden de waarheid is.

46. In het derde deel zagen we dat we de gemoedstoestanden van anderen imiteren. We haten wie ons haat en geven personen die ons benadelen of onheus behandelen of zelfs maar een lage dunk hebben van ons, lik op stuk. Dat zijn emotionele reacties, die veroorzaakt worden door de emotionele manier waarop anderen zich tegenover ons gedragen. Het zijn dus passies en ons gedrag is passief. Wie zich integendeel door de rede laat leiden is actief, laat zich niet beïnvloeden door de gemoedstoestanden van anderen, maar beantwoordt hun haat met liefde en elke vorm van haat met de tegengestelde vorm van liefde.

Haat is immers nooit goed en dus altijd slecht en wie werkelijk begaan is met zelfbehoud zal trachten het kwade te mijden en zal dus vermijden in haatgevoelens te vervallen en zal eveneens proberen anderen daarvan te weerhouden. Wij hebben gezien dat wederkerige haat alleen maar de haat aanwakkert en dat enkel liefde die vicieuze cirkel kan doorbreken (3p43 en 3p44).

In het scholium wordt het Hobbesiaanse beeld opgeroepen van de strijd van allen tegen allen. Als iedereen zich wil wreken voor aangedaan onrecht, is dat inderdaad de heilloze situatie waarin we terechtkomen. De oplossing is enkel gelegen in het vernietigen van de haat door die te doen verkeren in liefde. Wanneer men in conflict is met iedereen, is men steeds de zwakste. Wanneer wij onze ‘vijanden’ niet met gelijke wapens bestrijden, maar hen ertoe brengen dat zij ons gaan liefhebben, kunnen wij zelfs een overmacht aan en hoeven we niet eens te rekenen op het keren van de oorlogskans. En door van onze vijanden die ons haten vrienden te maken die ons liefhebben, ‘overwinnen’ wij hen niet, zodat zij niet het gevoel hebben een nederlaag te lijden en in een vernederende en ongunstige situatie terecht te komen, wat tot frustratie en opstandigheid leidt. Zij komen er immers niet bekaaid vanaf, maar ervaren dat hun daadkracht veeleer toeneemt dan afneemt. Met dat vooruitzicht zal men gemakkelijker vrede sluiten.

Dat geldt voor haat en liefde, maar vanzelfsprekend ook voor alle vormen van haat en liefde. Het bewijs geldt universeel.

47. We gaan verder met het onderzoek naar wat gemoedstoestanden voor goeds en kwaads hebben. Hoop en vrees zijn in zekere zin aan elkaar tegengesteld, namelijk doordat wat men verwacht goed of slecht is. We hebben gezien dat bij allebei droefheid nooit kan uitgesloten worden. Voor vrees is dat evident, en hoop is onvermijdelijk verbonden met vrees. Dus kunnen ze op zichzelf beschouwd niet directe goed zijn, maar enkel indirect, in zover ze kunnen vermijden dat een andere gemoedstoestand, namelijk die van blijdschap, zo buitensporig is dat die goede gemoedstoestand toch in ons nadeel werkt, zoals bij het overdreven plezier.

Hoop en vrees wijzen op het ontbreken van zekerheid, dus van kennis en dat is een teken van onmacht: Wissen is Macht. Als hoop zekerheid wordt en vrees omslaat in de vreugde van de opluchting, betekent dat toch dat er voorafgaandelijk de droefheid was van de onzekerheid in hoop en vrees. Voortdurend leven in hoop en vrees is een belastende en nefaste situatie, die we zoveel mogelijk zullen vermijden of proberen te overwinnen, zodat we niet meer afhankelijk zijn van zaken die toch buiten onze macht liggen, maar ons lot in eigen handen nemen en ons uitsluitend laten leiden door de rede.

48. Uit de definities van overwaardering en minachting blijkt duidelijk dat dit onredelijke gemoedstoestanden zijn: we waarderen iemand meer dan gerechtvaardigd is, en beoordelen iemand minder goed dan die persoon verdient. Wat strijdig is met de rede is ipso facto slecht.

49. Dat overwaardering slecht is, blijkt ook uit het gevolg: de persoon die we liefhebben en daarom meer loven dan gerechtvaardigd is, wordt daardoor buitenmate verblijd: onverwachte en onverdiende lof zijn we maar al te zeer geneigd te geloven en te aanvaarden. Maar dat doet ons gloriëren: het maakt ons hoogmoedig, omdat het ons doet geloven dat we beter zijn dan we in werkelijkheid zijn, en dat is inderdaad wat hoogmoed is.

50. Deze filosofische stelling kan gemakkelijk verkeerd begrepen worden, zoals ook het Nazisme Nietzsche verkeerd begrepen heeft. Men moet de hele tekst én de context lezen om tot een goed begrip te komen. Wat staat er? Medelijden is slecht en onnuttig. Juist, maar er staat wel bij dat dit alleen geldt voor wie zich laat leiden door de rede en dat zijn zeldzame gevallen, zegt Spinoza herhaaldelijk; misschien is er wel niemand die erin slaagt om zich helemaal te laten leiden door de rede, en dan is medelijden niet helemaal nutteloos en slecht.

Dat blijkt uit de bewijsvoering. Medelijden is een vorm van droefheid die men ervaart om het leed van anderen. Maar droefheid is zonder meer slecht. Hoe kan dat, zal men zeggen, aangezien medelijden ertoe leidt dat wij proberen nood van de anderen te lenigen? De neiging die wij inderdaad hebben om de oorzaak van het lijden van anderen weg te nemen is niet het gevolg van ons medelijden, maar van ons inzicht in de situatie: wanneer wij medelijden ervaren, beseffen we dat we bedroefd zijn en dat onze daadkracht vermindert. Dat is de situatie die we willen rechtzetten en enkel om die reden gebiedt de rede ons de oorzaak van onze eigen droefheid weg te nemen, ook als dat enkel kan door de nood van de lijdende andere te lenigen. Een andere oplossing is dat we die gemoedstoestand van medelijden proberen te overwinnen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand van blijdschap, maar dat is een symptomatische bestrijding van het kwaad, zoals men in het stoïcijns denken aantreft: door gevoelens van medelijden te vermijden en ons dus af te keren van de nood van anderen en als het ware onszelf immuun te maken voor hun leed, kunnen we onszelf in een toestand van onverstoorbaarheid (ataraxia) brengen. Dat is absoluut niet wat Spinoza bedoelt. Hij bedoelt wel degelijk dat wij de oorzaak van het leed van de andere willen wegnemen, maar dat we dat niet doen omwille van de gemoedstoestand van de andere, namelijk diens droefheid over zijn lot, maar omdat de rede ons gebied een einde te maken aan onze droefheid, wat volgens dezelfde rede enkel kan door de oorzaak van het leed van de andere weg te werken. Als we vanuit onze eigen gemoedstoestanden handelen, kunnen we immers nooit zeker zijn dat we het goede doen. Als we dus redelijk handelen, hebben we geen medelijden nodig om het goede te doen, en als we toch medelijden hebben, moeten we die droefheid opheffen door te doen wat de rede voorschrijft. Er is dus geen enkele manier waarop dit voorschrift kan uitgelegd worden als een bewijs voor enige hooghartigheid en gevoelloosheid van Spinoza’s filosofie, of van enig gebrek aan medemenselijkheid, wel integendeel: het is de rede die ons gebiedt de nood van de andere te lenigen, en niet de emotionele vertedering of het afgrijzen bij het zien van dat leed. Dat is wat het corollarium zegt: als je wil leven volgens de rede, laat je dan niet te veel leiden door je normale gevoelens van medelijden bij het zien van het leed van anderen.

Dat geldt niet alleen voor medelijden, maar ook voor gevoelens van haat, lachen en verachting bij de confrontatie met de wereld om ons heen. Als wij ons voortdurend goed bewustzijn dat alles gebeurt volgens de vaste natuurwetten van het universum en dat er voor alles een oorzaak is, dan weten we ook dat al wat gebeurt niet zomaar gebeurt, noch omdat een Opperwezen het zo wil; al wat gebeurt, moest noodzakelijk zo gebeuren, anders was het immers niet gebeurd. Er valt dus in de grond niet mee te lachen of te wenen, en er is nog minder reden tot haat en verachting. Dat zijn gemoedstoestanden die maar zinvol zijn als men zich indenkt dat men ons haat, of dat zaken gebeuren omdat een Opperwezen ons of anderen wil straffen enzovoort.

Deze gedachte vinden we terug in de eerste regels van de Staatkundige Verhandeling en in (1.4): ‘ik ben dus voortdurend bezorgd geweest om niet te lachen of te treuren om wat de mensen doen, noch om hen daarom te verwensen, maar om het te begrijpen.’ Zie ook 3praef.

Wie redelijk leeft, neemt de zaken zoals ze komen en vanuit die daadkracht zal men handelen zoals het hoort en zich verheugen, zonder zich te laten leiden door de emoties die ons onvermijdelijk bestoken. ‘Bene agere et laetari, zoals men zegt: doe wel en wees blij’ (let op de passieve vorm met reflexieve betekenis: zich verheugen, en niet het actieve laetare, iemand anders blij maken). Dat ‘zoals men zegt’ wijst erop dat het een staande uitdrukking is, een spreuk of gezegde en zoals talrijke andere is ook deze uitdrukking ontleend aan de Bijbel, namelijk het boek Prediker, in de Latijnse Vulgaatversie (3,12): Et cognovi quod non esset melius nisi lætari, et facere bene in vita sua, ‘en ik heb ingezien dat er niets beter is dan zich te verheugen en wel te doen in zijn leven’.

Het grote gevaar van zich te laten leiden door emoties zoals medelijden bij de aanblik van het leed en van de droefheid en wanhoop van wie erdoor getroffen wordt, is dat men op die manier geen goed zicht heeft op de werkelijkheid. Emoties vertroebelen onze beoordeling van de realiteit en doen ons overhaaste, impulsieve beslissingen nemen, die we later, wanneer we de zaken objectief en zonder de directe invloed van de emoties bekijken, niet zelden betreuren. Als wij redeneren en dan handelen vanuit onze emoties alleen, zijn we nooit zeker dat we het goede doen. We kunnen ons dus vergissen. Bovendien kunnen we ook bedrogen worden: misschien is die bedelaar helemaal niet behoeftig en ziek of gehandicapt, wie zal het zeggen?

Dat Spinoza absoluut niet pleit tegen het helpen van anderen die in nood zijn, blijkt overduidelijk uit de laatste zin van het scholium. Zijn raadgevingen gelden voor de mensen die zich laten leiden door de rede; die moeten mensen in nood helpen omdat de rede en het zelfbehoud dat gebiedt; anderen zullen zich laten leiden door hun medelijden om hetzelfde te doen. Maar wie noch vanuit de rede, noch vanuit medelijden mensen in nood bijstaat, noemt Spinoza ronduit een onmens (inhumanus).

51. Welwillendheid (favor) is de liefde of voorkeur die men heeft voor iemand die anderen weldaden bewijst. Als een vorm van liefde of blijdschap die te maken heeft met het gemoed in zover het actief is, is het een begrijpen en dus in overeenstemming met de rede. Er is een alternatief bewijs: wie iets begeert vanuit de rede, begeert dat niet alleen voor zichzelf maar ook voor anderen; als men dus ziet dat iemand een weldaad bewijst aan iemand anders, ziet men dat iemand anders iets doet dat wij zelf ook nastreven; dat bevordert wat wij zelf ook willen en nastreven, namelijk dat de anderen het zo goed hebben als wijzelf; en dus zullen wij ons daarover verheugen, en de oorzaak van die blijdschap is de persoon die de weldaad bewees aan een andere persoon. Welnu, wie volgens de rede leeft, zal welwillend staan tegenover de persoon die de andere een weldaad bewees.

Het tegendeel van welwillendheid tegenover weldoeners van anderen is de verontwaardiging over het benadelen van anderen. Verontwaardiging is bij definitie een vorm van haat en dus kan dat nooit goed zijn. Spinoza knoopt daaraan een belangrijke bedenking vast over het bestraffen van burgers die overtredingen begaan. Het handhaven van de vrede en de naleving van de wetten komt de staat toe, maar het staatsgezag en de gezagsdragers zelf zullen zich nooit laten leiden door hun (zelfs terechte) verontwaardiging, maar louter vanuit hun taak, namelijk het in stand houden van de staat. Een rechter die een misdadiger ter dood veroordeelt, doet dat nooit omdat hij die persoon haat, maar omdat het de plicht is van de rechter die straf uit te spreken, aequo animo. Helaas stellen we vast dat rechters die zich tot de veroordeelden wenden bij het uitspreken van de straf vaak hun verontwaardiging niet onder stoelen of banken steken. Zelfs als zij dat enkel zouden doen om hun uitspraak kracht bij te zetten en zo de veroordeelden af te schrikken en te weerhouden van het begaan van verdere misdaden, dus als een deel van de bedoelde afschrikking die uitgaat van de bestraffing, is dat toch afkeurenswaardig. Het geeft immers de veroordeelde de indruk dat hij wel degelijk veroordeeld is vanuit een subjectieve verontwaardiging veeleer dan vanuit een objectieve vaststelling van een overtreding. Rechters zijn ook mensen en laten zich dus niet altijd leiden door de rede alleen, maar dat is wel de bedoeling.

 52. Acquiescentia in se ipso is geen zelfgenoegzaamheid maar zelftevredenheid, tevredenheid met wat men is, niet in de zin dat men genoegen neemt met wat men is, maar dat men zichzelf ernstig onderzoekt en dan vaststelt dat het goed is, dat men inziet dat men over de daadkracht beschikt die vereist is om het doel te bereiken dat men geleid door de rede voor zichzelf gesteld heeft, namelijk het zelfbehoud. De rede is dus onze ware daadkracht en in zover we redelijk zijn, kunnen we ook op objectieve gronden tevreden zijn met onszelf. Zelftevredenheid ontstaat dus uit de rede. Om te bewijzen dat de hoogste zelftevredenheid enkel kan ontstaan uit de rede grijpt Spinoza terug naar de definitie van het handelen (3def2). Laten we even herinneren aan wat daar gezegd is. Het gaat om het verschil tussen actief zijn en passief zijn. Passief zijn we wanneer wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn van iets dat in ons gebeurt. Actief zijn we wanneer we wel de adequate oorzaak zijn van iets dat in ons gebeurt, met andere woorden wanneer iets voortkomt uit onze eigen natuur en helder en distinctief begrepen kan worden vanuit onze eigen natuur alleen. Zelfkennis is dus pas dan adequaat wanneer ze voortkomt uit onze eigen daadkracht, dat wil zeggen vanuit adequate ideeën of begrijpen. Het is dus enkel door middel van die adequate zelfkennis dat de grootst mogelijke zelftevredenheid kan ontstaan.

Het scholium knoopt aan bij 4p25: wij streven ons zelfbehoud na omwille van dat zelfbehoud alleen, niet omwille van iets anders; we streven ernaar onze eigen natuur te behouden en zo goed mogelijk te realiseren, niet die van iemand of iets anders; en dus is zelftevredenheid ons hoogste doel, omdat we dan inzien dat we ons zelfbehoud optimaal gerealiseerd hebben; en tevens bij 3p53 & c: het beschouwen van zichzelf en van de eigen daadkracht is een oorzaak van blijheid, die nog aangewakkerd wordt door de lofuitingen van anderen en die integendeel onderdrukt wordt doordat anderen zich negatief over ons uitspreken en ons gedrag laken. Zo komt het dat wij ons gemakkelijk laten beïnvloeden door de manier waarop anderen zich uitspreken over ons: wij gloriëren wanneer men ons roemt, terwijl de afkeuring van anderen ons raakt in de kern van onze ambitie en ons bestaan; de onzekerheid die ontstaat doordat anderen ons gedrag laken en veroordelen, is ondraaglijk. Zelfs als men absoluut zeker is dat men gelijk heeft, is een leven onder de afkeuring van iedereen amper draaglijk. Il est dangereux de se mettre hors la loi du genre humain et d'avoir raison contre tout le monde (Henri-Frédéric Amiel, Journal intime, le 19 mars 1868).

53. Zelftevredenheid, terecht of ten onrechte, erkend en geprezen of ontkend en gelaakt, is een zijde van de medaille. De andere is terneergeslagenheid, de pijnlijke droefheid die het gevolg is van de gedachte van het eigen onvermogen, het besef of liever de inbeelding van de eigen onmacht. Zoals we net gezien hebben, stelt de rede ons in staat om onze eigenwaarde adequaat in te schatten. Als we ons dan indenken dat we machteloos zijn, dan is dat ofwel terecht ofwel ten onrechte. Als het ten onrechte is, dan zal dat idee zelf de oorzaak zijn van onze onmacht: zolang we denken dat we niet in staat zijn om iets te doen, ontbreekt het ons ook aan de daadkracht om het te doen en zelfs aan de wil om het te proberen. Als we integendeel terecht inzien dat we beperkt zijn in onze mogelijkheden, dat we bepaalde taken niet aankunnen, dan is dat een inzicht in wat we wel kunnen, en dat is geen vermindering van onze mogelijkheden die ons weerhoudt van iets te doen dat we aankunnen, maar een bevestiging van wat we wel aankunnen en een gezonde waarschuwing om niets te proberen dat we niet aankunnen. Dat is dan geen droefheid maar een realistische vaststelling die tot blijdschap leidt. En dus is de terneergeslagenheid, de droefheid die ontstaat uit het idee dat men onmachtig is steeds ten onrechte, wars van redelijkheid en dus geen daadkracht en geen goede eigenschap, maar een verlammende passie.

Wat Spinoza hier zegt over de humilitas, de terneergeslagenheid, kan eveneens gelezen worden door een christelijke bril. Daar is humilitas of nederigheid een echte deugd, een kenmerk van de ware christen, een virtus. Dat is duidelijk niet zo bij Spinoza, en dus zegt hij in de stelling, gelezen door de ogen van de christen: nederigheid is geen deugd. Dat moet ongemeen scherp aangekomen zijn bij de verplicht nederige christenen en bij de bedienaars van de eredienst die hun brave onderdanen aanspoorden tot nederigheid tegenover zowat iedereen: God, de kerk, de staat, de leraren, de meerderen en vooral de bedienaars van de eredienst zelf. Maar Spinoza zegt meteen: die ‘nederigheid’ is geen ‘deugd’, want ze is niet ontstaan uit de rede, ze bevordert de daadkracht niet maar werkt juist verlammend. Daarmee geeft hij aan dat men een totaal ander register moet aanspreken: deugden ontstaan in het christendom helemaal niet uit de rede, maar uit de openbaring van God en de voorschriften van de Heilige Kerk. Als men, zoals wij voorstellen, de stelling leest als ‘terneergeslagenheid is geen daadkracht, oftewel: ontstaat niet uit de rede’, blijkt de redenering helemaal te kloppen: de terneergeslagenheid is een onterechte en onredelijke inschatting van de eigen daadkracht die ons precies daardoor verhindert te doen waartoe we in staat zijn. De oorzaak van die zelfonderschatting moet vooral gezocht worden in de nooit aflatende christelijke oproep tot nederigheid en onderdanigheid.

54. De redenering over de spijt verloopt parallel. Spijt doet afbreuk aan onze daadkracht en ontstaat niet uit redelijk denken. Spijt hebben over wat men gedaan heeft is nutteloos, dwaas en maakt ons nog ongelukkiger dan we al waren. Als we onterecht spijt hebben, is dat een zinsbegoocheling, we maken onszelf wijs dat we verkeerd gehandeld hebben terwijl dat helemaal het geval niet was. Dat heeft een verlammend effect op onze daadkracht, dat ons verhindert hetzelfde nogmaals te doen. Als we terecht spijt hebben over iets, dan is dat geen droefheid, maar een redelijk inzicht dat onze daadkracht ten goede komt, door ons te verhinderen dezelfde vergissing nogmaals te begaan. Spinoza voegt er zo mooi aan toe: wij spijt heeft, is tweemaal ongelukkig: de eerste keer door toe te geven aan een lage begeerte en iets verwerpelijks te doen, wat zeker niet bijdraagt tot onze vreugde en vervolgens nog een tweede keer door bedroefd te zijn over wat we gedaan hebben.

Het scholium laat ons toe het betoog in zijn context te plaatsen. Net zoals humilitas een andere betekenis heeft in het christendom, namelijk nederigheid, heeft ook poenitentia of spijt een andere, christelijke betekenis, namelijk berouw en vandaar ook die van penitentie, de boete die door de priester opgelegd wordt in de biecht, op voorwaarde dat men berouw getoond heeft. Berouw is zoals geloof, hoop en liefde eveneens een christelijke deugd of virtus. Nee, beklemtoont Spinoza, virtus non est, net zoals ook de terneergeslagenheid geen deugd van nederigheid is.

Naast nederigheid en berouw waren ook hoop en vrees typisch christelijke begrippen. Hoop is een theologale deugd en de vreze Gods de essentie zelf van het christendom. Het christendom predikt de nederigheid, de berouwvolheid, de onzekerheid van de hoop en de angst, allemaal eigenschappen die de onmacht van de mens bevorderen. Welnu, als iedereen die deugden maximaal zou beoefenen, zou dat betekenen dat de mensen in hoge mate machteloos zouden worden en zich ook nog beroemen op het feit dat ze zo deugdzaam zijn en dus zo machteloos. Dat is niet wat Spinoza voorstaat. Maar hij is zoals steeds realistisch in zijn beoordeling van de mens: aangezien de mensen nauwelijks in staat zijn om te leven volgens de rede, is het misschien maar best dat men op deze punten ingaat tegen de rede, dus door nederig te zijn en berouwvol en gebukt te gaan onder het onzekere juk van hoop en vrees. Want wat als mensen die niet in staat zijn tot redelijkheid ook nog eens hoogmoedig zouden zijn tegenover anderen die wel redelijk zijn en tegenover het gezag, en geen enkele schaamte zouden kennen, noch enige vrees voor straf of het oordeel van anderen? Dan zou men de massa zelfs niet met ketenen aan elkaar kunnen binden om een gemeenschap te vormen of om hen ermee in bedwang te houden. Zoals in de Tractatus Politicus citeert hij een gedachte van Tacitus: het plebs dat geen vrees meer kent, is angstaanjagend.

De beschrijving die Spinoza geeft van de methoden van godsdiensten en kerken is ook vandaag nog geldig. De profeten van het Oude Testament bekommerden zich niet om wat goed was voor de zeldzame mensen die zich wel laten leiden door de rede, maar enkel om wat goed was om de hele gemeenschap in bedwang te houden en te dwingen het goede te doen en vooral het kwade te laten; en dus maakten ze van de nederigheid, de berouwvolheid en de eerbiedigheid de hoogste deugden: mensen die deze deugden beoefenen, of die zoals Spinoza zegt onderhevig zijn aan die gemoedstoestanden, kan men er veel gemakkelijker toe dwingen dat ze een leven gaan leiden waarvan de regels bepaald zijn door de rede, dan anderen, die zich onbevreesd en ongeremd overgeven aan al hun primitieve driften en lusten. Spinoza ziet hier toch een rol weggelegd voor personen of instellingen zoals de kerken om op die manier eenvoudige mensen tot een redelijk en dus gelukkig leven te brengen. Maar het is duidelijk dat hij dat als een overtreding beschouwt van de voorschriften van de rede, een waarlijk peccatum, een zonde. Niet voor het eerst spreekt hij daarmee zijn twijfels uit over de haalbaarheid voor de meerderheid van de mensen van een leven volgens de rede dat geïnspireerd is door eigen inzicht en gevoed door eigen kracht. Als dat zo is, dan is redelijk leven onder dwang al bij al nog beter dan helemaal niet redelijk leven. Wanneer wij nu, drie en een halve eeuw later om ons heen kijken, stellen wij vast dat de redelijkheid ruim verspreid is over de meer dan zeven miljard mensen, maar dat lang niet iedereen in dezelfde mate redelijk is. Het christendom slaagt er steeds minder in, vooral in de gebieden waar het ontstaan is, om de rol te spelen die Spinoza ervoor weggelegd zag. De redelijkheid is toegenomen met de verbreiding en verdieping van de beschaving, en wordt anderzijds steeds meer geregeld door burgerlijke wetten. Maar wanneer de instanties die de wetten hebben uitgevaardigd niet beschikken over de macht om die ook te doen naleven, of wanneer de wetten geen democratische grondslagen hebben, worden die wetten in ruime mate overtreden. Onder die omstandigheden zal het gezag geneigd zijn zichzelf te legitimeren door een beroep te doen op een hoger, goddelijk gezag en zo een theocratische of hiërocratische dictatuur te vestigen.

De Islam lijkt zich in onze tijd te bevinden in het stadium waarin het christendom zich bevond aan het begin van de twintigste eeuw. Wellicht kan men in die traditionele godsdienst een ontwikkeling verwachten zoals het christendom die meegemaakt heeft: een toenemende secularisatie en een scheiding van kerk en staat. Het zal allicht nog lang nodig blijven dat er een hoger gezag is om enige redelijkheid op te leggen, maar aangezien het gezag nooit zal kunnen verhinderen dat sommigen zich van die wetten niets aantrekken, zal men met dwang nooit kunnen komen tot een algemene redelijkheid. Dat is zeker het geval wanneer het gezag zelf onredelijk is in het uitvaardigen van wetten en het sanctioneren van overtredingen. Als het gezag zich beroept op een bovennatuurlijke oorsprong, is het onvermijdelijk dat men vroeg of laat de onwaarschijnlijkheid en de ongerijmdheid daarvan gaat inzien. Een ruime en duurzame verbreiding van de redelijkheid is enkel mogelijk wanneer iedereen inziet dat de redelijkheid de enige oplossing is voor een vreedzaam samenleven met een maximale vrijheid voor elkeen om samen met anderen het eigen zelfbehoud na te streven. Dat is de stellingname die Spinoza hier verdedigt en die de kern uitmaakt van zijn betoog in de Tractatus Theologico-Politicus.

55. Ten top gedreven hoogmoed en extreme neerslachtigheid is per definitie en zoals gebleken is in de vorige stellingen niets anders dan een verkeerde beoordeling van wat men is, vaak onder invloed van wat anderen over ons denken en zeggen. Het is dus een acuut gebrek aan adequate kennis.

56. Spinoza gaat door op de vorige stelling: excessieve hoogmoed en diepe neerslachtigheid of diepe depressie is een sprekende indicatie van extreme machteloosheid. Onze daadkracht bestaat erin dat wij inzien dat de rede ons gebiedt en in staat stelt om onszelf in stand te houden. Als wij dat inzicht in onze eigen essentie niet hebben, zoals inderdaad het geval is bij hoogmoed en neerslachtigheid, waarbij die daadkracht ten onrechte overschat of onderschat wordt, weten wij ook niet wat de grond is van de daadkracht in al haar vormen, namelijk het zelfbehoud. Als we die grondslag niet kennen, kennen we ook de daadkracht zelf niet en weten we niet welke vormen ze aanneemt en weten wie niet of iets bijdraagt tot de daadkracht of juist niet. Dat ontbreken van essentiële kennis is voorwaar een afdoend bewijs van de machteloosheid van het gemoed.

Maar het blijft niet bij een tekort aan kennis. Handelen vanuit de kracht van onze natuur is handelen vanuit de rede, die immers niets anders gebiedt dan ons zelfbehoud. Als wij handelen volgens de rede, zijn we ons daarvan noodzakelijkerwijs bewust (2p43) en dan kennen wij onszelf adequaat. Hoogmoed en neerslachtigheid zijn de hoogste vormen van het gebrek aan zelfkennis en juist daardoor ook aan kennis van goed en kwaad. Dat betekent dat wij in dat geval allerminst handelen vanuit de daadkracht of anders gezegd: het gemoed is dan machteloos.

In deze passage gebruikt Spinoza de term virtus zeer bewust in de dubbele betekenis van de christelijke deugd en de Spinozistische daadkracht. De hoogmoed en de neerslachtigheid die de kenmerken zijn van respectievelijk de kerk en haar gelovigen zijn helemaal geen deugden, zegt Spinoza. Het is niets anders dan in het ene geval acute zelfoverschatting en cynisch misprijzen van anderen, en in het andere geval onterechte en onnodige en zelfonderschatting onder dwang van de priesterkaste. In beide gevallen is het dwaling en onwetendheid over wat de ware deugden zijn, aangezien men zich vergist over de grond van alle deugden, namelijk het zelfbehoud als enig principe. Daarmee keert hij de redenering om en gaat hij over tot de correcte interpretatie van virtus als daadkracht en de verschillende deugden als vormen van daadkracht.

Hoogmoed en neerslachtigheid zijn het gevolg van een verkeerd inzicht in eigen kracht onder invloed van de opinie die anderen hebben van ons. Dat wil zeggen dat men zich laat leiden door de gemoedstoestanden die externe oorzaken in ons veroorzaken en niet door de rede, die het inzicht is in onze eigen natuur. Daardoor stelt men zich bloot aan alle mogelijke emoties en heeft men geen oog voor wat de rede gebiedt.

Hoogmoed is hardnekkiger dan neerslachtigheid. Hoogmoed is een vorm van – weliswaar onterechte – blijdschap en blijdschap is altijd krachtiger dan droefheid, bijvoorbeeld neerslachtigheid, zodat hoogmoed minder gemakkelijk kan overwonnen worden door een krachtiger en tegengestelde gemoedstoestand. Er is meer nodig om een hoogmoedige weer met beide voeten op de grond te brengen dan om een neerslachtige op te beuren.

57. Hoogmoedige mensen hebben voortdurend de bewondering nodig van anderen om hun overdreven eigendunk in stand te houden en nog te vergroten. Ze zullen dus het gezelschap verkiezen van vleiende pluimstrijkers die zich als parasieten aan hoogmoedige strebers vasthechten in de hoop zo gratis mee te genieten van hun rijkdom en roem. Edelmoedige mensen handelen echter vanuit de rede en proberen echte vriendschappen aan te gaan die veeleer gebaseerd zijn op de waarheid en op eerlijkheid tegenover elkaar. Hoogmoedige personen zullen dergelijke edelmoedige mensen mijden, aangezien die hun hoogmoed veeleer doorprikken dan die nog verder op te blazen.

In het lange scholium begint Spinoza met de opmerking dat het hem te ver zou voeren hier alle kwalen van de hoogmoed op te sommen: we zagen net dat hoogmoedige mensen het meest ten prooi vallen aan alle soorten van gemoedstoestanden, met de opvallende uitzondering van liefde en mededogen. Hoogmoed heeft echter vele vormen. Het is niet alleen een onterecht groter gedacht hebben van zichzelf, maar evengoed ook een onterecht minder gedacht hebben van alle anderen. Die twee aspecten behoren tot de definitie van de hoogmoed: door zichzelf boven de anderen te verheffen, denigreren we ipso facto alle anderen en doen we hen onrecht door hen niet naar waarde te schatten.

Neerslachtigheid is dan het omgekeerde van wat de definitie van hoogmoed beschrijft: men acht zich de mindere van anderen en meent dat de anderen veel beter zijn, eveneens zonder dat daarvoor een gegronde reden is.

Hoogmoedige mensen zijn geen gelukkige mensen. Ze worden verteerd door nijd en haat jegens de anderen, vooral anderen die ze als concurrenten zien omdat ze meer geloofd worden dan zijzelf. Die haat is zo goed als onoverkomelijk: wie zal er immers in slagen die te overwinnen door liefde of weldaden? Elke poging daartoe zal de hoogmoed nog aanwakkeren en dus ook de haat. Hoogmoed verlamt die mensen en uiteindelijk hebben ze alleen nog oog voor wie hen niet tegenspreekt maar naar de mond praat. En dan krijgen we een van die vlijmscherpe karakteriseringen waarmee Spinoza ons steeds weer weet te verrassen: zo maakt men van een dwaas een uitzinnige. Hoogmoed is in zijn eenvoudigste vorm niet meer dan de dwaasheid van de zelfoverschatting; maar door anderen aangemoedigd wordt de hoogmoedige een uitzinnig monster zonder enig contact met de realiteit, wat uiteindelijk tot niets anders kan leiden dan de zelfvernietiging, waarin men niet zelden talloze weerloze anderen met zich meesleept. De geschiedenis levert ons daarvan talloze voorbeelden, die helaas niet in staat zijn te verhinderen dat het verschijnsel zich keer op keer weer voordoet.

Neerslachtigheid is weliswaar het tegendeel van hoogmoed, maar het zijn uitersten van hetzelfde verschijnsel, namelijk een volledig verkeerde inschatting van de eigen mogelijkheden. Neerslachtigheid kan gemakkelijk veranderen in een vorm van hoogmoed: wanneer men zich droef te moede voelt wanneer men ten onrechte denkt dat de anderen veel machtiger zijn dan men zelf is, zal men geneigd zijn die anderen te benijden en te haten en hen allerlei slechte eigenschappen toe te schrijven, zodat ze als minder machtig voorkomen dan men zelf is, en dat is precies wat hoogmoed is. De enige manier voor iemand die neerslachtig is om daaraan te ontsnappen is dus kwaad denken en spreken van de anderen; men blijkt verlichting te vinden voor het eigen leed door anderen hetzelfde leed toe te dichten of toe te wensen; leed dat men deelt met anderen lijkt minder zwaar om dragen dan wat alleen zichzelf overkomt, of gedeelde smart is halve smart.

Hoe erger de zelfonderschatting, hoe ongelukkiger men zich voelt, maar hoe meer ook de neiging de bovenhand haalt om anderen van slechte eigenschappen te verdenken: men houdt hen nauwlettend in de gaten om hen zelfs bij de minste aanleiding te kunnen beschuldigen van een misstap of een kwalijke eigenschap; mensen die een slecht beeld hebben van zichzelf hebben dat eveneens van alle anderen; het zijn nijdige mensen die alleen het slechte zien in de anderen, niet om hen daarvoor welwillend en vriendelijk terecht te wijzen, maar om hen aan de schandpaal te kunnen zetten en hun verwijten te maken. Dergelijke mensen maken van hun neerslachtigheid een deugd, zoals de venijnige kwezels; de enige goede levenshouding is de neerslachtigheid, men gaat er zelfs prat op dat men terneergeslagen is en niet hoogmoedig, en precies daardoor is men zelf hoogmoedig.

Spinoza ziet dit alles als een infernale machine, een spiraal van emoties die uitmondt in absolute en onmenselijke waanzin, een funeste wetmatigheid die hij dezelfde noodzakelijkheid toeschrijft als die van zijn geliefkoosde geometrische stelling, namelijk dat de drie hoeken van een driehoek noodzakelijk gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze gemoedstoestanden hebben overduidelijk kwalijke gevolgen voor de mens, dat is waar, maar ze zijn enkel slecht vanuit het standpunt van de mens, en niet van nature; op zich is niets goed of slecht, alles komt met dezelfde natuurwettelijke noodzakelijkheid voort uit de essentie van het universum en wat de mens overkomt, gebeurt enkel volgens de algemeen geldende wetten van oorzaak en gevolg, en niet omdat een hoger wezen dat zo vrij beslist heeft, of omdat iemand zich aan iets schuldig gemaakt heeft en daarvoor moet gestraft worden. Spinoza benadrukt dat hij zich hier niet druk of vrolijk maakt over de slechte eigenschappen van de mens, maar enkel zakelijk de mechanismen wil beschrijven van de menselijke emoties in hun omgang met elkaar en met de wereld om hen heen. Die mechanismen zijn zo universeel een onveranderlijk als alle andere natuurwetten en ze zijn van toepassing op de mens omdat de mens een deel is van de natuur. De wetmatigheden van de werking van het menselijk gemoed onder invloed van externe oorzaken zijn voorwaar niet minder complex, ingewikkeld en verfijnd en dus niet minder indrukwekkend dan die van de rest van de natuur, die ons vaak met verstomming slaan.

Na deze lange uitweiding gaat Spinoza verder met zijn onderzoek naar het voor- of nadeel dat gemoedstoestanden hebben voor de mens.

58. Er is niets verkeerd met trots, althans zoals Spinoza die gedefinieerd heeft: het is de blijdschap die we ervaren bij de gedachte dat we iets gedaan hebben waarvoor anderen ons zullen loven, op voorwaarde dat die lof komt van mensen die zich laten leiden door de rede, natuurlijk.

Wanneer die lof echter komt van het onwetende en emotionele en onstandvastige plebs en men zich gevleid voelt door het oppervlakkig oordeel van de publieke opinie, is men trots en tevreden over zichzelf zonder reden. Als het publiek zich dan tot iets anders wendt, is het gedaan met de lof en dus ook met de tevredenheid en de trots. Als men dus voor korte tijd in de belangstelling staat van het grote publiek en zich daaraan gelegen laat, moet men in al wat men doet steeds bevreesd zijn voor het ogenblik dat daaraan een einde komt en van alles doen om die precaire glorie te laten voortduren. Omdat er inderdaad veel concurrenten zijn om de gunst van het publiek te verwerven en behouden, zijn velen geneigd zichzelf in die gunst te houden door de anderen in een kwalijk daglicht te stellen en zo die concurrenten uit te schakelen. Het wordt weer een strijd om het verkeerde hoogste goed en zoals we weten kan in dat geval niet iedereen dat schaarse goed voor zich alleen verwerven, zodat iedereen de vijand is van de andere in een bittere strijd van allen tegen allen, met alle middelen, waarbij de overwinning er alleen maar in bestaat dat men de anderen uitgeschakeld heeft en het verlies van de anderen de enige winst blijkt te zijn. Als men dus trots is zonder echte reden en alleen maar omdat men denkt dat anderen ons met kennis van zaken loven, zijn wij blij met een dode mus en is onze ijdele trots lachwekkend.

Aan de trots is de schaamte tegengesteld. Spinoza verwijst naar wat hij al gezegd heeft over medelijden en spijt en dat doen wij ook maar. Hij voegt daar nog aan toe dat schaamte, zoals inderdaad ook medelijden en spijt, niet helemaal of uitsluitend slecht zijn. Schaamte is een aanwijzing dat men tenminste niet trots is op een laakbare daad, en dat is toch al iets: men beseft dat men niet goed gehandeld heeft, dus men weet dat men beter kan en moet. De vergelijking die Spinoza maakt is akelig juist: zolang men pijn voelt in een ledemaat, is het er nog en is het nog niet helemaal verrot: bij gangreen sterft het weefsel af en voelt men uiteindelijk geen pijn meer. Bij schaamte is er nog enige hoop dat men weer kiest voor een eerbaar leven, bij schaamteloosheid lijkt die hoop ver weg.

Daarmee zijn we aan het einde gekomen van het onderzoek naar het nut of nadeel van de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid die in het derde deel gedefinieerd werden. Wat dan met de begeerten? Begeerten ontstaan uit gemoedstoestanden en als ze ontstaan uit goede zullen ze eveneens goed zijn, en indien uit slechte, dan eveneens slecht. Maar begeerten die ontstaan uit passies zijn blinde passies, zegt Spinoza. Wat hij daarmee bedoelt, blijkt uit de verwijzing naar 4p44s, waar hij aantoont dat de passies excessief en obsessief zijn en dat ze ons verhinderen iets anders te zien dan het object van onze passie; ze zijn dus eerder verblindend dan blind; maar men spreekt van blinde haat en blinde liefde wanneer men bedoelt dat het passies zijn die blind maken. Begeerten zouden echter overbodig zijn als men geleid door de rede zou leven, en niet geleid door passies. Dat is wat Spinoza zich nu voorneemt te bewijzen.

Stelling 26 Al wat wij nastreven vanuit de rede, is niets anders dan begrijpen; en er is niets dat het gemoed, in zover het gebruik maakt van de rede, als nuttig voor zichzelf beoordeelt tenzij wat leidt tot begrijpen.

Bewijs: de conatus om het eigen bestaan in stand te houden is niets anders dan de essentie zelf van iets (volgens 3p7); in zover die essentie als dusdanig bestaat, denkt men zich in dat ze de kracht heeft om het eigen bestaan in stand te houden (volgens 3p6) en om al te doen wat noodzakelijk volgt uit de gegeven eigen natuur. Zie de definitie van de aandrift in 3p9s. Welnu de essentie van de rede is niets anders dan ons gemoed in zover het helder en distinctief begrijpt. Zie de definitie daarvan in 2p40s2. Bijgevolg (volgens 2p40) is wat wij vanuit de rede nastreven niets anders dan begrijpen. Vervolgens: aangezien deze conatus van het gemoed, waardoor het gemoed in zover het redeneert ernaar streeft het eigen bestaan in stand te houden, niets anders dan begrijpen (volgens het eerste deel van dit bewijs). Bijgevolg is deze conatus om te begrijpen (volgens 4p22) het eerste en enige grondbeginsel van de daadkracht en streven wij niet na iets te begrijpen omwille van iets anders (volgens 4p25), maar het gemoed in zover het redeneert, zal zich integendeel niets kunnen indenken dat nuttig is voor zichzelf tenzij wat leidt tot begrijpen (volgens 4def1), q.e.d.

Stelling 27 Wij weten van niets met zekerheid dat het goed of slecht is, tenzij van wat waarlijk leidt tot begrijpen of wat kan verhinderen dat wij zouden begrijpen.

Bewijs: in zover het gemoed redeneert, streeft het niets anders na dan begrijpen en beoordeelt niets als nuttig voor zichzelf dat niet leidt tot begrijpen (volgens de vorige stelling). Welnu, het gemoed heeft (volgens 2p41 & 43, zie ook het scholium) geen zekerheid over zaken tenzij in zover het adequate ideeën heeft, oftewel (wat volgens 2p40s hetzelfde is) in zover het redeneert. En dus weten we van niets met zekerheid dat het goed is, tenzij van wat waarlijk tot begrijpen leidt; en andersom dat iets slechts is dat kan verhinderen dat wij zouden begrijpen, q.e.d.

Stelling 28 Het hoogste goed van het gemoed is de kennis Gods, en de hoogste daadkracht van het gemoed is God te kennen.

Bewijs: het hoogste dat het gemoed kan begrijpen is God; i.e. (volgens 1def6) een absoluut onbeperkt wezen en waarzonder (volgens 1p15) niets kan zijn noch denkbaar zijn. En dus (volgens 4p26 & 27) het hoogste nut oftewel (volgens 4def1) het hoogste goed is de kennis Gods. Vervolgens: enkel in zover het gemoed begrijpt, is het ook actief (volgens 3p1 & 3) en enkel in zover (volgens 4p23) kan men absoluut zeggen dat het vanuit de daadkracht handelt. Dus is begrijpen de absolute daadkracht van het gemoed. Welnu, het hoogste dat het gemoed kan begrijpen is God (zoals we al bewezen hebben). Bijgevolg is de hoogste daadkracht van het gemoed God begrijpen of kennen, q.e.d.

Stelling 29 Een singuliere zaak waarvan de natuur helemaal verschillend is van de onze kan onze daadkracht bevorderen noch onderdrukken, en absoluut niets kan voor ons goed of slecht zijn, tenzij het iets gemeen heeft met ons.

Bewijs: de macht van elke singuliere zaak en bijgevolg die van de mens (volgens 2p10c), waardoor die bestaat en handelt, wordt enkel bepaald door een andere singuliere zaak (volgens 1p28), waarvan de natuur (volgens 2p6) moet begrepen worden middels hetzelfde attribuut middels hetwelk de menselijke natuur opgevat wordt. Dus kan de daadkracht, hoe men die ook opvat, gedetermineerd en dus bevorderd of onderdrukt worden door de macht van een andere singuliere zaak die iets gemeenschappelijks heeft met ons en niet door de macht van een zaak waarvan de natuur helemaal verschillend is van de onze; en omdat wij iets goed of slecht noemen dat de oorzaak is van blijdschap of droefheid (volgens 4p8), i.e. (volgens 3p11s) iets dat onze daadkracht vermeerdert of vermindert, bevordert of onderdrukt, kan bijgevolg een zaak waarvan de natuur helemaal tegengesteld is aan de onze voor ons slecht noch goed zijn, q.e.d.

Stelling 30 Iets kan niet slecht zijn middels iets dat het met onze natuur gemeen heeft; in zover het slecht is voor ons, is het inderdaad ook aan ons tegengesteld.

Bewijs: wij noemen iets slecht dat de oorzaak is van droefheid (volgens 4p8), i.e. (volgens de definitie daarvan, zie daarvoor 3p11s) iets dat onze daadkracht vermindert of onderdrukt. Wanneer dus iets door wat het met ons gemeen heeft slecht is voor ons, kan het wat het met ons gemeen heeft verminderen of onderdrukken, wat absurd is (volgens 3p4). Dus kan iets niet slecht zijn voor ons middels wat het met ons gemeen heeft, maar integendeel, in zover het slecht is voor ons, i.e. (zoals we al aangetoond hebben) in zover het onze daadkracht kan verminderen of onderdrukken, is het ook (volgens 3p5) tegengesteld aan ons, q.e.d.

Stelling 31 In zover iets met onze natuur in overeenstemming is, is het ook noodzakelijkerwijs goed.

Bewijs: in zover immers iets met onze natuur in overeenstemming is, kan het (volgens de vorige stelling) niet slecht zijn. Het zal dus noodzakelijkerwijs ofwel goed zijn ofwel goed noch slecht. Gesteld dat het dat laatste is, namelijk dat het goed noch slecht is, dan kan er (volgens 1 ax3) uit zijn natuur niets volgen dat bijdraagt tot het behoud van onze natuur, i.e. (volgens de hypothese) dat nuttig is voor het behoud van de natuur van die zaak zelf. Dat is echter absurd (volgens 3p6). Bijgevolg zal in zover iets met onze natuur in overeenstemming is noodzakelijkerwijs goed zijn, q.e.d.

Corollarium: daaruit volgt dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons of hoe beter en omgekeerd hoe nuttiger iets is voor ons, hoe meer het in overeenstemming is met onze natuur. Want in zover het niet met onze natuur in overeenstemming is, zal het ook noodzakelijkerwijs verschillend zijn van onze natuur oftewel eraan tegengesteld. Als het verschillend is, kan het (volgens 4p29) ook goed noch slecht zijn; als het echter tegengesteld is, is het eveneens tegengesteld aan wat met onze natuur in overeenstemming is, i.e. (volgens de vorige stelling) tegengesteld aan goed, of slecht. Dus kan er niets goed zijn wat niet met onze natuur in overeenstemming is; en bijgevolg hoe meer iets met onze natuur overeenkomt, hoe nuttiger het is en vice versa, q.e.d.

Stelling 32 In zover mensen onderhevig zijn aan passies kan men niet zeggen dat zij overeenstemmen in natuur.

Bewijs: als men van zaken zegt dat ze overeenstemmen in natuur, verstaat men daaronder dat ze overeenstemmen in macht (volgens 3p7); en niet in onmacht oftewel ontkenning en dientengevolge (zie 3p3s) ook niet in passie. Daarom, in zover mensen onderhevig zijn aan passies, kan men niet zeggen dat ze overeenstemmen in natuur, q.e.d.

Scholium: dat is ook zelfevident. Als men immers zegt dat wit en zwart alleen hierin overeenstemmen dat ze geen van beide rood zijn, bevestigt men dat wit en zwart absoluut in niets overeenstemmen. Evenzo, wanneer men zegt dat een steen en een mens enkel hierin overeenstemmen dat elk van beide beperkt is, onmachtig, of niet bestaat vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur, of ten slotte oneindig overtroffen wordt door de macht van externe oorzaken, zegt men hoe dan ook dat een steen en een mens in niets overeenstemmen. Immers, wat enkel overeenstemt in een ontkenning oftewel in iets wat er niet is, stemt waarlijk in niets overeen.

Stelling 33 Mensen kunnen verschillen van natuur in zover ze getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn en in zover kan ook een en dezelfde persoon verschillend zijn en onstandvastig.

Bewijs: de natuur of de essentie van gemoedstoestanden kan niet verklaard worden door onze essentie of natuur alleen (volgens 3 def1 & 3); maar moet bepaald worden door de macht, i.e. (volgens 3p7) de natuur van externe oorzaken die bij de onze gevoegd wordt. Zo komt het dat er van elke gemoedstoestand zoveel soorten zijn als er soorten van objecten zijn die ons in een toestand brengen (zie 3p56) en dat mensen door een en hetzelfde object in verschillende toestanden kunnen gebracht worden (zie 3p51) en in zover van natuur verschillen en ten slotte dat een en dezelfde persoon (volgens dezelfde 3p51) jegens hetzelfde object een verschillende toestand aanneemt en in zover verschillend is &c., q.e.d.

Stelling 34 In zover mensen getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, kunnen ze aan elkaar tegengesteld zijn.

Bewijs: iemand, bijvoorbeeld Piet, kan er de oorzaak van zijn dat Paul bedroefd wordt, doordat hij iets heeft dat lijkt op iets dat Paul haat (volgens 3p16), of omdat Piet als enige iets bezit, dat diezelfde Paul eveneens liefheeft (zie 3p32 en s), of om nog andere redenen (voor de voornaamste zie 3p55s). En dus zal het voorkomen (volgens def.aff.7) dat Paul Piet haat en dientengevolge zal het gemakkelijk voorkomen (volgens 3p40 & s) dat Piet Paul op zijn beurt haat en dus (volgens 3p39) dat ze elkaar kwaad trachten te berokkenen, i.e. (volgens 4p30) dat ze aan elkaar tegengesteld zijn. Welnu, de gemoedstoestand van droefheid is altijd een passie (volgens 3p59); bijgevolg kunnen mensen in zover ze getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, aan elkaar tegengesteld zijn, q.e.d.

Scholium: ik zeg dat Paul Piet haat omdat hij zich inbeeldt dat die iets bezit dat Paul zelf eveneens liefheeft. Daaruit lijkt op het eerste gezicht te volgen dat deze twee personen op grond van het feit dat ze hetzelfde liefhebben en dientengevolge dat ze in natuur overeenstemmen, elkaar onheil berokkenen; en dus, als dat waar is, dan zijn de stellingen 30 en 31 van dit deel onwaar. Maar als we de kwestie evenwichtig willen onderzoeken, zullen we zien dat alles met elkaar in overeenstemming is. Immers, die twee personen hebben geen ruzie met elkaar in zover ze overeenkomen in natuur, i.e. in zover elk van beiden hetzelfde liefheeft, maar in zover ze van elkaar verschillen. Want in zover elk van beiden hetzelfde liefheeft, wordt net daardoor de liefde van elk van beiden nog aangewakkerd (volgens 3p31), i.e. (volgend def.aff.6) net daardoor wordt de blijdschap van elk van beiden nog aangewakkerd. Daarom is het helemaal niet zo dat ze met elkaar ruzie hebben in zover ze hetzelfde liefhebben en overeenstemmen in natuur. Maar oorzaak daarvan is, zoals ik zei, niets anders dan dat ze verondersteld worden in natuur te verschillen. Wij veronderstellen immers dat Piet het idee heeft van iets dat hij liefheeft dat hij al bezit en Paul daarentegen het idee van iets dat hij liefheeft dat hij niet bezit. Zo komt het dat de ene droefheid ervaart en de andere daarentegen blijdschap en dus zijn ze in zover aan elkaar tegengesteld. En op die manier kunnen we gemakkelijk aantonen dat de andere oorzaken van haat alleen hiervan afhankelijk zijn, namelijk dat mensen verschillen in natuur en niet dat ze in iets overeenstemmen.

Stelling 35 Enkel in zover mensen leven geleid door de rede, komen ze noodzakelijkerwijze altijd overeen in natuur.

Bewijs: in zover mensen getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, kunnen ze verschillend zijn in natuur (volgens 4p33) en aan elkaar tegengesteld (volgens de vorige stelling). Maar men zegt enkel dat mensen actief zijn in zover ze leven geleid door de rede (volgens 3p3); en dus moet al wat volgt uit de menselijke natuur, in zover die bepaald wordt door de rede, uitsluitend begrepen worden (volgens 3def2) middels de menselijke natuur als de naaste oorzaak daarvan. Maar omdat eenieder vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur datgene nastreeft wat men als goed en dat probeert te vermijden wat men als slecht beoordeelt (volgens 4p19) en aangezien daarnaast iets dat we vanuit het voorschrift van de rede als goed of slecht beoordelen noodzakelijkerwijs goed of slecht is (volgens 2p41), doen mensen in zover ze leven geleid door de rede bijgevolg uitsluitend wat voor de menselijke natuur en dientengevolge voor elke mens noodzakelijkerwijs goed is, i.e. (volgens 4p31c) wat met de natuur van elke mens in overeenstemming is. En dus komen mensen ook noodzakelijkerwijs altijd met elkaar overeen in zover ze leven geleid door de rede, q.e.d.

Corollarium 1: er bestaat geen enkele singuliere zaak die voor de mens nuttiger is dan een mens die leeft geleid door de rede. Want voor de mens is het nuttigst wat het meest met diens natuur in overeenstemming is (volgens 4p31c), i.e. (vanzelfsprekend) een mens. Welnu, de mens handelt absoluut vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur wanneer men leeft geleid door de rede (volgens 3def2) en enkel in zover komt men noodzakelijkerwijs altijd overeen met de natuur van een andere persoon (volgens de vorige stelling). Bijgevolg bestaat er voor een mens onder de singuliere zaken niets nuttiger dan een mens &c., q.e.d.

Corollarium 2: aangezien elke mens maximaal zoekt naar wat nuttig is voor zichzelf, zijn de mensen maximaal nuttig voor elkaar. Want hoe meer elkeen zoekt naar het eigen nut en zichzelf probeert in stand te houden, hoe meer men over daadkracht beschikt (volgens 4p20), oftewel, wat hetzelfde is, (volgens 4def8) hoe meer men over macht beschikt om te handelen vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur, i.e. (volgens 3p3) om te leven geleid door de rede. Welnu, de mensen komen dan het meest overeen in natuur (volgens de vorige stelling). Bijgevolg (volgens het vorige corollarium) zullen mensen dan maximaal nuttig zijn voor elkaar, wanneer elkeen maximaal zijn eigen nut zoekt, q.e.d.

Scholium: wat wij juist hebben aangetoond, dat bewijst eveneens elke dag de ervaring met even talrijke als schitterende getuigenissen, zodat iedereen de woorden in de mond neemt dat de mens voor de mens God is. Nochtans gebeurt het maar zelden dat de mensen leven geleid door de rede; het is met hen zo gesteld dat de meesten nijdig zijn en met elkaar ruziën. Desalniettemin slagen ze er maar nauwelijks in om een solitair leven te leiden, zodanig dat de meesten die bekende definitie ten zeerste toelacht, namelijk dat de mens een sociaal wezen is; en het is waarlijk zo dat uit de gemeenschappelijke associatie van de mensen veel meer voordelige zaken voortkomen dan nadelige. Laat dus de satirici van het mensdom maar lachen zoveel ze willen en laat de theologen dat maar verachten en laat de melancholici een ongecultiveerd en rustiek leven maar loven zoveel ze kunnen en de mensen misprijzen en de redeloze dieren bewonderen; de mensen ervaren echter dat ze zich door onderlinge bijstand veel gemakkelijker kunnen voorzien van wat hen ontbreekt en dat ze enkel met verenigde krachten de gevaren die hen overal bedreigen kunnen ontwijken; om nog te zwijgen van het feit dat het veel meer uitmuntend is en meer onze kennis waardig om zich te buigen over wat de mensen hebben gedaan dan de dieren. Maar daarover elders meer.

Stelling 36 Het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft is gemeenschappelijk voor iedereen en iedereen kan zich daarin gelijkelijk verheugen.

Bewijs: handelen vanuit de daadkracht is handelen geleid door de rede (volgens 4p24) en al wat wij trachten te doen vanuit de rede is begrijpen (volgens 4p26) en dus (volgens 4p28) is het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft God kennen, i.e. (volgens 2p47 en s) het goed dat voor alle mensen gemeenschappelijk is en gelijkelijk kan bezeten worden door alle mensen in zover ze van dezelfde natuur zijn, q.e.d.

Scholium: wanneer men dus vraagt: wat als het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft niet gemeenschappelijk is voor iedereen? Volgt daaruit dan niet, zoals hierboven (zie 4p34) dat de mensen die leven geleid door de rede, i.e. (volgens 4p35) de mensen in zover ze in natuur overeenkomen, aan elkaar tegengesteld zijn? Het antwoord daarop luidt dat het niet toevallig maar uit de natuur zelf van de rede voortkomt dat het hoogste goed van de mens gemeenschappelijk is voor iedereen, namelijk omdat het afgeleid wordt uit de essentie zelf van de mens, in zover die bepaald wordt door de rede en omdat een mens niet kan zijn noch denkbaar zijn indien die niet bij machte is om te genieten van dat hoogste goed. Het behoort immers (volgens 2p47) tot de essentie van het menselijk gemoed om een adequate kennis te hebben van de oneindige en onbeperkte essentie van God.

26. Als we dan gebruik maken van de rede bij ons streven naar zelfbehoud, is dat niets anders dan streven naar begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. En dus zullen wij, althans in zover wij ons laten leiden door de rede, niets anders nuttig achten voor het zelfbehoud van ons gemoed dan wat leidt tot begrijpen. Dat is wat wij doen met ons gemoed: begrijpen, dat is zijn functie en zijn enig doel. Om optimaal te functioneren en dus adequaat te denken over wat nuttig is voor ons zelfbehoud, moeten wij ons uitsluitend laten leiden door de rede, die immers niets anders zegt dan dat ons zelfbehoud de eerste en enige basis is voor al onze inspanningen en dat alles dus moet afgewogen worden tegenover dat principe. Hoe beter wij begrijpen, hoe beter we onszelf in stand houden. En dus is enkel wat bijdraagt tot een beter begrip nuttig voor ons.
Het bewijs is een staaltje van strak redeneren op grond van bewezen stellingen. Laten we even het argument volgen. Onze conatus, ons streven naar zelfbehoud, is onze essentie zelf. Dat is wat ons tot een individu maakt en ons als dat individu in stand probeert te houden. Die essentie is dus geen droge definitie, maar een dynamisch streven dat een intrinsieke kracht heeft: wij zijn in staat om onszelf inderdaad in stand te houden zonder enige bovennatuurlijke hulp. Alles waartoe wij van nature in staat zijn, kunnen wij op eigen kracht realiseren, alleen of samen met anderen. Onze conatus of aandrift (appetitus, als het zowel over ons lichaam als over ons gemoed gaat) is gericht op al wat nodig is voor ons zelfbehoud en onze zelfrealisatie. De essentie van de rede is ons gemoed in zover het helder en distinctief denkt (2p40s). De rede is het adequaat denken van de mens, dat wil zeggen denken vanuit de essentie en die essentie is het streven naar zelfbehoud. Adequaat denken is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Wat wij dus nuttig zullen achten en onverdroten nastreven, is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Zoals we gezien hebben is dat streven naar begrijpen onze conatus zelf en aldus de grond van onze daadkracht; wat wij nastreven streven we enkel na omwille van onszelf en niet omwille van iets anders (4p25) en dus is ook ons streven om te begrijpen enkel gericht op nog meer en dieper begrijpen. Vandaar dat niets nuttiger is voor het gemoed dan begrijpen.

27. We hebben het nu over het gemoed, ons begrijpen, kennen, weten en hebben vastgesteld dat in die context niets nuttig is tenzij wat dat begrijpen bevordert. Derhalve is wat bijdraagt tot ons adequaat denken noodzakelijk en zeker goed. Om ons zelfbehoud veilig te stellen is ons redelijk denken ons sterkste wapen. Het is daarmee, en enkel daarmee dat we met zekerheid kunnen uitmaken of iets goed is of slecht: wat waarachtig bijdraagt tot onze adequate kennis is goed; wat dat verhindert, is slecht. Spinoza stelt in de bewijsvoering adequaat denken terecht gelijk met redeneren of denken volgens de rede; adequaat denken doen we vanuit onze essentie en onze essentie is ons streven naar zelfbehoud; redelijk denken is denken vanuit diezelfde essentie.

28. Wij hebben het al vaker gehad over de terminologie van Spinoza. Hijzelf zegt daarover dat hij bestaande woorden gebruikt om zijn gedachten weer te geven, ook al hebben die woorden soms een andere gangbare of volkse betekenis. Als die woorden echter ongeveer de inhoud dekken die Spinoza bedoelt, aarzelt hij niet om ze te gebruiken op een originele en innoverende manier. Dat is zo voor het begrip virtus, zoals we gezien hebben. Dat is ook zo, zoals bekend, voor het begrip ‘God’. Hij bedoelt daarmee de unieke substantie, zoals hij die gedefinieerd heeft. ‘God’ komt het best in de buurt van wat hij bedoelt, maar zijn God is allesbehalve de God van de eenvoudige vrome gelovige, noch die van de in dogmatische sofismen vastgeroeste theologen of aan de macht en rijkdomverslaafde kerkvorsten. Spinoza blijft echter over God spreken, zoals hij ook virtus blijft gebruiken. Wij hebben ervoor gekozen om virtus te vertalen als ‘daadkracht’ en niet als ‘deugd’. Wat zouden we dan als alternatieve vertaling kunnen gebruiken voor Deus, ‘God’? Spinoza zelf geeft in dit deel een mogelijkheid aan: Deus, sive/seu Natura (4praef, 4p4d). Overal ‘God’ vervangen door ‘natuur’ of zelfs ‘de natuur’ is echter onmogelijk, omdat Spinoza voortdurend ‘natuur’ eveneens in een andere betekenis gebruikt, namelijk als de natuur of de essentie van iets. In de vertaling hebben wij steeds Deus als ‘God’ vertaald. In de toelichting hebben wij bijna steeds gekozen voor een combinatie van ‘God’ met een ander substantief: substantie, natuur, universum, al enzovoort, in de hoop daarmee duidelijk aangegeven te hebben dat het om de God van Spinoza gaat en niet om een andere.

In die zin moeten we deze stelling 4p28 lezen. Kennis is het hoogste goed voor het gemoed, en de hoogste kennis van het gemoed is de kennis van ‘God’. De grootste kracht van het gemoed is gelegen in de kennis van God. We krijgen hier de combinatie van de twee cruciale termen virtus en Deus, en Spinoza speelt nadrukkelijk op de beide manieren om dat te begrijpen en te vertalen, enerzijds als ‘het hoogste goed en de grootste deugd van de geest is de kennis van God’, wat een citaat van Thomas Aquinas zou kunnen zijn, en anderzijds als ‘het hoogste goed en de grootste daadkracht van het gemoed is de kennis van de substantie’. Onze keuze is duidelijk. Er bestaat niet zoiets als een ‘geest’, de kennis is geen deugd en God bestaat niet, om het eens cru te zeggen. Maar dat de kennis van al wat is, zonder enige beperking, van al wat is en denkbaar is, het hoogste is wat het gemoed kan begeren, dat is zeker en dat het gemoed daartoe in staat is, is zijn grootste kracht. Niets kan nuttiger zijn voor ons zelfbehoud dan de kennis van al wat is.

29. Wij zijn een deel van de natuur, een singuliere zaak zoals talloze andere singuliere zaken of individuen. Sommige hebben een natuur die op de onze gelijkt, andere verschillen van nature zeer sterk van ons. Welnu, als iets helemaal met ons verschilt van natuur, kan dat op onze daadkracht geen invloed uitoefenen, niet in gunstige zin en niet in ongunstige zin. En als het onze daadkracht niet kan bevorderen of verminderen, kan het ook niet goed of slecht genoemd worden, want dat is precies wat wij goed en slecht noemen. Dat lijkt niet evident. Laten we dus even de redenering van het bewijs volgen.
We vertrekken van ver: in 1p28 heeft Spinoza uiteengezet dat alle singuliere zaken bestaan en handelen zoals ze gedetermineerd zijn door hun oorzaken, en die oorzaken zijn andere singuliere zaken, binnen hetzelfde attribuut beschouwd, en zo verder tot in het oneindige. De macht die een singuliere zaak heeft, wordt dus bepaald door wat die zaak veroorzaakt heeft. Oorzaak en gevolg hebben ten minste dat gemeen, namelijk dat het ene oorzaak is van het andere en dat ze kunnen beschouwd worden onder één en hetzelfde attribuut. Dat is meteen een sine qua non. Dat geldt ook voor de mens. Wat ons veroorzaakt heeft, bepaalt tot wat wij in staat zijn, bepaalt onze daadkracht. Iets dat niets gemeen heeft met ons is niet onze oorzaak en bepaalt dus niet wat wij zijn en wat onze daadkracht is, in positieve of negatieve zin. Dat voor het eerste lid van de stelling.
Wij noemen iets goed omdat het de oorzaak is van onze blijdschap en omgekeerd noemen we de oorzaak van onze droefheid slecht; maar goed is wat onze daadkracht bevordert en slecht is wat die onderdrukt. Maar in het eerste lid hebben we gezien dat iets dat niets met ons gemeen heeft geen invloed kan hebben op onze daadkracht; bijgevolg kan het ook niet goed of slecht genoemd worden. Deze stelling lijkt erg abstract en we zien niet meteen waar Spinoza naartoe wil. Dat wordt allicht duidelijk uit het vervolg.

30. We zijn nog steeds aan het uitmaken wat goed is voor ons en wat niet, en waarom dat zo is, en hoe we dat kunnen weten. Er zijn zaken die niets met ons gemeen hebben, en die zijn op het punt van goed en kwaad het ene noch het andere, ze zijn onverschillig (Gr. adiaphora, Lat. indifferentia). Andere hebben iets met ons gemeen en kunnen wel degelijk een invloed uitoefenen op onze daadkracht en dus goed of slecht zijn. Welnu, als iets wel degelijk iets gemeen heeft met onze natuur, kan het niet slecht zijn voor ons en als het iets slechts is voor ons, heeft het niets met onze natuur gemeen en is het aan ons tegengesteld. Ook dat lijkt niet voor de hand te liggen. Hoe bewijst Spinoza deze stelling?
Wij noemen iets slecht omdat het de oorzaak is van onze droefheid, dat wil zeggen omdat het onze daadkracht vermindert, omdat we ervaren dat we erdoor overgaan naar een toestand van mindere volmaaktheid. Welnu, als iets in ons iets vermindert en dus gedeeltelijk of geheel vernietigt wat het met ons gemeen heeft, vernietigt het ipso facto datzelfde iets in zichzelf, aangezien het dat met ons gemeen heeft. Dan vernietigt het als het ware zichzelf gedeeltelijk of geheel en dat is onmogelijk: iets kan enkel door een externe oorzaak vernietigd worden (3p4). Als iets slecht is voor ons, dan kan dat niet zijn door middel van iets dat het gemeen heeft met ons. Als iets dus onze daadkracht vermindert en dus in die mate als slecht moet bestempeld worden, is het noodzakelijkerwijs tegengesteld aan ons. Dat wil zeggen dat het niet samen met ons kan bestaan, precies omdat het in staat is om ons te vernietigen (3p5).

31. We gaan nog steeds vrij abstract te werk. Iets is goed voor ons in zover het met onze natuur in overeenstemming is. Dat is evident: als het niet slecht kan zijn volgens de vorige stelling, kan het alleen maar goed zijn, of onverschillig. Maar als het onverschillig is, kan daaruit niets volgen dat gunstig is voor onze natuur: uit elke oorzaak komt een gevolg voort, en als er geen oorzaak is, zoals bij iets dat goed noch kwaad is en dus geen invloed heeft op onze daadkracht, is er ook geen gevolg (1ax3). Maar als iets onverschillig is voor ons zelfbehoud, is het ook onverschillig voor zijn eigen zelfbehoud, aangezien het iets met onze natuur gemeen heeft. Maar iets kan niet onverschillig zijn tegenover zichzelf: alles streeft naar zelfbehoud (3p6). Als het dus niet slecht is voor ons, en het kan niet onverschillig zijn voor zichzelf en dus voor ons, kan het alleen maar goed zijn voor ons, althans in zover het iets gemeenschappelijk heeft met ons.

Het corollarium brengt ons al iets dichter bij de realiteit die we stilaan beginnen te vermoeden achter deze nogal abstracte stellingen. Wat met onze natuur in overeenstemming is, is nuttig voor ons en hoe groter de overeenstemming, hoe groter het nut en dus hoe beter we het zullen noemen. En vice versa: hoe nuttiger iets is voor ons, hoe meer het met onze natuur in overeenstemming zal zijn. Dat kan niet anders: als het niet met onze natuur in overeenstemming is, heeft het een andere natuur die verschilt van de onze en/of aan de onze tegengesteld is. Als die natuur enkel verschillend is van de onze en niet tegengesteld, kan die zaak nog altijd onverschillig zijn, zoals we gezien hebben (4p29). Maar als het om een tegengestelde natuur gaat, dan is wat voor onze natuur goed is voor die andere zaak slecht en wat voor ons slecht is, is voor die andere zaak goed; dat is wat tegengesteld in deze context betekent. Als iets dus niet in overeenstemming is met onze natuur, kan het onmogelijk goed zijn voor ons; maar hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het voor ons is.

32. Het wordt stilaan concreter. Van nature zijn andere mensen ons het meest nabij: onze natuur stemt veel meer overeen met die van andere mensen dan met de natuur van zaken waarmee we veel minder gemeen hebben. Maar wij stemmen met sommige mensen veel meer overeen dan met andere. Wat bepaalt of we in overeenstemming zijn of niet? Spinoza beweert dat de passies daarvoor verantwoordelijk zijn: in de mate dat we aan passies onderhevig zijn, stemmen we niet met onze medemensen overeen.
Het bewijs is kort en bondig: onze natuur is onze conatus en dus onze daadkracht; overeenstemmen in natuur betekent overeenstemmen in daadkracht, en niet in onmacht, of in wat we niet hebben. Passies berusten op inadequate ideeën en ideeën zijn inadequaat omdat ze tekortschieten in waarheid, omdat zij niet de hele waarheid bevatten. Passies zijn onmacht en dus kunnen we niet met anderen overeenstemmen in passies, of passies zijn de oorzaak van het feit dat wij niet in natuur overeenstemmen met andere mensen.
Het scholium bewijst dat op een andere manier, namelijk door de evidentie ervan aan te tonen door enkele sprekende voorbeelden. Als men beweert dat zwart en wit wel degelijk iets gemeenschappelijks hebben, namelijk dat ze geen van beide rood zijn en dat ze dus enkel op elkaar lijken in wat ze niet zijn, lijken ze niet op elkaar in wat ze wel zijn en zegt men in feite dat ze helemaal niet op elkaar lijken. Wat heeft een steen gemeen met een mens? Spinoza somt een reeks negatieve kenmerken op die op beide van toepassing zijn, kenmerken die aangeven wat ze niet zijn; dat betekent dat ze op elkaar lijken in wat ze niet zijn, en niet in wat ze wel zijn; dus lijken ze niet op elkaar. Dat kan men inderdaad tot een algemene regel verheffen: zaken die enkel gemeen hebben wat ze niet zijn, hebben niets gemeen.

33. We gaan door op dezelfde gedachte. Het zijn onze passies die ons van elkaar doen verschillen, ook al zijn we allemaal mensen en hebben we dus veel gemeen. Door die passies verandert onze natuur. Dat is een belangrijke gedachte: de natuur van de mens is niet een algemene natuur die wij allen delen, maar iets persoonlijks. Alle singuliere zaken hebben dus een singuliere natuur en zo ook elke mens. Als wij spreken van de natuur van ‘de’ mens, dan bedoelen we enkel dat deel van de natuur van elke mens dat gemeenschappelijk is aan alle mensen. Naast dat gemeenschappelijke deel, is er in elke mens een individuele natuur van dat unieke individu, waardoor het verschilt van alle andere mensen. Wij zijn unieke wezens omdat we door unieke oorzaken onder unieke omstandigheden tot stand gekomen zijn en ontwikkeld zijn tot wat we op elk ogenblik zijn. Spinoza bevestigt nu dat die individuele verschillen te maken hebben met onze gemoedstoestanden, en wel de passies, de gemoedstoestanden die ontstaan wanneer wij onvermijdelijk in contact treden met onze omgeving. Aangezien wij uniek zijn en ook onze omgeving uniek is voor elk van ons, is het resultaat van die ontmoeting en confrontatie eveneens uniek. Doordat wij voortdurend veranderen en onze omgeving eveneens, wisselen onze gemoedstoestanden en dus wijzelf en dus onze natuur. Wij zijn onstandvastig in onze ontmoeting met onze omgeving.
In het bewijs blijkt nogmaals dat comparata betekent ‘samengevoegd’ en niet ‘vergeleken’. De essentie of de natuur van een gemoedstoestand die een passie is wordt niet bepaald door onze natuur alleen, maar door de natuur en de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt. De kracht van onze eigen natuur, op zichzelf beschouwd, dus zonder externe beïnvloeding, zien we als constant. Een krachtige externe oorzaak zal dan een krachtige gemoedstoestand veroorzaken in onszelf, een die onze eigen kracht overtreft. Dat kan een gunstig effect hebben op onze daadkracht of een ongunstig. Aangezien er talloze externe oorzaken zijn, talloze andere singuliere zaken die op een of andere manier, afzonderlijk of meer waarschijnlijk gezamenlijk op ons inwerken, zijn er eveneens ontelbare gemoedstoestanden voor een en dezelfde mens, zelfs door een en hetzelfde object. Wij veranderen dus voortdurend van natuur en veranderen dus ook voortdurend tegenover elkaar, omdat wie en wat we zijn in aanzienlijke mate mede bepaald wordt door onze ontmoeting met de wereld om ons heen.

34. Het kan nog explicieter gesteld worden: wij zijn niet alleen verschillend van elkaar door onze passies, we kunnen ook aan elkaar tegengesteld zijn, dus onverenigbaar met elkaar. Of: onze passies kunnen ons tegen elkaar opzetten. Voor het bewijs verwijst Spinoza naar het derde deel, waar aangetoond wordt dat wij de oorzaak kunnen zijn van de droefheid van iemand anders (3p55s), dat wij iemand daarom gaan haten en op onze beurt daarom gehaat worden en omdat we elkaar haten we elkaar kwaad berokkenen. Wat ons onheil berokkent, wat slecht is voor ons, is aan ons tegengesteld (contrarius).
Het scholium is een kleine rechtzetting om een misverstand te vermijden. Als twee personen zich inbeelden dat ze hetzelfde object liefhebben en voor zich begeren, zou men kunnen denken dat ze elkaar veeleer zullen liefhebben dan elkaar haten; als ze een liefde voor iets of iemand delen, gelijken ze daardoor veeleer op elkaar dan dat ze aan elkaar tegengesteld zijn. Spinoza laat echter opmerken dat ze elkaar niet haten omdat ze hetzelfde liefhebben, maar omdat de ene iets bezit dat de andere ook wil, maar niet bezit. De ene zal dus blij zijn (melior est conditio possidentis), de andere bedroefd en dat is precies wat Spinoza heeft aangetoond: die twee personen verschillen door hun passie en het is daarom dat ze aan elkaar tegengesteld zijn, en niet doordat ze allebei hetzelfde liefhebben. Het gaat dus niet om wat ze begeren, maar om de gemoedstoestand die ze hebben ten gevolge van wat ze begeren: de ene is verheugd dat hij heeft wat hij begeert, de andere bedroefd omdat zijn begeerte niet vervuld wordt. Algemeen gesteld betekent dat precies dat mensen elkaar haten vanuit hun verschillende gemoedsgesteltenissen of hun hevige emoties en vanzelfsprekend niet doordat ze in iets overeenstemmen.

35. We hebben nu gezien dat mensen van natuur kunnen verschillen: wij zijn allen uniek. Door onze passies kunnen we ook aan elkaar tegengesteld en onverenigbaar zijn. Maar er is een uitweg uit deze schijnbare impasse: wij kunnen ook met elkaar in overeenstemming zijn. Dat kan enkel, zo stelt Spinoza formeel, in zover we ons laten leiden door de rede. Meer nog: als we ons door de rede laten leiden, komen we altijd noodzakelijkerwijs met elkaar overeen in natuur, dus in wie en wat we zijn. Dat is een ongemeen ambitieuze stelling. Het bewijs zal dus overtuigend moeten zijn.
Wij zijn enkel actief in zover we ons laten leiden door de rede: onze acties komen enkel voort uit adequate ideeën. Passief zijn we als we de invloed ondergaan van externe oorzaken en inadequate ideeën hebben. Wat volgt uit onze natuur in zover we adequate ideeën hebben of actief zijn en dus redelijk, heeft enkel onze menselijke natuur als naaste oorzaak, en niet externe oorzaken. Vanuit onze eigen natuur kunnen we niet anders dan nastreven wat we als goed zien voor onszelf en proberen te vermijden wat we als onnuttig, nadelig of slecht beschouwen. Welnu, wij hebben de rede nodig om uit te maken wat goed en kwaad is, en wat de rede als zodanig beoordeelt, is ook zo: het zijn adequate ideeën. Als we ons dus laten leiden door de rede in al wat we doen, doen we uitsluitend wat voor de algemene menselijke natuur goed is, en dat is vanzelfsprekend ook goed voor iedere andere mens, die immers dezelfde natuur heeft. Zodoende handelen we noodzakelijk in onderlinge overeenstemming indien we ons door de rede laten leiden. Passies verdelen ons, de rede maakt ons een.

Het eerste corollarium vormt een aanvulling bij wat Spinoza zo overtuigend betoogde in 4p18, de korte samenvatting van wat de rede voorschrijft: homini nihil homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens. Dat preciseert hij nu: nihil homini utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit, niets is nuttiger voor de mens dan de mens die leeft geleid door de rede. Nuttig is voor ons wat het meest met onze natuur overeenkomt, dus een andere mens. Wij handelen uitsluitend volgens onze menselijke natuur in de mate dat we volgens de rede handelen en enkel zo zijn we met elkaar in overeenstemming. Hoe meer we onszelf zijn en niet beïnvloed worden door externe oorzaken die onze natuur veranderen door onze passies en ons verschillend maken van de anderen, hoe meer we van natuur op de anderen gelijken. Alleen de passies maken ons verschillend, de rede maakt ons gelijkend. Wanneer we redelijk zijn, zijn we elkaar in de hoogste mate nuttig.

Het tweede corollarium vertrekt van het fundamenteel principe dat elkeen het meest uit is op wat nuttig is voor het zelfbehoud. Hoe meer men dat nut nastreeft en daarin slaagt, hoe groter onze daadkracht. Die daadkracht is niets anders dan de macht die wij hebben om onze essentie waar te maken, dat wil zeggen leven volgens onze eigen natuur, en niet beïnvloed worden door externe oorzaken, die passies veroorzaken en ons van anderen vervreemden. Dat is leven volgens de rede en zoals we juist gezien hebben zijn we dan het nuttigst voor elkaar. Uit het eerste corollarium weten we dat de mens die redelijk leeft het nuttigst is voor de medemens. Welnu, leven volgens de rede is maximaal nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud. De verrassende maar onweerlegbare conclusie is dan dat wij maximaal nuttig zijn voor elkaar wanneer elk zich maximaal inzet voor wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud (suum utile sibi quaerit). Men heeft geprobeerd deze uitspraak te interpreteren als een bewijs van Spinoza’s individualisme en zelfs egoïsme. Wij menen, op basis van de context en de tekst, dat het integendeel een schitterend bewijs en pleidooi is voor het tegendeel. De enige manier om zichzelf maximaal in stand te houden en te floreren is namelijk zo te leven dat men anderen maximaal van nut is bij diezelfde doelstelling. Wij kunnen niet anders dan streven naar zelfbehoud; wij kunnen dat doen vanuit onze passies, en dan zijn we elkaars rivalen en vijanden en kunnen we onmogelijk samenleven. Wij kunnen het ook doen vanuit de rede, en dan zijn we als één individu, een van lichaam en een van gemoed. Een krachtiger argument voor solidariteit kan men zich niet indenken, omdat het steunt op onze essentie zelf, ons streven naar zelfbehoud. Het volstaat dat we dat inzien en altijd als onze enige logica hanteren, om elkaar het meest nuttig te zijn. De rede is niets anders dan het inzien dat wij niets anders zijn dan een individu dat zichzelf probeert in stand te houden. Als wij alles daaraan toetsen, kunnen we nooit tegen onze natuur in handelen en handelen we steeds geleid door de rede.

In het scholium verwijst Spinoza voor het eerst naar de praktijk: de ervaring leert dat wat hij zojuist aangevoerd heeft, wel degelijk zo is. Het is echter een lege verwijzing, zonder voorbeelden, behalve een zeer algemeen adagium: homo homini Deus, de mens is een God voor de mens. Dat adagium staat natuurlijk tegenover dat andere, veel vaker geciteerde: homo homini lupus, de mens is een wolf voor de mens. Dat laatste vinden we al bij Plautus (Asinaria v. 495), waar vreemden vergeleken worden met wolven: men moet beide met de grootste voorzichtigheid benaderen. Dat mensen als God kunnen zijn voor elkaar staat uitgelegd in Erasmus’ Adagia, waar hij de spreuk verklaart door de antieke opvatting over de goden als wezens die de mens onverwacht geluk bezorgen. Als iemand dat doet voor een medemens, wordt die terecht als een God beschouwd. In de christelijke traditie komen alle gaven van God. Men laat daarbij wel buiten beschouwing dat zowel in de antieke als de christelijke opvatting de goden of God ook onheil brengen, zodat homo homini Deus een veeleer ambivalente betekenis krijgt. Maar Spinoza verwees ongetwijfeld naar de gebruikelijke interpretatie, namelijk dat wat God doet wel gedaan is. Wellicht heeft Spinoza deze adagia ook opgemerkt in Hobbes De Cive. Hoe dan ook, het was een bekende spreuk.
Na die optimistische noot keert Spinoza terug naar de harde realiteit. Leven geleid door de rede is niet de regel, maar de uitzondering: er zijn maar weinig mensen die zich niet laten meeslepen door hun emoties en passies, iedereen is daaraan onderhevig en zelfs de besten onder ons leven niet altijd volgens de rede en vrij van emoties. Men is afgunstig en nijdig en men is het voortdurend met anderen oneens. Maar er is geen mens die erin slaagt om volkomen autonoom te leven, zonder die anderen die we zo lastig vinden. We zeggen Aristoteles graag na dat de mens een sociaal wezen is (animal sociale, zooön politikon) en we vormen voortdurend allerlei associaties met elkaar om samen te leven, omdat dat nu eenmaal veel voordeliger is dan alles zelf te doen. Blijspelen maken de mens belachelijk die zich overlevert aan de willekeur van anderen, theologen hebben niets dan misprijzen voor het maatschappelijk bestel en beweren dat de mens enkel gelukkig kan zijn als een nederig individu voor de ogen van God; romantische dromers loven de ‘nobele wilde’ en een autarkisch leven in de vrije en ongerepte natuur, waar men beter samenleeft met redeloze dieren dan met de medemens. De praktijk toont aan dat wij ons in gemeenschap veel beter kunnen wapenen tegen de vele gevaren die ons bedreigen in ons voortbestaan en dat we al wat we nodig hebben om in leven te blijven veel beter gezamenlijk voortbrengen dan elk afzonderlijk, vooral wanneer wij ons gaan specialiseren en zo veel efficiënter en op grotere schaal produceren en transporteren. De tirade eindigt met een scherpe uithaal naar mensen die zich liever met redeloze dieren bezighouden dan om te gaan met andere mensen. Wij kunnen veel meer leren van elkaar dan van wilde dieren. Blijkbaar wou Spinoza daarover nog verder uitweiden, maar als hij dat al gedaan heeft, dan is dat niet overgeleverd in de Opera Posthuma. Misschien is het ook gewoon een verwijzing naar 4p37s1, zie aldaar. Hasana Sharp heeft over dat thema boeiende zaken geschreven, zie de vertaling van verscheidene artikels van haar hand op de website van Spinoza in Vlaanderen, evenals haar uitstekende monografie Spinoza and the Politics of Renaturalization.

36. Als elkeen zich laat leiden door emoties, streeft iedereen iets anders na, of zijn wij allen rivalen voor wat we het meest nodig hebben, voor wat het schaarst is of het duurst. Dergelijke zaken kunnen niet het hoogste goed zijn voor wie zich door de rede laat leiden; als men die leidraad volgt, is men enkel bezorgd om het ware zelfbehoud. De rede leert ons wat nuttig is voor onze instandhouding en wat niet en dat inzicht verwerven is cruciaal voor ons, dat is ons voornaamste doel en ons hoogste goed: begrijpen. En het hoogste dat wij kunnen trachten te begrijpen is God, of de Natuur, of het Al. Mensen die zich door de rede laten leiden zijn eensgezind in dat streven, maar zijn daarin niet elkaars concurrenten, want de kennis, en dan vooral de kennis van God of het Al, kan iedereen tezelfdertijd hebben, zonder enig nadeel voor iemand anders, integendeel: gedeelde kennis is dubbele kennis en gemeenschappelijk hetzelfde nastreven en bereiken, versterkt onze daadkracht en wakkert onze liefde voor elkaar nog aan.
In het scholium speelt Spinoza even de rol van advocaat van de duivel, de rol van de opposant in middeleeuwse dispuutoefeningen: stel dat het niet zo is, wat dan? Wat als het hoogste goed niet door iedereen kan gedeeld worden zonder dat het vermindert? Wat als het, zoals aardse goederen, slechts door weinigen verworven kan worden? Wat als het in waarde vermindert als het onder velen moet verdeeld worden? Als dat zo is, worden we weer rivalen en gaan we elkaar haten en benadelen en zijn we aan elkaar tegengesteld. Dat zou zo zijn, antwoordt Spinoza op zijn eigen vraag, indien het hoogste goed van redelijke mensen iets zou zijn zoals die aardse goederen, zoals goud, dat niet alleen geliefd is omdat het glanst en zijn glans niet verliest, maar vooral omdat het zeldzaam is en juist niet kan gedeeld worden: wat ik bezit kan iemand anders niet hebben en wat iemand anders heeft, heb ik niet; als ik veel goud wil hebben, moet ik zorgen dat anderen er minder van hebben. Zo gaat het niet bij de kennis, het begrijpen. Dat is niet het hoogste goed omdat het aantrekkelijk is en blijft, of omdat het schaars is, maar omdat het streven naar inzicht in wat nuttig is voor ons voortbestaan noodzakelijkerwijs voortkomt uit onze essentie zelf. Wij hebben (volgens 2p47) inzicht in onszelf, ons gemoed en ons lichaam en ook in de externe lichamen als daadwerkelijk bestaand; elk idee van iets drukt de eeuwige en onbegrensde natuur uit van de ene substantie (of God) (2p45) en de kennis van die eeuwige en onbegrensde essentie van het Al (of God) is noodzakelijk adequaat (2p46). De kennis van het Al die wij nastreven, volgt uit onze eigen essentie of natuur, namelijk het streven naar zelfbehoud. En dus kan iedereen nastreven wat werkelijk en uitsluitend volgt uit de eigen natuur, en het kan met iedereen gedeeld worden zonder te verminderen indien wij allen leven volgens de rede.

Stelling 15 Een begeerte die ontstaat vanuit de kennis van goed en kwaad kan door veel andere begeerten die ontstaan uit de gemoedstoestanden die wij ondergaan, uitgedoofd of onderdrukt worden.

        Bewijs: uit de ware kennis van goed en kwaad, in zover dat (volgens 4p8) een gemoedstoestand is, ontstaat noodzakelijkerwijs een begeerte (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) die des te groter is naarmate de gemoedstoestand waaruit ze ontstaat groter is (volgens 3p37). Maar omdat die begeerte (volgens de hypothese) ontstaat uit het feit dat wij iets waarlijk begrijpen, ontstaat die bijgevolg in ons in zover wij actief zijn (volgens 3p3). En bijgevolg moet die begeerte uitsluitend begrepen worden middels onze essentie (volgens 3p2) en dientengevolge (volgens 3p7) moet haar kracht en toename uitsluitend bepaald worden door de macht van de mens. Vervolgens: de begeerten die ontstaan uit de gemoedstoestanden die wij ondergaan zijn des te groter naarmate die gemoedstoestanden heviger zijn; en bijgevolg moet hun kracht en toename (volgens 4p5) bepaald worden door de macht van de externe oorzaken, die wanneer ze aan onze macht toegevoegd wordt, deze oneindig overtreft (volgens 4p3). En bijgevolg kunnen de begeerten die uit dergelijke gemoedstoestanden ontstaan heviger zijn dan degene die ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad; en vandaar (volgens 4p7) dat zij die zullen kunnen onderdrukken of uitdoven, q.e.d.

Stelling 16 Een begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad kan, in zover deze kennis betrekking heeft op de toekomst, gemakkelijker onderdrukt of uitgedoofd worden door een begeerte naar zaken die op het huidig ogenblik aangenaam zijn.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens iets dat wij ons als toekomstig inbeelden is minder krachtig dan jegens iets dat er nu is (volgens 4p9c). Welnu, een begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad kan (volgens de vorige stelling, waarvan het bewijs universeel is) zelfs als die kennis te maken heeft met zaken die op het huidig ogenblik goed zijn, door een of andere gewaagde begeerte uitgedoofd of onderdrukt worden. En bijgevolg zal een begeerte die ontstaat uit diezelfde kennis, in zover die betrekking heeft op de toekomst, gemakkelijker kunnen uitgedoofd of onderdrukt worden, q.e.d.

Stelling 17 Een begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad kan, in zover die kennis te maken heeft met contingente zaken, nog veel gemakkelijker onderdrukt of uitgedoofd worden door zaken die nu aanwezig zijn.

        Bewijs: deze stelling wordt op dezelfde manier als de vorige bewezen op grond van 4p12c.

        Scholium: hiermee geloof ik dat ik de oorzaken heb aangetoond waardoor de mensen veeleer door een veronderstelling bewogen worden dan door de ware rede en waarom de ware kennis van goed en kwaad verstoringen van het gemoed opwekt en het vaak moet afleggen tegen allerlei soorten van wellust. Vandaar dat gezegde van de dichter: ‘Ik zie wat goed is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slecht is.’ Dat lijkt ook Prediker in gedachten gehad te hebben toen die zei: ‘Wie zijn kennis vergroot, vergroot zijn smart.’ En dat zeg ik niet met de bedoeling om daaruit te besluiten dat onwetend zijn meer uitmuntend is dan weten of dat er geen verschil zou zijn tussen een intelligent iemand en een domoor voor het matigen van de gemoedstoestanden, maar wel omdat het noodzakelijk is zowel de macht als de onmacht van onze natuur te kennen, zodat we kunnen uitmaken waartoe de rede in staat is en niet in staat is bij het matigen van de gemoedstoestanden. Ik heb gezegd dat ik het in dit deel alleen zou hebben over de menselijke onmacht. De macht van de rede ten aanzien van de gemoedstoestanden heb ik besloten afzonderlijk te behandelen.

Stelling 18 Een begeerte die ontstaat uit blijdschap is ceteris paribus krachtiger dan een begeerte die ontstaat uit droefheid.

        Bewijs: begeerte is de essentie zelf van de mens (volgens def.aff.1), i.e. (volgens 3p7) de conatus, waardoor de mens ernaar streeft om in zijn bestaan te volharden. Om die reden wordt een begeerte die ontstaat uit blijdschap door die gemoedstoestand van blijdschap zelf (volgens de definitie van de blijdschap, zie daarvoor 3p11s) bevorderd of vermeerderd, terwijl integendeel een begeerte die ontstaat uit droefheid door die gemoedstoestand van droefheid zelf (volgens hetzelfde scholium) verminderd of onderdrukt wordt. En dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap bepaald worden door de menselijke macht samen met de macht van een externe oorzaak; een die ontstaat uit droefheid echter enkel door de menselijke macht; vandaar dus dat de eerstgenoemde krachtiger is, q.e.d.

        Scholium: daarmee heb ik in het kort de oorzaken uitgelegd van de menselijke onmacht en onstandvastigheid en tevens waarom de mensen zich niet houden aan de voorschriften van de rede. Er rest mij nog aan te tonen wat het is dat de rede ons zal voorschrijven en welke gemoedstoestanden in overeenstemming zijn met de wetmatigheden van de menselijke rede en welke daarmee integendeel strijdig zijn. Maar voor ik dat meer uitvoerig begin te bewijzen met onze geometrische methode, is het gepast hier vooraf de voorschriften van de rede kort toe te lichten opdat mijn mening gemakkelijker door iedereen zou begrepen worden. Aangezien de rede niets vereist dat tegen de natuur is, vereist de rede zelf dat iedereen zichzelf liefheeft, uit is op wat waarlijk nuttig is voor zichzelf en streeft naar al wat een mens waarlijk tot grotere perfectie brengt, en dat iedereen er wat zichzelf betreft absoluut naar streeft om het eigen bestaan in stand te houden. Dat is gewis net zo noodzakelijkerwijs waar als dat het geheel groter is dan een deel (zie 3p4). Vervolgens: aangezien de daadkracht (volgens 4def8) niets anders is dan handelen volgens de wetmatigheden van de eigen natuur, en niemand ernaar zal streven om zijn bestaan in stand te houden (volgens 3p7) tenzij vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur, volgt daaruit 1° dat de grondslag van de daadkracht de conatus zelf is om het bestaan in stand te houden en dat het geluk erin bestaat dat de mens erin slaagt zijn bestaan in stand te houden; 2° volgt daaruit dat men de daadkracht moet nastreven omwille van de daadkracht zelf en dat er niets is dat meer uitmuntend is of nuttiger voor ons en dat omwille daarvan zou moeten nagestreefd worden; 3° ten slotte volgt daaruit dat personen die zichzelf doden niet bij hun zinnen zijn en dat zij helemaal overweldigd zijn door externe oorzaken die strijdig zijn met hun eigen natuur. Vervolgens volgt uit 2p4 dat wij nooit kunnen maken dat wij niets nodig hebben dat buiten ons is om ons bestaan in stand te houden en dat wij zo zouden leven dat wij geen omgang zouden hebben met de zaken die buiten ons zijn; en wanneer wij het daarnaast over ons gemoed hebben, zou ons intellect voorzeker onvolmaakter zijn indien ons gemoed alleen zou zijn en niets anders zou begrijpen dan zichzelf. Er is dus veel buiten ons dat nuttig is voor ons en dat we daarom dienen na te streven. En daarvan kan niets als meer uitmuntend bedacht worden, dan de zaken die helemaal met onze natuur in overeenstemming zijn. Wanneer immers bijvoorbeeld twee individuen die helemaal dezelfde natuur hebben met elkaar verbonden worden, vormen zij samen een individu dat tweemaal machtiger is dan een enkel. Niets is derhalve nuttiger voor de mens dan de mens. Er is niets meer uitmuntend, zo zei ik, dat de mensen kunnen wensen ter instandhouding van hun bestaan, dan dat allen in alles zo met elkaar in overeenstemming zijn, dat het gemoed en het lichaam van allen als het ware samen één gemoed en één lichaam vormen en dat allen zoveel ze kunnen samen hun bestaan proberen in stand te houden en dat ze allen samen wat voor iedereen gemeenschappelijk nuttig is voor zichzelf zoeken. Daaruit volgt dat mensen die geleid door de rede uit zijn op wat nuttig is voor zichzelf niets voor zichzelf nastreven dat zij niet voor de andere mensen zouden begeren en dus dat die mensen rechtvaardig, getrouw en eerlijk zijn.

Dat zijn dan die voorschriften van de rede, die ik mij had voorgenomen hier in het kort aan te tonen, alvorens ik die op een meer uitvoerige manier begin te bewijzen; en dat heb ik om deze reden gedaan, namelijk om daardoor de aandacht te krijgen van degenen die geloven dat het beginsel, te weten dat eenieder ertoe gehouden is om zijn eigen nut te zoeken, de grondslag van gewetenloosheid is en niet van daadkracht en gewetensvolheid. Nadat ik aldus kort heb aangetoond dat precies het omgekeerde het geval is, ga ik nu verder om dat via dezelfde weg te bewijzen als wij tot nog toe bewandeld hebben.

Stelling 19 Iedereen is vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur noodzakelijkerwijs begerig naar of afkerig van wat men zelf als goed of slecht beoordeelt.

        Bewijs: de kennis van goed en kwaad is (volgens 4p8) de gemoedstoestand zelf van blijdschap of droefheid in zover we ons ervan bewust zijn; vandaar dat (volgens 3p28) iedereen noodzakelijkerwijs begerig is naar wat men zelf als goed beoordeelt en integendeel afkerig is van wat men zelf als slecht beoordeelt. Maar die aandrift is niets anders dan de essentie of de natuur van de mens zelf (volgens de definitie van de aandrift, zie daarvoor 3p9s en def.aff.1). Bijgevolg is iedereen vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur noodzakelijkerwijs begerig naar of afkerig van &c., q.e.d.

Stelling 20 Hoe meer men ernaar streeft en in staat is om te verwerven wat nuttig is voor zichzelf, i.e. het eigen bestaan in stand te houden, des te meer beschikt men over daadkracht; en omgekeerd, in zover men verwaarloost wat nuttig is voor zichzelf, i.e. het eigen bestaan in stand houden, is men ook onmachtig.

        Bewijs: daadkracht is de macht van de mens, die uitsluitend bepaald wordt door de essentie van de mens (volgens 4def8), i.e. (volgens 3p7) die uitsluitend bepaald wordt door de conatus waardoor een mens ernaar streeft in zijn bestaan te volharden. Hoe meer men er dus naar streeft en in staat is om het eigen bestaan in stand te houden, des te meer beschikt men over daadkracht en dientengevolge (volgens 3p4 & 6) in zover men verwaarloost het eigen bestaan in stand te houden, is men ook onmachtig, q.e.d.

        Scholium: niemand verwaarloost bijgevolg na te streven wat voor zichzelf nuttig is oftewel het eigen bestaan in stand te houden, tenzij men overweldigd is door externe oorzaken die strijdig zijn met de eigen natuur. Niemand, zei ik al, is vanuit de noodzakelijkheid van de eigen natuur maar uitsluitend gedwongen door externe oorzaken afkerig van voedsel of doodt zichzelf, iets wat men op vele manieren kan doen. Zo doodt inderdaad iemand zichzelf onder dwang van een ander wanneer die andere de rechterhand, waarmee die persoon toevallig een zwaard hanteerde, omwringt en die persoon dwingt dat zwaard op het eigen hart te richten; of nog: omdat men op bevel van een tiran, zoals Seneca, gedwongen wordt om zichzelf de aderen open te snijden, dat wil zeggen dat men een groter kwaad wil vermijden door een minder; of ten slotte omdat verborgen externe oorzaken iemands verbeelding zodanig in de war brengen en het lichaam in een dergelijke toestand brengen dat dit die persoon met een andere natuur bekleedt die tegenstrijdig is aan de vorige en waarvan er in het gemoed geen idee kan zijn (volgens 3p10). Maar dat een mens vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur zou nastreven niet te bestaan of in iets anders te veranderen, is net zo onmogelijk als dat iets zou ontstaan uit het niets, wat men kan inzien door zelfs maar even na te denken.

Stelling 21 Niemand kan begeren gelukkig te zijn, goed te handelen en goed te leven als men niet tegelijk begeert te zijn, te handelen en te leven, i.e. daadwerkelijk te bestaan.

        Bewijs: het bewijs van deze stelling of liever de zaak zelf is evident en dat blijkt eveneens uit de definitie van de begeerte. De begeerte (volgens def.aff.1) om gelukkig of goed te leven, te handelen &c. is immers de essentie zelf van de mens, i.e. (volgens 3p7) de conatus waardoor eenieder ernaar streeft zijn bestaan in stand te houden. Bijgevolg kan niemand begeren &c., q.e.d.

Stelling 22 Men kan zich geen enkele daadkracht indenken die primeert op deze, namelijk de conatus om zichzelf in stand te houden.

        Bewijs: de conatus om zichzelf in stand te houden is de essentie zelf van een zaak (volgens 3p7). Indien er dus een daadkracht denkbaar zou zijn die primeert op die conatus, zou men zich indenken (volgens 4def8) dat die primeert op de essentie zelf; dat is vanzelfsprekend absurd. Bijgevolg kan men zich geen enkele daadkracht &c., q.e.d.

        Corollarium: de conatus om zichzelf in stand te houden is de eerste en de enige grondslag van de daadkracht. Want er is niets anders denkbaar dat primeert op dat beginsel (volgens de vorige stelling) en zonder dat beginsel kan men (volgens 4p21) geen enkele daadkracht bedenken.

Stelling 23 In zover men gedetermineerd is om iets te doen doordat men inadequate ideeën heeft, kan men niet absoluut zeggen dat men handelt vanuit de daadkracht; dat kan enkel in zover men gedetermineerd is doordat men begrijpt.

        Bewijs: in zover men gedetermineerd wordt doordat men inadequate ideeën heeft, is men ook passief (volgens 3p1), i.e. (volgens 3def1 & 2) men doet iets dat niet kan begrepen worden middels de eigen essentie alleen; i.e. (volgens 4def8) iets dat niet volgt uit de eigen daadkracht. Welnu, in zover men gedetermineerd is om iets te doen doordat men begrijpt, is men actief (volgens dezelfde 3p1), i.e. (volgens 3def2) men doet iets dat uitsluitend begrepen wordt middels de eigen essentie, oftewel (volgens 4def8) iets dat adequaat volgt uit de eigen daadkracht, q.e.d.

Stelling 24 Absoluut vanuit de daadkracht handelen is voor ons niets anders dan geleid door de rede handelen, leven, het eigen bestaan in stand houden (deze drie betekenen hetzelfde) en dat op basis van het grondbeginsel van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf.

        Bewijs: absoluut vanuit de daadkracht handelen is niets anders (volgens 4def8) dan handelen vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur. Welnu, wij zijn uitsluitend actief in zover wij begrijpen (volgens 3p3). Bijgevolg is voor ons handelen vanuit de daadkracht niets anders dan handelen, leven en het eigen bestaan in stand houden geleid door de rede en dat (volgens 4p22c) vanuit het grondbeginsel van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf, q.e.d.

Stelling 25 Niemand streeft ernaar het eigen bestaan in stand te houden omwille van iets anders.

        Bewijs: de conatus waardoor alles ernaar streeft het eigen bestaan in stand te houden, wordt enkel bepaald door de essentie van elke zaak zelf (volgens 3p7) en aangezien er enkel die essentie is, volgt dan noodzakelijkerwijs niet uit de essentie van iets anders dat alles het eigen bestaan in stand probeert te houden. Deze stelling wordt daarnaast ook duidelijk uit 4p22c. Want indien men ernaar zou streven het eigen bestaan in stand te houden omwille van iets anders, dan zou die andere zaak het eerste grondbeginsel zijn van de daadkracht (dat is zelfevident), en dat is (volgens het vermelde corollarium) absurd. Bijgevolg streeft niemand ernaar &c., q.e.d.

15. Begeerten zijn essentiële gemoedstoestanden; wanneer begeerten ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad, hebben zij een bepaalde kracht. Maar daarnaast zijn er talloze andere begeerten die ontstaan uit andere gemoedstoestanden. Is een begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad opgewassen tegenover alle andere begeerten? Uit wat al gezegd is over de kracht van de waarheid kan men zowel een positief als een negatief antwoord verwachten: de waarheid kan immers als waarheid geen inadequate ideeën opheffen, maar wel als gemoedstoestand. Spinoza is echter formeel: begeerten ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad kunnen wel degelijk onderdrukt worden door andere begeerten, die ontstaan zijn uit andere gemoedstoestanden.

Het bewijs berust op reeds bewezen stellingen. Die ware kennis is zelf een gemoedstoestand, en uit gemoedstoestanden ontstaan begeerten, die groter zullen zijn naargelang de gemoedstoestanden waaruit ze ontstaan zijn. De begeerte die ontstaat uit de ware kennis van goed en kwaad ontstaat dus uit het feit dat wij iets waarlijk begrijpen, dat wil zeggen, volgens de definitie, uit een activiteit die wij ontplooien, en niet uit een passie, waarbij externe oorzaken bepalend zijn voor de kracht van de gemoedstoestanden. Een begeerte die ontstaat uit onze begrijpende activiteit moet dus uitsluitend begrepen worden middels onze eigen essentie. Dat betekent dat haar kracht en de toename daarvan uitsluitend bepaald worden door de eigen macht van de mens zelf, zonder toevoeging van de macht van de externe oorzaken. Daarmee is de macht omschreven van de begeerten die ontstaan uit de ware kennis van goed en kwaad.

Vervolgens onderzoekt Spinoza de kracht van de begeerten die ontstaan uit andere gemoedstoestanden. Die kracht is groter naarmate die gemoedstoestanden groter zijn; dat wil zeggen dat ze zo groot zullen zijn als de macht van externe oorzaken en die macht is oneindig veel groter dan de macht van de individuele mens. Het is dan ook duidelijk dat begeerten die ontstaan vanuit externe oorzaken veel aanzienlijker zullen zijn dan die vanuit de mens alleen en dat ze de begeerte die uitsluitend ontstaat uit de actieve kennis van goed en kwaad inderdaad kunnen onderdrukken of zelfs volledig uitdoven. Dat klinkt logisch en dat is het ook, maar laat ons toch even stilstaan bij wat Spinoza hier zegt: zelfs als wij inzicht hebben in wat werkelijk goed en kwaad is voor ons, en handelen geleid door de begeerten die deze kennis in ons opwekt, blijven wij onderhevig aan allerlei andere en veel krachtigere gemoedstoestanden die ontstaan uit ons contact met de buitenwereld, die onze begeerten die ontstaan zijn uit de ware kennis van goed en kwaad zelfs volledig kunnen onderdrukken en uitdoven. Het mensbeeld dat hier geschetst wordt, is niet weinig pessimistisch en bevestigt wat Spinoza al heeft gezegd over de macht die de gemoedstoestanden of emoties hebben over de mens, zelfs over de mens die de waarheid kent.

16. We hebben gezien dat een begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad minder sterk is dan de begeerten die ontstaan uit gemoedstoestanden met externe oorzaken. We hebben ook gezien dat een gemoedstoestand tegenover een toekomstige zaak minder sterk is dan tegenover een actuele zaak. Als onze kennis van goed en kwaad dan betrekking heeft op iets in de toekomst, is dat een dubbel nadeel tegenover iets buiten ons dat ons hier en nu blijdschap verschaft. Het bewijs vertrekt inderdaad van 4p9c over het nadeel van de toekomst tegenover het verleden, en stelt vervolgens dat zelfs als die begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad over iets gaat dat op het huidig ogenblik als goed beschouwd wordt, en niet over iets in de toekomst, de begeerte naar iets dat hier en nu aangenaam is, maar die niet gebaseerd is op onze kennis van goed en kwaad, toch groter zal zijn, zelfs als die begeerte gewaagd of vermetel is (temeraria). Als het dan gaat om een begeerte ontstaan uit de kennis van goed en kwaad, maar over iets in de toekomst, zal die kracht a fortiori nog geringer zijn dan over iets in het heden en dus gemakkelijker (facilius) onderdrukt of uitgedoofd kunnen worden. De kracht van een begeerte die veroorzaakt is door een extern object blijft met andere woorden groter dan die van een begeerte die ontstaat uit de kennis van goed en kwaad: stelling 15 is universeel geldig, het doet er niet toe of het gaat om iets in de toekomst of het heden.

17. Spinoza blijft de kracht van begeerten vergelijken. Hier gaat het nogmaals om een begeerte ontstaan uit de kennis van goed en kwaad, maar nu met betrekking tot contingente zaken in plaats van toekomstige, zoals in de vorige stelling. Volgens 4p12c zijn gemoedstoestanden tegenover niet-actuele en contingent gedachte zaken veel minder sterk dan tegenover als aanwezig gedachte zaken. Op basis daarvan, zo stelt Spinoza, kan men dezelfde redenering volgen als in de vorige stelling en tot dezelfde conclusie komen. Dat wil zeggen dat zelfs als het zou gaan om iets dat niet contingent is, maar nog steeds gebaseerd op onze kennis van goed en kwaad, die begeerte toch minder krachtig is dan een die niet gebaseerd is op die kennis, maar ontstaat door een externe oorzaak. Ook hier blijft stelling 15 universeel gelden.

Het scholium bij deze stelling vat de zaken goed samen. We hebben gezien dat onze kennis van goed en kwaad het steeds moet afleggen tegen gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken, dus door onze ontmoetingen en confrontaties met de wereld om ons heen. Door de krachtige inwerking en beïnvloeding van de buitenwereld komt ons gemoed in allerlei sterke gemoedstoestanden, of ervaren wij hevige emoties die allerlei onweerstaanbare begeerten opwekken. Dat is wat ons aanzet tot handelen, en niet de kennis die we hebben van goed en kwaad. Spinoza citeert hier nogmaals Ovidius’ weeklacht van Medea: ik weet dat wat ik doe slecht is, en toch doe ik het! Hij verwijst ook naar het boek Prediker (1, 17-18): ‘Ik nam mij voor het verschil te leren kennen tussen wijsheid en dwaasheid, tussen kennis en onverstand. Maar ik kwam tot het inzicht: ook dat is grijpen naar wind. Want veel wijsheid brengt veel verdriet; en hoe groter de kennis, hoe groter de smart’ (Willibrord vertaling).

Spinoza waarschuwt de lezer echter: men mag hem niet verkeerd begrijpen. Hij praat Ovidius en Predier niet na, hij neemt geen standpunt in tegen de kennis en de wijsheid en ten gunste van domheid als het gaat om het beheersen van onze gemoedstoestanden. Hij heeft zich voorgenomen met een wetenschappelijke werkwijze te onderzoeken wat de mens van nature vermag en niet vermag. Tot die menselijke natuur behoort de rede als een uitzonderlijk en krachtig vermogen; wat vermag de mens met zijn rede of kennis, bijvoorbeeld van goed en kwaad, tegen de gemoedstoestanden die hem overvallen door zijn contacten met de buitenwereld? Dat is wat Spinoza wenst te ontdekken. In dit vierde deel gaat het in het bijzonder of zelfs uitsluitend om de oorzaken en de werking van de zeer reële menselijke onmacht. Waartoe de mens met de rede in staat is tegenover de emoties die ons bestoken, zal hij in het vijfde deel behandelen.

18. Blijdschap en droefheid zijn, naast de begeerte, de drie gemoedstoestanden die Spinoza kent, al de andere zijn afleidingen of combinaties daarvan. Begeerten die ontstaan uit blijdschap zijn krachtiger dan begeerten die ontstaan uit droefheid; ceteris paribus, natuurlijk: als alle andere omstandigheden gelijk blijven, dat moeten we steeds voor ogen houden. Tot nog toe is de enige regel die universeel geldt die in 4p15: gemoedstoestanden die ontstaan uit externe oorzaken zijn krachtiger dan alle andere, zelfs wanneer die gebaseerd zijn op de kennis van goed en kwaad.

Het bewijs van deze stelling vertrekt van de definitie van de begeerte, die de essentie zelf is van de mens, en die essentie is het streven of de conatus van de mens om te zijn wat men is en dat te behouden en te doen floreren. Blijdschap vermeerdert onze daadkracht en droefheid vermindert die, en dus zal een begeerte die uit een krachtigere gemoedstoestand zelf ook intenser zijn dan een die ontstaat uit een mindere. En dan krijgen we een van die redeneringen die zo typisch zijn voor de ‘geometrische’ of mathematische denktrant van Spinoza. Door toevoeging van de kracht van een externe oorzaak aan onze eigen daadkracht bij een gemoedstoestand van blijdschap wordt onze daadkracht groter: A + B > A of B en dus ook de begeerte die eruit ontstaat. Bij droefheid vermindert onze daadkracht door de inwerking van een interne oorzaak: A – B < A. Dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap berekend worden uit de toevoeging (en niet de vergelijking, zie stelling 5 en de toelichting daarbij) van die beide krachten; de kracht van een begeerte ontstaan uit droefheid daarentegen moet alleen afgemeten worden uit de kracht van de mens zelf, die bovendien nog verminderd is door de inwerking van een externe oorzaak. Getrouw aan zijn doelstelling, zoals hij die gedefinieerd heeft aan het einde van het voorwoord bij deel 3, bouwt hij zijn bewijs voor deze vergelijking van begeerten ontstaan uit blijdschap of droefheid uitsluitend op mathematische gronden, ‘alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen’, veeleer dan zich te baseren op de ervaring of getuigenissen van ervaringen in de literatuur.

Het scholium sluit deze sectie af. De mens, als een deel van de natuur dat daarin geen speciale plaats inneemt maar integraal onderworpen is aan de algemene natuurwetten, staat grotendeels machteloos tegenover de overweldigende invloed van de natuur. Door die inwerking van de natuur wordt de mens heen en weer geslingerd tussen hoop en vrees en geteisterd door begeerten die sterker zijn dan zelfs het inzicht dat men heeft in goed en kwaad. Wij zijn, zo blijkt overigens ook uit de ervaring en de literatuur, niet in staat om ons te houden aan wat de rede klaar en duidelijk voorschrijft en Spinoza heeft de redenen daarvoor onomstotelijk, more geometrico aangetoond en bewezen. Hij heeft echter niet expliciet verduidelijkt wat het precies is dat de rede voorschrijft in het geval van de mens. Wanneer we dat weten, kunnen we ook uitmaken of er gemoedstoestanden zijn die verenigbaar zijn met wat de rede voorschrijft in verband met de mens, en welke die gemoedstoestanden dan wel zijn, en waarom andere daarmee niet verenigbaar zijn. Hij wil dat doen zoals hij dat steeds gedaan heeft, met redeneringen die aanspraak maken op een wiskundige helderheid en bewijskracht. Maar om van bij de aanvang voor iedereen, ook voor degenen die de uitvoerige wiskundige bewijzen niet lusten of niet aankunnen, duidelijk te maken waar het op staat, zal hij in het kort het denkkader schetsen waarbinnen zijn betoog zich zal ontwikkelen. Het is een van de meest pregnante passages in de hele Ethica.

De rede kan vanzelfsprekend niet strijdig zijn met de natuur en de wetmatigheden van de natuur: zij is niets anders dan het inzicht in die wetmatigheden. De mens, zoals de hele natuur, streeft ernaar zichzelf in stand te houden; dat is de fundamentele natuurwet. En dus vereist de rede dat de mens zichzelf liefheeft en zich bijgevolg beijvert voor al wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud; dat is in de eerste plaats dat men alles doet wat mogelijk is om dat eigen bestaan optimaal te realiseren en daarin een zo groot mogelijke perfectie te bereiken. Dat geldt vanzelfsprekend voor elke mens: iedereen moet, geleid door de rede, zich onverdroten inzetten voor zichzelf, voor wat nuttig is om zichzelf in stand te houden en optimaal de eigen mogelijkheden te verwezenlijken. Spinoza zet deze op zich al imposante verklaring nog kracht bij door te stellen dat dit zo waar is als dat het geheel groter is dan een deel, waarmee hij dan toch weer aansluit bij zijn geometrische methode. In de tekst volgt dan een verwijzing naar 3p4, maar die stelling heeft niets te maken met het aangehaalde axioma dat het geheel groter is dan het deel, maar wel met wat daaraan voorafgaat, namelijk dat alles streeft naar zelfbehoud: in 3p4 wordt gesteld dat iets slechts door een externe oorzaak kan vernietigd worden: als we iets louter op zichzelf beschouwen vanuit zijn eigen natuur en definitie, zonder rekening te houden met externe oorzaken, zullen we daarin niets vinden dat kan leiden tot zelfdestructie. Dat bevestigt inderdaad de algemene stelling van het zelfbehoud (4p6 vv.).

Dat is, breviter (!), een waarlijk weergaloze definitie van de condition humaine. Nog nooit had iemand voor hem zo duidelijk gesteld wat de essentie is van de mens, elke mens: een van de vele vormen van de natuur, een individu waarvan de essentie is, zoals die van alles in de natuur, dat het wil zijn wat het is, wil blijven zijn wat het is en het beste wil worden dat het kan zijn. En ook na hem is er geen enkele filosoof, theoloog of ideoloog die de essentie van de mens met dezelfde onverbiddelijke helderheid en nuchterheid, maar tevens met hetzelfde ontzag voor de kracht van de natuur en van de mens in de natuur heeft uitgesproken en bewezen. Het is pas met Darwin en later, in de twintigste eeuw met de verworvenheden van de evolutionaire psychologie, de sociobiologie en de neurowetenschappen dat die fundamentele inzichten tot hun recht gekomen zijn en integraal bevestigd werden, zowel op theoretische gronden als door ontelbare wetenschappelijke experimenten.

Het betoog gaat verder. Waarin bestaat de daadkracht (virtus) van de mens? Wanneer spant men zich optimaal in om zichzelf te realiseren en in stand te houden? Enkel wanneer wij handelen volgens de wetmatigheden van de natuur in zover die op onszelf betrekking heeft, dus volgens onze eigen natuur. Daaruit trekt Spinoza drie conclusies.

1° De grondslag van onze daadkracht is onze conatus, ons streven naar zelfbehoud. Wij blijven hier virtus vertalen als daadkracht, hoewel in dit geval ook deugd als vertaling kan gebuikt worden, op voorwaarde dat men dan onder deugd verstaat het vermogen om het goede te doen. Het hoogste geluk (felicitas) dat de mens kan bereiken, is dan dat men die doelstelling waarmaakt en zichzelf in stand houdt. Het is de vervulling van de voorschriften van de rede in verband met de eigen natuur van de mens.

2° Wat wij in de eerste plaats moeten nastreven is de daadkracht zelf, namelijk de kracht om onszelf in stand te houden. Er is geen enkele externe reden waarom wij dat zouden moeten doen, het is een noodzakelijke zelfevidentie. Indien men hier virtus vertaalt als ‘deugd’ in de christelijke betekenis van die term, komt men weliswaar in de buurt van het adagium virtus pretium est sui, een ware locus classicus (volg deze link), die hij overigens ook citeert in brief 43 aan Jacob Ostens (volg deze link), doch die redenering loopt mank: de daadkracht is een evidentie, een natuurkracht; de christelijke deugdzaamheid, het handelen volgens een voorgeschreven moraal is dat daarentegen helemaal niet. Men kan met andere woorden niet anders dan de eigen daadkracht nastreven, dat is wat daadkracht is; maar men kan ook heel andere zaken nastreven dan de deugdzaamheid, zoals we wel weten. Zelfbehoud is een natuurkracht en geen enkele andere kracht kan in haar plaats komen, er is niets dat we meer kunnen of moeten nastreven dat ons zelfbehoud, hoewel wij ons daarin kunnen vergissen wanneer we niet aan de hand van de rede onze eigen natuur volgen.

3° Als dat zo is, is zelfdoding in absolute tegenspraak met de eerste, hoogste en onweerstaanbare natuurwet van de mens: het streven naar zelfbehoud. Wie zichzelf doodt, handelt evident tegen zijn eigen zelfbehoud in en volgens Spinoza kan dat enkel wanneer mensen niet bij hun zinnen zijn, animo impotentes, letterlijk ‘onmachtig van gemoed’, dat wil zeggen dat hun mentale vermogens niet met hun volle daadkracht aanwezig zijn of functioneren; dat komt omdat men overweldigd is door krachtige externe invloeden die strijdig zijn met ons voortbestaan en waartegen wij ons niet kunnen verzetten. Dat blijkt in overeenstemming te zijn met recent onderzoek naar zelfdoding. In zo goed als alle onderzochte gevallen blijkt vooreerst dat personen die overgaan tot zelfdoding op een of andere manier animo impotentes waren op het ogenblik van hun daad: er was steeds sprake van een psychisch lijden of een aandoening, een innerlijke mentale en emotionele onmacht om de gepercipieerde dreiging van de wereld aan te kunnen. De oorzaken van die aangevoelde onmacht zijn complex en veelzijdig, maar ze hebben onvermijdelijk te maken met de plaats die het individu inneemt in zijn omgeving en de conflicten die voortspruiten uit het besef van de eigen nietigheid tegenover de overweldigende macht van de ons omringende wereld.

Dat is het volgende punt dat Spinoza behandelt. Reeds in het vierde postulaat van deel twee werd vooropgesteld dat het menselijk lichaam voor zijn bestaan en voortbestaan aangewezen is op talloze andere, externe lichamen om zo als het ware voortdurend geregenereerd te worden. Wij hebben de wereld om ons heen nodig om te bestaan en te blijven bestaan, dat is eveneens een natuurwet, iets waar we niet omheen kunnen. Wij kunnen onmogelijk maken dat we niet in een omgeving leven waarvan we afhankelijk zijn. Dat geldt evident voor ons lichaam: lang kunnen we niet zonder eten en drinken en bescherming tegen de elementen; maar het geldt evenzeer voor ons gemoed: als ons gemoed, als idee van het eigen lichaam, enkel dat lichaam zou waarnemen en begrijpen en op geen enkele manier via dat lichaam contact zou hebben met de buitenwereld, zou dat gemoed op een desastreuze manier beperkt worden in zijn mogelijkheden en dus ook de hele persoon. Wij kunnen ons zelfs niet voorstellen dat er in dat bizarre geval sprake zou zijn van echte mentale activiteit en van een echt gemoed. Wanneer wij enkel de signalen zouden opvangen van wat er in ons eigen lichaam gebeurt en geen enkel signaal van de buitenwereld, zouden wij inderdaad oneindig veel minder waarnemen en begrijpen; bovendien zijn die signalen van ons lichaam uiterst beperkt: er gebeurt veel meer dan wij waarnemen en de signalen die er zijn, zijn grotendeels onbegrijpelijk. We kunnen bijvoorbeeld een vaag gevoel van ongemak hebben, zonder ook maar enigszins te weten wat de precieze oorzaak is. Personen die getroffen worden door kanker realiseren zich dat bijna altijd slechts door routineonderzoeken of wanneer de ziekte al zo ver gevorderd is dat de pijn ondraaglijk wordt.

Het is dus evident dat wij zonder de buitenwereld en zonder kennis van wat zich buiten ons bevindt niet kunnen bestaan. Er zijn allerlei zaken die nuttig en zelfs noodzakelijk zijn voor ons voortbestaan. Wij moeten die leren onderscheiden zodat we ons kunnen beijveren om ze te verwerven. Wat het meest nuttig is voor ons zijn dan vanzelfsprekend de zaken die het meest in overeenstemming zijn met onze eigen natuur. Zo komen wij bij de meest ontroerende passage die ooit geschreven is over de mens in de samenleving. Aansluitend bij de algemene definitie 2def7, waarin gesteld wordt dat ‘wanneer verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, die in dat opzicht beschouwd worden als één singuliere zaak’, houdt Spinoza ons voor dat wanneer twee individuen die van nature, dat wil zeggen in hun essentie, in wat ze zijn, helemaal overeenstemmen, met elkaar verbonden worden, zij samen één enkel individu vormen dat twee keer zo machtig is. A + B > A of B. Men zou zelfs kunnen zeggen: ten minste tweemaal zo machtig, want ook hier is het geheel allicht groter dan de som van de delen; dat is het mooie van synergie: door de kracht van twee individuen samen te voegen, kunnen zij samen meer bereiken dan de som van wat elk afzonderlijk kan. Een eenvoudig voorbeeld maakt dat duidelijk: twee kinderen willen over een muurtje kijken, maar geen van beiden is groot genoeg. Door beurtelings op elkaars schouders te staan, kunnen ze allebei over het muurtje kijken.

Niets is van nature meer gelijk aan een mens dan een andere mens. En dus is voor een mens en voor het bereiken van de fundamentele doelstelling van elke mens, namelijk bestaan, voortbestaan en floreren, niets nuttiger dan een andere mens: homini igitur nihil homine utilius. Wie Spinoza wil begrijpen, moet zich dat adagium eigen maken. Wie niet beseft dat wij enkel kunnen overleven door samen te leven, heeft bij Spinoza verder niets meer te zoeken en zal er ook niets vinden. Het hoogste goed dat wij kunnen nastreven voor ons eigen voortbestaan, is dat alle mensen het zodanig met elkaar eens zijn over alles, dat het gemoed van elk van ons samen met alle andere als het ware één enkel gemoed vormt en het lichaam van elk van ons als het ware één enkel lichaam. Dan zullen wij samen als één individu met inzet van al onze krachten onszelf in stand proberen te houden en voor onszelf zoeken te realiseren wat nuttig is voor allen. Deze passage kan men niet vaak genoeg lezen en herlezen en over elk woord en zijn plaats in de zin nadenken, om zo alle aspecten van dit diepe inzicht stilaan tot zich te laten doordringen, tot het een deel van onze eigen gedachten wordt en vanzelfsprekend gaat lijken.

Er volgt nog een laatste, maar niet minder belangrijke conclusie. Het is eigen aan onze natuur om te denken en te handelen geleid door de rede. Ook in het zoeken naar wat nuttig is voor ons, zijn wij aangewezen op de rede, dat is onze enige norm, ons enig baken, ons enig kompas. Wanneer wij dan inzien dat enkel door eendrachtig samen te werken elk van ons zichzelf optimaal kan realiseren, zullen wij nooit iets nastreven voor onszelf alleen en het anderen onthouden: alles wat goed is voor ons, is goed voor anderen en al wat goed is voor anderen is goed voor ons. Wie zich dus werkelijk laat leiden door de rede, zal uiteraard rechtvaardig zijn, tot en met betrouwbaar en door en door eerlijk, niet omdat iemand anders ons daartoe verplicht of dat afdwingt met allerlei sancties, maar omdat ons welbegrepen eigenbelang dat zonder meer gebiedt.

Alvorens aan zijn meer bewerkelijke bewijsvoering te beginnen, zet Spinoza zich hier nogmaals af tegen de traditionele christelijke opvatting, als zou de onbaatzuchtige naastenliefde en de deugdzaamheid de enige juiste basis zijn voor elke ethiek en elk samenleven, en het streven naar wat nuttig is voor het eigen voortbestaan integendeel de bron van het verwerpelijk egoïsme en zo van alle kwaad. Daarmee maakt hij ten enenmale duidelijk hoe ver zijn opvattingen verwijderd zijn van die van zijn eigen tijd, die trouwens in de volgende eeuwen toonaangevend zouden blijven en tot op onze dagen ruim verspreid zijn, terwijl zijn heilsboodschap onbekend blijft voor zo goed als iedereen en enkel gekoesterd wordt door een vrij onbeduidende minderheid.

19. Het verdere betoog vertrekt dan van de vaststelling dat eenieder vanuit de eigen natuur noodzakelijkerwijs zal nastreven wat men als goed beschouwt en afkerig zal zijn van wat men als slecht beschouwt. Dat lijkt vanzelfsprekend, maar de nadruk ligt hier op het feit dat het noodzakelijkerwijs gebeurt en wel vanuit onze eigen natuur. Onze aandrift is onze begeerte en onze begeerte is de essentie van ons mens-zijn. Wij kunnen met andere woorden niet anders dan nastreven wat onze natuur ons aanwijst als goed en afwijzen wat die als slecht bestempelt, en dat gebeurt door de gemoedstoestanden van blijdschap in het ene geval en droefheid in het andere, of het bewustzijn van de overgang naar een grotere of mindere daadkracht.

20. Hoe groter onze inspanning om onszelf in stand te houden, en hoe beter we daarin slagen, hoe groter ook onze daadkracht. En als men verwaarloost te doen wat nodig is voor het zelfbehoud, is men machteloos (impotens). Wie er nog mocht aan twijfelen dat virtus niet als ‘deugd’ maar als ‘kracht’ of ‘daadkracht’ moet vertaald worden in deze context, zal nu niet meer om de feiten heen kunnen. Het tegenovergestelde van virtus is impotentia, ‘onmacht’ en niet zedeloosheid. Dat bevestigt Spinoza in het bewijs, waar hij letterlijk zegt virtus est ipsa humana potentia, de daadkracht is de macht zelf van de mens.

In het scholium grijpt Spinoza terug naar zijn beginselverklaring uit 4p18s: het is onmogelijk dat wij niet ons eigen nut nastreven, tenzij men overweldigd wordt door de kracht van externe oorzaken die strijdig zijn met onze natuur, zoals in het geval van zelfdoding, iets wat men op vele manieren kan doen, maar bijvoorbeeld ook door extreem vasten. Het is niet natuurlijk, zegt Spinoza, dat men een afkeer heeft van voedsel, aangezien dat noodzakelijk is voor ons zelfbehoud. Als dat toch gebeurt, is dat tegennatuurlijk en veroorzaakt door iets buiten zichzelf dat strijdig is met de eigen natuur. Hij had ongetwijfeld sommige excessen in gedachte uit het rijke Roomse leven, terwijl wij vandaag veeleer denken aan de al te talrijke gevallen van anorexie in onze nochtans luxueuze samenleving. Spinoza denkt nog aan andere gevallen van zelfdoding; een eerste is enkel in overdrachtelijke zin zelfdoding: wanneer men in een gevecht de tegenstander dwingt het eigen wapen op het eigen hart te richten en zo zichzelf dodelijk te verwonderen. In een rechtbank zal niemand dat als zelfdoding bestempelen, maar evident als moord; het feit dat het slachtoffer zichzelf met het eigen wapen en door eigen hand verwondde, doet niets af aan het feit dat het de tegenstander was die het wapen richtte en de kracht uitoefende die nodig was om de dodelijke wonde toe te brengen. Men zou kunnen vermoeden dat Spinoza zinspeelt op een vorm van zelfdoding uit de Romeinse tijd, toen overwonnen legeraanvoerders zichzelf op het eigen zwaard stortten, daarbij geholpen door een vriend of ondergeschikte, maar dat blijkt niet uit zijn beschrijving van de feiten. Uit diezelfde Romeinse tijd dateert het andere voorbeeld, namelijk dat van de wijsgeer Seneca, die zichzelf de aderen opende op bevel van keizer Nero, wiens leermeester hij was geweest. In feite was dat een gunstmaatregel: Seneca was beschuldigd van deelname aan een samenzwering tegen Nero, hoogverraad dus en daarop stond de doodstraf. Seneca kreeg de gelegenheid te ontsnappen aan een ignobel summair proces en een verachtelijke, vernederende executie en koos dus, geleid door de rede, voor het mindere kwaad: een rustige, pijnloze en eervolle zelfdoding, gesterkt door de aanwezigheid van familie en vrienden.

De beschrijving die Spinoza vervolgens geeft van andere gevallen van zelfdoding is voor wie ooit van nabij betrokken is geweest bij een dergelijk voorval zonder meer prangend accuraat. Hij heeft het over verborgen externe oorzaken die de verbeelding van iemand zodanig in verwarring brengen, dat die zichzelf niet meer is. Niemand kan zich inderdaad de naar de keel grijpende angst voorstellen van iemand die onder invloed van welke gebeurtenissen dan ook langzaam de greep op zichzelf verliest en zichzelf voelt veranderen in een vreemde voor zichzelf en dat angstvallig probeert verborgen te houden voor de niet-begrijpende en steeds meer bevreemdende omgeving, tot uiteindelijk onweerstaanbaar de meest tegennatuurlijke gedachte ontkiemt, die van de zelfdoding, de omkering van al wat natuurlijk en eigen is aan de mens, een dwanggedachte die in het gemoed van een gezonde mens niet eens denkbaar is, laat staan dat ze de reële mogelijkheid zou inhouden van de ultieme zelfdoding. Indien Spinoza in zijn omgeving al niet geconfronteerd is geweest met een dergelijke tragische ondergang van een mens die voor zichzelf ongetwijfeld een gans andere toekomst had gedroomd, een droom die anderen eveneens gekoesterd hadden voor die persoon, dan heeft hij met een onwaarschijnlijk scherp aangevoelde empathie toch de kern geraakt van het meest heilloze einde dat hij zich kon voorstellen voor een nobel wezen als de mens. Hij besluit met de weigering om aan te nemen dat een mens tot zelfdoding in staat is vanuit de kern van wie en wat men is. Wie tot zelfdoding overgaat, is zichzelf niet meer, is geen mens meer in de volle betekenis van dat woord. Men kan geen mens zijn en toch ernaar streven niet te bestaan of iets anders te zijn dan volwaardig mens. Dat iemand zou wensen over te gaan van iets naar niets, is even ondenkbaar als dat iets zou ontstaan uit niets. Wie zichzelf doodt, heeft eerst zichzelf al voorgoed verloren.

21. Die primaire levensdrang, de noodzaak die men aanvoelt om te bestaan is evident de eerste vereiste voor alle verdere begeerten: men kan er maar naar streven gelukkig te zijn, te handelen zoals het hoort en waardig te leven als men de onweerstaanbare drang voelt om te bestaan, te handelen en in leven te blijven. Als die drang er niet is, verzaakt men aan het bestaan, maar tevens aan het nastreven van het geluk, aan behoorlijk gedrag en aan een menswaardig leven. Begeerte is de essentie van de mens en de essentie van de mens is de drang om te zijn wat men is en al te worden wat men kan.

22. Dit is een van die passages waar men aan het twijfelen gaat over de betekenis en dus over de vertaling van virtus. De tekst laat zich lezen, zij het niet zonder enige moeite, met als vertaling ‘deugd’. Spinoza kende zonder enige twijfel de christelijke betekenis van de term ‘deugd’, namelijk de verzamelnaam van de deugden, de kenmerken van de deugdzame mens, die leeft volgens de normen die de godsdienst vooropstelt en oplegt. Het kan dan ook niet anders dan dat hij zich ervan bewust was dat de overgrote meerderheid van zijn lezers, zo niet iedereen, virtus zou lezen als ‘deugd’, zoals men dat ook nu nog doet. In deze stelling lijkt hij doelbewust in te spelen op die interpretatie: er is geen enkele deugd die primeert op het streven naar zelfbehoud. Zelfbehoud is het hoogste goed, het streven ernaar dus onze hoogste betrachting. Geen enkele andere doelstelling is belangrijker dan bestaan en blijven bestaan.

Toch wringt deze interpretatie precies door deze vertaling. In het corollarium zegt Spinoza dat ‘de conatus, het streven naar zelfbehoud, de eerste en enige grondslag is van de virtus’. Is de conatus inderdaad de eerste en enige grondslag van de deugd en dus van de deugden, de wijsheid, rechtvaardigheid, matigheid, moed, het geloof en de naastenliefde? En van de drie theologale of goddelijke deugden, geloof, hoop en liefde? Dat blijkt maar zeer gedeeltelijk op te gaan, zoals eerder opgemerkt, en dan nog enkel voor de algemeen menselijke waarden zoals de moed, terwijl allerlei aspecten die onder de virtus vallen helemaal geen deugden zijn, en sommige deugden eerder tegenstrijdig zijn met de virtus als daadkracht, zoals geloof, hoop en (naasten)liefde. De conclusie kan dan enkel zijn dat indien Spinoza met virtus ‘deugd’ bedoelde, die deugd iets fundamenteel anders was dan wat men toentertijd en ook vandaag nog bedoelt met ‘deugd’. Onder die omstandigheden is het niet raadzaam zomaar de huidige betekenis van deugd in de plaats te stellen van de betekenis die Spinoza eraan gaf, of te veronderstellen dat iedereen wel weet dat Spinoza er een andere betekenis aan gaf en bovendien ook perfect weet wat die betekenis is. Spinoza’s begrip virtus staat, om hemzelf te citeren, tegenover ‘deugd’ zoals het sterrenbeeld van de Hond tegenover een blaffende hond.

Wij houden het dus bij ‘daadkracht’ en bij deze lezing gaat de stelling moeiteloos op en missen we niets van wat er zou kunnen aan toegevoegd worden door virtus te vertalen als ‘deugd’. Laten we bijgevolg maar aannemen dat Spinoza zich bewust was van een zekere dubbelzinnigheid, en terdege rekening houden met wat hij in dat verband zei in 3defaff 20: ‘Ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden.’

Inhoudelijk is de stelling met het bewijs en het corollarium een expliciete bevestiging van de prioriteit van de natuurlijke drang naar zelfbehoud en zelfontplooiing en is het dus een explicitering van de vorige stelling. Het is meteen een waarschuwing tegen elke poging om extrinsieke waarden en beginselen te laten voorgaan op de drang naar zelfbehoud, zoals in het christendom, waar de liefde tot God en de naastenliefde het hoogste gebod zijn, en alle andere ‘deugden’ voorrang hebben op het zelfbehoud, dat als louter egoïsme veroordeeld wordt als strijdig met het hoogste gebod van liefde tot God en tot de naaste. De virtus of daadkracht van de mens is de conatus zelf, het streven naar zelfbehoud.

23. Dat Spinoza met virtus inderdaad de daadkracht bedoelt en niet de deugdzaamheid, blijkt eveneens uit deze stelling. Ons handelen is gedetermineerd door de ideeën die wij ons vormen; als dat inadequate ideeën zijn, handelen we niet vanuit onze daadkracht, dat wil zeggen ons streven naar zelfbehoud. Dat is immers enkel het geval wanneer ons handelen gedetermineerd wordt doordat wij begrijpen, inzicht hebben.

Het bewijs grijpt terug naar het onderscheid tussen de acties en de passies van de mens. Inadequate ideeën betekent dat wij passief zijn, dat wij de inwerking ondergaan van externe oorzaken die verhinderen dat wij tot adequate ideeën komen. Wat wij doen, is dan niet uitsluitend het resultaat van onze eigen essentie, maar wordt in belangrijke mate mede bepaald door die externe oorzaken. Dus handelen we in dat geval niet vanuit onze eigen daadkracht. Actief zijn wij integendeel wanneer wij iets begrijpen en op grond van dat inzicht handelen. Wat we in dat geval doen, kan integraal begrepen worden vanuit onze eigen essentie, zonder een beroep te doen op enige inwerking van externe oorzaken, en volgt dus adequaat uit onze eigen daadkracht.

Als men in deze stelling ‘deugd’ leest voor virtus, is ze zo goed als onverstaanbaar en klopt de logica niet. Dat wijst op het belang van een accurate vertaling en een toelichting voor wie Spinoza niet in de grondtekst kan lezen. Maar zelfs wie Latijn kent, laat zich nog gemakkelijk misleiden door afgeleide of niet-historische betekenissen van woorden en wendingen. Enkel door wat er staat op zichzelf en in de context van het betoog te begrijpen en te vertalen kan men hopen de betekenis te achterhalen die Spinoza bedoeld moet hebben.

24. Stapsgewijs brengt Spinoza ons ‘als bij de hand geleid’ tot de kern van de zaak. In de vorige stelling stelde hij ons adequaat denken vanuit onze daadkracht, dat wil zeggen vanuit onze essentie, ons streven naar zelfbehoud, tegenover onze passies als grond van ons handelen. Nu stelt hij expliciet dat handelen vanuit onze daadkracht ‘absoluut’ niets anders is dan handelen, leven en onszelf in stand houden, op basis van het principe van het zoeken naar wat daartoe nuttig is, ‘geleid door de rede’ (ex ductu rationis). De rede is wat ons in staat stelt te bepalen of te herkennen wat werkelijk nuttig is voor ons zelfbehoud en om onze daadkracht adequaat aan te wenden.

Het bewijs sluit naadloos aan bij de vorige stellingen en definities. Wij handelen enkel absoluut vanuit de daadkracht, dus zonder beïnvloeding door externe oorzaken, wanneer wij handelen vanuit de noodzakelijkheid van onze essentie of natuur. Als we inadequate ideeën hebben, zijn we passief. Actief zijn we als we adequate ideeën hebben, als we begrijpen. Dus handelen we enkel uitsluitend vanuit onze daadkracht wanneer we adequate ideeën hebben, dat wil zeggen begrijpen, of gebruik maken van onze mogelijkheid om redelijk te denken, en dat noemen we de rede. Dat is geen specifiek orgaan in ons lichaam of ons gemoed: het is een specifieke manier om ons gemoed aan te wenden, namelijk door ons uitsluitend te laten leiden door wat onze essentie is, en dat is ons streven naar zelfbehoud en ons zoeken naar wat daarvoor nuttig is. Leven geleid door de rede is dus niet het toepassen van de regels van de formele logica, het is niets anders dan steeds voor ogen houden wie en wat wij zijn en ons voortdurend laten leiden door deze fundamentele principes: wij streven naar zelfbehoud op de best mogelijke manier. Dat is onze menselijke logica en andere principes of normen zijn er niet. De rede is wat onze natuur voorschrijft.

25. Dat er geen andere principes zijn dan het zelfbehoud bevestigt Spinoza in deze stelling: er is niemand die streeft naar zelfbehoud omwille van iets anders. Ons zelfbehoud, ons bestaan en voortbestaan en floreren is wat wij nastreven om zichzelf, en niet om een extrinsieke reden. Onze conatus is immers niets anders dan onze essentie: wat ons tot een individu maakt, is dat wij onszelf, wie en wat we zijn in stand proberen te houden. Dat is onze natuur, en de rede kan nooit in tegenspraak zijn met de natuur (4p18s). Wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit onze natuur, is ipso facto redelijk. Wij proberen onze eigen gegeven essentie te bewaren, en dat is de enige die we hebben, er is geen andere. Onze conatus kan dus niet gericht zijn op het behoud van een andere essentie dan de onze. Alles streeft naar zijn eigen zelfbehoud omwille van zichzelf en niet omwille van iets anders, dat is onmogelijk, zoals het eveneens onmogelijk is dat wij zouden proberen iets in stand te houden dat we niet zijn. Alles kan enkel proberen zichzelf in stand te houden. Als we zouden streven naar zelfbehoud omwille van iets anders, dan is dat andere de oorzaak van onze conatus en dat is absurd volgens alles wat voorafgaat; onze conatus, ons streven naar zelfbehoud zou dan niet meer onze essentie zijn, maar het behoud van iets anders, of de zorg om iets anders.

Dat is evident in tegenspraak met het christelijk principe van de zelfverloochening ten gunste van de anderen, waarvan Christus zelf het uiterste voorbeeld heeft gegeven. De kruisdood van de Verlosser is absurd in de filosofie van Spinoza.

Stelling 9 Een gemoedstoestand waarvan we ons inbeelden dat de oorzaak ervan op het ogenblik zelf aanwezig is, is krachtiger dan wanneer wij ons niet inbeelden dat die aanwezig is.

        Bewijs: een inbeelding is een idee waardoor het gemoed een zaak als aanwezig bekijkt (zie de definitie ervan in 2p17s), maar dat echter veeleer de constitutie van het menselijk lichaam aanduidt dan de natuur van dat extern lichaam (volgens 2p16c). Dus is een gemoedstoestand (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) een inbeelding in zover die de menselijke constitutie aanduidt. Welnu, een inbeelding is (volgens 2p17) intenser zolang wij ons niets anders inbeelden dat het huidige bestaan van die zaak uitsluit. Bijgevolg is ook de gemoedstoestand waarvan we ons de oorzaak als nu voor ons aanwezig inbeelden, intenser of sterker, dan wanneer we ons niet inbeelden dat ze aanwezig is, q.e.d.

        Scholium: toen ik hierboven in 3p18 zei dat wij op grond van een inbeelding van een toekomstige of voorbije zaak in dezelfde gemoedstoestand komen alsof de zaak die wij ons inbeelden aanwezig was, heb ik er uitdrukkelijk op gewezen dat dit waar is in zover wij uitsluitend rekening houden met de inbeelding van die zaak (die is immers van dezelfde natuur wanneer wij ons zaken als aanwezig inbeelden of niet); ik heb echter niet ontkend dat die inbeelding minder krachtig wordt wanneer wij ons andere zaken als voor ons aanwezig indenken die het huidig bestaan van een toekomstige zaak uitsluiten; ik heb toen nagelaten daarop te wijzen, omdat ik mij in dat deel drie had voorgenomen te handelen over de kracht van de gemoedstoestanden.

        Corollarium: een inbeelding van een toekomstige of voorbije zaak, i.e. van een zaak die wij beschouwen in haar verband met een toekomstige of verleden tijd waarbij het heden uitgesloten wordt, is ceteris paribus minder krachtig dan een inbeelding van een aanwezige zaak en dientengevolge is een gemoedstoestand tegenover een toekomstige of voorbije zaak ceteris paribus minder krachtig dan een gemoedstoestand tegenover een aanwezige zaak.

Stelling 10 Wij ervaren een intensere gemoedstoestand jegens een toekomstige zaak waarvan we ons inbeelden dat die er spoedig aankomt dan wanneer wij ons inbeelden dat haar tijd van bestaan verder van het heden verwijderd is, en we ervaren eveneens een intensere gemoedstoestand door de herinnering aan iets waarvan wij ons inbeelden dat het nog niet lang voorbij is dan wanneer we ons inbeelden dat het al lang voorbij is.

        Bewijs: in zover we ons immers inbeelden dat iets er snel aankomt of nog niet lang voorbij is, beelden wij ons precies daardoor iets in dat de aanwezigheid ervan minder uitsluit dan wanneer we ons inbeelden dat de toekomstige tijd van het bestaan daarvan verder verwijderd is van het heden, of al enige tijd voorbij is (dat is zelfevident), en bijgevolg (volgens de vorige stelling) zullen wij jegens die zaak een intensere gemoedstoestand ervaren, q.e.d.

        Scholium: uit wat wij hebben opgemerkt bij 4def6 volgt dat wij jegens objecten die een langere tijdsspanne verwijderd zijn van het heden dan wij kunnen uitmaken in onze verbeelding, eveneens een minder krachtige gemoedstoestand ervaren, hoewel we begrijpen dat ze een lange tijdsspanne van elkaar verwijderd zijn.

Stelling 11 Een gemoedstoestand jegens iets dat wij ons inbeelden als noodzakelijk is ceteris paribus intenser dan jegens iets mogelijks of contingents, oftewel niet-noodzakelijk.

        Bewijs: in zover we ons inbeelden dat iets noodzakelijk is, bevestigen we tevens het bestaan ervan en omgekeerd ontkennen we het bestaan van iets in zover we ons inbeelden dat het niet noodzakelijk is (volgens 1p33s); vandaar dan (volgens 4p9) dat die gemoedstoestand ceteris paribus intenser is dan jegens iets dat niet noodzakelijk is, q.e.d.

Stelling 12 Een gemoedstoestand jegens iets waarvan we weten dat het op het huidig ogenblik niet bestaat en dat wij ons inbeelden als mogelijk, is ceteris paribus intenser dan jegens iets contingents.

        Bewijs: in zover we ons iets inbeelden als contingent, ervaren we geen inbeelding van iets anders, dat het bestaan van die eerste zaak bewerkstelligt (volgens 4def3), en omgekeerd (volgens de hypothese) beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan uitsluiten. Welnu, in zover we ons inbeelden dat een zaak in de toekomst mogelijk is, beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan bewerkstelligen (volgens 4def4), i.e. (volgens 3p18) zaken die aanleiding geven tot vrees of hoop, en bijgevolg is een gemoedstoestand jegens iets dat mogelijk is heviger.

        Corollarium: een gemoedstoestand jegens iets waarvan we weten dat het niet op het huidig ogenblik bestaat en dat we ons inbeelden als contingent is veel minder krachtig dan indien wij ons zouden inbeelden dat die zaak op het huidig ogenblik bij ons aanwezig is.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens iets waarvan wij ons inbeelden dat het op het huidig ogenblik bestaat, is intenser dan indien we ons die zaak als toekomstig inbeelden (volgens 4p9c) en veel krachtiger dan indien wij ons inbeelden dat die toekomstige tijd veel verder verwijderd is van het huidig ogenblik (volgens 4p10). En dus is een gemoedstoestand jegens iets waarvan wij ons de tijd van het bestaan inbeelden als ver verwijderd van het huidig ogenblik, veel minder krachtig dan wanneer wij ons die zaak als aanwezig inbeelden en niettemin (volgens de vorige stelling) intenser dan wanneer wij ons die zaak als contingent inbeelden. En bijgevolg zal een gemoedstoestand jegens een contingente zaak veel minder sterk zijn dan indien wij ons die zaak inbeelden als nu voor ons aanwezig, q.e.d.

Stelling 13 Een gemoedstoestand jegens iets contingents waarvan we weten dat het op het huidig ogenblik niet bestaat, is ceteris paribus minder krachtig dan jegens iets in het verleden.

        Bewijs: in zover we ons iets als contingent inbeelden, ervaren we geen inbeelding van iets anders dat het bestaan van die eerste zaak bewerkstelligt (volgens 4def3). Maar andersom (volgens de hypothese) beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan op het huidig ogenblik uitsluiten. Voorwaar, in zover wij ons die zaak inbeelden in haar verband met een verleden tijd, zijn wij verondersteld ons iets in te beelden dat die zaak terughaalt in het geheugen oftewel de inbeelding van die zaak opwekt (zie 2p18 & s) en dat maakt dan dat wij die zaak gaan beschouwen alsof ze aanwezig is (volgens 2p17c). En bijgevolg (volgens 4p9) zal een gemoedstoestand jegens een contingente zaak waarvan we weten dat ze op het huidig ogenblik niet bestaat, ceteris paribus minder krachtig zijn dan een gemoedstoestand jegens iets in het verleden, q.e.d.

Stelling 14 De ware kennis van goed en kwaad kan geen enkele gemoedstoestand onderdrukken in zover die waar is, maar enkel in zover ze als een gemoedstoestand beschouwd wordt.

        Bewijs: een gemoedstoestand is een idee waardoor het gemoed een grotere of kleinere bestaanskracht van zijn lichaam bevestigt dan tevoren (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) en bijgevolg (volgens 4p1) heeft dat idee niets positiefs dat kan opgeheven worden door de aanwezigheid van het ware; en dientengevolge kan de ware kennis van goed en kwaad, in zover het waarheid is, geen enkele gemoedstoestand onderdrukken. Maar in zover het een gemoedstoestand is (zie 4p8) zal die kennis, als ze sterker is dan de te onderdrukken gemoedstoestand, enkel als dusdanig (volgens 4p7) een gemoedstoestand kunnen onderdrukken, q.e.d.

9. Niet alle gemoedstoestanden zijn even krachtig of intens. De kracht ervan wordt hoofdzakelijk bepaald door de kracht van de externe oorzaak. Waaruit bestaat die grotere of kleinere kracht van een externe oorzaak dan? Wat maakt die oorzaak krachtiger? Althans dit: als we ons indenken dat de oorzaak hier en nu aanwezig en actief is, is de inwerking ervan krachtiger dan wanneer wij ons niet inbeelden dat ze actueel is. Merk op dat er niet staat dat de oorzaak actueel moet zijn, maar dat wij ons dat al dan niet moeten inbeelden. Het gaat dus om een activiteit van het gemoed, een concept of idee dat wij ons vormen van de werkelijkheid.

Daarvan vertrekt ook de bewijsvoering: als wij ons een beeld vormen van iets, stellen we het daardoor subjectief voor ons aanwezig; dat beeld is echter sterk afhankelijk van wie en wat wij zijn en zegt meer over onszelf dan over het object waarvan wij ons een beeld vormen; ons beeld is dus sterk subjectief gekleurd of: in zover een gemoedstoestand meer betrekking heeft op onze menselijke constitutie of op wie en wat wij zelf zijn dan op het externe object in kwestie, is het een inbeelding. Wij hebben gezien (in 2p17) dat het gemoed zich een extern lichaam als aanwezig inbeeldt wanneer het een inwerking ondergaat die de natuur inhoudt van dat extern lichaam, en dat die inbeelding blijft voortduren tot er een andere inwerking gebeurt, die leidt tot een nieuwe inbeelding, die het bestaan van dat object uitsluit. Het is evident dat de inbeelding sterker is wanneer de inwerking gebeurt door een object dat hier en nu aanwezig is, dan wanneer er een andere inbeelding is die zegt dat het niet aanwezig is of het bestaan ervan uitsluit. Dus zal de gemoedstoestand waarvan we ons de oorzaak inbeelden als hier en nu aanwezig, sterker zijn dan wanneer we ons die oorzaak als niet aanwezig voorstellen.

In het scholium herneemt Spinoza 3p18, de belangrijke stelling over de associatie van beelden en gemoedstoestanden, waarbij het voldoende is dat wij één zaak opnieuw zien, dat wil zeggen ons als aanwezig voorstellen, opdat andere, die daarmee samengingen, eveneens opnieuw zouden opduiken in ons gemoed, met dezelfde gemoedstoestand als gevolg. Daar bleek er dus geen onderscheid te zijn tussen het beeld van een aanwezige zaak en het beeld van een zaak uit onze herinnering: het gaat telkens om het oproepen van een beeld. Spinoza wijst erop dat hij daar evenwel niet uitgesloten heeft dat het ene beeld krachtiger kan zijn dan het andere, naargelang het een beeld is dat we in ons oproepen of een concept dat we vormen van een actueel object of van een object uit onze herinnering. Voor de redenering die hij daar maakte was dat van geen belang. Maar nu het gaat over de relatieve kracht van gemoedstoestanden, kan hij zonder afbreuk te doen aan wat hij toen zei, nu toch beweren dat er wel degelijk een verschil is in intensiteit.

Wanneer we spreken over een object of een externe oorzaak die we ons niet indenken als actueel, ligt het voor de hand dat we ons die voorstellen in het verleden of de toekomst. Dat zijn logisch de twee mogelijke vormen van niet-actueel zijn: als iets er nu niet is, moet het er ooit geweest zijn of zal het er ooit zijn, anders is het niets. Welnu, als niet-actuele oorzaken minder intens inwerken dan actuele, dan ook verleden of toekomstige oorzaken, tenminste als er geen andere omstandigheden bijkomen die een invloed hebben op de intensiteit, zoals we later zullen zien. Dat geldt dan eveneens voor de gemoedstoestanden die aan die oorzaken beantwoorden: bij gelijke omstandigheden zullen die intenser zijn bij actuele dan bij verleden of toekomstige oorzaken. Dat is wat in 4p9c aangetoond wordt.

10. Het blijkt mogelijk de relatieve kracht van onze gemoedstoestanden nog scherper af te lijnen. Als iets verder in de toekomst ligt of verder in het verleden, zal het beeld dat wij ons ervan vormen minder intens zijn dan wanneer het een meer nabije toekomst of verleden betreft. Een grotere verwijdering in de tijd betekent immers een grotere afstand van de actualiteit en dus een grotere vorm van afwezigheid; een geringere verwijdering zal dus een grotere intensiteit met zich meebrengen.

Het scholium verwijst naar 4def6 over ons onvermogen om ons grote getallen en dus ook grote afstanden en grote tijdsintervallen adequaat of helder en distinctief in te denken. Vanaf een bepaald punt zal alles een even zwakke inwerking hebben omdat we ons niet precies meer kunnen voorstellen hoe ver het in de tijd verwijderd is; het maakt dan niet meer uit hoe groot die verwijdering is, zelfs niet als we weten dat het ene veel verder verwijderd is dan het andere.

11. Niet alleen de aanwezigheid en de verwijdering in de tijd zijn bepalend voor de intensiteit van onze gemoedstoestanden. Het maakt ook een verschil of het om iets gaat dat noodzakelijk is, dan wel om iets dat niet noodzakelijk is, oftewel contingent. Ook hier geldt dat ceteris paribus, namelijk wanneer alle andere parameters gelijk blijven, bijvoorbeeld de verwijdering in de tijd. Het bewijs is kort en krachtig: noodzakelijkheid heeft te maken met bestaan en dus met actualiteit. Iets waarvan wij ons indenken dat het niet noodzakelijk bestaat, heeft evident minder actualiteit dan iets waarvan wij ons indenken dat het wel noodzakelijkerwijs bestaat. Ook hier gaat het om het concept dat wij ons vormen en niet om datgene waarvan wij ons een concept vormen op zich. Het is dus steeds mogelijk en zelfs meer dan waarschijnlijk dat dit beeld niet adequaat is, dat het idee met andere woorden niet in overeenkomt met zijn ideatum.

12. Als wij ons iets inbeelden als niet-actueel, kan dat zijn als iets dat mogelijk is of als iets dat contingent is. Het onderscheid tussen beide vinden we in 4def3 en 4. Mogelijk betekent dat we niet weten of de oorzaken inhouden dat ze dat resultaat voortbrengen; contingent betekent dat de essentie van iets niet inhoudt dat het noodzakelijk bestaat of het bestaan ervan uitsluit. De stelling zegt dat onder gelijke omstandigheden een gemoedstoestand intenser zal zijn jegens iets dat mogelijk is dan jegens iets dat contingent is. Als we ons iets inbeelden als contingent, hebben we geen idee dat ons toelaat te besluiten dat iets bestaat, en de veronderstelling is dat het gaat om iets dat niet actueel bestaat. Als we ons daarentegen iets inbeelden als mogelijk, dat wil zeggen dat het in de toekomst kan bestaan, impliceert dat ideeën over de oorzaken van dat bestaan, echter zonder enige zekerheid of die oorzaken ook daadwerkelijk zullen leiden tot dat bestaan; die onzekerheid is dan de oorzaak van hoop of vrees, naargelang het gaat om iets dat we als goed of als slecht zien. Onze gemoedstoestand tegenover een niet-actuele contingente zaak zal dus zo goed als onbestaand zijn, terwijl er tegenover een mogelijke zaak wel degelijk gemoedstoestanden zullen ontstaan, die dus hoe dan ook heviger zijn dan die tegenover een contingente zaak.

In het corollarium gaat het over een zaak die niet actueel bestaat en die we als contingent beschouwen; onze gemoedstoestand tegenover zoiets zal veel minder sterk zijn dan tegenover een zaak die wel hier en nu bestaat. Het gaat hier om een combinatie van wat gezegd is over actueel bestaand vs. niet-actueel bestaand en wat als contingent gedacht wordt. Het bewijs is behoorlijk omslachtig. De eerste stap is een vergelijking tussen iets wat actueel bestaat en iets dat toekomstig is: het actuele is sterker dan het toekomstige, en hoe verder in de toekomst, hoe sterker het actuele is. Iets dat actueel bestaat is dus veel sterker dan iets in een verre toekomst; maar iets in de verre toekomst is niettemin krachtiger dan iets dat wij ons louter als contingent inbeelden: een bestaan in een verre toekomst is nog altijd beter dan de onwetendheid over het bestaan zelf. En dus is een gemoedstoestand tegenover een contingente zaak veel geringer dan indien we ons die zaak als actueel zouden indenken.

13. Zelfde redenering bij de vergelijking tussen iets waarvan we weten dat het niet actueel bestaat en dat we ons indenken als contingent enerzijds, en iets dat we ons inbeelden in het verleden, nog steeds ceteris paribus. Bij het contingente hebben we geen concreet idee van het bestaan ervan en wel een idee van zijn niet bestaan (volgens de hypothese). Maar als we ons iets voorstellen als verleden, halen we het beeld van die zaak opnieuw te voorschijn uit ons geheugen en beelden we ons die zaak in alsof ze aanwezig was zoals vroeger. Wij hebben dan wel degelijk ideeën van het bestaan ervan en dus zal een gemoedstoestand tegenover een zaak uit het verleden krachtiger zijn dan tegenover een niet actueel bestaande en contingente zaak.

14. Gemoedstoestanden kunnen enkel onderdrukt worden door andere gemoedstoestanden, maar enkel die zowel tegengesteld zijn als krachtiger. Zelfs de ware kennis van goed en kwaad is niet in staat om een gemoedstoestand te onderdrukken of op te heffen, tenzij die kennis beschouwd wordt als een (grotere en tegengestelde) gemoedstoestand. Is het mogelijk de ware kennis van goed en kwaad als dusdanig te kwalificeren? Spinoza begint met te bewijzen dat een gemoedstoestand niet kan opgeheven worden door de waarheid: een gemoedstoestand is een idee over de toename of afname van de daadkracht, en volgens 4p1 is er niets positiefs in dat (weliswaar inadequaat) idee dat kan opgeheven worden door de waarheid. Geen enkele gemoedstoestand kan dus opgeheven worden door de kennis van de waarheid, of de ware kennis van goed en kwaad. Maar volgens 4p8 is de kennis van goed en kwaad niets anders dan het bewustzijn of de kennis die wij hebben van onze gemoedstoestanden van goed en kwaad, of met andere woorden die gemoedstoestanden zelf. Als een gemoedstoestand kan die ware kennis dan wel een andere gemoedstoestand onderdrukken.

Stelling 1 Niets positiefs dat een onwaar idee bevat, wordt opgeheven door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is.

        Bewijs: onwaarheid bestaat uitsluitend in het ontbreken van kennis dat inadequate ideeën inhouden (volgens 2p35) en die hebben niets positiefs op grond waarvan ze onwaar genoemd worden (volgens 2p33); maar integendeel, in zover ze teruggaan op God, zijn ze waar (volgens 2p32). Als dus datgene wat een onwaar idee aan positiefs heeft, zou opgeheven worden door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is, zou bijgevolg een waar idee opgeheven worden door zichzelf, wat absurd is (volgens 3p4). Dus niets positiefs dat een onwaar idee &c.

        Scholium: deze stelling begrijpt men helderder op grond van 2p16c. Want een inbeelding is een idee dat veeleer de huidige toestand aanduidt van het menselijk lichaam dan de natuur van een extern lichaam; doch niet echt distinctief, maar confuus; en zo komt het dat men zegt dat het gemoed zich vergist. Bijvoorbeeld: wanneer wij naar de zon kijken, beelden wij ons in dat die ongeveer tweehonderd voet van ons verwijderd is; daarin vergissen wij ons zolang we de werkelijke afstand van de zon niet kennen. Eens we die afstand kennen, wordt die vergissing opgeheven, maar niet onze inbeelding, i.e. het idee van de zon dat de natuur ervan enkel in zover verklaart als het lichaam erdoor beïnvloed wordt; en hoewel we dus de ware afstand ervan zouden kennen, zouden we ons desondanks nog steeds inbeelden dat de zon dicht bij ons staat. Immers, zoals we hebben uitgelegd in 2p35s: het is niet omdat we de ware afstand niet kennen dat we ons de zon zo dichtbij inbeelden, maar omdat het gemoed zich de grootte van de zon indenkt naargelang het lichaam erdoor beïnvloed wordt. Net zo, wanneer de stralen van de zon die op het wateroppervlak vallen, teruggekaatst worden naar onze ogen, beelden wij ons op dezelfde manier in dat de zon zich in het water bevindt, zelfs al kennen wij de ware plaats van de zon wel. En zo zijn andere inbeeldingen waardoor het gemoed misleid wordt, hetzij die de natuurlijke constitutie van het lichaam aangeven, hetzij een vermeerdering of een vermindering van zijn daadkracht, niet strijdig met de waarheid en verdwijnen ze ook niet wanneer de waarheid blijkt. Het gebeurt inderdaad dat wanneer wij verkeerdelijk bevreesd zijn voor een onheil, die vrees verdwijnt wanneer wij de waarheid vernemen. Maar het gebeurt andersom eveneens dat wanneer wij een onheil vrezen dat zeker gaat gebeuren, die vrees eveneens verdwijnt wanneer wij een onware boodschap vernemen. En dus verdwijnen inbeeldingen niet wanneer de waarheid, in zover ze waar is, blijkt. Ze verdwijnen integendeel omdat er andere opduiken die sterker zijn dan de eerste en die het huidig bestaan van de zaken die we ons inbeelden uitsluiten, zoals we hebben aangetoond in 2p17.

Stelling 2 In zover wij een deel zijn van de natuur dat niet middels zichzelf en zonder andere denkbaar is, zijn wij passief.

        Bewijs: men zegt dat wij passief zijn wanneer er in ons iets gebeurt waarvan wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn (volgens 3def2), i.e. (volgens 3def1) iets dat niet kan afgeleid worden uit de wetmatigheden van onze natuur alleen. Dus zijn we passief in zover we een deel zijn van de natuur dat niet denkbaar is middels zichzelf en zonder andere, q.e.d.

Stelling 3 De kracht waarmee een mens volhardt in zijn bestaan is beperkt en wordt oneindig overtroffen door de macht van externe oorzaken.

        Bewijs: dat blijkt uit het axioma van deel 4. Want als er een mens is, is er iets anders dat machtiger is, stel A; en als A er is, is er vervolgens iets anders, stel B dat machtiger is dan A en zo tot in het oneindige. Vandaar dat de macht van een mens beperkt wordt door de macht van iets anders en oneindig overtroffen wordt door de macht van externe oorzaken, q.e.d.

Stelling 4 Het is niet mogelijk dat een mens geen deel is van de natuur en geen enkele wijziging kan ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen en waarvan die de adequate oorzaak is.

        Bewijs: de macht waarmee singuliere zaken en bijgevolg een mens het eigen bestaan in stand houdt, is de macht van God of de natuur (volgens 1p24c), niet in zover die onbeperkt is, maar in zover die kan verklaard worden middels de daadwerkelijke essentie van de mens (volgens 3p7). Bijgevolg is de macht van een mens, in zover die verklaard wordt middels diens daadwerkelijke essentie, een deel van de onbeperkte macht van God of van de natuur, i.e. (volgens 1p34) diens essentie. Dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: indien het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging kon ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen, zou daaruit volgen (volgens 3p4 & 6) dat die mens niet zou kunnen vergaan, maar altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan. En dat zou het gevolg moeten zijn van een oorzaak waarvan de macht ofwel beperkt ofwel onbeperkt is, namelijk ofwel uit de macht van die mens alleen, die inderdaad bij machte zou zijn om andere wijzigingen van zich af te houden die zouden ontstaan uit externe oorzaken; ofwel uit de onbeperkte macht van de natuur, waardoor alle singuliere zaken derwijze zouden geleid worden, dat de mens geen andere wijzigingen zou kunnen ondergaan dan die nuttig zijn voor zijn zelfbehoud. Welnu, dat eerste is absurd (volgens de vorige stelling, waarvan het bewijs universeel geldig is en op alle singuliere zaken toepasbaar is). Bijgevolg, wanneer het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging zou ondergaan die niet begrepen kan worden middels de natuur van die mens alleen, en dientengevolge (zoals wij reeds aangetoond hebben) die mens altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan, zou dat het gevolg moeten zijn van de onbeperkte macht van God en dientengevolge (volgens 1p16) zou uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, in zover die beschouwd wordt in de toestand van het idee van een mens, de hele ordening van de natuur moeten afgeleid worden, in zover die beschouwd wordt onder de attributen van uitgebreidheid en denken. En dus (volgens 1p21) zou daaruit volgen dat die mens onbegrensd is, wat absurd is (volgens het eerste deel van dit bewijs). En dus is het onmogelijk dat een mens geen enkele wijziging kan ondergaan waarvan die niet zelf de adequate oorzaak is, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat een mens noodzakelijkerwijs altijd onderhevig is aan passies, de gemeenschappelijke ordening van de natuur volgt en zich ernaar schikt en zich eraan aanpast zoveel als vereist wordt door de natuur.

Stelling 5 De kracht en de toename van elke passie en de instandhouding ervan worden niet bepaald door de macht waarmee wij ernaar streven ons bestaan in stand te houden, maar door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt.

        Bewijs: de essentie van een passie kan niet verklaard worden door onze essentie alleen (volgens 3def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) de macht van een passie kan niet bepaald worden door de macht waarmee wij ons bestaan in stand houden, maar moet integendeel noodzakelijkerwijs bepaald worden (zoals aangetoond in 2p16) door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt, q.e.d.

Stelling 6 De kracht van een passie of gemoedstoestand kan de andere acties of de macht van een mens overtreffen, zodat die gemoedstoestand zich aanhoudend aan die persoon vasthecht.

        Bewijs: de kracht en de toename van elke passie en haar vasthouden aan haar bestaan wordt bepaald door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt (volgens de vorige stelling) en dus (volgens 4p3) kan die de macht van een mens overtreffen, q.e.d.

Stelling 7 Een gemoedstoestand kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een gemoedsaandoening die tegengesteld is aan en sterker dan de te onderdrukken gemoedstoestand.

        Bewijs: een gemoedstoestand is, in zover die betrekking heeft op het gemoed, het idee waardoor het gemoed een grotere of kleinere bestaanskracht van zijn lichaam bevestigt dan tevoren (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden, die men kan vinden aan het einde van deel drie). Wanneer dus het gemoed door een gemoedstoestand getroffen wordt, komt het lichaam tezelfdertijd in een toestand waardoor de daadkracht ervan vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens ontleent deze lichaamstoestand aan zijn oorzaak kracht om in zijn bestaan te volharden (volgens 4p5) en die kracht kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een lichamelijke kracht (volgens 2p6) die het lichaam in een toestand brengt die daaraan tegengesteld is (volgens 3p5) en die krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). En dus (volgens 2p12) heeft het gemoed het idee van een sterkere en tegengestelde toestand dan de vorige, i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) het gemoed heeft een gemoedstoestand die sterker is dan en tegengesteld aan de vorige, die inderdaad het bestaan van de vorige uitsluit of opheft; vandaar dat een gemoedstoestand niet kan opgeheven worden of onderdrukt, tenzij door een tegengestelde en sterkere gemoedstoestand, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand, in zover die betrekking heeft op het gemoed, kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij middels het idee van een lichaamstoestand die tegengesteld is aan en sterker dan de toestand die wij al ondergaan. Want een gemoedstoestand die wij ondergaan kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die sterker is en eraan tegengesteld (volgens de vorige stelling), i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) tenzij door het idee van een lichaamstoestand die sterker is dan en tegengesteld is aan de toestand die we ondergaan.

Stelling 8 De kennis van goed en kwaad is niets anders dan de gemoedstoestand van blijdschap of droefheid in zover we ons ervan bewust zijn.

        Bewijs: wij noemen iets goed of slecht dat bijdraagt tot of afbreuk doet aan de instandhouding van wat wij zijn (volgens 4def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) iets dat onze daadkracht vergroot of verkleint, bevordert of onderdrukt. In zover we dus inzien dat iets ons blijdschap of droefheid bezorgt, noemen we dat goed of slecht; en dus is de kennis van goed en kwaad niets anders dan het idee van blijdschap of droefheid dat noodzakelijk volgt uit die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid (volgens 2p22). Welnu, dat idee is op dezelfde manier een met de gemoedstoestand als het gemoed een is met het lichaam (volgens 2p21), i.e. (zoals aangetoond in 2p21s) dat idee verschilt waarlijk in niets van die gemoedstoestand of (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) van het idee van de lichaamstoestand, tenzij uitsluitend qua concept. Bijgevolg is die kennis van goed en kwaad niets anders, dan de gemoedstoestand zelf, in zover we ons ervan bewust zijn, q.e.d.

Stellingen

1. Spinoza heeft niet de meest voor de hand liggen stelling gekozen om zijn betoog te beginnen, noch de meest eenvoudige bewijsvoering. Waarover gaat het? Om onware ideeën. Onwaarheid is het ontbreken van waarheid en bij onware ideeën is dat het ontbreken van ware ideeën of van de ware kennis. In God zijn alle ideeën waar, ook wanneer ze in de mens inadequaat en onwaar of vals zijn. Een onwaar idee van de mens is een verkeerd begrepen of onvolkomen waar idee in God. In een waar idee is er niets positiefs op grond waarvan het onwaar kan genoemd worden (2p33); er kunnen immers geen onware of inadequate ideeën in God zijn, en buiten God is er niets. Een onwaar idee is dus in de mens niet echt een (positief) idee, maar een ontbreken van waarheid over een idee. Een tekort aan waarheid is op zich geen ‘positieve’ onwaarheid, maar een onvolledige waarheid. In een onvolledige waarheid kan er echter geen enkel positief element zijn op grond waarvan die waarheid onvolledig of onwaar kan genoemd worden (2p33), want dat zou betekenen dat iets als waar of positief zou voorgesteld worden dat de oorzaak is van onwaarheid. In een inadequaat idee is er in feite niets negatiefs aanwezig, maar enkel iets positiefs afwezig, naast het ontoereikende positieve dat er wel is. Een inadequaat idee is onwaar omdat er waarheid ontbreekt, en niet omdat er onwaarheid aanwezig zou zijn in wat er positief in gesteld wordt.

Welnu, wanneer men vanuit die onvolledige waarheid geconfronteerd wordt met de volledige waarheid die als dusdanig erkend wordt, vernietigt de hele waarheid de onvolledige waarheid niet, maar vult ze aan. De gedeeltelijke waarheid, al wat positief was in dat inadequaat idee blijft bestaan, omdat het gebaseerd is op een reëel contact van de mens met zijn omgeving en een reële, zij het onvolledige en daardoor ontoereikende interpretatie van de realiteit. Ons lichaam is immers een onvolmaakt instrument, wij nemen de zaken niet waar zoals ze werkelijk zijn vanuit hun eerste oorzaken, maar zoals ze aan ons verschijnen. Wij kunnen wel proberen onszelf te overtuigen dat de realiteit anders is, bijvoorbeeld wanneer wij de ware toedracht op een bevattelijke en geloofwaardige manier vernemen van iemand anders, of door na te denken zelf tot een andere conclusie komen, maar het beeld dat wij hebben van iets en het concept dat wij ons ervan gevormd hebben, verdwijnt daardoor niet. Spinoza geeft nogmaals het voorbeeld van de schijnbare en de werkelijke afstand van de zon. Men zou ook de Copernicaanse revolutie als voorbeeld kunnen nemen: wij weten nu dat de aarde om de zon draait, maar wij ‘zien’ nog steeds elke dag dat de zon een (schijnbare) beweging uitvoert aan het uitspansel. Hoewel wij dus perfect weten dat de aarde om de zon draait, blijft het verschijnsel van de opkomende en ondergaande zon bestaan.

De redenering draait om Spinoza’s opvatting van waarheid en onwaarheid, zoals die in 2p35 gedefinieerd wordt: onwaarheid is de ontstentenis van de waarheid, de afwezigheid van die kennis die toelaat dat men de hele waarheid kent. Ons idee dat de zon om de aarde draait is niet onmogelijk, het houdt geen tegenstelling in, het houdt op zich zelfs niets in op grond waarvan we kunnen zeggen dat het onwaar is; vandaar dat men zo lang geloofd heeft dat het waar is. Het is pas doordat wij de ware oorzaak van de beweging van de hemellichamen kennen, met name door adequaat gebruik te maken van ons verstand, dat wij tot een ander en beter inzicht komen, waardoor we weten dat wat wij zien een schijnbare beweging is. Onze indrukken blijven echter bestaan, omdat ze niet strijdig zijn met de waarheid: een schijnbare beweging is een zeer reëel verschijnsel, dat wetenschappelijk kan verklaard worden. Dat geldt voor alle indrukken die de werkelijkheid niet adequaat weergeven, zowel indrukken die veroorzaakt worden door de specifieke mogelijkheden en beperkingen van ons lichaam, als de indrukken die wij opdoen wanneer onze daadkracht vermeerderd of verminderd wordt. Die indrukken blijven bestaan, ook wanneer wij de waarheid te weten komen.

Het voorbeeld van de vrees voor een dreigend onheil maakt dat duidelijk: wanneer blijkt dat het onheil afgewend is, bijvoorbeeld dat een aangekondigde orkaan een andere kant uitgegaan is of in kracht afgenomen, verdwijnt onze vrees. In dat geval verdwijnt het inadequaat idee door het vernemen van de waarheid, of althans een waarheid, namelijk een bericht dat een zekere graad van waarheid heeft. Maar onze vrees verdwijnt evenzeer wanneer men ons ten onrechte meldt dat de orkaan niet onze richting uitkomt. In dat geval verdwijnt de vrees door een onwaarheid. Het gaat dus veeleer om een opinie of een mogelijkheid, niet om de waarheid in zover ze waar is: wat is het juiste pad van de orkaan. Welnu, zelfs wanneer we geconfronteerd worden met de waarheid in zover ze waar is, dus de verifieerbare waarheid, verdwijnt onze vrees niet. De enige reden waardoor we niet meer vrezen dat de orkaan onze kant uitkomt, is een ander idee dat sterker is dan het idee dat de orkaan op komst is, bijvoorbeeld het idee dat de orkaan een gans andere richting uitgegaan is of afgezwakt is tot een gewone storm, of dat er helemaal geen orkaan was.

Ons gemoed reageert op de informatie die het ontvangt uit zijn contacten met de omgeving. De waarheid ontgaat ons grotendeels, wij worden meestal misleid en zelfs de aanwezigheid van de waarheid kan daar niets aan verhelpen. Dat heeft Galilei ervaren toen hij de Heilige Stoel probeerde te overtuigen van de Copernicaanse revolutie: niemand die zijn bewijzen wou geloven. Men wou zelfs niet door de telescoop kijken: wat er te zien was, kon daar gewoon niet zijn. Dat heeft ook Darwin ondervonden en dat ondervinden wetenschappers elke dag. De waarheid is niet overtuigender dan de schijn, of de leugen.

2. In de tweede stelling krijgen we nogmaals een essentiële beschrijving van de condition humaine. Wij zijn een deel van de natuur; dat betekent niet zozeer dat wij in die natuur een bijzondere plaats innemen, dat het mensdom een imperium in imperio zou zijn, integendeel: de natuurwetten zijn integraal op ons van toepassing, wij overstijgen op geen enkele manier de mogelijkheden van de natuur. Daarmee zet Spinoza zich af tegen elke bovennatuurlijke aspiratie of ambitie van de mens, bijvoorbeeld een louter geestelijk leven of een voortbestaan na de dood. Wat geldt voor de hele natuur, geldt onverkort voor ons. Ten tweede: wij kunnen niet bestaan zonder de andere delen van de natuur, wij zijn zelfs niet denkbaar zonder de ons omringende natuur, die ons heeft voortgebracht, ons in stand houdt en waarin wij als individu een bescheiden rol te spelen hebben gedurende een korte tijd. Dat slaat zowel op de materie waaruit wij bestaan en de materie waarmee wij ons in stand houden, als voor onze omgang met alle andere levende wezens. Wij zijn intrinsiek verbonden met het hele universum, precies omdat wij in alles wat we zijn gewoon een van de vormen zijn die het universum aanneemt. Ten derde: doordat wij onvermijdelijk afhankelijk zijn van de wereld waarin wij leven, zijn we ten minste gedeeltelijk passief. De wereld om ons heen is buiten ons, wij zijn een singulier individu in die wereld en als dusdanig ontmoeten wij voortdurend die buitenwereld, daaraan kunnen wij op geen enkele manier ontsnappen. In onze nietigheid ondergaan we de invloed van onze omgeving grotendeels passief: onze invloed op de immensiteit van al wat buiten ons is, is minimaal. Dat is wat passiviteit betekent volgens 3def2: wat in ons gebeurt, wordt grotendeels veroorzaakt door de wereld buiten ons, en slechts in beperkte mate door onszelf. In onze contacten met de buitenwereld spelen wij een veel kleinere rol dan het gehele universum. Al wat we zijn, al wat we doen, al wat we denken wordt voor het grootste gedeelte bepaald door oorzaken buiten ons. Als we onszelf willen begrijpen, moeten we die buitenwereld begrijpen, want de verklaring van onszelf is niet uitsluitend te vinden in wat wij zijn, in onze eigen natuur, maar vooral in die van al de andere zaken en wezens om ons heen.

In deze korte stelling schetst Spinoza een beeld van de mens dat totaal verschillend is van het traditionele mensbeeld. Hij maakt niet alleen korte metten met de bovennatuurlijke aanspraken van het christendom, maar rekent ook resoluut af met de mens als de koning van de schepping en de veelgeroemde menselijke autonomie. Door de mensen te integreren in het geheel van de schepping ontneemt hij hun zonder meer hun vermeende superioriteit, maar tezelfdertijd herstelt hij hun natuurlijk toebehoren tot een geïntegreerd universum, waarbinnen de mens kan functioneren als een bijzonder waardevol deel van het geheel. Dat is het bijzondere aan Spinoza’s filosofie, dat steeds de belangstelling heeft gewekt van talrijke zoekers naar een leven in eenklank met de natuur en dat ook in onze tijd erkend is door ‘groene’ bewegingen die pleiten voor respect voor het milieu.

3. De essentie van de mens is het streven of de conatus om zichzelf in stand te houden. Daartoe beschikt de mens over een kracht. Maar de kracht van de ons omringende wereld is natuurlijk oneindig veel groter dan die van één enkele mens. De kracht van de externe oorzaken die op ons inwerken overtreft onze mogelijkheden, niet alleen als totaliteit, maar eveneens in individuele gevallen: er zijn talloze externe zaken die krachtiger zijn dan wij. Voor elke denkbare kracht is er immers altijd een denkbaar die groter is.

4. De opeenvolging van negaties in de formulering van stelling 4p4 maakt haar quasi onleesbaar. Wat Spinoza hier naar voren brengt, is dat de mens zich niet kan onttrekken aan de inwerking van de natuur en volledig autonoom en autarkisch zijn; in dat geval zouden wij enkel onszelf veranderen en zou elke verandering volkomen te verklaren zijn uit onze eigen natuur alleen en niet uit de natuur van externe oorzaken; dan zouden wij zelf de adequate oorzaak zijn van onszelf en alles wat ons overkomt. Dat is evident niet het geval en dus is het omgekeerde waar: wij zijn noodzakelijkerwijs een deel van de natuur, de wijzigingen die wij ondergaan moeten ten minste gedeeltelijk maar meer waarschijnlijk grotendeels verklaard worden uit de natuur van externe oorzaken en dus zijn niet wij daarvan niet de adequate oorzaak, maar in ruime mate die externe oorzaken.

In het bewijs plaatst Spinoza de mens in het ruimer kader van het universum. Een mens is een tijdelijke en beperkte vorm die het universum aanneemt. De macht of het vermogen (potentia) van een mens is dus de macht van het universum (of God, maar dan God zoals gedefinieerd door Spinoza), niet als geheel gezien, maar zoals die macht geconcretiseerd is in die mens. Die mens is dus een deel van de universele (of goddelijke) macht. Dat bewijst dat een mens onmogelijk iets anders kan zijn dan een deel van het universum, zoals in het eerste lid van de stelling wordt gezegd.

Het tweede lid bewijst Spinoza zoals vaak met een reductio ad absurdum, een bewijs uit het ongerijmde. Als een mens volledig autonoom zou kunnen bestaan, zou dat betekenen dat er geen einde kan komen aan dat bestaan: alle wijzigingen zouden immers uitsluitend vanuit zichzelf komen; volgens 3p4 kan iets enkel door een externe oorzaak vernietigd worden, en volgens 3p6 streeft alles ernaar het eigen bestaan in stand te houden. De macht waarmee een mens zichzelf op die manier in stand houdt of in stand gehouden wordt is dan ofwel beperkt, ofwel onbeperkt, dat is logisch. Als ze beperkt is, zoals de macht van de mens inderdaad is volgens de vorige stelling, dan zou een mens met die beperkte macht in staat zijn om alle inwerkingen van externe oorzaken te verhinderen. Dat is absurd volgens de vorige stelling. Als een mens integendeel oneindig in stand gehouden wordt door een onbeperkte macht, dan is dat die van de hele natuur (of God) en dan zou dat betekenen dat heel de natuur erop gericht is om die mens in stand te houden en alleen zo in te werken op de mensen dat hun bestaan in stand gehouden wordt. De absolute autonomie en het noodzakelijk bestaan van de mens zou dan volgen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Maar wat volgt uit de noodzakelijke natuur van God is onbegrensd (1p16). Bijgevolg zou de hele ordening van het universum, in alle modificaties van uitgebreidheid en denken, moeten afgeleid worden uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur zoals die geconcretiseerd is in het idee van een mens. Aangezien het universum onbegrensd is, zou dus ook de mens onbegrensd en onbeperkt moeten zijn. Dat is eveneens absurd volgens het eerste lid van de stelling. Daarmee reduceert Spinoza op een efficiënte manier alle aanspraken van de mens op absolute autonomie en onsterfelijkheid tot wat ze zijn: absurde veronderstellingen.

In het corollarium trekt Spinoza daaruit de vereiste conclusies: wij ondergaan onvermijdelijk steeds de vele inwerkingen van onze omgeving, die ons in bepaalde toestanden brengen, of: wij zijn onderhevig aan allerlei passies. Wij vallen volledig onder de wetmatigheden die gelden voor de hele natuur en kunnen niet anders dan aan die wetten gehoorzamen, dus niet omdat we dat willen of daarin toestemmen, maar omdat we werkelijk niet anders kunnen dan eraan gehoorzamen. We moeten ons aan die algemene ordening van de natuur aanpassen, ook weer niet omdat daartoe een verplichting bestaat waartegen we ons eventueel zouden kunnen verzetten, maar omdat het niet anders kan: het is zonder meer niet mogelijk dat wij ons verzetten tegen wat de natuurlijke ordening van het universum vereist.

5. De passies waaraan wij onderworpen zijn hebben een relatieve kracht: die kracht kan groter of kleiner zijn. Wat bepaalt nu de intensiteit van de kracht van die passies, wat maakt dat die kracht groter of kleiner wordt? Wat bepaalt de kracht waarmee ze blijven bestaan? Uit wat voorafgaat, is zonder meer duidelijk dat onze passies veroorzaakt worden door de inwerking op ons van de omgeving. De kracht van de passies die in ons ontstaan, zal dus afhankelijk zijn van onze eigen kracht, namelijk die waarmee wij trachten ons bestaan te bestendigen, maar tevens, en in veel ruimere mate, van de kracht van de externe oorzaken van die passies. Overigens is onze conatus, en de kracht waarmee wij ernaar streven onszelf in stand te houden steeds dezelfde. Als er dus een verschil is in de kracht van de passies, dan moet dat wel afhankelijk zijn van de kracht van de externe oorzaken, die aan onze streefkracht toegevoegd wordt. Het is de kracht die de externe oorzaak uitoefent op ons gemoed die bepalend is voor de kracht van de passie die erdoor veroorzaakt wordt.

De Latijnse tekst zegt potentia causae externae cum nostra comparata: de kracht van de passies moet bepaald worden ‘door de macht van de externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt’. Traditioneel vertaalt men echter ‘door de macht van de externe oorzaak vergeleken met de onze’. Comparare kan inderdaad de betekenis hebben van vergelijken, maar dat is een afgeleide betekenis. De eerste en gebruikelijke betekenis is: naast elkaar plaatsen, met elkaar verbinden, aan elkaar toevoegen, dezelfde waarde toekennen, gelijkschakelen enzovoort. Wat kan het in deze stelling betekenen dat de macht of het vermogen van een externe oorzaak met onze eigen kracht vergeleken wordt? Door deze twee krachten te vergelijken, worden de kracht van de passies niet groter; maar wel door ze samen te voegen, door aan elk dezelfde rol toe te bedelen. Het ligt dan ook voor de hand hier logisch te kiezen voor de etymologische en gebruikelijke betekenis van comparare, en ons niet te laten verleiden door de affiniteit die deze term heeft met het Franse comparer en het Engelse to compare. De vertaling ‘vergeleken met de onze’ is enkel zinvol als men veronderstelt dat die vergelijking in het nadeel uitvalt van onze eigen macht; dat is echter niet noodzakelijk het geval: er zijn ook externe oorzaken met een veel geringere kracht dan onze eigen conatus. In dat geval is er bij een vergelijking van de twee geen sprake van een toename in kracht door een externe oorzaak. Dus zelfs met veel goede wil lijkt de vertaling als ‘vergeleken met’ nog steeds gewrongen, terwijl de vertaling ‘gevoegd bij de onze’ logisch en moeiteloos te verstaan is in de context.

6. Dat blijkt al meteen uit de volgende stelling: een passie kan de eigen kracht van de mens om activiteiten te ontplooien overtreffen, zodat men niet meer in staat is zich daaraan te onttrekken. In het bewijs zegt Spinoza duidelijk dat die kracht niet uitsluitend kan verklaard worden door onze eigen essentie of onze conatus, maar dat daaraan de kracht van de externe oorzaak moet toegevoegd worden. De verwijzing naar 2p16 bevestigt dit ten overvloede: daar is zeer nadrukkelijk sprake van de twee krachten (utriusque)tezelfdertijd of samen (simul). Ook hier gaat het niet om een vergelijking, maar evident om een samenvoeging. De kracht van een passie wordt dan bepaald door de gezamenlijke kracht van de twee oorzaken, die van de mens en die van de externe oorzaak, en die is vanzelfsprekend groter dan de kracht van de mens alleen, q.e.d.

Spinoza benadrukt daarmee de macht die passies op ons hebben: zij kunnen onze eigen kracht, onze conatus zelf overtreffen en ons blijvend in hun macht houden, omdat onze omgeving onvermijdelijk krachtiger is dan wij zelf zijn. Het is een essentieel inzicht, dat wij voortdurend voor ogen moeten houden in dit vierde deel, dat precies handelt over de kracht van de gemoedstoestanden en de onderworpenheid of horigheid van de mens.

7. Wij weten nu hoe gemoedstoestanden ontstaan, namelijk uit het contact met onze omgeving, en waardoor hun kracht bepaald wordt, namelijk door de gezamenlijke kracht van de externe oorzaak en onze eigen conatus. Zijn die gemoedstoestanden dan onoverwinnelijk en onaantastbaar? Toch niet: een krachtigere gemoedstoestand kan vanzelfsprekend een minder krachtige onderdrukken of zelfs opheffen; maar niet een krachtigere identieke gemoedstoestand: daardoor wordt die gemoedstoestand immers enkel nog versterkt. Wie al blij is, wordt alleen blijer wanneer er een reden tot blijdschap bijkomt. Het moet dus gaan om een tegengestelde gemoedstoestand: blijdschap verdwijnt wanneer een contact met een externe oorzaak leidt tot een gemoedstoestand van droefheid, op voorwaarde echter dat de kracht van de droefheid groter is dan die van de blijdschap. Het is een redenering more geometrico, een mathematische afmeting van grootheden en tegenstellingen zoals plus en min.

Het bewijs steunt op voorgaande definities, axioma’s en stellingen, zoals het hoort. We vertrekken van de algemene definitie van de gemoedstoestanden: een gemoedstoestand is de affirmatie in het gemoed van de overgang naar een grotere of kleinere bestaanskracht. Een gemoedstoestand vergroot of verkleint onze daadkracht. De kracht van onze conatus wordt dan bepaald door de samenvoeging van onze eigen kracht met die van de externe oorzaak, die onze eigen kracht aldus vergroot of verkleint. Volgens 2p6 moeten de attributen van uitgebreidheid en denken causaal afzonderlijk beschouwd worden, dus kan een toestand van ons lichaam alleen gewijzigd worden door een andere toestand van ons lichaam en (volgens 3p5) enkel door een tegengestelde inwerking en toestand: die twee kunnen inderdaad niet in eenzelfde subject aanwezig zijn; en door een die ook krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). Het gemoed is zich bewust van wat er in het lichaam gebeurt (volgens 2p12), het is zich bewust van de vermeerdering (zoals eveneens van een vermindering) van de eigen bestaanskracht en kent dus een gemoedstoestand die groter is dan de vorige en eraan tegengesteld; die nieuwe tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan niet samen bestaan met de vorige en zal die eerdere gemoedstoestand inderdaad noodzakelijkerwijs opheffen. Dat is overigens meteen het bewijs dat dat de enige manier is waarop een gemoedstoestand kan onderdrukt of opgeheven worden.

In het corollarium wordt het verband benadrukt tussen een gemoedstoestand en een lichamelijke toestand. Een gemoedstoestand is immers het idee van een lichaamstoestand en derhalve is een grotere en tegengestelde gemoedstoestand veroorzaakt door een grotere en tegengestelde lichaamstoestand. Spinoza lijkt in deze stelling even affectus in ruimere zin te gebruiken dan enkel als ‘gemoedstoestand’, namelijk als de inwerking van een externe oorzaak op het lichaam en het gemoed. In feite wijst hij echter op de onverbrekelijke eenheid van beide: er is geen afzonderlijke mens of gemoedergens in het corpus of lichaam: er is niets anders dan een menselijk individu, dat men op twee manieren kan beschouwen, namelijk als uitgebreidheid en als denken.

Het is verwonderlijk dat sommigen steeds behoefte voelen aan een naam voor het ‘iets’ dat ons denken voor zijn rekening neemt, bijvoorbeeld geest, verstand, brein, ziel enzovoort, terwijl het denken gewoon gebeurt door het individu in zijn onverbrekelijke eenheid. Als men de mens mutatis mutandis vergelijkt met een computer, valt het op dat niemand de behoefte voelt om de ‘denkactiviteit’ van de computer toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen dat de computer zou hebben naast zijn materiële componenten: men zegt gewoon dat de computer berekent, vergelijkt enzovoort, wat het equivalent is van wat de mens doet.

8. Uit de inleiding en de definities weten we al dat er geen absoluut goed en kwaad is, maar dat wat nuttig is voor het voortbestaan en het floreren van de mens goed is, en wat verhindert dat we het goede verwerven of bereiken, uiteraard slecht is. Hoe kunnen we dan weten wat goed en slecht is? Spinoza koppelt deze begrippen nu aan de gemoedstoestanden: als we in een toestand van blijdschap zijn, weten we meteen dat het om iets goeds gaat, als we in een toestand van droefheid zijn, weten we dat het om iets slechts gaat. De kennis van goed en kwaad is dus niets anders, zoals Spinoza graag zegt, dan het bewustzijn van onze gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid.

Goed en slecht zijn immers begrippen die we gebruiken om aan te geven of iets bijdraagt tot of afbreuk doet aan onze instandhouding, met andere woorden dat iets onze daadkracht groter of kleiner maakt. Het gemoed heeft dan op grond van die gemoedstoestanden een idee van de blijdschap en droefheid en dus is de kennis van goed en kwaad het idee van die blijdschap of droefheid. En net zoals het gemoed één is met het lichaam, omdat het het idee is van dat lichaam, is dat idee één met de gemoedstoestand, omdat het het idee is van die gemoedstoestand. Het idee is dus de gemoedstoestand zelf. Een gemoedstoestand is echter het idee van een lichaamstoestand, of die lichaamstoestand zelf, maar onder een ander attribuut beschouwd. En zoals er dan geen verschil is tussen een gemoedstoestand en een lichaamstoestand, is er geen verschil tussen de kennis van goed en kwaad en het bewustzijn dat wij hebben van onze gemoedstoestanden. Dat is een strakke, stapsgewijze redenering om aan te tonen dat er geen andere normen zijn voor goed en kwaad dan de gemoedstoestanden die externe zaken in ons doen ontstaan, in zover we ons van die gemoedstoestanden bewust zijn.

Ethica deel 4

Over de horigheid van de mens oftewel over de kracht van de gemoedstoestanden

Voorwoord

Het menselijk onvermogen om gemoedstoestanden te matigen en te bedwingen noem ik horigheid. Een persoon die afhankelijk is van gemoedstoestanden is immers niet zelfgerechtigd, maar onderworpen aan het lot en is dermate in de macht van het lot dat men vaak gedwongen wordt om gevolg te geven aan het kwaad, hoewel men ziet wat goed is voor zichzelf. Ik neem mij voor de oorzaak daarvan, evenals het goed en kwaad dat de gemoedstoestanden daarnaast nog hebben in dit deel te bewijzen. Maar voor ik begin, moge ik vooraf iets zeggen over volmaaktheid en onvolmaaktheid en over goed en kwaad.

Een persoon die beslist heeft iets te maken en het afwerkt, zal zelf zeggen dat zijn werk afgewerkt is; en niet alleen die persoon zelf, maar eveneens iedereen die het gemoed van de maker van dat werk en diens bedoeling goed kent of meent goed te kennen. Bijvoorbeeld: wanneer men een werk ziet (waarvan ik veronderstel dat het nog niet afgewerkt is) en weet dat de bedoeling van de maker van dat werk erin bestaat een huis te bouwen, zal men zeggen dat het huis onafgewerkt is en men zal integendeel zeggen dat het afgewerkt is vanaf het ogenblik dat men ziet dat het werk het doel bereikt heeft dat de maker eraan gegeven had. Maar als men een werk ziet zoals men er nog nooit een gezien heeft en tevens het gemoed van de maker niet kent, zal men allicht niet kunnen weten of dat werk af is of onaf. Zo ziet men wat de oorspronkelijke betekenis is geweest van de woorden ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Maar toen men nadien universele ideeën begon te vormen en voorbeelden van huizen, gebouwen, torens &c. begon te bedenken en sommige voorbeelden van zaken begon te verkiezen boven andere, is iedereen datgene volmaakt gaan noemen waarvan men zag dat het overeenkwam met het universele idee dat men van die zaak gevormd had en integendeel datgene onvolmaakt dat minder met het concept van zijn voorbeeld overeenstemde, hoewel het naar de mening van de maker allicht afgewerkt is. Er lijkt dan ook geen andere reden te zijn waarom men natuurlijke zaken, hoewel die niet door mensenhanden gemaakt zijn, gemeenlijk volmaakt of onvolmaakt noemt; men is immers gewoon om zich zowel van natuurlijke zaken als van artificiële universele ideeën te vormen die men als voorbeeld hanteert van de zaken en waarvan men denkt dat de natuur die voor ogen heeft en zich als voorbeeld stelt; men is immers de mening toegedaan dat de natuur niets doet zonder een bepaald doel. Als men dus iets ziet gebeuren in de natuur dat minder goed overeenstemt met het concept van het voorbeeld dat men heeft van een dergelijke zaak, gelooft men dat de natuur zelf dan tekortgeschoten is of zich bezondigd heeft en dat die zaak onvolmaakt gebleven is. Wij zien dus dat men meer uit vooringenomenheid gewoon is geraakt de natuurlijke zaken volmaakt of onvolmaakt te noemen dan uit de ware kennis ervan. Wij hebben immers in het appendix bij het eerste deel aangetoond dat de natuur niet handelt met een bedoeling; want het eeuwige en oneindige wezen dat wij God of de natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee het bestaat. Wij hebben immers aangetoond dat het handelt vanuit dezelfde natuur van waaruit het noodzakelijk bestaat. Zie 1p16. De reden of de oorzaak waarom God of de natuur handelt, is een en dezelfde als die waarom hij bestaat. Zoals hij dus zonder enige doeloorzaak bestaat, handelt hij eveneens zonder enige doeloorzaak; en zoals voor zijn bestaan heeft hij eveneens voor zijn handelen geen enkel beginsel of doel. Wat men een doeloorzaak noemt is niets anders dan de menselijke aandrift zelf, in zover die als het ware beschouwd wordt als het beginsel of de eerste oorzaak van een zaak. Bijvoorbeeld: wanneer wij zeggen dat een woonst de doeloorzaak was van een of ander huis, dan verstaan wij daar allicht toch niets anders onder dan dat een persoon een aandrift had om een huis te bouwen omdat die persoon zich iets heeft ingebeeld dat geschikt was voor een huiselijk leven. Om die reden is een woonst, als men die beschouwt als de doeloorzaak, niets anders dan deze specifieke aandrift, die in feite de teweegbrengende oorzaak is, maar die men voor de eerste oorzaak houdt, omdat de mensen gemeenlijk onwetend zijn over de oorzaken van hun aandriften. Zij zijn zich, zoals ik al herhaaldelijk gezegd heb, wel bewust van hun daden en hun aandriften, maar ze zijn onwetend over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd zijn om iets na te streven. In het volkse taalgebruik zegt men dat de natuur wel eens tekortschiet of zich bezondigt en onvolmaakte zaken voortbrengt; dat reken ik tot de verzinsels waarover ik sprak in het appendix bij het eerste deel. Volmaaktheid en onvolmaaktheid zijn bijgevolg in feite louter manieren van denken, namelijk noties die wij verzinnen omdat wij individuele gevallen van eenzelfde soort of aard met elkaar vergelijken. Om die reden heb ik hierboven (2def6) gezegd dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta; wij zijn immers gewend alle individuen van de natuur terug te brengen tot een enkele soort, die we de meest algemene noemen, namelijk de notie van de zijnden, die van toepassing is op absoluut alle individuen van de natuur. In zover we dus alle individuen van de natuur terugbrengen tot deze soort en ze met elkaar vergelijken en vaststellen dat de ene meer zijn of werkelijkheid hebben dan andere, zeggen wij dat de ene volmaakter zijn dan de andere; en in zover we aan die individuen iets toeschrijven dat een ontkenning inhoudt, zoals een einde, een grens, een onvermogen &c., noemen we die onvolmaakt, omdat ze niet op dezelfde manier inwerken op ons gemoed als die andere, die we volmaakt noemen, en niet omdat het hen zou ontbreken aan iets dat hun eigen is of omdat de natuur zich bezondigd heeft. Er is immers niets dat aan de natuur van een zaak toekomt, tenzij wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van de teweegbrengende oorzaak, en al wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van een teweegbrengende oorzaak, gebeurt noodzakelijkerwijs.

Wat nu goed en kwaad betreft, die betekenen eveneens niets positiefs in de zaken als men die op zichzelf beschouwt en het zijn niets anders dan manieren van denken of noties die wij vormen op grond van het feit dat wij zaken met elkaar vergelijken. Want een en dezelfde zaak kan tezelfdertijd goed en slecht en ook nog indifferent zijn. Muziek bijvoorbeeld beschouwt de melancholicus als goed en de rouwende als slecht; de dove echter vindt het goed noch slecht. Maar zelfs als dat het geval zou zijn, moeten wij nochtans vasthouden aan die woorden. Want aangezien wij een idee wensen te vormen van de mens als een voorbeeld van de menselijke natuur dat we kunnen voor ogen hebben, zal het voor ons nuttig zijn diezelfde woorden te behouden in de betekenis die ik vermeldde. Onder ‘goed’ zal ik dus in het vervolg verstaan iets waarvan we zeker weten dat het een middel is om steeds meer het voorbeeld te benaderen van de menselijke natuur dat wij ons voorstellen; onder kwaad echter iets waarvan we zeker weten dat het verhindert dat wij op dat voorbeeld gaan lijken. Vervolgens zeggen wij dat personen volmaakter of onvolmaakter zijn naargelang ze meer of minder dat voorbeeld benaderen. Want men moet vooreerst opmerken dat wanneer ik zeg dat wanneer iemand overgaat van een mindere naar een grotere volmaaktheid en omgekeerd, ik niet bedoel dat die verandert van de ene vorm in een andere (want een paard bijvoorbeeld houdt net zo goed op te bestaan als het in een mens verandert als in een insect); maar wel dat wij begrijpen dat de daadkracht van die persoon, in zover die begrepen wordt middels diens natuur, vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens versta ik zoals gezegd onder perfectie in het algemeen de werkelijkheid, i.e. de essentie van een zaak zoals die op een bepaalde manier bestaat en handelt, zonder rekening te houden met haar tijdsduur. Want men kan van geen enkele zaak zeggen dat ze volmaakter is omdat ze gedurende langere tijd volhoudt te bestaan; men kan gewis de levensduur van zaken niet bepalen vanuit hun essentie, aangezien de essentie van de zaken geen vaste en gedetermineerde tijd van bestaan inhoudt; om het even welke zaak, of ze nu meer volmaakt is of minder, zal altijd met dezelfde kracht waardoor ze begon te bestaan kunnen volhouden te bestaan, zodat alles op dit punt eender is.

Definities

1. Onder goed zal ik verstaan iets waarvan wij zeker weten dat het ons van nut is.

2. Onder kwaad echter iets waarvan wij zeker weten dat het verhindert dat we iets bezitten dat goed is.

        Zie hierover het einde van het voorafgaande voorwoord.

3. Ik noem singuliere zaken contingent in zover we, wanneer we enkel letten op hun essentie, niets vinden dat hun existentie bewerkstelligt of die noodzakelijkerwijs uitsluit.

4. Diezelfde singuliere zaken noem ik mogelijk in zover we, wanneer we letten op de oorzaken waardoor ze moeten voortgebracht zijn, niet weten of die gedetermineerd zijn om die zaken voort te brengen.

        In 1p33s1 heb ik geen enkel onderscheid gemaakt tussen mogelijk en contingent, omdat het niet nodig was die daar duidelijk te onderscheiden.

5. Onder tegengestelde gemoedstoestanden zal ik in het vervolg die verstaan die een persoon in andere richtingen trekken, hoewel ze van dezelfde soort zijn, zoals praalzucht en gierigheid, die vormen zijn van liefde; ze zijn niet van nature tegengesteld, maar accidenteel.

6. Wat ik zal verstaan als een gemoedstoestand tegenover iets in de toekomst, het heden en het verleden heb ik uitgelegd in 3p18 s1 & 2, zie aldaar.

        Hierbij valt echter verder nog op te merken dat wij ons zoals afstanden van plaatsen, eveneens die van de tijd slechts in een zekere beperkte mate distinctief kunnen inbeelden; i.e. zoals wij gewoon zijn om ons in te beelden dat alle voorwerpen die meer dan tweehonderd voet van ons verwijderd zijn of waarvan de afstand tot de plaats waar wij ons bevinden groter is dan wij ons distinctief inbeelden, even ver van ons verwijderd zijn en bijgevolg alsof ze zich in hetzelfde vlak bevinden, zo ook beelden wij ons in dat de objecten waarvan de levensduur een grotere tussentijd verwijderd is van het heden dan wij gewoon zijn ons distinctief in te beelden, allemaal even ver verwijderd zijn van het heden en verwijzen we die als het ware naar een en hetzelfde ogenblik in de tijd.

7. Onder het doel waarvoor we iets doen, versta ik de aandrift.

8. Onder kracht en macht versta ik hetzelfde, i.e. (volgens 3p7) de kracht, als het over personen gaat, is de essentie zelf van die persoon of diens natuur, in zover die bij machte is om zaken te bewerkstelligen die uitsluitend kunnen begrepen worden middels de wetmatigheden van diens natuur.

Axioma

Er bestaat geen enkele singuliere zaak of er is wel een andere die machtiger en krachtiger is. Voor elke gegeven zaak is er wel een andere die machtiger is en waardoor die eerstgenoemde kan vernietigd worden.

Ethica 4 Toelichting

Voorwoord – definities - axioma

In het tweede en het derde deel maakte Spinoza een streng wetenschappelijke analyse van de werking van het gemoed, inzonderheid dat van de mens. Hij stelde vast dat wij op de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam reageren met ons gemoed, dat zo talloze verschillende gemoedstoestanden aanneemt. Hij beschreef dat fenomeen op een zakelijke, geometrische manier, zonder zich uit te spreken over de ethische aspecten van de mentale processen: dat is nu eenmaal de manier waarop ons gemoed werkt, niet omdat wij dat zo willen, maar omdat het niet anders kan. Wij maken deel uit van de natuur en wij worden voortdurend met alles om ons heen geconfronteerd; dat verandert ons en andersom veranderen wij daardoor ook onze omgeving. Maar wat er gebeurt, is uitsluitend een kwestie van oorzaak en gevolg, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. Onze emoties zijn spontane of automatische reacties op de buitenwereld. Aan het einde van deel 3 concludeert Spinoza dat wij machteloos heen en weer geslingerd worden als de golven van de zee die door de wind t’ allenkante gejaagd worden zonder te weten wat er het volgend ogenblik gaat gebeuren. Dat is een vrij pessimistische kijk op de zaken, die veeleer stoïcijns dan Spinozistisch lijkt. De autonomie van de mens lijkt inderdaad heel beperkt, de mogelijkheden om zelf in te grijpen op de gebeurtenissen en de gemoedstoestanden lijken zo goed als afwezig.

In het vierde deel vertrekt Spinoza dan van die onderworpenheid van de mens aan het lot en aan de mechanismen van de natuurwetten, inzonderheid de wetmatigheden die de gemoedstoestanden beheersen. Wij haten, hebben lief en begeren volgens vaste regels van oorzaak en gevolg, en niet omdat wij daartoe zelf beslist hebben of omdat wij dat willen. Wij zijn als slaven onderworpen aan de gemoedstoestanden die noodzakelijkerwijs ontstaan in ons gemoed als gevolg van de ontmoeting tussen wie en wat wij zijn met onze omgeving. Spinoza noemt dat de servitus van de mens; het is de toestand van een persoon die niet zelf kan beslissen over het eigen lot; in maatschappelijk verband is dat een servus, een slaaf, een horige, iemand die in ondergeschikt dienstverband werkt. Wij vertalen servitus hier als ‘horigheid’ en niet als slavernij; horigheid geeft aan dat men onvrij is, afhankelijk, en dat is wat Spinoza bedoelt: het onvermogen of de onmacht om zich te verzetten tegen de kracht van de gemoedstoestanden die ons beroeren. Slavernij wijst veeleer op een specifiek politiek, sociaal en economisch bestel waarbij mensen als rechteloze slaven werden gebruikt; dat is geen onvermogen of onmacht van de mens als zodanig, maar een onderdrukking, die enkel manu militari kan in stand gehouden worden, zoals de geschiedenis aantoont. Toch maakt Spinoza de vergelijking met personen die in een staatsbestel niet sui iuris waren, maar voor hun rechten afhankelijk van anderen, zoals kinderen, gehuwde vrouwen, dienstpersoneel, zwakzinnigen &c. (zie TP, hoofdstuk 3). Zoals die personen onderworpen waren aan degenen die wel sui iuris of zelfgerechtigd waren, zijn alle mensen onderworpen aan de kracht van de gemoedstoestanden. Deze vergelijking gaat even mank als alle andere, maar ze geeft in de terminologie die Spinoza eigen is goed aan dat het gaat om een structurele afhankelijkheid.

Die menselijke onmacht gaat zo ver dat zelfs als men weet hoe het moet, toch verkeerd handelt. Ook dat is een thema dat we herhaaldelijk terugvinden bij Spinoza, waar het gewoonlijk geïllustreerd wordt met het bekende citaat uit Ovidius’ Metamorfosen (7, 18-21): Video meliora proboque, deteriora sequor, ‘ik zie wat beter is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slechter is’. Zie naast deze passage (4praef) ook E4p17s, E3p2s en Ep 58 (dat echter een citaat is van E3p2s). Bij Ovidius gaat het over Medea, die haar kinderen doodt om zich te wreken op haar minnaar; hij inspireerde zich op Euripides, die een tragedie schreef over deze mythe en Medea daar laat zeggen: ‘Ik besef maar al te goed dat wat ik ga doen vreselijk is, maar mijn oordeelsvermogen kan mijn razernij niet in bedwang houden, en dat zet de mensen aan tot het grootste kwaad’ (1272-75). In Plato’s dialoog Protagoras ontkent Socrates dat men niet in staat is in te gaan tegen dergelijke drijfveren: ‘En is het verder niet duidelijk dat niemand uit eigen beweging naar het kwade toegaat, noch naar wat hij voor kwaad houdt? En evenmin, nietwaar, ligt het in de menselijke natuur bereid te zijn op iets toe te gaan dat men als kwaad beschouwt, liever dan op het goede’ (38d, vertaling X. De Win). Handelen tegen de eigen wil of eigen inzicht in is akrasia, onmacht over zichzelf.

Spinoza merkt onmiddellijk op dat die machteloosheid de personen kenmerkt die zich laten leiden door hun gemoedstoestanden, of zoals wij zouden zeggen, door hun emoties. Bijna al onze gemoedstoestanden zijn immers passies, waarbij wij ten minste gedeeltelijk passief de inwerking ondergaan van onze omgeving en dus niet zelf de uitsluitende oorzaak zijn van ons denken en handelen. Impliciet geeft hij daarmee aan dat indien men zich niet zou laten leiden door die gemoedstoestanden, men wel degelijk zelfgerechtigd is en niet meer verplicht om te handelen tegen beter weten in.

Hij kondigt aan dat hij zal onderzoeken hoe het komt dat men vanuit emoties het kwade doet, zelfs als men weet wat het goede is, en wat emoties verder nog aan goed en kwaad teweegbrengen. Spinoza erkent hiermee dat gemoedstoestanden, zelfs passieve, niet steeds of uitsluitend negatieve gevolgen moeten hebben voor de mens. Hoewel we dan niet vrij zijn en dus horig of slaafs zijn, zijn we niet absoluut onderworpen, er is immers ook de inbreng van onze eigen natuur in de ontmoeting met de buitenwereld en dat is een element van autonomie en gedeeltelijke vrijheid. Maar zelfs als we helemaal onvrij en machteloos zouden zijn, is een gemoedstoestand niet noodzakelijk en uitsluitend slecht voor ons.

Dat veronderstelt echter dat men het eens is over wat goed en kwaad is, of volmaakt en onvolmaakt.

De redenering draait om de Latijnse woorden perfectus en imperfectus. Die hebben een dubbele betekenis; perficere betekent gewoon ‘iets afwerken’. Iets dat afgewerkt is, op welke manier ook, is perfectus en wat nog niet afgewerkt is, imperfectus. Maar gaandeweg hebben die woorden vanzelfsprekend de betekenis gekregen van ‘volmaakt’ of inderdaad ‘perfect’, en ‘onvolmaakt’, zelfs wanneer iets afgewerkt is. Het is niet gemakkelijk om Spinoza’s gebruik van deze dubbele betekenissen in het Nederlands te vertalen, omdat ‘volmaakt’ voor ons niet de betekenis heeft van ‘afgewerkt’, en ‘onvolmaakt’ niet die van ‘onafgewerkt’, maar wij doen ons best.

Als iets onafgewerkt is, is het ook onvolmaakt. En als iets afgewerkt is, is het ten minste volmaakter dan wanneer het nog niet afgewerkt is. Maar als we niet weten wat de bedoeling is van iets, of van iemand die iets bouwt, is het vrijwel onmogelijk uit te maken of iets al afgewerkt is of niet. Waar het echter gaat om zaken die veel voorkomen, zoals een huis, of een schip, of een zwaard, heeft men genoeg voorbeelden om te weten of iets af is of nog niet. Bovendien gaat men verschillende exemplaren van eenzelfde ding met elkaar vergelijken: er zijn nu eenmaal betere en slechtere huizen, schepen, zwaarden enzovoort. Men vormt zich dus een ideaalbeeld waaraan men alle andere pogingen toetst. Die gewoonte breidt men dan uit naar andere zaken die niet door de mens gemaakt zijn. Zo kan men ook bomen, rivieren en dieren met elkaar vergelijken en uitmaken welke de betere en welke de slechtere zijn. Men kent dan aan de natuur, die deze zaken heeft ‘gemaakt’, dezelfde intenties toe als de menselijke makers van huizen &c. en men beoordeelt de prestaties van de natuur op dezelfde manier. Een boom is mooier dan een andere omdat de natuur het ideaal in dat geval beter benaderd heeft.

Maar zo werkt het niet, zegt Spinoza. De natuur doet wat die doet, er zijn geen betere en slechtere bomen, omdat de natuur niet de bedoeling heeft een ideale boom te maken en daar slechts af en toe in slaagt, wat dan alle andere bomen ‘slecht’ of onvolmaakt zou maken. Als de natuur een minder geslaagde boom maakt, dan is die even ‘volmaakt’ of af als elke andere boom, want de natuur had enkel de ‘bedoeling’ die boom te maken, en geen betere, en is dus niet tekortgeschoten. Wij beoordelen de zaken vanuit onze vooringenomenheid, vanuit de ideeën die wij ons gevormd hebben over idealen en universele modellen voor alles. De natuur trekt zich daar evident niets van aan. Alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en is het resultaat van oorzaak en gevolg. Er is dus geen goed en kwaad in de natuur, dat is een al te menselijke benadering van de zaken. Spinoza verwijst naar 2def6: werkelijkheid en volmaaktheid zijn hetzelfde.

Goed en kwaad of slecht zijn dus niet alleen menselijke vooringenomenheden, het zijn ook relatieve begrippen. Iets is niet absoluut goed of slecht, dus altijd en voor iedereen, zoals het voorbeeld van de muziek aantoont. Toch is het onmogelijk die woorden en de bijhorende begrippen helemaal uit onze woordenschat te bannen. Wij hebben ze nodig omdat we inderdaad een onderscheid maken tussen wat een ideaalbeeld dat wij ons gevormd hebben beter benadert en wat dat minder goed doet. Maar dat is de enige manier waarop Spinoza goed en slecht aanvaardt.

Volmaaktheid was al ter sprake gekomen in de definitie van blijdschap en droefheid: blijdschap is de overgang van een toestand van mindere naar grotere volmaaktheid, gepaard aan het bewustzijn daarvan. Die overgang is echter geen mutatie, geen verandering van natuur: een mens blijft een mens en wordt meer of beter mens, omdat diens daadkracht groter wordt. Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor een overgang naar een mindere volmaaktheid. Goed en kwaad zijn dus niet alleen menselijke begrippen en niet alleen relatief, er zijn eveneens gradaties in goed en kwaad.

Alles is dus ‘volmaakt’ zoals het is, er zijn geen absolute normen waaraan de zaken en dus ook de mensen moeten beantwoorden; alles heeft een eigen natuur en al wat daaruit voortkomt, komt daaruit noodzakelijkerwijs voort. Het maakt ook niet uit of het gaat om iets dat slechts een vluchtig bestaan kent dan wel gedurende lange tijd bestaat: alles bestaat immers zolang als de eigen natuur toelaat, tenzij het door externe oorzaken vernietigd wordt. In de natuur moet men dus alles uitsluitend beoordelen vanuit de eigen natuur van elke singuliere zaak en dus ook van elke individuele mens.

Spinoza heeft daarmee de grote lijnen van zijn betoog uit de eerste drie delen nogmaals duidelijk gesteld, in zover dat nodig is voor een goed begrip van wat volgt. Hij formuleert een en ander zoals gebruikelijk in enkele definities en (slechts) een axioma.

Definities

1. De eerste definitie is meteen een onthutsende uitdaging voor alle traditioneel denken. Goed is wat zeker nuttig is voor ons. Of iets goed is wordt dus niet bepaald door een externe of zelfs transcendente instantie zoals de christelijke God, maar louter door het nut dat iets heeft voor de betrokken zaak of persoon. Als iets toelaat dat iets of iemand de eigen natuur optimaal kan realiseren en in stand houden, is dat nuttig en dus ipso facto goed.

2. Slecht of kwaad is dan wat zeker verhindert dat wij het goede, zoals juist gedefinieerd, verwerven. Er is dus ook geen absoluut kwaad, tenzij in de tegenstelling tot het goede.

3. In het eerste deel werd er geen onderscheid gemaakt tussen iets dat contingent is en iets dat mogelijk is (1p33s1). Er kan niets contingents bestaan, alles is noodzakelijk zoals het is. Iets kan wel onmogelijk zijn, namelijk als zijn essentie of definitie een contradictie bevat, of omdat er geen oorzaak is die een dergelijk gevolg kan voortbrengen. Als wij dus iets contingent noemen, dat wil zeggen dat het zowel kan bestaan of niet bestaan, dan bedoelen we daarmee alleen maar dat we niet weten of er een contradictie schuilt in zijn essentie of definitie, of dat we zijn oorzaken niet voldoende kennen om daaruit af te leiden dat het onmogelijk is. Aangezien we dan niet kunnen zeggen dat het noodzakelijk is, zijn we van oordeel dat het contingent of mogelijk is, maar dat is dus enkel omdat we niet beter weten.

Spinoza meent dat het nu echter wel nodig is een onderscheid te maken tussen die twee begrippen. Iets is contingent als zijn essentie niet noodzakelijkerwijs zijn existentie met zich meebrengt of uitsluit (4def3). Enkel de substantie zelf valt niet onder die voorwaarden, alle singuliere zaken zijn dan contingent. Hun bestaan is niet vervat in hun essentie, zij bestaan niet noodzakelijkerwijs, maar enkel indien de voorwaarden daartoe aanwezig zijn, als de volledige reeks van oorzaken haar werk gedaan heeft zodat het eindresultaat bereikt is. In de essentie mag ook niets voorkomen dat het bestaan uitsluit, want dan gaat het om iets dat evenmin noodzakelijk is, maar onmogelijk, en als het niet noodzakelijk bestaat, is het contingent.

4. De vierde definitie bepaalt dan wat er bedoeld wordt met ‘mogelijk’. Het gaat nog steeds uitsluitend om singuliere zaken, de substantie is immers noodzakelijk. Mogelijk zijn betekent ook hier, zoals in 1p33s, dat wij niet uit de oorzaken kunnen afleiden dat ze een bepaald gevolg zullen hebben. Het gaat dus enkel om onze onwetendheid over de ware oorzaken van iets; er is dus niets dat louter ‘mogelijk’ is, tenzij voor de onwetende mens, en voor die onwetende mens lijkt ongeveer alles mogelijk, zo gebrekkig is onze kennis over de ware oorzaken van de zaken.

5. Definitie 4def5 formuleert een belangrijke afspraak. Er zijn gemoedstoestanden die zich paarsgewijze aandienen en wel als elkaars tegengestelde, als tegenpolen van eenzelfde begrip. Spinoza zal van deze definitie herhaaldelijk gebruik maken bij het wetenschappelijk identificeren en definiëren van gemoedstoestanden. Wanneer hij immers het bestaan van een bepaalde gemoedstoestand heeft aangetoond, kan hij in zeer veel gevallen de termen daarvan omkeren en zo tot de definitie komen van een tegengestelde gemoedstoestand. Er bestaat tussen die twee tegengestelde gemoedstoestanden een verwantschap: het zijn vormen van een zelfde gemoedstoestand, ze zijn van dezelfde soort, maar het zijn uitersten aan het tegenovergestelde eind van het spectrum. Spinoza geeft het voorbeeld van de verhouding die mensen hebben tot bezit en rijkdom; dat kan enerzijds leiden tot extreme hebzucht en gierigheid, maar anderzijds tot extreme hebzucht en praalzucht. Gierigheid en praalzucht zijn allebei vormen van hebzucht, maar ze verschillen van elkaar door het gebruik dat hebzuchtigen maken van de rijkdom die zij hebben. In het ene geval door die rijkdom te verkwisten, in het andere geval door extreem te verzamelen en niets uit te geven. Het gaat dus niet om een verschil in de natuur van de gemoedstoestand, maar om een verschil in het omgaan met het voorwerp van de gemoedstoestand, namelijk rijkdom en bezit. Dat noemt Spinoza een accidenteel verschil; Van Dale geeft inderdaad als eerste betekenis van accidenteel niet ‘per ongeluk plaatsvindend’, maar ‘toevallig’ of ‘bijkomstig’. Het is een begrip dat we herhaaldelijk zullen ontmoeten.

6. De zesde definitie is niet meer dan een verwijzing naar 3p18s1 & 2, maar wat daar gezegd is, is van groot belang voor wat volgt in dit deel 4. Als wij ons een concept vormen van iets dat hier en nu aanwezig is, roepen wij het beeld daarvan op in ons gemoed. Hetzelfde gebeurt wanneer wij het beeld oproepen van iets uit het verleden of de toekomst. Maar waar wij bij aanwezige zaken in hoge mate zeker zijn van hun bestaan, aangezien er geen ideeën opduiken die het bestaan ervan uitsluiten, is dat veel minder het geval met zaken uit het verleden of de toekomst. Daarmee is altijd een factor van onwetendheid en dus onzekerheid gemoeid omdat er inderdaad steeds eveneens ideeën aanwezig zijn die het bestaan van die zaken in vraag stellen of uitsluiten: is iets wel degelijk gebeurd? Of misschien is er iets gebeurd zonder dat wij het weten, maar met zware gevolgen voor de zaak waaraan we denken; iemand kan bijvoorbeeld plots overleden zijn, terwijl wij nog steeds denken dat die gezond en wel is. Zal iets wel degelijk gebeuren in de toekomst? Wij kunnen wel duizend redenen bedenken waarom dat niet het geval zal zijn. Verleden en toekomst zijn dus steeds onzeker, tenzij we afdoende bewijzen hebben dat iets wel degelijk gebeurd is in het verleden; wat de toekomst betreft, geldt in feite dat we die zekerheid in feite enkel post factum kunnen hebben en zelfs dan zullen we daarvoor eveneens onweerlegbare bewijzen moeten hebben. De gemoedstoestanden tegenover verleden en toekomst zullen bijgevolg steeds onstandvastig zijn en kunnen omslaan in een heel andere gemoedstoestand wanneer wij zekerheid krijgen over de gebeurtenissen.

Spinoza maakt dan een vergelijking tussen afstanden in de tijd en ruimtelijke of plaatselijke afstanden. In 2p35s haalde hij al het voorbeeld aan van de afstand tot de zon, die we op ongeveer 200 voet schatten, terwijl die in werkelijkheid oneindig veel groter is. In 4p1s komt hij daarop nog terug. Afstanden die zo groot zijn dat we die niet meer nauwkeurig kunnen schatten, worden allemaal ‘ver’ en in feite even ver, ze bevinden zich in de verte. Zo ook voor de tijd: als wij ons inbeelden dat iets zich in een ver verleden of een verre toekomst afspeelt, zijn we niet in staat ook maar een benaderende schatting te maken van de werkelijke tijdsintervallen die ons daarvan scheiden: ze bevinden zich in een ver verleden of de verre toekomst. Zie ook 2p40 en s1, evenals 4def6: de beperkingen van het menselijk lichaam brengen met zich mee dat wij ons van zeer grote getallen geen klaar en distinctief beeld kunnen vormen, waarbij we als het ware elke eenheid in het geheel zouden zien. Die onwetendheid geeft tevens aanleiding tot onzekerheid, zodat ook gemoedstoestanden tegenover zaken in het verleden of de toekomst eveneens meer onzeker zullen zijn dan tegenover zaken in de huidige tijd.

7. De zevende definitie rekent nogmaals af met de traditionele opvattingen over doeloorzaken. Voortgaand op Aristoteles’ opvatting daarover, kende men aan alles een doeloorzaak toe: een zaadje heeft als doel een plant te worden, de doeloorzaak van een rups is een vlinder enzovoort. Er is dus in alles iets aanwezig dat ervoor zorgt dat het wordt wat het hoort te worden, een ingebouwd programma dat stelselmatig gevolgd wordt. Voor Spinoza hebben de zaken geen doeloorzaak. Met het doel van een activiteit verwijst hij niet naar datgene waarin die activiteit resulteert, maar naar de aandrift die men in alles aantreft om zichzelf te zijn en zich optimaal te realiseren. De essentie van een zaadje is niet dat het ooit een plant wordt, maar dat er in een zaadje een streven is, een specifieke drang om te bestaan en voort te bestaan, en voor dat zaadje is dat een plant worden.

8. De achtste definitie is eveneens uiterst belangrijk voor een goed begrip van Spinoza’s filosofie. Wanneer men uitsluitend aangewezen is op een vertaling, schuilen er in deze definitie volop aanleidingen tot misverstanden. Spinoza zegt dat voor hem virtus en potentia hetzelfde zijn. Men vertaalt virtus traditioneel als ‘deugd’ en deugd is voor ons een bekend begrip: het is ‘het goed-zijn in zedelijke zin, de voortdurende gezindheid het goede te doen en te bevorderen en het slechte na te laten’ (Van Dale). Wat zedelijk goed is, wordt bepaald door de hoogste zedelijke of morele instantie en in onze beschaving was dat steeds de Kerk; pas recentelijk is men op zoek gegaan naar andere gronden voor de zedelijke norm, zoals het staatsgezag of internationale rechtsinstanties en universele afspraken. Spinoza gebruikt virtus echter uitsluitend in zijn oorspronkelijke betekenis van kracht of daadkracht, weliswaar met de connotatie dat die kracht ten goede aangewend wordt; wanneer iemand opzettelijk zichzelf of anderen kwaad berokkent, kan men dat onmogelijk virtus noemen, omdat het veeleer een vermindering van de eigen kracht is dan een toename of een gepast gebruik ervan.

Wanneer men echter virtus zondermeer vertaalt door deugd, roept dat bij de lezer iets anders op dan wat Spinoza bedoelt, namelijk deugdzaamheid, het leven volgens de zedelijke voorschriften van een hogere instantie, religieus of burgerlijk. De klassieke christelijke kardinale of belangrijkste deugden zijn prudentia of wijsheid, iustitia of rechtvaardigheid, temperantia of matigheid, fortitudo of moed, fides of het geloof en caritas of naastenliefde. De drie theologale of goddelijke deugden zijn geloof, hoop en liefde. Als wij dat vergelijken met de virtus van Spinoza, dan stellen we meteen vast dat het om iets totaal anders gaat: het is de potentia van de mens, de macht of het vermogen dat de mens heeft om alles te realiseren wat vervat ligt in de eigen natuur of essentie van de mens.

Soms gebruikt Spinoza het meervoud virtutes. Dat stelt de lezer en dus de vertaler voor problemen. Spinoza heeft geen lijstje van ‘deugden’. Wat kan hij dan bedoelen met ‘krachten’? Wij menen dat hij daarmee verwijst naar de verschillende vormen die de daadkracht of het vermogen van de mens aanneemt, of de verschillende toepassingen van die daadkracht. Het is niet onwaarschijnlijk dat Spinoza daarmee ten minste impliciet verwijst naar de deugden van de traditionele christelijke leer, of toch naar zaken die als een ‘deugd’ kunnen beschouwd worden: specifieke goede eigenschappen van de mens. Universele waarden zoals wijsheid, rechtvaardigheid, matigheid, moed komen voorzeker in aanmerking, terwijl anderzijds geloof en naastenliefde, evenals hoop, de meest karakteristieke christelijke deugden, niet passen in het concept van virtus als daadkracht. Anderzijds ontbreken er in het christelijke lijstje zeker virtutes die Spinoza in gedachten had: begeerte, blijdschap, zelftevredenheid zijn essentiële begrippen om de virtus van de mens te duiden. Het gaat dus niet op om virtus te vertalen als ‘deugd’. Wij hebben gekozen voor ‘daadkracht’ en vastgesteld dat dit in omzeggens alle gevallen de juiste vertaling blijkt te zijn gezien de context, en dat een vertaling als ‘deugd’ in vrijwel alle gevallen onjuist bleek te zijn.

Naast de definities, die afspraken zijn die Spinoza maakt om te gebruiken in de komende stellingen, is er ook één axioma, een zelfevidentie: singuliere zaken beschikken over een beperkte macht en dus is er altijd wel een die sterker is en die in staat is de minder sterke te onderdrukken of te vernietigen. Dat behoeft inderdaad geen verdere uitleg.