Stelling 9 Een gemoedstoestand waarvan we ons inbeelden dat de oorzaak ervan op het ogenblik zelf aanwezig is, is krachtiger dan wanneer wij ons niet inbeelden dat die aanwezig is.

        Bewijs: een inbeelding is een idee waardoor het gemoed een zaak als aanwezig bekijkt (zie de definitie ervan in 2p17s), maar dat echter veeleer de constitutie van het menselijk lichaam aanduidt dan de natuur van dat extern lichaam (volgens 2p16c). Dus is een gemoedstoestand (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) een inbeelding in zover die de menselijke constitutie aanduidt. Welnu, een inbeelding is (volgens 2p17) intenser zolang wij ons niets anders inbeelden dat het huidige bestaan van die zaak uitsluit. Bijgevolg is ook de gemoedstoestand waarvan we ons de oorzaak als nu voor ons aanwezig inbeelden, intenser of sterker, dan wanneer we ons niet inbeelden dat ze aanwezig is, q.e.d.

        Scholium: toen ik hierboven in 3p18 zei dat wij op grond van een inbeelding van een toekomstige of voorbije zaak in dezelfde gemoedstoestand komen alsof de zaak die wij ons inbeelden aanwezig was, heb ik er uitdrukkelijk op gewezen dat dit waar is in zover wij uitsluitend rekening houden met de inbeelding van die zaak (die is immers van dezelfde natuur wanneer wij ons zaken als aanwezig inbeelden of niet); ik heb echter niet ontkend dat die inbeelding minder krachtig wordt wanneer wij ons andere zaken als voor ons aanwezig indenken die het huidig bestaan van een toekomstige zaak uitsluiten; ik heb toen nagelaten daarop te wijzen, omdat ik mij in dat deel drie had voorgenomen te handelen over de kracht van de gemoedstoestanden.

        Corollarium: een inbeelding van een toekomstige of voorbije zaak, i.e. van een zaak die wij beschouwen in haar verband met een toekomstige of verleden tijd waarbij het heden uitgesloten wordt, is ceteris paribus minder krachtig dan een inbeelding van een aanwezige zaak en dientengevolge is een gemoedstoestand tegenover een toekomstige of voorbije zaak ceteris paribus minder krachtig dan een gemoedstoestand tegenover een aanwezige zaak.

Stelling 10 Wij ervaren een intensere gemoedstoestand jegens een toekomstige zaak waarvan we ons inbeelden dat die er spoedig aankomt dan wanneer wij ons inbeelden dat haar tijd van bestaan verder van het heden verwijderd is, en we ervaren eveneens een intensere gemoedstoestand door de herinnering aan iets waarvan wij ons inbeelden dat het nog niet lang voorbij is dan wanneer we ons inbeelden dat het al lang voorbij is.

        Bewijs: in zover we ons immers inbeelden dat iets er snel aankomt of nog niet lang voorbij is, beelden wij ons precies daardoor iets in dat de aanwezigheid ervan minder uitsluit dan wanneer we ons inbeelden dat de toekomstige tijd van het bestaan daarvan verder verwijderd is van het heden, of al enige tijd voorbij is (dat is zelfevident), en bijgevolg (volgens de vorige stelling) zullen wij jegens die zaak een intensere gemoedstoestand ervaren, q.e.d.

        Scholium: uit wat wij hebben opgemerkt bij 4def6 volgt dat wij jegens objecten die een langere tijdsspanne verwijderd zijn van het heden dan wij kunnen uitmaken in onze verbeelding, eveneens een minder krachtige gemoedstoestand ervaren, hoewel we begrijpen dat ze een lange tijdsspanne van elkaar verwijderd zijn.

Stelling 11 Een gemoedstoestand jegens iets dat wij ons inbeelden als noodzakelijk is ceteris paribus intenser dan jegens iets mogelijks of contingents, oftewel niet-noodzakelijk.

        Bewijs: in zover we ons inbeelden dat iets noodzakelijk is, bevestigen we tevens het bestaan ervan en omgekeerd ontkennen we het bestaan van iets in zover we ons inbeelden dat het niet noodzakelijk is (volgens 1p33s); vandaar dan (volgens 4p9) dat die gemoedstoestand ceteris paribus intenser is dan jegens iets dat niet noodzakelijk is, q.e.d.

Stelling 12 Een gemoedstoestand jegens iets waarvan we weten dat het op het huidig ogenblik niet bestaat en dat wij ons inbeelden als mogelijk, is ceteris paribus intenser dan jegens iets contingents.

        Bewijs: in zover we ons iets inbeelden als contingent, ervaren we geen inbeelding van iets anders, dat het bestaan van die eerste zaak bewerkstelligt (volgens 4def3), en omgekeerd (volgens de hypothese) beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan uitsluiten. Welnu, in zover we ons inbeelden dat een zaak in de toekomst mogelijk is, beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan bewerkstelligen (volgens 4def4), i.e. (volgens 3p18) zaken die aanleiding geven tot vrees of hoop, en bijgevolg is een gemoedstoestand jegens iets dat mogelijk is heviger.

        Corollarium: een gemoedstoestand jegens iets waarvan we weten dat het niet op het huidig ogenblik bestaat en dat we ons inbeelden als contingent is veel minder krachtig dan indien wij ons zouden inbeelden dat die zaak op het huidig ogenblik bij ons aanwezig is.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens iets waarvan wij ons inbeelden dat het op het huidig ogenblik bestaat, is intenser dan indien we ons die zaak als toekomstig inbeelden (volgens 4p9c) en veel krachtiger dan indien wij ons inbeelden dat die toekomstige tijd veel verder verwijderd is van het huidig ogenblik (volgens 4p10). En dus is een gemoedstoestand jegens iets waarvan wij ons de tijd van het bestaan inbeelden als ver verwijderd van het huidig ogenblik, veel minder krachtig dan wanneer wij ons die zaak als aanwezig inbeelden en niettemin (volgens de vorige stelling) intenser dan wanneer wij ons die zaak als contingent inbeelden. En bijgevolg zal een gemoedstoestand jegens een contingente zaak veel minder sterk zijn dan indien wij ons die zaak inbeelden als nu voor ons aanwezig, q.e.d.

Stelling 13 Een gemoedstoestand jegens iets contingents waarvan we weten dat het op het huidig ogenblik niet bestaat, is ceteris paribus minder krachtig dan jegens iets in het verleden.

        Bewijs: in zover we ons iets als contingent inbeelden, ervaren we geen inbeelding van iets anders dat het bestaan van die eerste zaak bewerkstelligt (volgens 4def3). Maar andersom (volgens de hypothese) beelden wij ons zaken in die het bestaan ervan op het huidig ogenblik uitsluiten. Voorwaar, in zover wij ons die zaak inbeelden in haar verband met een verleden tijd, zijn wij verondersteld ons iets in te beelden dat die zaak terughaalt in het geheugen oftewel de inbeelding van die zaak opwekt (zie 2p18 & s) en dat maakt dan dat wij die zaak gaan beschouwen alsof ze aanwezig is (volgens 2p17c). En bijgevolg (volgens 4p9) zal een gemoedstoestand jegens een contingente zaak waarvan we weten dat ze op het huidig ogenblik niet bestaat, ceteris paribus minder krachtig zijn dan een gemoedstoestand jegens iets in het verleden, q.e.d.

Stelling 14 De ware kennis van goed en kwaad kan geen enkele gemoedstoestand onderdrukken in zover die waar is, maar enkel in zover ze als een gemoedstoestand beschouwd wordt.

        Bewijs: een gemoedstoestand is een idee waardoor het gemoed een grotere of kleinere bestaanskracht van zijn lichaam bevestigt dan tevoren (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) en bijgevolg (volgens 4p1) heeft dat idee niets positiefs dat kan opgeheven worden door de aanwezigheid van het ware; en dientengevolge kan de ware kennis van goed en kwaad, in zover het waarheid is, geen enkele gemoedstoestand onderdrukken. Maar in zover het een gemoedstoestand is (zie 4p8) zal die kennis, als ze sterker is dan de te onderdrukken gemoedstoestand, enkel als dusdanig (volgens 4p7) een gemoedstoestand kunnen onderdrukken, q.e.d.

9. Niet alle gemoedstoestanden zijn even krachtig of intens. De kracht ervan wordt hoofdzakelijk bepaald door de kracht van de externe oorzaak. Waaruit bestaat die grotere of kleinere kracht van een externe oorzaak dan? Wat maakt die oorzaak krachtiger? Althans dit: als we ons indenken dat de oorzaak hier en nu aanwezig en actief is, is de inwerking ervan krachtiger dan wanneer wij ons niet inbeelden dat ze actueel is. Merk op dat er niet staat dat de oorzaak actueel moet zijn, maar dat wij ons dat al dan niet moeten inbeelden. Het gaat dus om een activiteit van het gemoed, een concept of idee dat wij ons vormen van de werkelijkheid.

Daarvan vertrekt ook de bewijsvoering: als wij ons een beeld vormen van iets, stellen we het daardoor subjectief voor ons aanwezig; dat beeld is echter sterk afhankelijk van wie en wat wij zijn en zegt meer over onszelf dan over het object waarvan wij ons een beeld vormen; ons beeld is dus sterk subjectief gekleurd of: in zover een gemoedstoestand meer betrekking heeft op onze menselijke constitutie of op wie en wat wij zelf zijn dan op het externe object in kwestie, is het een inbeelding. Wij hebben gezien (in 2p17) dat het gemoed zich een extern lichaam als aanwezig inbeeldt wanneer het een inwerking ondergaat die de natuur inhoudt van dat extern lichaam, en dat die inbeelding blijft voortduren tot er een andere inwerking gebeurt, die leidt tot een nieuwe inbeelding, die het bestaan van dat object uitsluit. Het is evident dat de inbeelding sterker is wanneer de inwerking gebeurt door een object dat hier en nu aanwezig is, dan wanneer er een andere inbeelding is die zegt dat het niet aanwezig is of het bestaan ervan uitsluit. Dus zal de gemoedstoestand waarvan we ons de oorzaak inbeelden als hier en nu aanwezig, sterker zijn dan wanneer we ons die oorzaak als niet aanwezig voorstellen.

In het scholium herneemt Spinoza 3p18, de belangrijke stelling over de associatie van beelden en gemoedstoestanden, waarbij het voldoende is dat wij één zaak opnieuw zien, dat wil zeggen ons als aanwezig voorstellen, opdat andere, die daarmee samengingen, eveneens opnieuw zouden opduiken in ons gemoed, met dezelfde gemoedstoestand als gevolg. Daar bleek er dus geen onderscheid te zijn tussen het beeld van een aanwezige zaak en het beeld van een zaak uit onze herinnering: het gaat telkens om het oproepen van een beeld. Spinoza wijst erop dat hij daar evenwel niet uitgesloten heeft dat het ene beeld krachtiger kan zijn dan het andere, naargelang het een beeld is dat we in ons oproepen of een concept dat we vormen van een actueel object of van een object uit onze herinnering. Voor de redenering die hij daar maakte was dat van geen belang. Maar nu het gaat over de relatieve kracht van gemoedstoestanden, kan hij zonder afbreuk te doen aan wat hij toen zei, nu toch beweren dat er wel degelijk een verschil is in intensiteit.

Wanneer we spreken over een object of een externe oorzaak die we ons niet indenken als actueel, ligt het voor de hand dat we ons die voorstellen in het verleden of de toekomst. Dat zijn logisch de twee mogelijke vormen van niet-actueel zijn: als iets er nu niet is, moet het er ooit geweest zijn of zal het er ooit zijn, anders is het niets. Welnu, als niet-actuele oorzaken minder intens inwerken dan actuele, dan ook verleden of toekomstige oorzaken, tenminste als er geen andere omstandigheden bijkomen die een invloed hebben op de intensiteit, zoals we later zullen zien. Dat geldt dan eveneens voor de gemoedstoestanden die aan die oorzaken beantwoorden: bij gelijke omstandigheden zullen die intenser zijn bij actuele dan bij verleden of toekomstige oorzaken. Dat is wat in 4p9c aangetoond wordt.

10. Het blijkt mogelijk de relatieve kracht van onze gemoedstoestanden nog scherper af te lijnen. Als iets verder in de toekomst ligt of verder in het verleden, zal het beeld dat wij ons ervan vormen minder intens zijn dan wanneer het een meer nabije toekomst of verleden betreft. Een grotere verwijdering in de tijd betekent immers een grotere afstand van de actualiteit en dus een grotere vorm van afwezigheid; een geringere verwijdering zal dus een grotere intensiteit met zich meebrengen.

Het scholium verwijst naar 4def6 over ons onvermogen om ons grote getallen en dus ook grote afstanden en grote tijdsintervallen adequaat of helder en distinctief in te denken. Vanaf een bepaald punt zal alles een even zwakke inwerking hebben omdat we ons niet precies meer kunnen voorstellen hoe ver het in de tijd verwijderd is; het maakt dan niet meer uit hoe groot die verwijdering is, zelfs niet als we weten dat het ene veel verder verwijderd is dan het andere.

11. Niet alleen de aanwezigheid en de verwijdering in de tijd zijn bepalend voor de intensiteit van onze gemoedstoestanden. Het maakt ook een verschil of het om iets gaat dat noodzakelijk is, dan wel om iets dat niet noodzakelijk is, oftewel contingent. Ook hier geldt dat ceteris paribus, namelijk wanneer alle andere parameters gelijk blijven, bijvoorbeeld de verwijdering in de tijd. Het bewijs is kort en krachtig: noodzakelijkheid heeft te maken met bestaan en dus met actualiteit. Iets waarvan wij ons indenken dat het niet noodzakelijk bestaat, heeft evident minder actualiteit dan iets waarvan wij ons indenken dat het wel noodzakelijkerwijs bestaat. Ook hier gaat het om het concept dat wij ons vormen en niet om datgene waarvan wij ons een concept vormen op zich. Het is dus steeds mogelijk en zelfs meer dan waarschijnlijk dat dit beeld niet adequaat is, dat het idee met andere woorden niet in overeenkomt met zijn ideatum.

12. Als wij ons iets inbeelden als niet-actueel, kan dat zijn als iets dat mogelijk is of als iets dat contingent is. Het onderscheid tussen beide vinden we in 4def3 en 4. Mogelijk betekent dat we niet weten of de oorzaken inhouden dat ze dat resultaat voortbrengen; contingent betekent dat de essentie van iets niet inhoudt dat het noodzakelijk bestaat of het bestaan ervan uitsluit. De stelling zegt dat onder gelijke omstandigheden een gemoedstoestand intenser zal zijn jegens iets dat mogelijk is dan jegens iets dat contingent is. Als we ons iets inbeelden als contingent, hebben we geen idee dat ons toelaat te besluiten dat iets bestaat, en de veronderstelling is dat het gaat om iets dat niet actueel bestaat. Als we ons daarentegen iets inbeelden als mogelijk, dat wil zeggen dat het in de toekomst kan bestaan, impliceert dat ideeën over de oorzaken van dat bestaan, echter zonder enige zekerheid of die oorzaken ook daadwerkelijk zullen leiden tot dat bestaan; die onzekerheid is dan de oorzaak van hoop of vrees, naargelang het gaat om iets dat we als goed of als slecht zien. Onze gemoedstoestand tegenover een niet-actuele contingente zaak zal dus zo goed als onbestaand zijn, terwijl er tegenover een mogelijke zaak wel degelijk gemoedstoestanden zullen ontstaan, die dus hoe dan ook heviger zijn dan die tegenover een contingente zaak.

In het corollarium gaat het over een zaak die niet actueel bestaat en die we als contingent beschouwen; onze gemoedstoestand tegenover zoiets zal veel minder sterk zijn dan tegenover een zaak die wel hier en nu bestaat. Het gaat hier om een combinatie van wat gezegd is over actueel bestaand vs. niet-actueel bestaand en wat als contingent gedacht wordt. Het bewijs is behoorlijk omslachtig. De eerste stap is een vergelijking tussen iets wat actueel bestaat en iets dat toekomstig is: het actuele is sterker dan het toekomstige, en hoe verder in de toekomst, hoe sterker het actuele is. Iets dat actueel bestaat is dus veel sterker dan iets in een verre toekomst; maar iets in de verre toekomst is niettemin krachtiger dan iets dat wij ons louter als contingent inbeelden: een bestaan in een verre toekomst is nog altijd beter dan de onwetendheid over het bestaan zelf. En dus is een gemoedstoestand tegenover een contingente zaak veel geringer dan indien we ons die zaak als actueel zouden indenken.

13. Zelfde redenering bij de vergelijking tussen iets waarvan we weten dat het niet actueel bestaat en dat we ons indenken als contingent enerzijds, en iets dat we ons inbeelden in het verleden, nog steeds ceteris paribus. Bij het contingente hebben we geen concreet idee van het bestaan ervan en wel een idee van zijn niet bestaan (volgens de hypothese). Maar als we ons iets voorstellen als verleden, halen we het beeld van die zaak opnieuw te voorschijn uit ons geheugen en beelden we ons die zaak in alsof ze aanwezig was zoals vroeger. Wij hebben dan wel degelijk ideeën van het bestaan ervan en dus zal een gemoedstoestand tegenover een zaak uit het verleden krachtiger zijn dan tegenover een niet actueel bestaande en contingente zaak.

14. Gemoedstoestanden kunnen enkel onderdrukt worden door andere gemoedstoestanden, maar enkel die zowel tegengesteld zijn als krachtiger. Zelfs de ware kennis van goed en kwaad is niet in staat om een gemoedstoestand te onderdrukken of op te heffen, tenzij die kennis beschouwd wordt als een (grotere en tegengestelde) gemoedstoestand. Is het mogelijk de ware kennis van goed en kwaad als dusdanig te kwalificeren? Spinoza begint met te bewijzen dat een gemoedstoestand niet kan opgeheven worden door de waarheid: een gemoedstoestand is een idee over de toename of afname van de daadkracht, en volgens 4p1 is er niets positiefs in dat (weliswaar inadequaat) idee dat kan opgeheven worden door de waarheid. Geen enkele gemoedstoestand kan dus opgeheven worden door de kennis van de waarheid, of de ware kennis van goed en kwaad. Maar volgens 4p8 is de kennis van goed en kwaad niets anders dan het bewustzijn of de kennis die wij hebben van onze gemoedstoestanden van goed en kwaad, of met andere woorden die gemoedstoestanden zelf. Als een gemoedstoestand kan die ware kennis dan wel een andere gemoedstoestand onderdrukken.

Stelling 1 Niets positiefs dat een onwaar idee bevat, wordt opgeheven door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is.

        Bewijs: onwaarheid bestaat uitsluitend in het ontbreken van kennis dat inadequate ideeën inhouden (volgens 2p35) en die hebben niets positiefs op grond waarvan ze onwaar genoemd worden (volgens 2p33); maar integendeel, in zover ze teruggaan op God, zijn ze waar (volgens 2p32). Als dus datgene wat een onwaar idee aan positiefs heeft, zou opgeheven worden door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is, zou bijgevolg een waar idee opgeheven worden door zichzelf, wat absurd is (volgens 3p4). Dus niets positiefs dat een onwaar idee &c.

        Scholium: deze stelling begrijpt men helderder op grond van 2p16c. Want een inbeelding is een idee dat veeleer de huidige toestand aanduidt van het menselijk lichaam dan de natuur van een extern lichaam; doch niet echt distinctief, maar confuus; en zo komt het dat men zegt dat het gemoed zich vergist. Bijvoorbeeld: wanneer wij naar de zon kijken, beelden wij ons in dat die ongeveer tweehonderd voet van ons verwijderd is; daarin vergissen wij ons zolang we de werkelijke afstand van de zon niet kennen. Eens we die afstand kennen, wordt die vergissing opgeheven, maar niet onze inbeelding, i.e. het idee van de zon dat de natuur ervan enkel in zover verklaart als het lichaam erdoor beïnvloed wordt; en hoewel we dus de ware afstand ervan zouden kennen, zouden we ons desondanks nog steeds inbeelden dat de zon dicht bij ons staat. Immers, zoals we hebben uitgelegd in 2p35s: het is niet omdat we de ware afstand niet kennen dat we ons de zon zo dichtbij inbeelden, maar omdat het gemoed zich de grootte van de zon indenkt naargelang het lichaam erdoor beïnvloed wordt. Net zo, wanneer de stralen van de zon die op het wateroppervlak vallen, teruggekaatst worden naar onze ogen, beelden wij ons op dezelfde manier in dat de zon zich in het water bevindt, zelfs al kennen wij de ware plaats van de zon wel. En zo zijn andere inbeeldingen waardoor het gemoed misleid wordt, hetzij die de natuurlijke constitutie van het lichaam aangeven, hetzij een vermeerdering of een vermindering van zijn daadkracht, niet strijdig met de waarheid en verdwijnen ze ook niet wanneer de waarheid blijkt. Het gebeurt inderdaad dat wanneer wij verkeerdelijk bevreesd zijn voor een onheil, die vrees verdwijnt wanneer wij de waarheid vernemen. Maar het gebeurt andersom eveneens dat wanneer wij een onheil vrezen dat zeker gaat gebeuren, die vrees eveneens verdwijnt wanneer wij een onware boodschap vernemen. En dus verdwijnen inbeeldingen niet wanneer de waarheid, in zover ze waar is, blijkt. Ze verdwijnen integendeel omdat er andere opduiken die sterker zijn dan de eerste en die het huidig bestaan van de zaken die we ons inbeelden uitsluiten, zoals we hebben aangetoond in 2p17.

Stelling 2 In zover wij een deel zijn van de natuur dat niet middels zichzelf en zonder andere denkbaar is, zijn wij passief.

        Bewijs: men zegt dat wij passief zijn wanneer er in ons iets gebeurt waarvan wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn (volgens 3def2), i.e. (volgens 3def1) iets dat niet kan afgeleid worden uit de wetmatigheden van onze natuur alleen. Dus zijn we passief in zover we een deel zijn van de natuur dat niet denkbaar is middels zichzelf en zonder andere, q.e.d.

Stelling 3 De kracht waarmee een mens volhardt in zijn bestaan is beperkt en wordt oneindig overtroffen door de macht van externe oorzaken.

        Bewijs: dat blijkt uit het axioma van deel 4. Want als er een mens is, is er iets anders dat machtiger is, stel A; en als A er is, is er vervolgens iets anders, stel B dat machtiger is dan A en zo tot in het oneindige. Vandaar dat de macht van een mens beperkt wordt door de macht van iets anders en oneindig overtroffen wordt door de macht van externe oorzaken, q.e.d.

Stelling 4 Het is niet mogelijk dat een mens geen deel is van de natuur en geen enkele wijziging kan ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen en waarvan die de adequate oorzaak is.

        Bewijs: de macht waarmee singuliere zaken en bijgevolg een mens het eigen bestaan in stand houdt, is de macht van God of de natuur (volgens 1p24c), niet in zover die onbeperkt is, maar in zover die kan verklaard worden middels de daadwerkelijke essentie van de mens (volgens 3p7). Bijgevolg is de macht van een mens, in zover die verklaard wordt middels diens daadwerkelijke essentie, een deel van de onbeperkte macht van God of van de natuur, i.e. (volgens 1p34) diens essentie. Dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: indien het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging kon ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen, zou daaruit volgen (volgens 3p4 & 6) dat die mens niet zou kunnen vergaan, maar altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan. En dat zou het gevolg moeten zijn van een oorzaak waarvan de macht ofwel beperkt ofwel onbeperkt is, namelijk ofwel uit de macht van die mens alleen, die inderdaad bij machte zou zijn om andere wijzigingen van zich af te houden die zouden ontstaan uit externe oorzaken; ofwel uit de onbeperkte macht van de natuur, waardoor alle singuliere zaken derwijze zouden geleid worden, dat de mens geen andere wijzigingen zou kunnen ondergaan dan die nuttig zijn voor zijn zelfbehoud. Welnu, dat eerste is absurd (volgens de vorige stelling, waarvan het bewijs universeel geldig is en op alle singuliere zaken toepasbaar is). Bijgevolg, wanneer het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging zou ondergaan die niet begrepen kan worden middels de natuur van die mens alleen, en dientengevolge (zoals wij reeds aangetoond hebben) die mens altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan, zou dat het gevolg moeten zijn van de onbeperkte macht van God en dientengevolge (volgens 1p16) zou uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, in zover die beschouwd wordt in de toestand van het idee van een mens, de hele ordening van de natuur moeten afgeleid worden, in zover die beschouwd wordt onder de attributen van uitgebreidheid en denken. En dus (volgens 1p21) zou daaruit volgen dat die mens onbegrensd is, wat absurd is (volgens het eerste deel van dit bewijs). En dus is het onmogelijk dat een mens geen enkele wijziging kan ondergaan waarvan die niet zelf de adequate oorzaak is, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat een mens noodzakelijkerwijs altijd onderhevig is aan passies, de gemeenschappelijke ordening van de natuur volgt en zich ernaar schikt en zich eraan aanpast zoveel als vereist wordt door de natuur.

Stelling 5 De kracht en de toename van elke passie en de instandhouding ervan worden niet bepaald door de macht waarmee wij ernaar streven ons bestaan in stand te houden, maar door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt.

        Bewijs: de essentie van een passie kan niet verklaard worden door onze essentie alleen (volgens 3def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) de macht van een passie kan niet bepaald worden door de macht waarmee wij ons bestaan in stand houden, maar moet integendeel noodzakelijkerwijs bepaald worden (zoals aangetoond in 2p16) door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt, q.e.d.

Stelling 6 De kracht van een passie of gemoedstoestand kan de andere acties of de macht van een mens overtreffen, zodat die gemoedstoestand zich aanhoudend aan die persoon vasthecht.

        Bewijs: de kracht en de toename van elke passie en haar vasthouden aan haar bestaan wordt bepaald door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt (volgens de vorige stelling) en dus (volgens 4p3) kan die de macht van een mens overtreffen, q.e.d.

Stelling 7 Een gemoedstoestand kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een gemoedsaandoening die tegengesteld is aan en sterker dan de te onderdrukken gemoedstoestand.

        Bewijs: een gemoedstoestand is, in zover die betrekking heeft op het gemoed, het idee waardoor het gemoed een grotere of kleinere bestaanskracht van zijn lichaam bevestigt dan tevoren (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden, die men kan vinden aan het einde van deel drie). Wanneer dus het gemoed door een gemoedstoestand getroffen wordt, komt het lichaam tezelfdertijd in een toestand waardoor de daadkracht ervan vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens ontleent deze lichaamstoestand aan zijn oorzaak kracht om in zijn bestaan te volharden (volgens 4p5) en die kracht kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een lichamelijke kracht (volgens 2p6) die het lichaam in een toestand brengt die daaraan tegengesteld is (volgens 3p5) en die krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). En dus (volgens 2p12) heeft het gemoed het idee van een sterkere en tegengestelde toestand dan de vorige, i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) het gemoed heeft een gemoedstoestand die sterker is dan en tegengesteld aan de vorige, die inderdaad het bestaan van de vorige uitsluit of opheft; vandaar dat een gemoedstoestand niet kan opgeheven worden of onderdrukt, tenzij door een tegengestelde en sterkere gemoedstoestand, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand, in zover die betrekking heeft op het gemoed, kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij middels het idee van een lichaamstoestand die tegengesteld is aan en sterker dan de toestand die wij al ondergaan. Want een gemoedstoestand die wij ondergaan kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die sterker is en eraan tegengesteld (volgens de vorige stelling), i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) tenzij door het idee van een lichaamstoestand die sterker is dan en tegengesteld is aan de toestand die we ondergaan.

Stelling 8 De kennis van goed en kwaad is niets anders dan de gemoedstoestand van blijdschap of droefheid in zover we ons ervan bewust zijn.

        Bewijs: wij noemen iets goed of slecht dat bijdraagt tot of afbreuk doet aan de instandhouding van wat wij zijn (volgens 4def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) iets dat onze daadkracht vergroot of verkleint, bevordert of onderdrukt. In zover we dus inzien dat iets ons blijdschap of droefheid bezorgt, noemen we dat goed of slecht; en dus is de kennis van goed en kwaad niets anders dan het idee van blijdschap of droefheid dat noodzakelijk volgt uit die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid (volgens 2p22). Welnu, dat idee is op dezelfde manier een met de gemoedstoestand als het gemoed een is met het lichaam (volgens 2p21), i.e. (zoals aangetoond in 2p21s) dat idee verschilt waarlijk in niets van die gemoedstoestand of (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) van het idee van de lichaamstoestand, tenzij uitsluitend qua concept. Bijgevolg is die kennis van goed en kwaad niets anders, dan de gemoedstoestand zelf, in zover we ons ervan bewust zijn, q.e.d.

Stellingen

1. Spinoza heeft niet de meest voor de hand liggen stelling gekozen om zijn betoog te beginnen, noch de meest eenvoudige bewijsvoering. Waarover gaat het? Om onware ideeën. Onwaarheid is het ontbreken van waarheid en bij onware ideeën is dat het ontbreken van ware ideeën of van de ware kennis. In God zijn alle ideeën waar, ook wanneer ze in de mens inadequaat en onwaar of vals zijn. Een onwaar idee van de mens is een verkeerd begrepen of onvolkomen waar idee in God. In een waar idee is er niets positiefs op grond waarvan het onwaar kan genoemd worden (2p33); er kunnen immers geen onware of inadequate ideeën in God zijn, en buiten God is er niets. Een onwaar idee is dus in de mens niet echt een (positief) idee, maar een ontbreken van waarheid over een idee. Een tekort aan waarheid is op zich geen ‘positieve’ onwaarheid, maar een onvolledige waarheid. In een onvolledige waarheid kan er echter geen enkel positief element zijn op grond waarvan die waarheid onvolledig of onwaar kan genoemd worden (2p33), want dat zou betekenen dat iets als waar of positief zou voorgesteld worden dat de oorzaak is van onwaarheid. In een inadequaat idee is er in feite niets negatiefs aanwezig, maar enkel iets positiefs afwezig, naast het ontoereikende positieve dat er wel is. Een inadequaat idee is onwaar omdat er waarheid ontbreekt, en niet omdat er onwaarheid aanwezig zou zijn in wat er positief in gesteld wordt.

Welnu, wanneer men vanuit die onvolledige waarheid geconfronteerd wordt met de volledige waarheid die als dusdanig erkend wordt, vernietigt de hele waarheid de onvolledige waarheid niet, maar vult ze aan. De gedeeltelijke waarheid, al wat positief was in dat inadequaat idee blijft bestaan, omdat het gebaseerd is op een reëel contact van de mens met zijn omgeving en een reële, zij het onvolledige en daardoor ontoereikende interpretatie van de realiteit. Ons lichaam is immers een onvolmaakt instrument, wij nemen de zaken niet waar zoals ze werkelijk zijn vanuit hun eerste oorzaken, maar zoals ze aan ons verschijnen. Wij kunnen wel proberen onszelf te overtuigen dat de realiteit anders is, bijvoorbeeld wanneer wij de ware toedracht op een bevattelijke en geloofwaardige manier vernemen van iemand anders, of door na te denken zelf tot een andere conclusie komen, maar het beeld dat wij hebben van iets en het concept dat wij ons ervan gevormd hebben, verdwijnt daardoor niet. Spinoza geeft nogmaals het voorbeeld van de schijnbare en de werkelijke afstand van de zon. Men zou ook de Copernicaanse revolutie als voorbeeld kunnen nemen: wij weten nu dat de aarde om de zon draait, maar wij ‘zien’ nog steeds elke dag dat de zon een (schijnbare) beweging uitvoert aan het uitspansel. Hoewel wij dus perfect weten dat de aarde om de zon draait, blijft het verschijnsel van de opkomende en ondergaande zon bestaan.

De redenering draait om Spinoza’s opvatting van waarheid en onwaarheid, zoals die in 2p35 gedefinieerd wordt: onwaarheid is de ontstentenis van de waarheid, de afwezigheid van die kennis die toelaat dat men de hele waarheid kent. Ons idee dat de zon om de aarde draait is niet onmogelijk, het houdt geen tegenstelling in, het houdt op zich zelfs niets in op grond waarvan we kunnen zeggen dat het onwaar is; vandaar dat men zo lang geloofd heeft dat het waar is. Het is pas doordat wij de ware oorzaak van de beweging van de hemellichamen kennen, met name door adequaat gebruik te maken van ons verstand, dat wij tot een ander en beter inzicht komen, waardoor we weten dat wat wij zien een schijnbare beweging is. Onze indrukken blijven echter bestaan, omdat ze niet strijdig zijn met de waarheid: een schijnbare beweging is een zeer reëel verschijnsel, dat wetenschappelijk kan verklaard worden. Dat geldt voor alle indrukken die de werkelijkheid niet adequaat weergeven, zowel indrukken die veroorzaakt worden door de specifieke mogelijkheden en beperkingen van ons lichaam, als de indrukken die wij opdoen wanneer onze daadkracht vermeerderd of verminderd wordt. Die indrukken blijven bestaan, ook wanneer wij de waarheid te weten komen.

Het voorbeeld van de vrees voor een dreigend onheil maakt dat duidelijk: wanneer blijkt dat het onheil afgewend is, bijvoorbeeld dat een aangekondigde orkaan een andere kant uitgegaan is of in kracht afgenomen, verdwijnt onze vrees. In dat geval verdwijnt het inadequaat idee door het vernemen van de waarheid, of althans een waarheid, namelijk een bericht dat een zekere graad van waarheid heeft. Maar onze vrees verdwijnt evenzeer wanneer men ons ten onrechte meldt dat de orkaan niet onze richting uitkomt. In dat geval verdwijnt de vrees door een onwaarheid. Het gaat dus veeleer om een opinie of een mogelijkheid, niet om de waarheid in zover ze waar is: wat is het juiste pad van de orkaan. Welnu, zelfs wanneer we geconfronteerd worden met de waarheid in zover ze waar is, dus de verifieerbare waarheid, verdwijnt onze vrees niet. De enige reden waardoor we niet meer vrezen dat de orkaan onze kant uitkomt, is een ander idee dat sterker is dan het idee dat de orkaan op komst is, bijvoorbeeld het idee dat de orkaan een gans andere richting uitgegaan is of afgezwakt is tot een gewone storm, of dat er helemaal geen orkaan was.

Ons gemoed reageert op de informatie die het ontvangt uit zijn contacten met de omgeving. De waarheid ontgaat ons grotendeels, wij worden meestal misleid en zelfs de aanwezigheid van de waarheid kan daar niets aan verhelpen. Dat heeft Galilei ervaren toen hij de Heilige Stoel probeerde te overtuigen van de Copernicaanse revolutie: niemand die zijn bewijzen wou geloven. Men wou zelfs niet door de telescoop kijken: wat er te zien was, kon daar gewoon niet zijn. Dat heeft ook Darwin ondervonden en dat ondervinden wetenschappers elke dag. De waarheid is niet overtuigender dan de schijn, of de leugen.

2. In de tweede stelling krijgen we nogmaals een essentiële beschrijving van de condition humaine. Wij zijn een deel van de natuur; dat betekent niet zozeer dat wij in die natuur een bijzondere plaats innemen, dat het mensdom een imperium in imperio zou zijn, integendeel: de natuurwetten zijn integraal op ons van toepassing, wij overstijgen op geen enkele manier de mogelijkheden van de natuur. Daarmee zet Spinoza zich af tegen elke bovennatuurlijke aspiratie of ambitie van de mens, bijvoorbeeld een louter geestelijk leven of een voortbestaan na de dood. Wat geldt voor de hele natuur, geldt onverkort voor ons. Ten tweede: wij kunnen niet bestaan zonder de andere delen van de natuur, wij zijn zelfs niet denkbaar zonder de ons omringende natuur, die ons heeft voortgebracht, ons in stand houdt en waarin wij als individu een bescheiden rol te spelen hebben gedurende een korte tijd. Dat slaat zowel op de materie waaruit wij bestaan en de materie waarmee wij ons in stand houden, als voor onze omgang met alle andere levende wezens. Wij zijn intrinsiek verbonden met het hele universum, precies omdat wij in alles wat we zijn gewoon een van de vormen zijn die het universum aanneemt. Ten derde: doordat wij onvermijdelijk afhankelijk zijn van de wereld waarin wij leven, zijn we ten minste gedeeltelijk passief. De wereld om ons heen is buiten ons, wij zijn een singulier individu in die wereld en als dusdanig ontmoeten wij voortdurend die buitenwereld, daaraan kunnen wij op geen enkele manier ontsnappen. In onze nietigheid ondergaan we de invloed van onze omgeving grotendeels passief: onze invloed op de immensiteit van al wat buiten ons is, is minimaal. Dat is wat passiviteit betekent volgens 3def2: wat in ons gebeurt, wordt grotendeels veroorzaakt door de wereld buiten ons, en slechts in beperkte mate door onszelf. In onze contacten met de buitenwereld spelen wij een veel kleinere rol dan het gehele universum. Al wat we zijn, al wat we doen, al wat we denken wordt voor het grootste gedeelte bepaald door oorzaken buiten ons. Als we onszelf willen begrijpen, moeten we die buitenwereld begrijpen, want de verklaring van onszelf is niet uitsluitend te vinden in wat wij zijn, in onze eigen natuur, maar vooral in die van al de andere zaken en wezens om ons heen.

In deze korte stelling schetst Spinoza een beeld van de mens dat totaal verschillend is van het traditionele mensbeeld. Hij maakt niet alleen korte metten met de bovennatuurlijke aanspraken van het christendom, maar rekent ook resoluut af met de mens als de koning van de schepping en de veelgeroemde menselijke autonomie. Door de mensen te integreren in het geheel van de schepping ontneemt hij hun zonder meer hun vermeende superioriteit, maar tezelfdertijd herstelt hij hun natuurlijk toebehoren tot een geïntegreerd universum, waarbinnen de mens kan functioneren als een bijzonder waardevol deel van het geheel. Dat is het bijzondere aan Spinoza’s filosofie, dat steeds de belangstelling heeft gewekt van talrijke zoekers naar een leven in eenklank met de natuur en dat ook in onze tijd erkend is door ‘groene’ bewegingen die pleiten voor respect voor het milieu.

3. De essentie van de mens is het streven of de conatus om zichzelf in stand te houden. Daartoe beschikt de mens over een kracht. Maar de kracht van de ons omringende wereld is natuurlijk oneindig veel groter dan die van één enkele mens. De kracht van de externe oorzaken die op ons inwerken overtreft onze mogelijkheden, niet alleen als totaliteit, maar eveneens in individuele gevallen: er zijn talloze externe zaken die krachtiger zijn dan wij. Voor elke denkbare kracht is er immers altijd een denkbaar die groter is.

4. De opeenvolging van negaties in de formulering van stelling 4p4 maakt haar quasi onleesbaar. Wat Spinoza hier naar voren brengt, is dat de mens zich niet kan onttrekken aan de inwerking van de natuur en volledig autonoom en autarkisch zijn; in dat geval zouden wij enkel onszelf veranderen en zou elke verandering volkomen te verklaren zijn uit onze eigen natuur alleen en niet uit de natuur van externe oorzaken; dan zouden wij zelf de adequate oorzaak zijn van onszelf en alles wat ons overkomt. Dat is evident niet het geval en dus is het omgekeerde waar: wij zijn noodzakelijkerwijs een deel van de natuur, de wijzigingen die wij ondergaan moeten ten minste gedeeltelijk maar meer waarschijnlijk grotendeels verklaard worden uit de natuur van externe oorzaken en dus zijn niet wij daarvan niet de adequate oorzaak, maar in ruime mate die externe oorzaken.

In het bewijs plaatst Spinoza de mens in het ruimer kader van het universum. Een mens is een tijdelijke en beperkte vorm die het universum aanneemt. De macht of het vermogen (potentia) van een mens is dus de macht van het universum (of God, maar dan God zoals gedefinieerd door Spinoza), niet als geheel gezien, maar zoals die macht geconcretiseerd is in die mens. Die mens is dus een deel van de universele (of goddelijke) macht. Dat bewijst dat een mens onmogelijk iets anders kan zijn dan een deel van het universum, zoals in het eerste lid van de stelling wordt gezegd.

Het tweede lid bewijst Spinoza zoals vaak met een reductio ad absurdum, een bewijs uit het ongerijmde. Als een mens volledig autonoom zou kunnen bestaan, zou dat betekenen dat er geen einde kan komen aan dat bestaan: alle wijzigingen zouden immers uitsluitend vanuit zichzelf komen; volgens 3p4 kan iets enkel door een externe oorzaak vernietigd worden, en volgens 3p6 streeft alles ernaar het eigen bestaan in stand te houden. De macht waarmee een mens zichzelf op die manier in stand houdt of in stand gehouden wordt is dan ofwel beperkt, ofwel onbeperkt, dat is logisch. Als ze beperkt is, zoals de macht van de mens inderdaad is volgens de vorige stelling, dan zou een mens met die beperkte macht in staat zijn om alle inwerkingen van externe oorzaken te verhinderen. Dat is absurd volgens de vorige stelling. Als een mens integendeel oneindig in stand gehouden wordt door een onbeperkte macht, dan is dat die van de hele natuur (of God) en dan zou dat betekenen dat heel de natuur erop gericht is om die mens in stand te houden en alleen zo in te werken op de mensen dat hun bestaan in stand gehouden wordt. De absolute autonomie en het noodzakelijk bestaan van de mens zou dan volgen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Maar wat volgt uit de noodzakelijke natuur van God is onbegrensd (1p16). Bijgevolg zou de hele ordening van het universum, in alle modificaties van uitgebreidheid en denken, moeten afgeleid worden uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur zoals die geconcretiseerd is in het idee van een mens. Aangezien het universum onbegrensd is, zou dus ook de mens onbegrensd en onbeperkt moeten zijn. Dat is eveneens absurd volgens het eerste lid van de stelling. Daarmee reduceert Spinoza op een efficiënte manier alle aanspraken van de mens op absolute autonomie en onsterfelijkheid tot wat ze zijn: absurde veronderstellingen.

In het corollarium trekt Spinoza daaruit de vereiste conclusies: wij ondergaan onvermijdelijk steeds de vele inwerkingen van onze omgeving, die ons in bepaalde toestanden brengen, of: wij zijn onderhevig aan allerlei passies. Wij vallen volledig onder de wetmatigheden die gelden voor de hele natuur en kunnen niet anders dan aan die wetten gehoorzamen, dus niet omdat we dat willen of daarin toestemmen, maar omdat we werkelijk niet anders kunnen dan eraan gehoorzamen. We moeten ons aan die algemene ordening van de natuur aanpassen, ook weer niet omdat daartoe een verplichting bestaat waartegen we ons eventueel zouden kunnen verzetten, maar omdat het niet anders kan: het is zonder meer niet mogelijk dat wij ons verzetten tegen wat de natuurlijke ordening van het universum vereist.

5. De passies waaraan wij onderworpen zijn hebben een relatieve kracht: die kracht kan groter of kleiner zijn. Wat bepaalt nu de intensiteit van de kracht van die passies, wat maakt dat die kracht groter of kleiner wordt? Wat bepaalt de kracht waarmee ze blijven bestaan? Uit wat voorafgaat, is zonder meer duidelijk dat onze passies veroorzaakt worden door de inwerking op ons van de omgeving. De kracht van de passies die in ons ontstaan, zal dus afhankelijk zijn van onze eigen kracht, namelijk die waarmee wij trachten ons bestaan te bestendigen, maar tevens, en in veel ruimere mate, van de kracht van de externe oorzaken van die passies. Overigens is onze conatus, en de kracht waarmee wij ernaar streven onszelf in stand te houden steeds dezelfde. Als er dus een verschil is in de kracht van de passies, dan moet dat wel afhankelijk zijn van de kracht van de externe oorzaken, die aan onze streefkracht toegevoegd wordt. Het is de kracht die de externe oorzaak uitoefent op ons gemoed die bepalend is voor de kracht van de passie die erdoor veroorzaakt wordt.

De Latijnse tekst zegt potentia causae externae cum nostra comparata: de kracht van de passies moet bepaald worden ‘door de macht van de externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt’. Traditioneel vertaalt men echter ‘door de macht van de externe oorzaak vergeleken met de onze’. Comparare kan inderdaad de betekenis hebben van vergelijken, maar dat is een afgeleide betekenis. De eerste en gebruikelijke betekenis is: naast elkaar plaatsen, met elkaar verbinden, aan elkaar toevoegen, dezelfde waarde toekennen, gelijkschakelen enzovoort. Wat kan het in deze stelling betekenen dat de macht of het vermogen van een externe oorzaak met onze eigen kracht vergeleken wordt? Door deze twee krachten te vergelijken, worden de kracht van de passies niet groter; maar wel door ze samen te voegen, door aan elk dezelfde rol toe te bedelen. Het ligt dan ook voor de hand hier logisch te kiezen voor de etymologische en gebruikelijke betekenis van comparare, en ons niet te laten verleiden door de affiniteit die deze term heeft met het Franse comparer en het Engelse to compare. De vertaling ‘vergeleken met de onze’ is enkel zinvol als men veronderstelt dat die vergelijking in het nadeel uitvalt van onze eigen macht; dat is echter niet noodzakelijk het geval: er zijn ook externe oorzaken met een veel geringere kracht dan onze eigen conatus. In dat geval is er bij een vergelijking van de twee geen sprake van een toename in kracht door een externe oorzaak. Dus zelfs met veel goede wil lijkt de vertaling als ‘vergeleken met’ nog steeds gewrongen, terwijl de vertaling ‘gevoegd bij de onze’ logisch en moeiteloos te verstaan is in de context.

6. Dat blijkt al meteen uit de volgende stelling: een passie kan de eigen kracht van de mens om activiteiten te ontplooien overtreffen, zodat men niet meer in staat is zich daaraan te onttrekken. In het bewijs zegt Spinoza duidelijk dat die kracht niet uitsluitend kan verklaard worden door onze eigen essentie of onze conatus, maar dat daaraan de kracht van de externe oorzaak moet toegevoegd worden. De verwijzing naar 2p16 bevestigt dit ten overvloede: daar is zeer nadrukkelijk sprake van de twee krachten (utriusque)tezelfdertijd of samen (simul). Ook hier gaat het niet om een vergelijking, maar evident om een samenvoeging. De kracht van een passie wordt dan bepaald door de gezamenlijke kracht van de twee oorzaken, die van de mens en die van de externe oorzaak, en die is vanzelfsprekend groter dan de kracht van de mens alleen, q.e.d.

Spinoza benadrukt daarmee de macht die passies op ons hebben: zij kunnen onze eigen kracht, onze conatus zelf overtreffen en ons blijvend in hun macht houden, omdat onze omgeving onvermijdelijk krachtiger is dan wij zelf zijn. Het is een essentieel inzicht, dat wij voortdurend voor ogen moeten houden in dit vierde deel, dat precies handelt over de kracht van de gemoedstoestanden en de onderworpenheid of horigheid van de mens.

7. Wij weten nu hoe gemoedstoestanden ontstaan, namelijk uit het contact met onze omgeving, en waardoor hun kracht bepaald wordt, namelijk door de gezamenlijke kracht van de externe oorzaak en onze eigen conatus. Zijn die gemoedstoestanden dan onoverwinnelijk en onaantastbaar? Toch niet: een krachtigere gemoedstoestand kan vanzelfsprekend een minder krachtige onderdrukken of zelfs opheffen; maar niet een krachtigere identieke gemoedstoestand: daardoor wordt die gemoedstoestand immers enkel nog versterkt. Wie al blij is, wordt alleen blijer wanneer er een reden tot blijdschap bijkomt. Het moet dus gaan om een tegengestelde gemoedstoestand: blijdschap verdwijnt wanneer een contact met een externe oorzaak leidt tot een gemoedstoestand van droefheid, op voorwaarde echter dat de kracht van de droefheid groter is dan die van de blijdschap. Het is een redenering more geometrico, een mathematische afmeting van grootheden en tegenstellingen zoals plus en min.

Het bewijs steunt op voorgaande definities, axioma’s en stellingen, zoals het hoort. We vertrekken van de algemene definitie van de gemoedstoestanden: een gemoedstoestand is de affirmatie in het gemoed van de overgang naar een grotere of kleinere bestaanskracht. Een gemoedstoestand vergroot of verkleint onze daadkracht. De kracht van onze conatus wordt dan bepaald door de samenvoeging van onze eigen kracht met die van de externe oorzaak, die onze eigen kracht aldus vergroot of verkleint. Volgens 2p6 moeten de attributen van uitgebreidheid en denken causaal afzonderlijk beschouwd worden, dus kan een toestand van ons lichaam alleen gewijzigd worden door een andere toestand van ons lichaam en (volgens 3p5) enkel door een tegengestelde inwerking en toestand: die twee kunnen inderdaad niet in eenzelfde subject aanwezig zijn; en door een die ook krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). Het gemoed is zich bewust van wat er in het lichaam gebeurt (volgens 2p12), het is zich bewust van de vermeerdering (zoals eveneens van een vermindering) van de eigen bestaanskracht en kent dus een gemoedstoestand die groter is dan de vorige en eraan tegengesteld; die nieuwe tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan niet samen bestaan met de vorige en zal die eerdere gemoedstoestand inderdaad noodzakelijkerwijs opheffen. Dat is overigens meteen het bewijs dat dat de enige manier is waarop een gemoedstoestand kan onderdrukt of opgeheven worden.

In het corollarium wordt het verband benadrukt tussen een gemoedstoestand en een lichamelijke toestand. Een gemoedstoestand is immers het idee van een lichaamstoestand en derhalve is een grotere en tegengestelde gemoedstoestand veroorzaakt door een grotere en tegengestelde lichaamstoestand. Spinoza lijkt in deze stelling even affectus in ruimere zin te gebruiken dan enkel als ‘gemoedstoestand’, namelijk als de inwerking van een externe oorzaak op het lichaam en het gemoed. In feite wijst hij echter op de onverbrekelijke eenheid van beide: er is geen afzonderlijke mens of gemoedergens in het corpus of lichaam: er is niets anders dan een menselijk individu, dat men op twee manieren kan beschouwen, namelijk als uitgebreidheid en als denken.

Het is verwonderlijk dat sommigen steeds behoefte voelen aan een naam voor het ‘iets’ dat ons denken voor zijn rekening neemt, bijvoorbeeld geest, verstand, brein, ziel enzovoort, terwijl het denken gewoon gebeurt door het individu in zijn onverbrekelijke eenheid. Als men de mens mutatis mutandis vergelijkt met een computer, valt het op dat niemand de behoefte voelt om de ‘denkactiviteit’ van de computer toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen dat de computer zou hebben naast zijn materiële componenten: men zegt gewoon dat de computer berekent, vergelijkt enzovoort, wat het equivalent is van wat de mens doet.

8. Uit de inleiding en de definities weten we al dat er geen absoluut goed en kwaad is, maar dat wat nuttig is voor het voortbestaan en het floreren van de mens goed is, en wat verhindert dat we het goede verwerven of bereiken, uiteraard slecht is. Hoe kunnen we dan weten wat goed en slecht is? Spinoza koppelt deze begrippen nu aan de gemoedstoestanden: als we in een toestand van blijdschap zijn, weten we meteen dat het om iets goeds gaat, als we in een toestand van droefheid zijn, weten we dat het om iets slechts gaat. De kennis van goed en kwaad is dus niets anders, zoals Spinoza graag zegt, dan het bewustzijn van onze gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid.

Goed en slecht zijn immers begrippen die we gebruiken om aan te geven of iets bijdraagt tot of afbreuk doet aan onze instandhouding, met andere woorden dat iets onze daadkracht groter of kleiner maakt. Het gemoed heeft dan op grond van die gemoedstoestanden een idee van de blijdschap en droefheid en dus is de kennis van goed en kwaad het idee van die blijdschap of droefheid. En net zoals het gemoed één is met het lichaam, omdat het het idee is van dat lichaam, is dat idee één met de gemoedstoestand, omdat het het idee is van die gemoedstoestand. Het idee is dus de gemoedstoestand zelf. Een gemoedstoestand is echter het idee van een lichaamstoestand, of die lichaamstoestand zelf, maar onder een ander attribuut beschouwd. En zoals er dan geen verschil is tussen een gemoedstoestand en een lichaamstoestand, is er geen verschil tussen de kennis van goed en kwaad en het bewustzijn dat wij hebben van onze gemoedstoestanden. Dat is een strakke, stapsgewijze redenering om aan te tonen dat er geen andere normen zijn voor goed en kwaad dan de gemoedstoestanden die externe zaken in ons doen ontstaan, in zover we ons van die gemoedstoestanden bewust zijn.

Ethica deel 4

Over de horigheid van de mens oftewel over de kracht van de gemoedstoestanden

Voorwoord

Het menselijk onvermogen om gemoedstoestanden te matigen en te bedwingen noem ik horigheid. Een persoon die afhankelijk is van gemoedstoestanden is immers niet zelfgerechtigd, maar onderworpen aan het lot en is dermate in de macht van het lot dat men vaak gedwongen wordt om gevolg te geven aan het kwaad, hoewel men ziet wat goed is voor zichzelf. Ik neem mij voor de oorzaak daarvan, evenals het goed en kwaad dat de gemoedstoestanden daarnaast nog hebben in dit deel te bewijzen. Maar voor ik begin, moge ik vooraf iets zeggen over volmaaktheid en onvolmaaktheid en over goed en kwaad.

Een persoon die beslist heeft iets te maken en het afwerkt, zal zelf zeggen dat zijn werk afgewerkt is; en niet alleen die persoon zelf, maar eveneens iedereen die het gemoed van de maker van dat werk en diens bedoeling goed kent of meent goed te kennen. Bijvoorbeeld: wanneer men een werk ziet (waarvan ik veronderstel dat het nog niet afgewerkt is) en weet dat de bedoeling van de maker van dat werk erin bestaat een huis te bouwen, zal men zeggen dat het huis onafgewerkt is en men zal integendeel zeggen dat het afgewerkt is vanaf het ogenblik dat men ziet dat het werk het doel bereikt heeft dat de maker eraan gegeven had. Maar als men een werk ziet zoals men er nog nooit een gezien heeft en tevens het gemoed van de maker niet kent, zal men allicht niet kunnen weten of dat werk af is of onaf. Zo ziet men wat de oorspronkelijke betekenis is geweest van de woorden ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Maar toen men nadien universele ideeën begon te vormen en voorbeelden van huizen, gebouwen, torens &c. begon te bedenken en sommige voorbeelden van zaken begon te verkiezen boven andere, is iedereen datgene volmaakt gaan noemen waarvan men zag dat het overeenkwam met het universele idee dat men van die zaak gevormd had en integendeel datgene onvolmaakt dat minder met het concept van zijn voorbeeld overeenstemde, hoewel het naar de mening van de maker allicht afgewerkt is. Er lijkt dan ook geen andere reden te zijn waarom men natuurlijke zaken, hoewel die niet door mensenhanden gemaakt zijn, gemeenlijk volmaakt of onvolmaakt noemt; men is immers gewoon om zich zowel van natuurlijke zaken als van artificiële universele ideeën te vormen die men als voorbeeld hanteert van de zaken en waarvan men denkt dat de natuur die voor ogen heeft en zich als voorbeeld stelt; men is immers de mening toegedaan dat de natuur niets doet zonder een bepaald doel. Als men dus iets ziet gebeuren in de natuur dat minder goed overeenstemt met het concept van het voorbeeld dat men heeft van een dergelijke zaak, gelooft men dat de natuur zelf dan tekortgeschoten is of zich bezondigd heeft en dat die zaak onvolmaakt gebleven is. Wij zien dus dat men meer uit vooringenomenheid gewoon is geraakt de natuurlijke zaken volmaakt of onvolmaakt te noemen dan uit de ware kennis ervan. Wij hebben immers in het appendix bij het eerste deel aangetoond dat de natuur niet handelt met een bedoeling; want het eeuwige en oneindige wezen dat wij God of de natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee het bestaat. Wij hebben immers aangetoond dat het handelt vanuit dezelfde natuur van waaruit het noodzakelijk bestaat. Zie 1p16. De reden of de oorzaak waarom God of de natuur handelt, is een en dezelfde als die waarom hij bestaat. Zoals hij dus zonder enige doeloorzaak bestaat, handelt hij eveneens zonder enige doeloorzaak; en zoals voor zijn bestaan heeft hij eveneens voor zijn handelen geen enkel beginsel of doel. Wat men een doeloorzaak noemt is niets anders dan de menselijke aandrift zelf, in zover die als het ware beschouwd wordt als het beginsel of de eerste oorzaak van een zaak. Bijvoorbeeld: wanneer wij zeggen dat een woonst de doeloorzaak was van een of ander huis, dan verstaan wij daar allicht toch niets anders onder dan dat een persoon een aandrift had om een huis te bouwen omdat die persoon zich iets heeft ingebeeld dat geschikt was voor een huiselijk leven. Om die reden is een woonst, als men die beschouwt als de doeloorzaak, niets anders dan deze specifieke aandrift, die in feite de teweegbrengende oorzaak is, maar die men voor de eerste oorzaak houdt, omdat de mensen gemeenlijk onwetend zijn over de oorzaken van hun aandriften. Zij zijn zich, zoals ik al herhaaldelijk gezegd heb, wel bewust van hun daden en hun aandriften, maar ze zijn onwetend over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd zijn om iets na te streven. In het volkse taalgebruik zegt men dat de natuur wel eens tekortschiet of zich bezondigt en onvolmaakte zaken voortbrengt; dat reken ik tot de verzinsels waarover ik sprak in het appendix bij het eerste deel. Volmaaktheid en onvolmaaktheid zijn bijgevolg in feite louter manieren van denken, namelijk noties die wij verzinnen omdat wij individuele gevallen van eenzelfde soort of aard met elkaar vergelijken. Om die reden heb ik hierboven (2def6) gezegd dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta; wij zijn immers gewend alle individuen van de natuur terug te brengen tot een enkele soort, die we de meest algemene noemen, namelijk de notie van de zijnden, die van toepassing is op absoluut alle individuen van de natuur. In zover we dus alle individuen van de natuur terugbrengen tot deze soort en ze met elkaar vergelijken en vaststellen dat de ene meer zijn of werkelijkheid hebben dan andere, zeggen wij dat de ene volmaakter zijn dan de andere; en in zover we aan die individuen iets toeschrijven dat een ontkenning inhoudt, zoals een einde, een grens, een onvermogen &c., noemen we die onvolmaakt, omdat ze niet op dezelfde manier inwerken op ons gemoed als die andere, die we volmaakt noemen, en niet omdat het hen zou ontbreken aan iets dat hun eigen is of omdat de natuur zich bezondigd heeft. Er is immers niets dat aan de natuur van een zaak toekomt, tenzij wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van de teweegbrengende oorzaak, en al wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van een teweegbrengende oorzaak, gebeurt noodzakelijkerwijs.

Wat nu goed en kwaad betreft, die betekenen eveneens niets positiefs in de zaken als men die op zichzelf beschouwt en het zijn niets anders dan manieren van denken of noties die wij vormen op grond van het feit dat wij zaken met elkaar vergelijken. Want een en dezelfde zaak kan tezelfdertijd goed en slecht en ook nog indifferent zijn. Muziek bijvoorbeeld beschouwt de melancholicus als goed en de rouwende als slecht; de dove echter vindt het goed noch slecht. Maar zelfs als dat het geval zou zijn, moeten wij nochtans vasthouden aan die woorden. Want aangezien wij een idee wensen te vormen van de mens als een voorbeeld van de menselijke natuur dat we kunnen voor ogen hebben, zal het voor ons nuttig zijn diezelfde woorden te behouden in de betekenis die ik vermeldde. Onder ‘goed’ zal ik dus in het vervolg verstaan iets waarvan we zeker weten dat het een middel is om steeds meer het voorbeeld te benaderen van de menselijke natuur dat wij ons voorstellen; onder kwaad echter iets waarvan we zeker weten dat het verhindert dat wij op dat voorbeeld gaan lijken. Vervolgens zeggen wij dat personen volmaakter of onvolmaakter zijn naargelang ze meer of minder dat voorbeeld benaderen. Want men moet vooreerst opmerken dat wanneer ik zeg dat wanneer iemand overgaat van een mindere naar een grotere volmaaktheid en omgekeerd, ik niet bedoel dat die verandert van de ene vorm in een andere (want een paard bijvoorbeeld houdt net zo goed op te bestaan als het in een mens verandert als in een insect); maar wel dat wij begrijpen dat de daadkracht van die persoon, in zover die begrepen wordt middels diens natuur, vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens versta ik zoals gezegd onder perfectie in het algemeen de werkelijkheid, i.e. de essentie van een zaak zoals die op een bepaalde manier bestaat en handelt, zonder rekening te houden met haar tijdsduur. Want men kan van geen enkele zaak zeggen dat ze volmaakter is omdat ze gedurende langere tijd volhoudt te bestaan; men kan gewis de levensduur van zaken niet bepalen vanuit hun essentie, aangezien de essentie van de zaken geen vaste en gedetermineerde tijd van bestaan inhoudt; om het even welke zaak, of ze nu meer volmaakt is of minder, zal altijd met dezelfde kracht waardoor ze begon te bestaan kunnen volhouden te bestaan, zodat alles op dit punt eender is.

Definities

1. Onder goed zal ik verstaan iets waarvan wij zeker weten dat het ons van nut is.

2. Onder kwaad echter iets waarvan wij zeker weten dat het verhindert dat we iets bezitten dat goed is.

        Zie hierover het einde van het voorafgaande voorwoord.

3. Ik noem singuliere zaken contingent in zover we, wanneer we enkel letten op hun essentie, niets vinden dat hun existentie bewerkstelligt of die noodzakelijkerwijs uitsluit.

4. Diezelfde singuliere zaken noem ik mogelijk in zover we, wanneer we letten op de oorzaken waardoor ze moeten voortgebracht zijn, niet weten of die gedetermineerd zijn om die zaken voort te brengen.

        In 1p33s1 heb ik geen enkel onderscheid gemaakt tussen mogelijk en contingent, omdat het niet nodig was die daar duidelijk te onderscheiden.

5. Onder tegengestelde gemoedstoestanden zal ik in het vervolg die verstaan die een persoon in andere richtingen trekken, hoewel ze van dezelfde soort zijn, zoals praalzucht en gierigheid, die vormen zijn van liefde; ze zijn niet van nature tegengesteld, maar accidenteel.

6. Wat ik zal verstaan als een gemoedstoestand tegenover iets in de toekomst, het heden en het verleden heb ik uitgelegd in 3p18 s1 & 2, zie aldaar.

        Hierbij valt echter verder nog op te merken dat wij ons zoals afstanden van plaatsen, eveneens die van de tijd slechts in een zekere beperkte mate distinctief kunnen inbeelden; i.e. zoals wij gewoon zijn om ons in te beelden dat alle voorwerpen die meer dan tweehonderd voet van ons verwijderd zijn of waarvan de afstand tot de plaats waar wij ons bevinden groter is dan wij ons distinctief inbeelden, even ver van ons verwijderd zijn en bijgevolg alsof ze zich in hetzelfde vlak bevinden, zo ook beelden wij ons in dat de objecten waarvan de levensduur een grotere tussentijd verwijderd is van het heden dan wij gewoon zijn ons distinctief in te beelden, allemaal even ver verwijderd zijn van het heden en verwijzen we die als het ware naar een en hetzelfde ogenblik in de tijd.

7. Onder het doel waarvoor we iets doen, versta ik de aandrift.

8. Onder kracht en macht versta ik hetzelfde, i.e. (volgens 3p7) de kracht, als het over personen gaat, is de essentie zelf van die persoon of diens natuur, in zover die bij machte is om zaken te bewerkstelligen die uitsluitend kunnen begrepen worden middels de wetmatigheden van diens natuur.

Axioma

Er bestaat geen enkele singuliere zaak of er is wel een andere die machtiger en krachtiger is. Voor elke gegeven zaak is er wel een andere die machtiger is en waardoor die eerstgenoemde kan vernietigd worden.

Ethica 4 Toelichting

Voorwoord – definities - axioma

In het tweede en het derde deel maakte Spinoza een streng wetenschappelijke analyse van de werking van het gemoed, inzonderheid dat van de mens. Hij stelde vast dat wij op de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam reageren met ons gemoed, dat zo talloze verschillende gemoedstoestanden aanneemt. Hij beschreef dat fenomeen op een zakelijke, geometrische manier, zonder zich uit te spreken over de ethische aspecten van de mentale processen: dat is nu eenmaal de manier waarop ons gemoed werkt, niet omdat wij dat zo willen, maar omdat het niet anders kan. Wij maken deel uit van de natuur en wij worden voortdurend met alles om ons heen geconfronteerd; dat verandert ons en andersom veranderen wij daardoor ook onze omgeving. Maar wat er gebeurt, is uitsluitend een kwestie van oorzaak en gevolg, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. Onze emoties zijn spontane of automatische reacties op de buitenwereld. Aan het einde van deel 3 concludeert Spinoza dat wij machteloos heen en weer geslingerd worden als de golven van de zee die door de wind t’ allenkante gejaagd worden zonder te weten wat er het volgend ogenblik gaat gebeuren. Dat is een vrij pessimistische kijk op de zaken, die veeleer stoïcijns dan Spinozistisch lijkt. De autonomie van de mens lijkt inderdaad heel beperkt, de mogelijkheden om zelf in te grijpen op de gebeurtenissen en de gemoedstoestanden lijken zo goed als afwezig.

In het vierde deel vertrekt Spinoza dan van die onderworpenheid van de mens aan het lot en aan de mechanismen van de natuurwetten, inzonderheid de wetmatigheden die de gemoedstoestanden beheersen. Wij haten, hebben lief en begeren volgens vaste regels van oorzaak en gevolg, en niet omdat wij daartoe zelf beslist hebben of omdat wij dat willen. Wij zijn als slaven onderworpen aan de gemoedstoestanden die noodzakelijkerwijs ontstaan in ons gemoed als gevolg van de ontmoeting tussen wie en wat wij zijn met onze omgeving. Spinoza noemt dat de servitus van de mens; het is de toestand van een persoon die niet zelf kan beslissen over het eigen lot; in maatschappelijk verband is dat een servus, een slaaf, een horige, iemand die in ondergeschikt dienstverband werkt. Wij vertalen servitus hier als ‘horigheid’ en niet als slavernij; horigheid geeft aan dat men onvrij is, afhankelijk, en dat is wat Spinoza bedoelt: het onvermogen of de onmacht om zich te verzetten tegen de kracht van de gemoedstoestanden die ons beroeren. Slavernij wijst veeleer op een specifiek politiek, sociaal en economisch bestel waarbij mensen als rechteloze slaven werden gebruikt; dat is geen onvermogen of onmacht van de mens als zodanig, maar een onderdrukking, die enkel manu militari kan in stand gehouden worden, zoals de geschiedenis aantoont. Toch maakt Spinoza de vergelijking met personen die in een staatsbestel niet sui iuris waren, maar voor hun rechten afhankelijk van anderen, zoals kinderen, gehuwde vrouwen, dienstpersoneel, zwakzinnigen &c. (zie TP, hoofdstuk 3). Zoals die personen onderworpen waren aan degenen die wel sui iuris of zelfgerechtigd waren, zijn alle mensen onderworpen aan de kracht van de gemoedstoestanden. Deze vergelijking gaat even mank als alle andere, maar ze geeft in de terminologie die Spinoza eigen is goed aan dat het gaat om een structurele afhankelijkheid.

Die menselijke onmacht gaat zo ver dat zelfs als men weet hoe het moet, toch verkeerd handelt. Ook dat is een thema dat we herhaaldelijk terugvinden bij Spinoza, waar het gewoonlijk geïllustreerd wordt met het bekende citaat uit Ovidius’ Metamorfosen (7, 18-21): Video meliora proboque, deteriora sequor, ‘ik zie wat beter is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slechter is’. Zie naast deze passage (4praef) ook E4p17s, E3p2s en Ep 58 (dat echter een citaat is van E3p2s). Bij Ovidius gaat het over Medea, die haar kinderen doodt om zich te wreken op haar minnaar; hij inspireerde zich op Euripides, die een tragedie schreef over deze mythe en Medea daar laat zeggen: ‘Ik besef maar al te goed dat wat ik ga doen vreselijk is, maar mijn oordeelsvermogen kan mijn razernij niet in bedwang houden, en dat zet de mensen aan tot het grootste kwaad’ (1272-75). In Plato’s dialoog Protagoras ontkent Socrates dat men niet in staat is in te gaan tegen dergelijke drijfveren: ‘En is het verder niet duidelijk dat niemand uit eigen beweging naar het kwade toegaat, noch naar wat hij voor kwaad houdt? En evenmin, nietwaar, ligt het in de menselijke natuur bereid te zijn op iets toe te gaan dat men als kwaad beschouwt, liever dan op het goede’ (38d, vertaling X. De Win). Handelen tegen de eigen wil of eigen inzicht in is akrasia, onmacht over zichzelf.

Spinoza merkt onmiddellijk op dat die machteloosheid de personen kenmerkt die zich laten leiden door hun gemoedstoestanden, of zoals wij zouden zeggen, door hun emoties. Bijna al onze gemoedstoestanden zijn immers passies, waarbij wij ten minste gedeeltelijk passief de inwerking ondergaan van onze omgeving en dus niet zelf de uitsluitende oorzaak zijn van ons denken en handelen. Impliciet geeft hij daarmee aan dat indien men zich niet zou laten leiden door die gemoedstoestanden, men wel degelijk zelfgerechtigd is en niet meer verplicht om te handelen tegen beter weten in.

Hij kondigt aan dat hij zal onderzoeken hoe het komt dat men vanuit emoties het kwade doet, zelfs als men weet wat het goede is, en wat emoties verder nog aan goed en kwaad teweegbrengen. Spinoza erkent hiermee dat gemoedstoestanden, zelfs passieve, niet steeds of uitsluitend negatieve gevolgen moeten hebben voor de mens. Hoewel we dan niet vrij zijn en dus horig of slaafs zijn, zijn we niet absoluut onderworpen, er is immers ook de inbreng van onze eigen natuur in de ontmoeting met de buitenwereld en dat is een element van autonomie en gedeeltelijke vrijheid. Maar zelfs als we helemaal onvrij en machteloos zouden zijn, is een gemoedstoestand niet noodzakelijk en uitsluitend slecht voor ons.

Dat veronderstelt echter dat men het eens is over wat goed en kwaad is, of volmaakt en onvolmaakt.

De redenering draait om de Latijnse woorden perfectus en imperfectus. Die hebben een dubbele betekenis; perficere betekent gewoon ‘iets afwerken’. Iets dat afgewerkt is, op welke manier ook, is perfectus en wat nog niet afgewerkt is, imperfectus. Maar gaandeweg hebben die woorden vanzelfsprekend de betekenis gekregen van ‘volmaakt’ of inderdaad ‘perfect’, en ‘onvolmaakt’, zelfs wanneer iets afgewerkt is. Het is niet gemakkelijk om Spinoza’s gebruik van deze dubbele betekenissen in het Nederlands te vertalen, omdat ‘volmaakt’ voor ons niet de betekenis heeft van ‘afgewerkt’, en ‘onvolmaakt’ niet die van ‘onafgewerkt’, maar wij doen ons best.

Als iets onafgewerkt is, is het ook onvolmaakt. En als iets afgewerkt is, is het ten minste volmaakter dan wanneer het nog niet afgewerkt is. Maar als we niet weten wat de bedoeling is van iets, of van iemand die iets bouwt, is het vrijwel onmogelijk uit te maken of iets al afgewerkt is of niet. Waar het echter gaat om zaken die veel voorkomen, zoals een huis, of een schip, of een zwaard, heeft men genoeg voorbeelden om te weten of iets af is of nog niet. Bovendien gaat men verschillende exemplaren van eenzelfde ding met elkaar vergelijken: er zijn nu eenmaal betere en slechtere huizen, schepen, zwaarden enzovoort. Men vormt zich dus een ideaalbeeld waaraan men alle andere pogingen toetst. Die gewoonte breidt men dan uit naar andere zaken die niet door de mens gemaakt zijn. Zo kan men ook bomen, rivieren en dieren met elkaar vergelijken en uitmaken welke de betere en welke de slechtere zijn. Men kent dan aan de natuur, die deze zaken heeft ‘gemaakt’, dezelfde intenties toe als de menselijke makers van huizen &c. en men beoordeelt de prestaties van de natuur op dezelfde manier. Een boom is mooier dan een andere omdat de natuur het ideaal in dat geval beter benaderd heeft.

Maar zo werkt het niet, zegt Spinoza. De natuur doet wat die doet, er zijn geen betere en slechtere bomen, omdat de natuur niet de bedoeling heeft een ideale boom te maken en daar slechts af en toe in slaagt, wat dan alle andere bomen ‘slecht’ of onvolmaakt zou maken. Als de natuur een minder geslaagde boom maakt, dan is die even ‘volmaakt’ of af als elke andere boom, want de natuur had enkel de ‘bedoeling’ die boom te maken, en geen betere, en is dus niet tekortgeschoten. Wij beoordelen de zaken vanuit onze vooringenomenheid, vanuit de ideeën die wij ons gevormd hebben over idealen en universele modellen voor alles. De natuur trekt zich daar evident niets van aan. Alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en is het resultaat van oorzaak en gevolg. Er is dus geen goed en kwaad in de natuur, dat is een al te menselijke benadering van de zaken. Spinoza verwijst naar 2def6: werkelijkheid en volmaaktheid zijn hetzelfde.

Goed en kwaad of slecht zijn dus niet alleen menselijke vooringenomenheden, het zijn ook relatieve begrippen. Iets is niet absoluut goed of slecht, dus altijd en voor iedereen, zoals het voorbeeld van de muziek aantoont. Toch is het onmogelijk die woorden en de bijhorende begrippen helemaal uit onze woordenschat te bannen. Wij hebben ze nodig omdat we inderdaad een onderscheid maken tussen wat een ideaalbeeld dat wij ons gevormd hebben beter benadert en wat dat minder goed doet. Maar dat is de enige manier waarop Spinoza goed en slecht aanvaardt.

Volmaaktheid was al ter sprake gekomen in de definitie van blijdschap en droefheid: blijdschap is de overgang van een toestand van mindere naar grotere volmaaktheid, gepaard aan het bewustzijn daarvan. Die overgang is echter geen mutatie, geen verandering van natuur: een mens blijft een mens en wordt meer of beter mens, omdat diens daadkracht groter wordt. Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor een overgang naar een mindere volmaaktheid. Goed en kwaad zijn dus niet alleen menselijke begrippen en niet alleen relatief, er zijn eveneens gradaties in goed en kwaad.

Alles is dus ‘volmaakt’ zoals het is, er zijn geen absolute normen waaraan de zaken en dus ook de mensen moeten beantwoorden; alles heeft een eigen natuur en al wat daaruit voortkomt, komt daaruit noodzakelijkerwijs voort. Het maakt ook niet uit of het gaat om iets dat slechts een vluchtig bestaan kent dan wel gedurende lange tijd bestaat: alles bestaat immers zolang als de eigen natuur toelaat, tenzij het door externe oorzaken vernietigd wordt. In de natuur moet men dus alles uitsluitend beoordelen vanuit de eigen natuur van elke singuliere zaak en dus ook van elke individuele mens.

Spinoza heeft daarmee de grote lijnen van zijn betoog uit de eerste drie delen nogmaals duidelijk gesteld, in zover dat nodig is voor een goed begrip van wat volgt. Hij formuleert een en ander zoals gebruikelijk in enkele definities en (slechts) een axioma.

Definities

1. De eerste definitie is meteen een onthutsende uitdaging voor alle traditioneel denken. Goed is wat zeker nuttig is voor ons. Of iets goed is wordt dus niet bepaald door een externe of zelfs transcendente instantie zoals de christelijke God, maar louter door het nut dat iets heeft voor de betrokken zaak of persoon. Als iets toelaat dat iets of iemand de eigen natuur optimaal kan realiseren en in stand houden, is dat nuttig en dus ipso facto goed.

2. Slecht of kwaad is dan wat zeker verhindert dat wij het goede, zoals juist gedefinieerd, verwerven. Er is dus ook geen absoluut kwaad, tenzij in de tegenstelling tot het goede.

3. In het eerste deel werd er geen onderscheid gemaakt tussen iets dat contingent is en iets dat mogelijk is (1p33s1). Er kan niets contingents bestaan, alles is noodzakelijk zoals het is. Iets kan wel onmogelijk zijn, namelijk als zijn essentie of definitie een contradictie bevat, of omdat er geen oorzaak is die een dergelijk gevolg kan voortbrengen. Als wij dus iets contingent noemen, dat wil zeggen dat het zowel kan bestaan of niet bestaan, dan bedoelen we daarmee alleen maar dat we niet weten of er een contradictie schuilt in zijn essentie of definitie, of dat we zijn oorzaken niet voldoende kennen om daaruit af te leiden dat het onmogelijk is. Aangezien we dan niet kunnen zeggen dat het noodzakelijk is, zijn we van oordeel dat het contingent of mogelijk is, maar dat is dus enkel omdat we niet beter weten.

Spinoza meent dat het nu echter wel nodig is een onderscheid te maken tussen die twee begrippen. Iets is contingent als zijn essentie niet noodzakelijkerwijs zijn existentie met zich meebrengt of uitsluit (4def3). Enkel de substantie zelf valt niet onder die voorwaarden, alle singuliere zaken zijn dan contingent. Hun bestaan is niet vervat in hun essentie, zij bestaan niet noodzakelijkerwijs, maar enkel indien de voorwaarden daartoe aanwezig zijn, als de volledige reeks van oorzaken haar werk gedaan heeft zodat het eindresultaat bereikt is. In de essentie mag ook niets voorkomen dat het bestaan uitsluit, want dan gaat het om iets dat evenmin noodzakelijk is, maar onmogelijk, en als het niet noodzakelijk bestaat, is het contingent.

4. De vierde definitie bepaalt dan wat er bedoeld wordt met ‘mogelijk’. Het gaat nog steeds uitsluitend om singuliere zaken, de substantie is immers noodzakelijk. Mogelijk zijn betekent ook hier, zoals in 1p33s, dat wij niet uit de oorzaken kunnen afleiden dat ze een bepaald gevolg zullen hebben. Het gaat dus enkel om onze onwetendheid over de ware oorzaken van iets; er is dus niets dat louter ‘mogelijk’ is, tenzij voor de onwetende mens, en voor die onwetende mens lijkt ongeveer alles mogelijk, zo gebrekkig is onze kennis over de ware oorzaken van de zaken.

5. Definitie 4def5 formuleert een belangrijke afspraak. Er zijn gemoedstoestanden die zich paarsgewijze aandienen en wel als elkaars tegengestelde, als tegenpolen van eenzelfde begrip. Spinoza zal van deze definitie herhaaldelijk gebruik maken bij het wetenschappelijk identificeren en definiëren van gemoedstoestanden. Wanneer hij immers het bestaan van een bepaalde gemoedstoestand heeft aangetoond, kan hij in zeer veel gevallen de termen daarvan omkeren en zo tot de definitie komen van een tegengestelde gemoedstoestand. Er bestaat tussen die twee tegengestelde gemoedstoestanden een verwantschap: het zijn vormen van een zelfde gemoedstoestand, ze zijn van dezelfde soort, maar het zijn uitersten aan het tegenovergestelde eind van het spectrum. Spinoza geeft het voorbeeld van de verhouding die mensen hebben tot bezit en rijkdom; dat kan enerzijds leiden tot extreme hebzucht en gierigheid, maar anderzijds tot extreme hebzucht en praalzucht. Gierigheid en praalzucht zijn allebei vormen van hebzucht, maar ze verschillen van elkaar door het gebruik dat hebzuchtigen maken van de rijkdom die zij hebben. In het ene geval door die rijkdom te verkwisten, in het andere geval door extreem te verzamelen en niets uit te geven. Het gaat dus niet om een verschil in de natuur van de gemoedstoestand, maar om een verschil in het omgaan met het voorwerp van de gemoedstoestand, namelijk rijkdom en bezit. Dat noemt Spinoza een accidenteel verschil; Van Dale geeft inderdaad als eerste betekenis van accidenteel niet ‘per ongeluk plaatsvindend’, maar ‘toevallig’ of ‘bijkomstig’. Het is een begrip dat we herhaaldelijk zullen ontmoeten.

6. De zesde definitie is niet meer dan een verwijzing naar 3p18s1 & 2, maar wat daar gezegd is, is van groot belang voor wat volgt in dit deel 4. Als wij ons een concept vormen van iets dat hier en nu aanwezig is, roepen wij het beeld daarvan op in ons gemoed. Hetzelfde gebeurt wanneer wij het beeld oproepen van iets uit het verleden of de toekomst. Maar waar wij bij aanwezige zaken in hoge mate zeker zijn van hun bestaan, aangezien er geen ideeën opduiken die het bestaan ervan uitsluiten, is dat veel minder het geval met zaken uit het verleden of de toekomst. Daarmee is altijd een factor van onwetendheid en dus onzekerheid gemoeid omdat er inderdaad steeds eveneens ideeën aanwezig zijn die het bestaan van die zaken in vraag stellen of uitsluiten: is iets wel degelijk gebeurd? Of misschien is er iets gebeurd zonder dat wij het weten, maar met zware gevolgen voor de zaak waaraan we denken; iemand kan bijvoorbeeld plots overleden zijn, terwijl wij nog steeds denken dat die gezond en wel is. Zal iets wel degelijk gebeuren in de toekomst? Wij kunnen wel duizend redenen bedenken waarom dat niet het geval zal zijn. Verleden en toekomst zijn dus steeds onzeker, tenzij we afdoende bewijzen hebben dat iets wel degelijk gebeurd is in het verleden; wat de toekomst betreft, geldt in feite dat we die zekerheid in feite enkel post factum kunnen hebben en zelfs dan zullen we daarvoor eveneens onweerlegbare bewijzen moeten hebben. De gemoedstoestanden tegenover verleden en toekomst zullen bijgevolg steeds onstandvastig zijn en kunnen omslaan in een heel andere gemoedstoestand wanneer wij zekerheid krijgen over de gebeurtenissen.

Spinoza maakt dan een vergelijking tussen afstanden in de tijd en ruimtelijke of plaatselijke afstanden. In 2p35s haalde hij al het voorbeeld aan van de afstand tot de zon, die we op ongeveer 200 voet schatten, terwijl die in werkelijkheid oneindig veel groter is. In 4p1s komt hij daarop nog terug. Afstanden die zo groot zijn dat we die niet meer nauwkeurig kunnen schatten, worden allemaal ‘ver’ en in feite even ver, ze bevinden zich in de verte. Zo ook voor de tijd: als wij ons inbeelden dat iets zich in een ver verleden of een verre toekomst afspeelt, zijn we niet in staat ook maar een benaderende schatting te maken van de werkelijke tijdsintervallen die ons daarvan scheiden: ze bevinden zich in een ver verleden of de verre toekomst. Zie ook 2p40 en s1, evenals 4def6: de beperkingen van het menselijk lichaam brengen met zich mee dat wij ons van zeer grote getallen geen klaar en distinctief beeld kunnen vormen, waarbij we als het ware elke eenheid in het geheel zouden zien. Die onwetendheid geeft tevens aanleiding tot onzekerheid, zodat ook gemoedstoestanden tegenover zaken in het verleden of de toekomst eveneens meer onzeker zullen zijn dan tegenover zaken in de huidige tijd.

7. De zevende definitie rekent nogmaals af met de traditionele opvattingen over doeloorzaken. Voortgaand op Aristoteles’ opvatting daarover, kende men aan alles een doeloorzaak toe: een zaadje heeft als doel een plant te worden, de doeloorzaak van een rups is een vlinder enzovoort. Er is dus in alles iets aanwezig dat ervoor zorgt dat het wordt wat het hoort te worden, een ingebouwd programma dat stelselmatig gevolgd wordt. Voor Spinoza hebben de zaken geen doeloorzaak. Met het doel van een activiteit verwijst hij niet naar datgene waarin die activiteit resulteert, maar naar de aandrift die men in alles aantreft om zichzelf te zijn en zich optimaal te realiseren. De essentie van een zaadje is niet dat het ooit een plant wordt, maar dat er in een zaadje een streven is, een specifieke drang om te bestaan en voort te bestaan, en voor dat zaadje is dat een plant worden.

8. De achtste definitie is eveneens uiterst belangrijk voor een goed begrip van Spinoza’s filosofie. Wanneer men uitsluitend aangewezen is op een vertaling, schuilen er in deze definitie volop aanleidingen tot misverstanden. Spinoza zegt dat voor hem virtus en potentia hetzelfde zijn. Men vertaalt virtus traditioneel als ‘deugd’ en deugd is voor ons een bekend begrip: het is ‘het goed-zijn in zedelijke zin, de voortdurende gezindheid het goede te doen en te bevorderen en het slechte na te laten’ (Van Dale). Wat zedelijk goed is, wordt bepaald door de hoogste zedelijke of morele instantie en in onze beschaving was dat steeds de Kerk; pas recentelijk is men op zoek gegaan naar andere gronden voor de zedelijke norm, zoals het staatsgezag of internationale rechtsinstanties en universele afspraken. Spinoza gebruikt virtus echter uitsluitend in zijn oorspronkelijke betekenis van kracht of daadkracht, weliswaar met de connotatie dat die kracht ten goede aangewend wordt; wanneer iemand opzettelijk zichzelf of anderen kwaad berokkent, kan men dat onmogelijk virtus noemen, omdat het veeleer een vermindering van de eigen kracht is dan een toename of een gepast gebruik ervan.

Wanneer men echter virtus zondermeer vertaalt door deugd, roept dat bij de lezer iets anders op dan wat Spinoza bedoelt, namelijk deugdzaamheid, het leven volgens de zedelijke voorschriften van een hogere instantie, religieus of burgerlijk. De klassieke christelijke kardinale of belangrijkste deugden zijn prudentia of wijsheid, iustitia of rechtvaardigheid, temperantia of matigheid, fortitudo of moed, fides of het geloof en caritas of naastenliefde. De drie theologale of goddelijke deugden zijn geloof, hoop en liefde. Als wij dat vergelijken met de virtus van Spinoza, dan stellen we meteen vast dat het om iets totaal anders gaat: het is de potentia van de mens, de macht of het vermogen dat de mens heeft om alles te realiseren wat vervat ligt in de eigen natuur of essentie van de mens.

Soms gebruikt Spinoza het meervoud virtutes. Dat stelt de lezer en dus de vertaler voor problemen. Spinoza heeft geen lijstje van ‘deugden’. Wat kan hij dan bedoelen met ‘krachten’? Wij menen dat hij daarmee verwijst naar de verschillende vormen die de daadkracht of het vermogen van de mens aanneemt, of de verschillende toepassingen van die daadkracht. Het is niet onwaarschijnlijk dat Spinoza daarmee ten minste impliciet verwijst naar de deugden van de traditionele christelijke leer, of toch naar zaken die als een ‘deugd’ kunnen beschouwd worden: specifieke goede eigenschappen van de mens. Universele waarden zoals wijsheid, rechtvaardigheid, matigheid, moed komen voorzeker in aanmerking, terwijl anderzijds geloof en naastenliefde, evenals hoop, de meest karakteristieke christelijke deugden, niet passen in het concept van virtus als daadkracht. Anderzijds ontbreken er in het christelijke lijstje zeker virtutes die Spinoza in gedachten had: begeerte, blijdschap, zelftevredenheid zijn essentiële begrippen om de virtus van de mens te duiden. Het gaat dus niet op om virtus te vertalen als ‘deugd’. Wij hebben gekozen voor ‘daadkracht’ en vastgesteld dat dit in omzeggens alle gevallen de juiste vertaling blijkt te zijn gezien de context, en dat een vertaling als ‘deugd’ in vrijwel alle gevallen onjuist bleek te zijn.

Naast de definities, die afspraken zijn die Spinoza maakt om te gebruiken in de komende stellingen, is er ook één axioma, een zelfevidentie: singuliere zaken beschikken over een beperkte macht en dus is er altijd wel een die sterker is en die in staat is de minder sterke te onderdrukken of te vernietigen. Dat behoeft inderdaad geen verdere uitleg.

De definities van de gemoedstoestanden

1. Begeerte is de essentie zelf van de mens, in zover men die beschouwt als gedetermineerd om iets te doen vanuit een gegeven toestand van die essentie.

        Uitleg: hierboven in 3p9s zeiden we dat de begeerte de aandrift is samen met het bewustzijn daarvan; dat de aandrift dan de essentie zelf is van de mens, in zover die gedetermineerd is om te doen wat dienstig is voor het behoud. Maar in hetzelfde scholium heb ik er tevens op gewezen dat ik waarlijk geen verschil erken tussen de menselijke aandrift en de begeerte. Want of de mens zich bewust is van de eigen aandrift of niet, die aandrift blijft toch een en dezelfde. En dus, om niet de indruk te geven een tautologie te begaan, heb ik de begeerte niet willen uitleggen middels de aandrift, maar heb ik mij erop toegelegd die zo te definiëren dat ik alle strevingen van de menselijke natuur, die we met de naam van aandrift, wil, begeerte of drang betekenen, in één enkele bijeenbreng. Ik had immers kunnen zeggen dat de begeerte de essentie zelf is van de mens, in zover men die beschouwt als gedetermineerd om iets te doen; maar uit deze definitie zou (volgens 2p25) niet volgen dat het gemoed zich bewust kan zijn van zijn begeerte of aandrift. Daarom, om de oorzaak van dat bewustzijn erin te betrekken, was het noodzakelijk (volgens dezelfde stelling) daaraan toe te voegen ‘in zover men deze beschouwt als vanuit een gegeven toestand daarvan gedetermineerd &c.’ Want onder een toestand van de menselijke essentie verstaan wij eender welke constitutie van deze essentie, of die nu aangeboren is of enkel begrepen wordt middels het attribuut van denken of uitsluitend middels het attribuut van uitgebreidheid, of ten slotte dat die betrekking heeft op beide tegelijk. Hier versta ik daarom onder de naam begeerte elke streving, drang, aandrift en wil van de mensen, die naargelang hun verschillende constitutie verschillend zijn en niet zelden dermate aan elkaar tegengesteld, dat een mens heen en weer geslingerd wordt en niet weet waarheen zich te keren.

2. Blijdschap is de overgang van de mens van een mindere naar een grotere volmaaktheid.

3. Droefheid is de overgang van de mens van een grotere naar een mindere volmaaktheid.

        Uitleg: ik spreek van een overgang; de blijdschap is immers zelf niet de volmaaktheid. Want indien men met de volmaaktheid waartoe men overgaat, zou geboren worden, zou men daarvan weet hebben zonder een gemoedstoestand van blijdschap. Dat blijkt duidelijk genoeg uit de gemoedstoestand van droefheid, die daaraan tegengesteld is. Want dat droefheid bestaat in de overgang van een grotere naar een mindere volmaaktheid en niet in een mindere volmaaktheid zelf, dat kan niemand ontkennen, aangezien men niet bedroefd kan worden in zover men deelgenoot is aan een of andere volmaaktheid. Men kan evenmin zeggen dat droefheid bestaat in het derven van een grotere volmaaktheid, want derven is niets. De gemoedstoestand van droefheid is dan een activiteit, die daarom niets anders kan zijn dan de activiteit van het overgaan naar een mindere volmaaktheid, i.e. een activiteit waardoor de daadkracht van de mens verminderd of onderdrukt wordt. Zie 3p11s. Voor het overige sla ik de definities over van de uitgelatenheid, het plezier, de melancholie en de smart, omdat die allermeest betrekking hebben op het lichaam en niets anders zijn dan vormen van blijdschap of droefheid.

4. Verwondering is zich iets inbeelden waarin het gemoed gefixeerd blijft omdat die singuliere inbeelding geen enkele band heeft met andere. Zie 3p52 & s.

        Uitleg: in 2p18s hebben we aangetoond wat de oorzaak is waardoor het gemoed uit de aanblik van één zaak meteen aan het denken gaat aan een andere, namelijk omdat de beelden van die zaken aan elkaar vastgemaakt zijn en zo geordend zijn dat het ene beeld op het andere volgt; dat is echter niet denkbaar als het een nieuw beeld is van iets; maar het gemoed zal in de aanblik daarvan vastgehouden worden, tot het door andere oorzaken gedetermineerd wordt om aan andere te denken. De inbeelding van een nieuwe zaak is dus op zich beschouwd van dezelfde natuur als de andere en om die reden reken ik de verwondering niet onder de gemoedsaandoeningen en ik zie ook geen reden waarom ik dat zou doen, aangezien deze afleiding van het gemoed niet ontstaat uit een positieve oorzaak die het gemoed zou afleiden van andere zaken, maar enkel doordat de oorzaak ontbreekt waardoor het gemoed vanuit het denken aan een zaak gedetermineerd wordt om aan een andere te denken. Daarom erken ik (zoals ik heb aangegeven in 3p11s) slechts drie primaire of voornaamste gemoedstoestanden, namelijk blijdschap, droefheid en begeerte en ik vermeld de verwondering hier enkel omdat het gebruik ontstaan is dat men sommige gemoedstoestanden die afgeleid zijn uit de drie primaire, gewoonlijk met andere namen aanduidt wanneer die betrekking hebben op objecten waarover wij ons verwonderen. Die zelfde reden brengt me ertoe om hier ook de definitie van het misprijzen toe te voegen.

5. Misprijzen is zich iets inbeelden dat het gemoed zo weinig raakt, dat het gemoed zelf door de aanwezigheid ervan er veeleer toe gebracht wordt zich zaken in te beelden die er niet in aanwezig zijn, dan die er wel in zijn. Zie 3p52s.

Ik laat de definities van de eerbied en de minachting hier achterwege, want er zijn bij mijn weten geen gemoedstoestanden die daaraan hun naam ontlenen.

6. Liefde is blijdschap gepaard aan het idee van een externe oorzaak.

        Uitleg: deze definitie legt helder genoeg de essentie van de liefde uit. Maar die van auteurs die de liefde definiëren als de wil van de persoon die liefheeft om zich te verbinden met het geliefde, drukt niet de essentie uit van de liefde maar haar kenmerk; en omdat de essentie van de liefde niet genoegzaam onderkend werd door deze auteurs konden ze al evenmin enig klaar concept hebben van haar kenmerk en zo komt het dat iedereen van oordeel is dat hun definitie erg obscuur is. Merk wel, wanneer ik zeg dat het kenmerk is dat de persoon die liefheeft zich wil verbinden met het geliefde, dan bedoel ik met die wil niet een instemming of een gevoelsoverweging of een vrij besluit (wij hebben immers bewezen in 2p48 dat dat een fictie is), en ook niet de begeerte om zich te verbinden met het geliefde wanneer dat afwezig is, of te volharden in zijn aanwezigheid wanneer het er wel is (men kan zich immers de liefde indenken zonder die ene of die andere begeerte). Maar onder die wil versta ik de gemoedsrust die er in de persoon die liefheeft is omwille van de aanwezigheid van het geliefde, waardoor de blijdschap van de persoon die liefheeft versterkt of althans gekoesterd wordt.

7. Haat is droefheid gepaard aan het idee van een externe oorzaak.

        Uitleg: wat hierover moet opgemerkt worden, begrijpt men gemakkelijk uit wat gezegd is in de uitleg bij de vorige definitie. Zie daarnaast 3p13s.

8. Geneigdheid is blijdschap gepaard aan het idee van iets dat bij toeval oorzaak is van blijdschap.

9. Afkeer is droefheid gepaard aan het idee van iets dat bij toeval oorzaak is van droefheid. Zie daarover 3p15s.

10. Toewijding is liefde jegens iemand die we bewonderen.

        Uitleg: wij hebben in 3p52 aangetoond dat bewondering ontstaat uit de nieuwheid van iets. Indien het bijgevolg zo is dat wij ons vaak inbeelden wat wij bewonderen, houden wij op het te bewonderen; en zo zien we dat de gemoedstoestand van toewijding gemakkelijk kan vervallen in gewone liefde.

11. Spot is blijdschap die ontstaat doordat wij ons inbeelden dat iets dat we misprijzen aanwezig is in iets dat we haten.

        Uitleg: in zover we iets misprijzen dat we haten, ontkennen we het bestaan ervan (zie 3p52s) en (volgens 3p2) in zover zijn we verblijd. Maar aangezien we veronderstellen dat wat men bespot ook haat, volgt daaruit dat die blijdschap niet solide is. Zie 3p47s.

12. Hoop is onstandvastige blijdschap ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of in het verleden, waarvan we het gebeuren enigerwijze betwijfelen.

13. Vrees is onstandvastige droefheid ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of het verleden, waarvan we het gebeuren enigerwijze betwijfelen. Zie daarover 3p18s2.

        Uitleg: uit deze definities volgt dat er geen hoop is zonder vrees, noch vrees zonder hoop. Immers, als men op hoop leeft en twijfelt dat iets gaat gebeuren, wordt men verondersteld zich iets in te beelden dat het bestaan uitsluit van dat toekomstig iets; en dus zal men in zover bedroefd zijn (volgens 3p19) en dientengevolge zal men zolang men op hoop leeft in vrees leven of het gaat gebeuren. Maar als men integendeel bevreesd is, i.e. betwijfelt of iets dat men haat wel gebeurt, beeldt men zich eveneens iets in dat het bestaan daarvan uitsluit; en dus (volgens 3p20) zal men verblijd zijn en dientengevolge in zover hopen dat het niet gebeurt.

14. Zekerheid is blijdschap ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of het verleden waarbij de oorzaak van de twijfel weggenomen is.

15. Wanhoop is droefheid ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of het verleden waarbij de oorzaak van de twijfel weggenomen is.

        Uitleg: zo ontstaat zekerheid uit hoop en wanhoop uit vrees wanneer de oorzaak van de twijfel over het gebeuren wegvalt en dat is het geval omdat men zich dat verleden of toekomstige inbeeldt als iets dat er is en het als aanwezig beziet, of omdat men zich andere zaken inbeeldt die het bestaan uitsluiten van wat zelf de twijfel heeft doen ontstaan. Want hoewel wij nooit zeker kunnen zijn over de afloop van singuliere zaken (volgens 2p31c), kan het gebeuren dat wij aan die afloop niet twijfelen. Wij hebben immers aangetoond (zie 2p49s) dat niet twijfelen aan iets één zaak is, maar er zekerheid over hebben een andere. En dus kan het gebeuren dat wij bij het beeld van iets in het verleden of de toekomst dezelfde gemoedstoestand van blijdschap of droefheid ervaren als bij het beeld van iets dat nu aanwezig is, zoals wij bewezen hebben in 3p18, zie aldaar en ook het tweede scholium daarvan.

16. Vreugde is blijdschap gepaard aan het idee van iets in het verleden, dat onverhoopt gebeurde.

17. Gemoedspijn is droefheid gepaard aan het idee van iets in het verleden dat onverhoopt gebeurde.

18. Medelijden is droefheid gepaard aan het idee van onheil dat iemand overkomt die wij ons inbeelden als een gelijke. Zie 3p22s en 3p27s.

        Uitleg: Tussen medelijden en mededogen lijkt er geen verschil te zijn, tenzij misschien dat medelijden betrekking heeft op een eenmalige gemoedstoestand, terwijl mededogen de gewoonte daarvan is.

19. Welwillendheid is liefde jegens iemand die een ander een weldaad bewijst.

20. Verontwaardiging is haat jegens iemand die iemand anders kwaad doet.

        Uitleg: ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden; het volstaat dat ik dat een keer duidelijk stel. Zie overigens voor de oorzaak van deze gemoedstoestanden 3p27c1 en 3p22s.

21. Overwaardering is uit liefde over iemand een beter gedacht hebben dan gerechtvaardigd is.

22. Minachting is uit haat over iemand die men haat een slechter gedacht hebben dan gerechtvaardigd is.

        Uitleg: waardering is dus een gevolg of een eigenschap van de liefde, en minachting van de haat en dus kan men waardering ook definiëren als liefde in zover die ons zo beroert dat wij over het geliefde beter denken dan gerechtvaardigd is en integendeel minachting als haat in zover die ons zo beroert dat wij over het gehate slechter denken dan gerechtvaardigd is. Zie daarover 3p26s.

23. Nijd is haat in zover die ons zo beroert dat wij door het geluk van anderen bedroefd worden en ons integendeel verheugen over het onheil van anderen.

        Uitleg: nijd stelt men meestal tegenover mededogen; dat laatste kan men vandaar als volgt definiëren, hoewel de betekenis van het woord zich daartoe niet leent:

24. Mededogen is liefde in zover die ons zo beroert dat wij ons verheugen over het geluk van anderen en integendeel bedroefd zijn over het onheil van anderen.

        Uitleg: Zie overigens over de nijd 3p24 en 3p32s. En dit zijn de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid die vergezeld gaan van het idee van een externe zaak als hun oorzaak, uit zichzelf of bij toeval. Van daar ga ik nu over naar de andere, die vergezeld gaan van het idee van een interne zaak als hun oorzaak.

25. Zelftevredenheid is blijdschap die ontstaat doordat men zichzelf en zijn eigen daadkracht beziet.

26. Terneergeslagenheid is droefheid die ontstaat doordat men zijn eigen onvermogen en minderwaardigheid beziet.

        Uitleg: zelftevredenheid staat tegenover terneergeslagenheid in zover we daaronder verstaan de blijdschap die ontstaat doordat wij onze daadkracht bezien. Maar in zover we daaronder eveneens verstaan de blijdschap gepaard aan het idee van een feit waarvan wij geloven dat we het hebben gedaan vanuit een vrij wilsbesluit, staat het tegenover spijt, dat we dan zo definiëren:

27. Spijt is droefheid gepaard aan het idee van een feit waarvan we geloven dat we het vanuit een vrij wilsbesluit gedaan hebben.

        Uitleg: de oorzaken van deze gemoedstoestanden hebben we aangetoond in 3p51s en 53, 54 & s. Over het vrije wilsbesluit zie 2p53s. Maar daarnaast valt hier op te merken dat werkelijk alle daden die men uit gewoonte verdorven noemt, gevolgd worden door droefheid en daden die men rechtvaardig noemt door blijdschap. Men begrijpt immers uit het voorgaande gemakkelijk dat dit ten zeerste afhankelijk is van de opvoeding. Inderdaad, door de verdorven daden uitdrukkelijk af te keuren en de kinderen daarvoor herhaaldelijk terecht te wijzen en door de rechtvaardige daden integendeel aan te moedigen en te loven maken de ouders dat aan de ene gevoelens van droefheid en aan de andere gevoelens van blijdschap verbonden worden. Dat bewijst eveneens de ervaring zelf. Immers, gewoonten en zeden zijn niet voor iedereen eender; wel integendeel: wat bij de enen heilig is, is bij anderen profaan, en wat bij de enen eerzaam is, is bij anderen verwerpelijk. Daarom, naargelang elkeen opgevoed is, zal men zich een feit berouwen of er zich op beroemen.

28. Hoogmoed is uit eigenliefde een beter gedacht hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is.

        Uitleg: hoogmoed verschilt dus van waardering, omdat deze laatste betrekking heeft op een extern object, hoogmoed echter op de persoon zelf die een groter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Overigens, zoals de waardering van de liefde, zo is ook de hoogmoed een gevolg of kenmerk van de eigenliefde, die we om die reden als volgt kunnen definiëren: de liefde tot zichzelf of de zelftevredenheid in zover die een persoon zo beroert dat die een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Zie 3p26s. Er is geen gemoedstoestand die daarvan het tegenovergestelde is. Er is immers niemand die uit haat voor zichzelf een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is; meer nog: niemand heeft een geringer gedacht van zichzelf dan gerechtvaardigd is in zover men zich inbeeldt dat men dit of dat niet kan. Want als men zich inbeeldt dat men iets niet kan, dan beeldt men zich dat noodzakelijk in en door die inbeelding komt het dat men waarlijk niet kan doen wat men zich inbeeldde niet te kunnen. In de mate immers dat iemand zich inbeeldt dat men dit of dat niet kan, is men niet gedetermineerd om het te doen en dientengevolge is het voor die persoon onmogelijk om het te doen. Maar voorwaar, als wij aandacht schenken aan zaken die uitsluitend afhankelijk zijn van een mening, zullen wij in staat zijn ons in te denken dat het kan gebeuren dat men een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Het kan immers gebeuren dat men terwijl men droevig zijn eigen minderwaardigheid beziet, zich inbeeldt dat men door iedereen geminacht wordt en dat terwijl de anderen niets minder in gedachten hebben dan die persoon te minachten. Daarnaast is het mogelijk dat men een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is indien men iets over zichzelf ontkent in het heden met betrekking tot een toekomstige tijd, waarover men onzeker is, zoals wanneer men ontkent dat men iets met zekerheid kan weten en niets anders kan begeren of doen dan wat verdorven en verwerpelijk is &c. Men kan vervolgens zeggen dat iemand een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is wanneer men ziet dat iemand uit buitenmatige vrees voor schaamte niet aandurft wat diens gelijken wel aandurven. Deze gemoedstoestand kunnen we dus tegenover de hoogmoed stellen en ik zal die neerslachtigheid noemen. Want zoals uit zelftevredenheid hoogmoed ontstaat, zo uit terneergeslagenheid neerslachtigheid, die wij daarom als volgt definiëren:

29. Neerslachtigheid is uit droefheid een minder gedacht hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is.

        Uitleg: wij zijn echter gewoon om meestal terneergeslagenheid tegenover hoogmoed te stellen; maar dan letten we meer op het gevolg van beide dan op hun natuur. We noemen immers gewoonlijk iemand hoogmoedig die al te zeer glorieert (zie 3p30s), die over zichzelf niets anders vertelt dan zijn kwaliteiten en over anderen niets anders dan hun tekortkomingen, die de voorkeur wil genieten boven alle anderen en die zich ten slotte voortbeweegt met al het aplomb en sier die men gewoon is van anderen, die veruit zijn meerderen zijn. We noemen integendeel iemand terneergeslagen die vaak bloost, die zijn tekortkomingen bekent en over de kwaliteiten van anderen vertelt, die iedereen laat voorgaan en ten slotte met gebogen hoofd rondloopt en elke sier nalaat. Overigens zijn deze gemoedstoestanden, namelijk terneergeslagenheid en hoogmoed, uiterst zeldzaam. Want de menselijke natuur, op zichzelf beschouwd, verzet zich zoveel mogelijk tegen deze gemoedstoestanden (zie 3p13 en 54) en wie men dus voor de meest terneergeslagen en de meest bescheiden mensen houdt, zijn meestal de meest roemzuchtige en nijdige.

30. Trots is blijdschap gepaard aan het idee van een van onze acties waarvan wij ons inbeelden dat de anderen die loven.

31. Schaamte is droefheid gepaard aan het idee van een van onze acties waarvan wij ons inbeelden dat anderen die laken.

        Uitleg: zie daarover 3p30s. Hier valt op te merken dat er een verschil is tussen schaamte en beschaamdheid. Schaamte is immers droefheid die volgt op een feit waarvoor men zich schaamt; beschaamdheid is echter de vrees of de vreesachtigheid voor de schaamte, waardoor iemand verhinderd wordt iets verwerpelijks te begaan. Beschaamdheid stelt men gewoonlijk tegenover onbeschaamdheid, maar dat is in feite geen gemoedstoestand, zoals ik te gelegener tijd zal aantonen. Maar namen van gemoedstoestanden hebben zoals ik al duidelijk gemaakt heb, meer te maken met de gewoonte dan met hun natuur. En daarmee heb ik mij gekweten van de taak die ik mij had voorgenomen, namelijk de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid uitleggen. En dus ga ik nu verder met die andere, die ik onderbreng onder de begeerte.

32. Hunker is de begeerte of aandrift om iets te bemachtigen en wordt aangewakkerd door de herinnering daaraan en tegelijk onderdrukt door de herinnering aan andere zaken die het bestaan uitsluiten van datgene waartoe men gedreven is.

        Uitleg: zoals we al vaak zeiden, als we ons iets herinneren, zijn we precies daardoor ingesteld om dat met dezelfde gemoedstoestand te bezien alsof het aanwezig is. Maar wanneer we wakker zijn gaat die ingesteldheid of dat streven meestal gepaard met inbeeldingen van zaken die het bestaan uitsluiten van wat wij ons herinneren. Als wij dus terugdenken aan iets dat ons in een of andere aard van een gemoedstoestand van blijdschap bracht, zullen we er net daardoor naar streven dat in dezelfde gemoedstoestand van blijdschap als aanwezig te zien. Dat streven zal inderdaad gepaard gaan met de herinnering aan zaken die het bestaan daarvan uitsluiten. Daarom is de hunker in feite een droefheid die staat tegenover de blijdschap die ontstaat uit de afwezigheid van iets dat we haten, zie daarover 3p47s. Maar omdat de benaming van hunker lijkt te slaan op een begeerte, verwijs ik bijgevolg deze gemoedstoestand naar de gemoedstoestanden van begeerte.

33. Rivaliteit is een begeerte naar iets die in ons ontstaat doordat wij ons inbeelden dat anderen hetzelfde begeren.

        Uitleg: wie op de vlucht slaat omdat men anderen op de vlucht ziet slaan, of bevreesd is omdat men ziet dat anderen bevreesd zijn, of wanneer men ziet dat iemand zijn hand verbrandt en men trekt zelf ook de hand naar zich toe en deinst terug alsof het de eigen hand is die verbrand is, dan zeggen we inderdaad dat iemand de gemoedstoestand van die andere imiteert, maar niet dat men met die persoon rivaliseert. En niet omdat we weten dat de oorzaken van imiteren en rivaliseren verschillend zijn, maar omdat de gewoonte gegroeid is om enkel die persoon rivaliserend te noemen die iets imiteert dat we als eerzaam, nuttig of aangenaam beoordelen. Zie overigens over de oorzaak van rivaliteit 3p27 & s. Waarom nu met deze gemoedstoestand meestal nijd verbonden is, zie daarover 3p32 & s.

34. Dank of dankbaarheid is begeerte of de liefdesdrang waardoor we iemand willen weldoen die ons vanuit een eendere gemoedstoestand van liefde weldadig is geweest. Zie 3p39 & 3p41s.

35. Welwillendheid is de begeerte om iemand weldadig te zijn die ons medelijden betoont. Zie 3p27c3s.

36. Woede is de begeerte waardoor we vanuit onze haat aangezet worden om iemand die we haten kwaad te berokkenen. Zie 3p39.

37. Wraaklust is de begeerte waardoor we uit wederzijdse haat opgezweept worden om iemand kwaad te berokkenen die ons vanuit een eendere gemoedstoestand kwaad berokkende. Zie 3p40c2 & s.

38. Wreedheid of woestheid is de begeerte waardoor men opgezweept wordt om iemand kwaad te berokkenen die wij liefhebben of die ons medelijden betoont.

        Uitleg: tegenover wreedheid staat vergevingsgezindheid, wat geen passie is, maar een karaktersterkte waardoor men woede en wraaklust tempert.

39. Vrees is de begeerte om een groter onheil dat we vrezen te vermijden door een minder kwaad. Zie 3p39s.

40. Durf is de begeerte waardoor men ertoe aangezet wordt iets te doen dat een gevaar inhoudt dat onze gelijken vrezen te trotseren.

41. Vreesachtigheid wordt gezegd van iemand wiens begeerte onderdrukt wordt door de vrees voor een gevaar dat diens gelijken durven trotseren.

        Uitleg: vreesachtigheid is dus niets anders dan de vrees voor iets dat de meeste mensen niet vrezen; daarom rangschik ik dat niet onder de gemoedstoestanden van begeerte. Ik heb dat hier toch willen uitleggen, omdat in zover wij het over begeerte hebben, dat in feite het tegenovergestelde is van durf.

42. Radeloosheid zegt men wanneer iemands begeerte om onheil te vermijden onderdrukt wordt door de bewondering van het onheil dat men vreest.

        Uitleg: radeloosheid is aldus een vorm van vreesachtigheid. Maar omdat radeloosheid uit een tweevoudige vrees voorkomt, kan men die met meer reden definiëren als de vrees die een verbijsterde of weifelende persoon zo in haar macht heeft dat die dat onheil niet kan afwenden. Ik zeg verbijsterd in zover wij begrijpen dat iemands begeerte om het onheil af te wenden onderdrukt wordt door diens bewondering. Ik zeg echter weifelend in zover wij inzien dat diezelfde begeerte onderdrukt wordt door de vrees voor een ander onheil die deze persoon evenzeer verteert; daardoor komt het dat men niet weet welk van de twee te vermijden. Zie daarover 3p39s en 3p52s. Zie overigens over vreesachtigheid en durf 3p51s.

43. Medemenselijkheid of bescheidenheid is de begeerte om te doen wat de mensen behaagt en te laten wat hen mishaagt.

44. Roemzucht is overdreven begeerte naar trots.

        Uitleg: roemzucht is de begeerte waardoor alle gemoedstoestanden (volgens 3p27 en 31) aangewakkerd en versterkt worden; en dus is deze gemoedstoestand zo goed als onovertrefbaar. Want zolang men door een begeerte bevangen is, wordt men noodzakelijkerwijs eveneens door deze roemzucht bevangen. Cicero zei het al: ‘Zelfs de allerbesten laten zich nog het meest leiden door de roem. Op de boeken die filosofen schrijven om de trots te veroordelen, laten ze hun naam prijken’ &c. (Zie Cicero, Pro Archia, 11; Conf. Tuscul. d1.1, c. 15.)

45. Praalzucht is overdreven begeerte of zelfs liefde tot feesten.

46. Drankzucht is overdreven begeerte naar of zelfs liefde voor drinken.

47. Hebzucht is overdreven begeerte naar en liefde voor rijkdom.

48. Wellust is zowel de begeerte als de liefde om zich met andere lichamen te verenigen.

        Uitleg: men noemt deze begeerte om te paren wellust, zowel als ze gematigd is als wanneer ze dat niet is. Verder: deze vijf gemoedstoestanden hebben (zoals ik in 3p56s al aangaf) geen tegengestelden. Want bescheidenheid is een vorm van roemzucht, zie daarover 3p29s. Vervolgens: soberheid, matigheid en zedigheid wijzen op een kracht van het gemoed, niet op een passie, dat gaf ik ook al aan. En hoewel het mogelijk is dat iemand die hebzuchtig, roemzuchtig of vreesachtig is zich onthoudt van een overdaad aan voedsel, drank of seks, zijn hebzucht, roemzucht en vrees niet het tegenovergestelde van praalzucht, drankzucht of wellust. Een hebzuchtige verlangt er immers naar zich vol te proppen met andermans voedsel en drank. En een roemzuchtige persoon kent geen enkele matiging als die hoopt dat het niet zal uitkomen en indien hij onder dronkaards en wellustelingen leeft zal die persoon, precies omdat hij roemzuchtig is, meer geneigd zijn tot die ondeugden. En als men vreesachtig is ten slotte doet men wat men zelf niet wil. Want hoewel men dan alle rijkdommen overboord gooit om in leven te blijven, blijft men toch hebzuchtig; en als men vreesachtig en wellustig is en triestig omdat men zijn lust niet kan botvieren, houdt men daarom nog niet op wellustig te zijn. En absoluut gezien hebben deze gemoedstoestanden niet zozeer betrekking op de daad van het feesten, drinken &c., maar op de aandrift en de voorliefde zelf. Dus kan er niets aan deze gemoedstoestanden tegengesteld zijn behalve de edelmoedigheid en de krachtdadigheid, waarover hieronder meer.

De definities van de jaloersheid en de andere weifelingen van het karakter ga ik stilzwijgend voorbij, zowel omdat ze ontstaan uit een samenstelling van de gemoedstoestanden die we reeds gedefinieerd hebben, als omdat de meeste geen naam hebben; dat toont aan dat het volstaat voor het gebruik in het leven dat men die enkel in het algemeen kent. Overigens blijkt uit de definities van de gemoedstoestanden die wij uitgelegd hebben dat die allemaal ontstaan uit begeerte, blijdschap of droefheid of beter: dat er behalve deze drie niets is en dat elk daarvan gewoonlijk uiteenlopende namen krijgt omwille van hun uiteenlopende verbanden en extrinsieke omschrijvingen. Wanneer wij ons nu toespitsen op deze drie primaire en op wat wij hierboven gezegd hebben over de natuur van het gemoed, zullen wij een gemoedstoestand, in zover die enkel betrekking heeft op het gemoed, als volgt kunnen definiëren.

Algemene definitie van de gemoedstoestanden

Een gemoedstoestand die men een passie noemt van het gemoed is een confuus idee waarmee het gemoed van zijn lichaam of een deel daarvan een grotere of kleinere bestaanskracht dan voorheen bevestigt en waarbij het gemoed zelf gedetermineerd wordt om aan iets te denken veeleer dan aan iets anders.

        Uitleg: vooreerst zeg ik dat een gemoedstoestand of een passie van het gemoed een ‘confuus idee’ is. Wij hebben immers aangetoond (zie 3p3) dat het gemoed enkel in zover iets ondergaat als het inadequate of confuse ideeën heeft. Vervolgens zeg ik ‘waarmee het gemoed van zijn lichaam of een deel daarvan een grotere of kleinere bestaanskracht dan voorheen bevestigt’. Immers, alle ideeën die wij hebben van het lichaam zijn veeleer een aanduiding van de actuele toestand van ons lichaam (volgens 2p16c2) dan van de natuur van een extern lichaam. Maar datgene wat de vorm van de gemoedstoestand uitmaakt moet de toestand van het lichaam of van een deel daarvan aanduiden of uitdrukken, toestand die het lichaam zelf of een deel daarvan heeft doordat zijn daadkracht of bestaanskracht vermeerderd of verminderd wordt, bevorderd of onderdrukt wordt. Merk op dat wanneer ik zeg ‘een grotere of kleinere bestaanskracht dan voorheen’ ik daaronder niet versta dat het gemoed de huidige toestand van het lichaam vergelijkt met vorige toestanden, maar dat het idee dat de vorm uitmaakt van de gemoedstoestand iets over het lichaam affirmeert dat werkelijk meer of minder realiteit inhoudt dan tevoren. Wanneer ik dus eerder zei dat het denkvermogen van het gemoed groter of kleiner wordt, heb ik daaronder niets anders willen verstaan dan dat het gemoed een idee vormt van zijn lichaam of van een deel daarvan dat meer of minder realiteit uitdrukt dan het geaffirmeerd had over zijn lichaam. Immers, de uitmuntendheid van ideeën en het actuele denkvermogen wordt beoordeeld naargelang de uitmuntendheid van de objecten. Ik heb daaraan ten slotte toegevoegd ‘waarbij het gemoed zelf gedetermineerd wordt om aan iets te denken veeleer dan aan iets anders’ om behalve de natuur van blijdschap en droefheid, die het eerste deel van de definitie uitlegt, tevens de natuur van begeerte uit te drukken.

De definities van de gemoedstoestanden, toelichting

Spinoza heeft het nuttig en nodig geacht om na de negenenvijftig stellingen over de gemoedstoestanden een overzicht te maken van de definities van deze gemoedstoestanden die her en der verspreid staan in die stellingen, bewijzen, scholia en corollaria. Het zijn bondige versies van wat we daar aantreffen, waar nodig voorzien van een toelichting die geen plaats gevonden heeft in het gedeelte met de stellingen.

1. Het is niet verwonderlijk dat de lijst van de definities begint met de begeerte. Hij heeft er al herhaaldelijk de nadruk op gelegd dat de begeerte het fundamentele streven of de aandrift van de mens is naar zelfbehoud, de eerste natuurwet van alle zaken en alle levende wezens. De essentie of de natuur van iets of iemand is niet de materie waaruit die zaak of dat wezen is samengesteld, de verzameling van een hoeveelheid chemische elementen of atomen, maar de onweerstaanbare drang die in alles aanwezig is om als dat individu of die singuliere zaak te blijven bestaan en te floreren. Die conatus is dus de essentie van alles, ook van de mens en bij de mens noemt men dat begeerte. De essentie van elke mens is verschillend en wat men is, is bepalend voor wat men doet. De toestand waarin een individu zich bevindt, de constellatie van de samenstellende delen op een bepaald ogenblik, determineert wat daaruit volgt bij het handelen. Vanzelfsprekend is die momentane toestand het resultaat van de hele geschiedenis van het individu en van de reacties van het individu op de talloze contacten met de omgeving.

Men kan dan de indruk krijgen dat daarmee alles gezegd is. Die fundamentele aandrift is een primitieve en onweerstaanbare kracht die altijd en overal werkzaam is en geen externe oorzaken behoeft. Ze is niet het resultaat van nadenken of overleg, er is geen bewustzijn voor nodig, ze is in alles aanwezig, zelfs als een mens zich daarvan niet bewust is, zelfs in wezens en zaken die geen bewustzijn (meer) hebben.

Spinoza merkt echter op dat hij eerder begeerte al gedefinieerd heeft als de aandrift samen met het bewustzijn daarvan, en vervolgens gesteld dat hij geen verschil ziet tussen die aandrift, dus zonder het bewustzijn ervan, en de begeerte, die de aandrift is met het bewustzijn daarvan. Dat betekent dat hij eenzelfde begrip op twee verschillende manieren omschrijft, en dat is een tautologie, en logisch gezien is dat een denkfout: ofwel is begeerte de aandrift met het bewustzijn daarvan, ofwel zonder het bewustzijn daarvan.

Om dat te vermijden heeft Spinoza de begeerte in dit derde deel van de Ethica niet gedefinieerd vanuit de primitieve en ongedefinieerde conatus die voor alles geldt, maar vanuit het geheel van alle strevingen van de menselijke natuur, hoe men die ook noemt. Die strevingen zijn afhankelijk van wat een individu is, niet als een louter materieel wezen, een verzameling atomen, en zelfs niet als een willekeurig exemplaar van de soort ‘mens’, maar als een uniek individu dat een eigen specifieke essentie heeft die bepalend is voor het handelen. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat het gaat over de essentie ex data quacumque eius affectione determinata: de essentie zoals ze gedetermineerd is door een gegeven toestand om op een bepaalde manier te handelen. De essentie van een mens houdt meer in dan zijn materie of uitgebreidheid alleen. Het gaat namelijk om de specifieke constitutie van die materie, namelijk als die van een levend wezen met al de aangeboren kenmerken van de soort, maar tevens zoals dat individu kan beschouwd worden onder het attribuut van het denken en inzonderheid zoals dat individu steeds noodzakelijkerwijs moet beschouwd worden onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken samen. De begeerte is dus wel degelijk de primitieve conatus of aandrift die alles kenmerkt, dat wil zeggen het is niet verschillend van die universele aandrift, het is in de mens niet iets anders. Het is die universele aandrift in een specifiek wezen, namelijk de mens. Een mens is een levend wezen dat beschikt over een gemoed en dat gemoed kent talloze toestanden, zodat de aandrift en de begeerte allerlei namen kunnen krijgen zoals conatus of streving, drang, aandrift of wil, die echter allemaal op een en hetzelfde verschijnsel slaan. En omdat alle individuen uniek zijn – ze zijn zichzelf en niet een ander individu – is hun constitutie eveneens uniek en ook hun begeerte en dus zijn ook hun gemoedstoestanden dat. Die zijn complex en veelvuldig en vaak tegenstrijdig in een enkel individu, zodat het niet meer weet welke impuls het eerst te volgen.

De toevoeging ex data quacumque eius affectione is dus noodzakelijk: de mens is gedetermineerd door de specifieke toestand van zijn essentie, en die toestand is uniek doordat elk individu een unieke voorgeschiedenis heeft en een eigen unieke geschiedenis opbouwt in zijn contacten met zijn omgeving, waarvan het de zeer verscheiden invloeden ondergaat op een unieke manier.

2 en 3.De definities van blijdschap en droefheid als overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid zijn duidelijk en vertrouwd voor wie de stellingen gelezen heeft. Spinoza herhaalt echter wat wij hebben gezien in de stellingen: het gaat wel degelijk om een overgang, een gebeuren en een verandering. Stel dat iemand geboren wordt in een toestand van volmaaktheid die men op een schaal van 1 tot 100 zou kwalificeren als 75; die persoon is dan 75% volmaakt. Daarmee gaat geen enkele blijdschap gepaard, beweert Spinoza, aangezien die persoon geen weet heeft van een andere toestand die beter of slechter is. Die 75% is een neutrale toestand voor die persoon, zoals voor een andere persoon 50% een neutrale situatie zal zijn. Dat blijkt nog duidelijker uit de droefheid. Men is immers niet bedroefd omdat men in een of andere toestand van volmaaktheid is, want elke toestand van volmaaktheid is op zich neutraal, zowel 1% als 100%. Het is pas wanneer men overgaat van 100% naar 99% dat men een verschil constateert en dat men bedroefd wordt. De droefheid is dus de overgang naar de mindere toestand van 99% en niet die toestand van 99% zelf, die op zich neutraal is voor iemand die nooit een andere gekend heeft. Men zou dan kunnen zeggen dat men in een neutrale toestand van volmaaktheid toch bedroefd is omdat men zich ervan bewust is dat men niet in een hogere toestand van volmaaktheid is en dat men dus die hogere toestand moet missen of ontberen. Toch niet zegt Spinoza: iets derven is op zichzelf niets; het is het niet hebben zonder dat men weet dat men iets niet heeft. Hij legt dat uitvoerig uit aan Van Blijenbergh in brief 21, §5, zie Miriam van Reijen, Brieven over het kwaad, blz. 118-9. Als men niet weet dat men iets derft, kan dat geen aanleiding zijn tot droefheid. Zie ook 3p57s: iedereen leeft gelukkig in de eigen situatie. Blijdschap of droefheid kan dus geen statische neutrale toestand van volmaaktheid zijn en moet dus wel een activiteit (actus) zijn, namelijk de overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid.

Terloops merkt Spinoza op dat hij hier niet de definities opneemt die hij gaf van enkele toestanden zoals die bij het schaterlachen of wanneer men gekieteld wordt, of wanneer men zwartgallig is of hevige pijn lijdt; die toestanden hebben bijna uitsluitend te maken met aandoeningen van het lichaam alleen en zijn voor het overige niets anders dan vormen van blijdschap of droefheid.

4. De vierde definitie betreft de verwondering, die ook bewondering kan zijn. Spinoza blijft echter bij zijn verklaring more geometrico: het uitzonderlijke maakt een bijzondere indruk op ons omdat het ons verschijnt zonder een vertrouwde context. Dat is wat het verschil maakt met vertrouwde zaken en personen: die hebben we steeds samen met andere zaken en personen ontmoet en door de associatie van gedachten roept het beeld van de context de herinnering aan de zaak of persoon zelf op, en vice versa. De verwondering is er dus niet omdat we iets zien dat we nog nooit gezien hebben, want zien is zien in beide gevallen. Het is ook niet omdat iets verschilt van alle andere dingen die we al gezien hebben dat we erover verwonderd zijn, want alle dingen verschillen van elkaar. De enige reden, zo stelt Spinoza, is dat het gaat om iets dat we nog nooit in een context gezien hebben en waaraan dus geen bijkomende herinneringen vasthangen, waardoor alle aandacht gaat naar de zaak zelf die in haar naakte aanwezigheid aan ons verschijnt. Dat is een ingenieuze verklaring van een psychisch fenomeen, louter gesteund op de werking van ons gemoed, zoals de hedendaagse evolutionaire psychologie en de neurologie dat doen. Spinoza steunt zich op de werking van ons gemoed zoals hij die uit de ‘kleine fysica’ heeft afgeleid: het gaat om indrukken en sporen daarvan die achterblijven en zo een achtergrond vormen waartegen bekende en onbekende zaken verschijnen en al dan niet bijzondere aandacht krijgen. Terecht besluit Spinoza daaruit dat het in feite niet gaat om een gemoedstoestand: het is een psychosomatisch fenomeen, een manier waarop ons gemoed en onze hersenen werken. Het gaat inderdaad niet om een affectio in de zin van een aandoening, iets dat inwerkt op het gemoed en zo een bepaalde affectus of gemoedstoestand veroorzaakt: het gaat integendeel om het ontbreken van iets, namelijk een context zoals we die wel hebben bij vertrouwde zaken of personen en die ons mede in een bepaalde gemoedstoestand brengt. Verwondering krijgt derhalve geen plaats naast de drie ‘positieve’ gemoedstoestanden, waarbij er wel degelijk sprake is van affectus in de zin van aandoening, inwerking op ons lichaam en ons gemoed.

Hier blijkt nogmaals het fundamentele verschil en de scherpzinnige originaliteit in Spinoza’s benadering van de werking van het gemoed. Hij sluit de verwondering uit op wetenschappelijke, logische gronden omdat hij vaststelt dat ze niet beantwoordt aan de definitie van affectio en affectus. Anderen daarentegen die over de emoties hebben geschreven, en ook de mensen in het algemeen, aarzelen niet om de verwondering tot de emoties of de gevoelens te rekenen. Dat vindt echter zijn oorsprong enkel hierin, dat men de drie primaire gemoedstoestanden en hun afgeleiden vaak met andere namen aanduidt wanneer de objecten waarop ze betrekkingen hebben het voorwerp zijn van onze verwondering of bewondering, zoals in de stellingen beschreven.

Daar werd als de tegenpool van de verwonderde bewondering het misprijzen genoemd en hoewel ook dat geen gemoedstoestand is, geeft Spinoza hier toch de definitie weer, omdat ze hoort bij de definitie van de verwondering die hij hier toch maar gegeven heeft.

5. Misprijzen wordt in 3p52s verklaard doordat men iets dat men van naderbij beschouwt en vaststelt dat de uitzonderlijke eigenschappen die nodig zijn opdat men het zou bewonderen, of de elementen die ons ertoe zouden aanzetten dat wij het gaan liefhebben of vrezen, en die wij er aanvankelijk hadden in gezien of verondersteld, er in feite niet zijn. Het gevolg is dat wij vanuit deze teleurstelling en het gevoel bedrogen te zijn in onze verwachtingen, van die zaak of persoon alle elementen zullen ontkennen die een oorzaak zouden kunnen zijn van verwondering, liefde of vrees. Wij kijken dan alleen nog naar wat er niet is, wat ontbreekt, wat niet aan onze verwachtingen beantwoordt, terwijl het integendeel onze gewoonte is om iets of iemand te beoordelen op de kenmerken die een zaak of een persoon wel heeft. Het is precies dat aspect dat Spinoza opneemt in zijn definitie van het misprijzen: dat is niet een negatieve gemoedstoestand die veroorzaakt is door iets dat wij afkeuren in een zaak of persoon – dat is namelijk de haat – maar wel een houding die wij aannemen omdat er iets niet is. Het is dus ook geen gemoedstoestand: ons gemoed wordt niet beïnvloed door een externe oorzaak maar door het ontbreken daarvan. Vandaar de merkwaardige definitie van het misprijzen: wij voelen misprijzen voor iets of iemand wanneer we ons die zaak of persoon voorstellen als iets dat omzeggens geen indruk op ons maakt en dus geen noemenswaardige gemoedstoestand in ons veroorzaakt, wat voor gevolg heeft dat wij ons gaan afvragen waarom dat is en tot de conclusie komen dat er inderdaad geen enkel element in aanwezig is dat aanleiding kan geven tot enige gemoedstoestand. Dan beoordelen wij die zaak of persoon inderdaad op wat die niet zijn, veeleer dan op de kenmerken die ze eventueel wel hebben.

Ook dit is een scherpe wetenschappelijke analyse van een vertrouwd fenomeen, dat Spinoza verklaart vanuit het principe dat hij heeft vastgesteld bij de verwondering, namelijk onze reactie op de afwezigheid van elementen die aanleiding geven tot een gemoedstoestand.

In datzelfde scholium 3p52s was er eveneens sprake van eerbied (veneratio) en minachting (dedignatio). Dat zijn vormen van respectievelijk bewondering en afschuw en dat zijn geen gemoedstoestanden en dus zijn er ook geen gemoedstoestanden die daaraan beantwoorden en die daarnaar genoemd zijn, althans niet bij mijn weten, zegt Spinoza. Eerbied is inderdaad een houding die men aanneemt, een manier om iets of iemand te benaderen die men bewondert om diens wijsheid, veeleer dan een echte emotie en ook in het Nederlands hebben wij geen specifieke naam voor een emotie die wij daarbij zouden ervaren. Hetzelfde geldt voor de minachting, het misprijzen dat wij voelen voor de dwaasheid: ook daarbij gaan geen gevoelens gepaard die wij een bijzondere naam hebben gegeven, het is liefde noch haat, blijdschap noch droefheid en ook geen begeerte.

6. En zo zijn we gekomen bij de liefde. We hebben gezien in de stellingen dat het inderdaad gaat om de blijdschap waarvan we weten dat de oorzaak extern is. Dat is de liefde waarvan Spinoza een sluitend wetenschappelijk bewijs heeft geleverd. Anderen hebben in de liefde de drang gezien om zich te verenigen met een geliefde zaak of persoon, maar dat is veeleer een gevolg of een kenmerk van de liefde: het is omdat men blijdschap ervaart wegens een externe oorzaak dat men zich daarmee wil verenigen. Als men echter de definitie van de liefde op haar kenmerken bouwt, verklaart men de liefde niet uit haar eerste oorzaak en komt men tot nietszeggende of obscure definities, want men heeft geen oog voor de reden waarom die drang bestaat. Liefde bestaat niet in de vele manieren waarop die zich uit, zoals de reële drang of de wens om zich met de geliefde zaak of persoon te verenigen. Die wens is overigens geen ingaan op een aanbod, noch een instemming met een verlangen, noch een of toegeving aan een emotionele aandrang, noch een autonoom besluit van de vrije wil (er bestaat immers niet zoiets als een absolute vrije wil); die wens is ook niet veroorzaakt door de afwezigheid van de geliefde zaak of persoon en het is ook niet het verlangen om hun aanwezigheid te bestendigen wanneer die er is. Er is immers nog steeds sprake van liefde wanneer dat alles er niet is. Liefde moet dus wel iets anders zijn dan deze beschrijvingen die men er meestal van geeft. De neiging om zich met de geliefde zaak of persoon te verenigen heeft geen andere oorzaak en is dus niets anders dan de gemoedsrust die men ervaart in de aanwezigheid van iets of iemand die men liefheeft. Die gemoedsrust begunstigt of vermeerdert zelfs de blijdschap die men ervaart wanneer men iets of iemand liefheeft.

Het is ontroerend hoe Spinoza hier de liefde definieert. Niet de onstuimige lustgevoelens van de paringsdrang, niet het wanhopig verlangen, niet het najagen van de bevrediging van seksuele verlangens die in ons opkomen, niet het bitterzoete verdriet om de afwezigheid van de geliefde, noch de onvervulbare hoop dat het liefdesgenot eeuwig zal voortduren, maar de rustige zekerheid dat de geliefde de oorzaak is van onze eigen blijdschap.

7. Haat is droefheid met een externe oorzaak. Het volstaat de definitie van de liefde om te keren om dat in te zien. Haat is niet de hevige emoties die we daarbij ondervinden, de machteloze woede, de blinde wraakzucht, de nijd die de tranen uit onze ogen perst en het vertwijfeld tandengeknars, noch de verbittering van lang gekoesterde vijandschap en vetes zonder eind. Haat is niets anders dan de droefheid die anderen in ons veroorzaken.

8 en 9. In scholium 3p15s hebben we gezien dat wij liefde of haat kunnen voelen zonder enige aanwijsbare reden; dat is het gevolg van het feit dat om het even wat die gemoedstoestand kan oproepen, alleen al omdat het als bijkomstige omstandigheid opgetreden is bij een reële oorzaak van dergelijke gevoelens, zelfs zonder dat het iets met die reële oorzaak te maken heeft. Ook zaken die lijken op iets dat wij liefhebben of haten kunnen zo het voorwerp worden van die gevoelens, ook al heeft die gelijkenis niets te maken met de reden waarom we die zaken liefhebben. Dat zijn de zogenaamde accidentele of toevallige oorzaken van gemoedstoestanden. In het scholium spreekt Spinoza van sympathie en antipathie, termen die hij overneemt uit voor- of onwetenschappelijke benaderingen en die hij zo een nieuwe functie geeft die niet helemaal strijdig is met hun oorspronkelijke betekenis. In deze definities geeft hij ze echter eigen namen: propensio of neiging, geneigdheid, toeneiging en zelfs genegenheid, en aversio of afkeer, afkeuring, walging zelfs.

10. In scholium 3p52s staat devotio of toewijding omschreven als liefde gekoppeld aan bewondering of eerbied. Eerbied was dan weer de bewonderende verwondering over de goede eigenschappen van iemand die ons daarin ook overtreft. Spinoza laat die eerbied hier onvermeld en houdt het bij de bondige definitie: toewijding is de liefde jegens iemand die we bewonderen. Maar verwondering en dus ook bewondering is een houding die gesteund is op de originaliteit van iets, het feit dat het ongewoon is, uitzonderlijk, ongezien en zonder vertrouwde context. Dat betekent dat aan die verwondering en dus ook aan de bewondering een einde zal komen wanneer het voorwerp daarvan meer vertrouwd wordt omdat wij het herhaaldelijk ontmoeten. Het verwerft daardoor immers een eigen context waarin het voorkomt en krijgt niet meer onze exclusieve aandacht en nieuwsgierigheid. Maar de goede kwaliteiten blijven natuurlijk bestaan en die zullen dan aanleiding geven tot wat Spinoza ‘gewone’ liefde noemt (simplex amor), die niet meer gekoppeld is aan bewondering of eerbied.

11. Spot is een blijdschap: wij lachen omdat we vaststellen dat iets dat we haatten of vreesden, bij nader toezien of wanneer wij er daadwerkelijk mee geconfronteerd worden, helemaal niet de eigenschappen bezit die ons tot haat of vrees aangezet hadden. Het is dus een vorm van misprijzen, omdat we het bestaan ontkennen van wat ons aanvankelijk deed haten of vrezen, zodat we ons daarover nu vrolijk kunnen maken. Vandaar de definitie: spot is de blijdschap die ontstaat wanneer we ervan overtuigd geraken dat in het voorwerp van onze haat iets aanwezig is dat we misprijzen. Als we immers iets misprijzen, is het omdat iets hatelijks of vreesaanjagends er niet is waarvan we dachten dat het er was. Spinoza maakt hier wel een overgang van het misprijzen van iets naar het misprijzen van de kenmerken van iets. We ontkennen immers niet het bestaan van het object van ons misprijzen, maar van de kenmerken van dat object.

Spot is dus een blijdschap veroorzaakt door iets dat er niet is en aldus is het geen gemoedstoestand, zoals ook het misprijzen zelf geen gemoedstoestand is.

Spinoza laat nog opmerken dat door iets te misprijzen inderdaad de zaak zelf blijft bestaan, ook als we de kenmerken ervan ontkennen en dat dus ook de haat niet verdwijnt. De blijdschap die ontstaat uit het misprijzen, met andere woorden de spot, kan de haat wel onderdrukken, maar niet opheffen. Bij het spotten blijft er nog altijd iets achter van de haat of de vrees, merkt Spinoza terecht op. Spot is in die zin iets anders dan het zich vrolijk maken over iets dat men niet gehaat of gevreesd heeft. Het is het verschil tussen lachen en uitlachen.

12 en 13. Hoop en vrees zijn elkaars tegengestelde, maar gaan hand in hand. Het betreft telkens een gebeuren in het verleden of de toekomst waarvan we niet zeker zijn of het gebeurd is of gaat gebeuren. Wanneer we hopen, zijn we optimistisch: zonder dat we daarover enige zekerheid hebben, gaan we uit van de veronderstelling dat iets al gebeurd is of nog gaat gebeuren dat ons zal verblijden. Als we vrezen, zijn we pessimistisch: zonder dat we daarover enige zekerheid hebben, gaan we uit van de veronderstelling dat iets al gebeurd is of nog gaat gebeuren dat ons zal bedroeven. Precies omdat we niet zeker kunnen zijn, betreft het onstandvastige gemoedstoestanden, die enkel door objectieve informatie over de feiten kunnen veranderen in andere gemoedstoestanden. Hoop en vrees gaan altijd samen: wanneer we hopen dat iets gebeurt dat ons zal verblijden, speelt altijd de gedachte mee dat het ook niet kan gebeuren en die gedachte vormt een bedreiging voor de gedachte dat het wel gaat gebeuren, wat tot droefheid leidt. Wanneer we vrezen dat iets gaat gebeuren, betreft dat evident iets dat we haten, maar die gedachte die ons bedroeft, wordt onderdrukt door de gedachte dat het niet gebeurt, wat tot blijdschap leidt. Naarmate de hoop dan wel de vrees de bovenhand haalt, zal men dus verblijd of bedroefd zijn.

14 en 15. Wanneer we zekerheid verkrijgen over de gebeurtenis in het verleden of de toekomst, verandert onze hoop en vrees in meer stabiele gemoedstoestanden: hoop kan verkeren in droeve wanhoop wanneer onze hoop onterecht blijkt of in blijde zekerheid wanneer onze verwachting bewaarheid wordt. Wanneer onze vrees terecht blijkt geweest te zijn, zal dat eveneens tot droeve wanhoop leiden en wanneer ze onterecht was, zullen we eveneens blijde zekerheid kennen. De zekerheid houdt in dat wat men hoopte of vreesde gebeurd is of juist niet, en dat sluit de tegenovergestelde gedachte uit: als men weet dat iets gebeurd is, moet men niet meer hopen of vrezen dat het gebeurd is of nog zal gebeuren, er is dus geen reden meer om te twijfelen, wat de essentie uitmaakt van hoop en vrees.

Maar wanneer kunnen wij zekerheid hebben over een gebeuren? Over de toekomst nooit en ook over het verleden kunnen we zelden helemaal zeker zijn. Overigens is de afwezigheid van twijfel geen garantie voor zekerheid over de zaak zelf: het is niet omdat men niet twijfelt dat de zaken inderdaad zo verlopen zijn als men denkt. Wij stellen ons in de huidige tijd de zaken voor zoals wij denken dat ze waren of zullen zijn, en naargelang onze hoop of vrees zullen we bij die gedachte aan het verleden of de toekomst verblijd zijn of bedroefd, ook al hebben de zaken zich helemaal anders voorgedaan of zullen ze zich helemaal anders voordoen.

16. We kunnen niet alleen hopen en vrezen, het is ook mogelijk dat wij hopen noch vrezen. Wanneer wij tegenover een gebeurtenis in het verleden, waarvan we niet met zekerheid weten hoe ze is uitgedraaid, een neutrale houding aannemen en nadien blijkt dat het voor ons toch gunstig is verlopen, hetzij omdat iets goeds gebeurd is of omdat iets slechts niet gebeurd is, zullen wij ons daarover ten zeerste verheugen.

17. Het is ook mogelijk dat de zaak waarover we onzeker waren niet gunstig is verlopen: er is iets slechts gebeurd of iets goeds is niet gebeurd en dat tegen de normale verwachtingen in. Dat is de oorzaak van scherpe, bittere gemoedspijn.

18. In de definitie van het medelijden valt het op dat er nadrukkelijk gespecificeerd wordt dat het moet gaan om iemand die wij als een gelijke beschouwen. Dat hebben we ook gezien bij de afgunst (3p55c2): men kan niet afgunstig zijn van iemand die men als zijn meerdere erkent. Dat geldt dus ook voor het medelijden, omdat dit eveneens uitgaat van een vorm van vereenzelviging: het is pas wanneer wij ons in gedachten in de situatie van de andere kunnen plaatsten dat wij hetzelfde leed voelen en dus zelf ook bedroefd zullen zijn. Is er een verschil tussen medelijden (commiseratio) en barmhartigheid of mededogen (misericordia)? Het is dezelfde gemoedstoestand, vindt Spinoza, maar medelijden drukt meer de eenmalige, occasionele emotie bij een bepaalde gelegenheid uit, terwijl barmhartigheid of mededogen veeleer een blijvend kenmerk is van iemands gemoedsgesteltenis.

19 en 20. In de definities van welwillendheid en verontwaardiging gaat het over onze gemoedstoestand wanneer wij zien dat iemand door iemand anders goed of slecht behandeld wordt; wij zullen tegenover de weldoener een welwillende houding aannemen en tegenover de belager zullen we verontwaardigd zijn. De beide Latijnse termen, favor en indignatio hebben weliswaar ook nog andere betekenissen in het gewone taalgebruik en dat is ook zo voor de beide Nederlandse termen die hier als vertaling gekozen zijn. Maar Spinoza benadrukt dat hij niet de bedoeling heeft een verklarend woordenboek op te stellen van de termen die men gebruikt om de emoties aan te duiden. Het gaat hem er enkel om een wetenschappelijke verklaring te bieden van de verschillende gemoedstoestanden vanuit hun eerste oorzaken. De benamingen die hij daarvoor gebruikt, ontleent hij aan de gewone taal en hij kiest dan woorden die het best in de buurt komen van wat hij bedoelt.

21 en 22. Waardering en minachting zijn eveneens twee zijden van dezelfde medaille: het is in beide gevallen een vorm van vooringenomenheid, de ene ten goede en de andere ten kwade, omwille van onze liefde of haat voor de betrokken zaak of persoon.

23. Wij spreken van nijd wanneer wij iemand zo fel haten dat wij ons zelfs verheugen over het onheil dat die andere overkomt; leedvermaak is daarvan slechts een lichte vorm, die dichter aanleunt bij de spot dan bij echte haat. Maar het is eveneens nijd wanneer het geluk van anderen ons bedroeft en onze haat nog aanwakkert.

24. In zijn wetenschappelijke benadering van de gemoedstoestanden zoekt Spinoza steeds naar parallellen: elke gemoedstoestand heeft wel een keerzijde. De omkering van de definitie van nijd leidt dan tot een gemoedstoestand die hij omschrijft als barmhartigheid of mededogen, die hij net nog omschreef als de permanente gemoedstoestand van medelijden. Hij geeft toe dat mededogen in feite niet gebruikt wordt als omschrijving van de blijdschap over het geluk van anderen, doch enkel als de droefheid om hun ongeluk. Hij verwijst naar 3p22s, waar hij toegeeft dat hij voor de vreugde om het geluk van anderen geen term gevonden heeft. De omkering van definities klopt dus niet altijd helemaal.

In de definities die we tot hiertoe gezien hebben, gaat het steeds over gemoedstoestanden die gepaard gaan met het idee van een externe oorzaak: het is onze blijde of droeve reactie op de inwerking van iets buiten ons dat onze daadkracht verhoogt of verlaagt. Dat kan rechtstreeks maar evengoed onrechtstreeks, wanneer iets bij associatie of bij toeval oorzaak is van onze veranderende gemoedstoestand.

Wij hebben gezien dat er evenwel ook gevallen zijn waarin wijzelf de oorzaak zijn van een overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid. Daarop zal Spinoza nu zijn aandacht richten.

25. Dat overzicht kan niet anders beginnen dan met de innerlijke gemoedsrust (acquiescentia in se ipso): de tevredenheid die men ervaart wanneer men de blik op zichzelf richt en zich bewust wordt van de eigen daadkracht, inzonderheid die van het gemoed. De oorzaken van onze gemoedstoestanden zijn niet altijd buiten onszelf te zoeken, gemoedstoestanden zijn niet enkel het resultaat van de inwerking van de wereld om ons heen op ons lichaam en ons gemoed. De mens is lichaam en gemoed en is daardoor in staat tot zelfbewustzijn en zelfs tot ware, adequate ideeën, waarvan men ook weet dat ze waar zijn. Dat zelfbewustzijn en het bewustzijn van de eigen daadkracht is de oorzaak is van de eigen blijdschap, waardoor men zichzelf liefheeft en tot een innerlijke gemoedsrust komt en een tevredenheid met zichzelf.

26. Innerlijke gemoedsrust heeft twee aspecten. Enerzijds is er het zelfbewustzijn en het besef van de eigen daadkracht. Wanneer wij echter vaststellen dat die daadkracht niet zo geweldig is, zal dat zelfbewustzijn niet tot blijdschap leiden, maar tot droefheid, zoals we gezien hebben. Dat noemt Spinoza terneergeslagenheid, het besef dat de krachten en kwaliteiten ontoereikend zijn voor onze doelstellingen en dat anderen ons daarin ver overtreffen. Dat is het verlammend minderwaardigheidsbesef, maar het kan evengoed een onterecht maar daarom niet minder destructief minderwaardigheidsgevoel zijn.

27. Een ander aspect van het zelfbewustzijn en het besef van onze daadkracht is dat wij ons inbeelden dat wij denken en handelen als absoluut vrije wezens. Dat bevordert nog onze eigenliefde, natuurlijk, want dat sluit uit dat anderen mede verantwoordelijk kunnen zijn voor ons geluk en onze blijdschap. Maar het betekent ook dat wij onszelf als de daders zien van de fouten die we begaan; wij zijn dan ook als enige verantwoordelijk voor onze eigen droefheid en ook die wordt daardoor nog versterkt. Het is dus precies doordat we onszelf als vrij beschouwen, dat we onszelf ook de schuld geven wanneer we iets doen dat niet bijdraagt tot onze daadkracht en onze vreugde. Dat is precies wat spijt is: droefheid in het besef dat we niemand anders de schuld moeten geven voor wat er verkeerd is gegaan.

Er is hier dus niet alleen sprake van zelfbewustzijn en het besef van de eigen daadkracht, zowel in gunstige als in ongunstige zin. Spinoza heeft het niet alleen over een cerebraal gewetensonderzoek, een bezinning op onze mogelijkheden en tekorten, op onze macht en onmacht. Het gaat eveneens om wat we concreet doen. Wij houden onszelf verantwoordelijk voor onze daden en ondergaan daarvan ook de gevolgen, ook voor onze gemoedstoestand: wanneer wij geloven dat wij juist gehandeld hebben, verheugen we ons daarover en wanneer wij beseffen dat wij verkeerd gehandeld hebben, zijn we daarover bedroefd. Maar in ons oordeel over die daden zijn we allerminst vrij: wat wij goed of rechtvaardig noemen of integendeel slecht en verwerpelijk, hangt grotendeels af van de opvoeding en de mores, de zeden die gebruikelijk zijn in een gemeenschap. Vanuit die gebruiken zullen ouders en opvoeders de kinderen als het ware conditioneren voor de waarden van een gemeenschap, en wel door hen voortdurend voor te houden wat goed en slecht is en door hen bovendien terecht te wijzen en te vermanen wanneer ze slecht gehandeld hebben en hen integendeel te prijzen en te belonen voor wat men als goed bestempelt in de maatschappij. Automatisch zullen er dus door het associatieprincipe blijde gevoelens verbonden zijn aan het idee van sommige waarden en droeve aan andere of aan het overtreden van wat als de norm beschouwd wordt. En wanneer men dan een gewetensonderzoek doet, zal men zich op basis van die geconditioneerde mores op zijn daden beroemen of zich daarover integendeel schamen en zich het gebeurde berouwen.

28. De contemplatie van het eigen ik of het zelfbewustzijn van de eigen mogelijkheden kan ertoe leiden dat men, vanuit het onterechte idee van de eigen absolute vrije wil, aan zelfoverschatting gaat doen van de eigen mogelijkheden en blind is voor de eigen tekorten. Hoogmoed is op die manier parallel met de waardering of hoogachting die men heeft tegenover anderen als oorzaak van de eigen blijdschap. Ook die is immers niet zelden min of meer overdreven en vaak niet helemaal gerechtvaardigd door de feiten. In beide gevallen zijn we verblind door onze gunstige vooringenomenheid, in het ene geval tegenover anderen, in het andere tegenover onszelf. En zoals de waardering veeleer een gevolg en een kenmerk is van de liefde dan dat het zelf een gemoedstoestand is, zo is dat ook voor de hoogmoed, die het gevolg en het kenmerk is van de liefde die wij voor onszelf koesteren als oorzaak van onze eigen blijdschap. De innerlijke gemoedsrust kan dus zowel terecht als ten onrechte zijn: het is eigen aan de overmoedige om door zelfoverschatting verblind te zijn voor de eigen kwetsbaarheid en tekorten, wat tot een onterecht gevoel van zelftevredenheid of zelfingenomenheid leidt.

Spinoza kent aan die eigenliefde geen tegengestelde eigenschap toe: aangezien al wat is ernaar streeft te volharden in zijn bestaan, is het onvoorstelbaar dat men zichzelf zo zou haten dat men aan zelfonderschatting zou doen: als men zich inbeeldt dat men niet opgewassen is tegen een taak, dan is dat niet omdat men zichzelf haat en daarom geringschat. Wat er in feite gebeurt, is dat men door omstandigheden ertoe gebracht wordt ten onrechte te denken dat men een taak niet aankan en precies door dat gevoel van onmacht maakt men het voor zichzelf onmogelijk om die taak tot een goed einde te brengen: de gedachte aan ons falen, de faalangst sluit de gedachte aan het succes uit die noodzakelijk is om zelfs maar aan die taak te beginnen, laat staan ze ook naar behoren uit te voeren. Dat is de feitelijke toestand en als men alleen daarmee rekening houdt, is er geen enkele interne reden tot zelfonderschatting: die komt er alleen doordat wij door externe oorzaken in een bepaalde gemoedstoestand gebracht zijn en de zaken van daaruit beoordelen op een pessimistische manier. En dat kan zich wel degelijk voordoen, benadrukt Spinoza: zelfs ons streven naar zelfbehoud kan dus onderdrukt worden doordat we door omstandigheden in een destructieve, depressieve gemoedstoestand terechtgekomen zijn. Het gaat dan niet meer om de feiten en onze daadkracht, maar hoe wij die feiten en die daadkracht beoordelen op een bepaald ogenblik en onder bepaalde omstandigheden. Dat kan leiden tot innerlijke gemoedsrust en dat kan terecht zijn, maar ook onterecht en dan spreken we van hoogmoed en overmoed, of van terneergeslagenheid wanneer het besef van onmacht terecht is. In dat laatste geval is er evenmin sprake van een gemoedstoestand van onverdeelde droefheid, aangezien men een juiste inschatting maakt van de eigen mogelijkheden, wat toch een element van blijdschap inhoudt. Dat aanvoelen van de eigen onmacht kan echter onder druk van de omstandigheden eveneens volkomen onterecht zijn. Wij gaan dan aan overdreven zelfonderschatting doen vanuit een toestand van droefheid die misschien een heel andere oorzaak heeft. Een typische reactie is dat men niet alleen gaat denken dat men zelf niet bekwaam is, maar tevens dat alle anderen dat wel zijn en dat men daarom door iedereen geminacht wordt, terwijl dat helemaal het geval niet is. Spinoza toont hier zijn scherp aanvoelen en zijn diep inzicht in de oorzaken en de werking van depressie en paranoia, lang voor dat het onderwerp werd van ernstig wetenschappelijk en klinisch onderzoek.

Een ander kenmerk van die toestand van onterechte zelfonderschatting is dat men zich overdreven onzeker voelt over de toekomst. Dat is niet hetzelfde als een gezond inzicht in het feit dat de toekomst van feitelijke zaken inderdaad onvoorspelbaar is en enkel met een beperkte graad van waarschijnlijkheid kan voorzien worden. Het gaat integendeel om een overtuiging dat de eigen toekomst absoluut oninzichtelijk is en totaal chaotisch: om het even wat kan gebeuren, zomaar, als een speling van het lot. En nog een ander typisch kenmerk is dat men ervan overtuigd is dat men uitsluitend gericht is op al wat verkeerd is: men denkt enkel aan wat niet mag en doet enkel wat verboden is, zelfs als men dat beseft.

Kenmerkend voor die toestand is eveneens dat men zich zo schaamt over de eigen vermeende onvolkomenheid dat men kan spreken van een pathologische angst om door de anderen als minderwaardig beschouwd te worden. Spinoza ziet dat als een gemoedstoestand die overeenkomt met de hoogmoed en noemt haar neerslachtigheid, een oude benaming overigens voor wat men nu een depressieve toestand noemt.

29. Overdreven zelftevredenheid leidt tot hoogmoed en op dezelfde manier leidt terneergeslagenheid tot neerslachtigheid. Het is de gemoedstoestand waarbij men uit droefheid over zichzelf een minder gedacht heeft dan gerechtvaardigd is.

Spinoza wijst erop dat men veeleer gewoon is om tegenover de hoogmoed de terneergeslagenheid of ootmoed te stellen, en niet de neerslachtigheid. Dat is echter geen wetenschappelijke benadering die gesteund is op de eerste oorzaken, maar een verklaring vanuit de kenmerken of de gevolgen van die gemoedstoestanden: hoogmoed wordt dan gezien als verwaande zelfingenomenheid, overdreven zucht naar erkenning en roem, naar praal en pracht, naar snoeverij en opscheppen over de eigen daden en de eigen kwaliteiten, terwijl men over de anderen niets dan kwaad denkt en zegt, hoewel die niet zelden in uitmuntendheid de hoogmoedige persoon zelf sterk overtreffen; het is ook typisch dat men dan boven zijn stand gaat leven en zich al de parafernalia aanschaft waarvan men denkt dat die verbonden zijn met die hogere stand en zich zo veeleer de lachlust op de hals haalt van zijn meerderen dan hun respect te verdienen. De terneergeslagen persoon is dan integendeel iemand die gemakkelijk bloost en onmiddellijk klaar staat om zijn eigen ontoereikendheid en gebreken te bekennen en de kwaliteiten van anderen, die men als onbereikbaar beschouwt, buitenmatig te roemen; zo iemand gedraagt zich onopvallend, bescheiden, deemoedig en vermijdt alle uiterlijk vertoon. Er is echter een verschil, merkt Spinoza op, tussen enerzijds hoogmoed en terneergeslagenheid, die min of meer terechte beoordelingen kunnen zijn van de eigen vermogens en kwaliteiten, en anderzijds de pathologische overmoed en roemzucht en de even ziekelijke neerslachtigheid of depressie.

Spinoza meent dat die overdreven zelfoverschatting en zelfonderschatting niet vaak voorkomen. Ze zijn inderdaad als autodestructieve gemoedstoestanden strijdig met het streven naar zelfbehoud en dat zal ervoor zorgen dat er zich een tegengestelde reactie voordoet. En dus zullen in de grond roemzuchtige en nijdige mensen zich niet zelden voordoen als het meest bescheiden en terneergeslagen. Een nauwkeuriger analyse of een krachtiger veroordeling van de zogenaamde christelijke deugd van ootmoedige en nederige bescheidenheid is nauwelijks denkbaar: achter die valse bescheidenheid en uitdagende nederigheid schuilt niets anders dan verwerpelijke hoogmoed en hatelijke nijd.

30 en 31. Trots en schaamte hebben alles te maken met hoe wij ons de reactie voorstellen van anderen op wat wij doen. Wanneer wij geloven dat anderen ons prijzen, zijn we verblijd en wanneer we integendeel van oordeel zijn dat zij ons laken om wat we deden, zijn we bedroefd. Het gaat dus niet zozeer om wat de anderen zeggen of doen, maar om wat wij denken dat ze zeggen of doen in reactie op ons gedrag. Het betreft hier immers nog steeds gemoedstoestanden waarvan wij zelf de oorzaak zijn, en niet anderen. De oorzaak van ons blijdschap is onze al dan niet accurate inschatting van wat anderen zullen denken en gedacht hebben van ons. Wanneer wij menen dat men ons zal prijzen of al geprezen heeft, zullen wij trots zijn op onze daden en dus zelf de oorzaak zijn van onze blijheid. In het andere geval zullen wij schaamte voelen en daardoor overgaan naar een toestand van mindere volmaaktheid en dus bedroefd zijn.

Spinoza maakt dan een onderscheid tussen schaamte (pudor) en beschaamdheid (verecundia): schaamte is de gemoedstoestand van de persoon die zich over iets schaamt. Beschaamdheid is iets anders: het is een houding van overdreven vreesachtigheid of timiditeit waardoor men uit vrees voor schaamte nalaat iets te doen waarover men meent dat men zich moet schamen, of waarvan men denkt dat anderen ons daarvoor zouden laken. En dus contrasteert men beschaamdheid met onbeschaamdheid, maar Spinoza zal later uitleggen dat die niet als een gemoedstoestand kan beschouwd worden. Het is niet omdat beschaamdheid en onbeschaamdheid in de taal elkaars tegengestelde zijn, dat zij dat ook werkelijk zijn: de taal is gesteund op wat gebruikelijk is, wat de gewoonte geworden is, niet op een accurate wetenschappelijke analyse van gemoedstoestanden, dat heeft Spinoza al eerder duidelijk gemaakt.

Daarmee is een einde gekomen aan de opsomming van de definities van de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, zowel met anderen als met onszelf als oorzaak. De volgende reeks van definities betreft gemoedstoestanden van begeerte.

De eerste specifieke gemoedstoestand van de begeerte is de hunker, het sterke verlangen om iets te bemachtigen. De herinnering aan het voorwerp van het hunkeren zal het verlangen nog aanwakkeren, terwijl ideeën die het bestaan van het voorwerp van de aandrift uitsluiten die hunker nutteloos maken en dus ondermijnen.

De herinnering aan iets brengt ons automatisch in dezelfde gemoedstoestand die we ervoeren bij de eerste of een vorige ontmoeting met het voorwerp van onze herinnering; het effect van de herinnering op ons gemoed is hetzelfde als wanneer het voorwerp opnieuw aanwezig zou zijn. Als we ons een gebeurtenis herinneren die ons blij maakte, zullen we proberen aan deze gebeurtenis terug te denken in dezelfde gemoedstoestand. Maar tenzij dit in onze slaap gebeurt, zijn wij ons bewust dat het om een herinnering gaat: we beelden ons het voorwerp in als aanwezig, maar we weten dat het om een inbeelding gaat, een mentale aanwezigheid en geen materiële, ondanks de begeleidende identieke gemoedstoestand. Hoezeer we ook trachten om die gemoedstoestand levendig te houden bij die herinnering, wij zullen steeds tegelijkertijd ideeën hebben die ons ervan overtuigen dat het ‘slechts’ om een herinnering gaat, om iets dat voorbij is, om het verleden. Dat is een domper op de blijheid die opgeroepen wordt door de herinnering. Hunker is dus in de grond een droefheid, namelijk over de afwezigheid van iets dat we liefhebben. Als dusdanig is het de keerzijde van de blijdschap over de afwezigheid van iets dat we haten. Maar in het woord hunker (desiderium) zijn de connotaties van begeerte sterker dan die van droefheid en daarom heeft Spinoza de hunker ondergebracht onder de gemoedstoestanden van begeerte.

33. Wanneer wij iets begeren en wij raken ervan overtuigd dat anderen het ook begeren, ontstaat er rivaliteit met die anderen. Spinoza wijst erop dat dit iets anders is dan de imitatie van gemoedstoestanden die men ziet bij anderen, zoals wanneer men fysiek reageert op de pijn die iemand anders ervaart: als we zien dat iemand zijn hand verbrandt, maken we zelf een beweging als om het heet voorwerp of de vlam te vermijden. Bij imitatie is er geen sprake van rivaliteit, maar van nabootsing zonder meer. We noemen de andere persoon dan geen rivaal, hoewel we diens gemoedstoestand delen en mogelijks hetzelfde begeren, zoals wanneer mensen spontaan op de vlucht slaan als ze anderen zien vluchten. Bij rivaliteit gaat het veeleer om een begeerte om iets te bemachtigen die al aanwezig is, maar die versterkt wordt door de begeerte van de andere en die zich uit in de drang om met die andere te wedijveren. Spinoza stelt dat wij het onderscheid tussen imitatie en rivaliteit niet maken omdat we weten dat de oorzaak van de imitatie verschillend is van die van de rivaliteit, maar omdat de imitatie een algemeen verschijnsel is: de neiging om lief te hebben wat anderen liefhebben en te haten wat anderen haten is universeel; rivaliteit wordt integendeel overwegend als een positieve gemoedstoestand gezien, namelijk een versterking van het eigen verlangen en van de eigen daadkracht door de indruk die wij hebben dat anderen hetzelfde nastreven. Spinoza gaat er daarbij van uit dat het Latijnse woord aemulus enkel een gunstige betekenis heeft: niet zozeer een vijandige rivaal, maar een gelijke die onze begeerte deelt en daardoor een positieve invloed heeft op onze begeerte; bovendien gebruikt men het woord aemulus enkel voor begeerten waarbij men nastreeft wat men eerbaar, nuttig of aangenaam vindt en niet wat misdadig, schadelijk of onaangenaam acht. Maar Spinoza ziet ook wel in dat rivaliteit altijd eveneens dat andere aspect in zich draagt, namelijk dat van ongezonde wedijver, hatelijkheid, afgunst en nijd.

34. Dank of dankbaarheid is voor Spinoza een gemoedstoestand van begeerte. Het is namelijk het verlangen om iemand lief te hebben en weldaden te bewijzen en wel specifiek iemand die ons vanuit een zelfde liefde eveneens weldaden heeft bewezen. Het is dus een wederkerig verlangen om lief te hebben en wel te doen. Dat is niet wat wij gewoonlijk onder dankbaarheid verstaan. Vooreerst zien wij dankbaarheid niet als wederkerig: wij zijn iemand dankbaar voor wat die voor ons doet; er is niet noodzakelijk sprake van een weldaad die wij op onze beurt wensen te bewijzen. Een vriendelijk bedankje is meestal voldoende. Het is overigens geen verlangen of begeerte, maar veeleer een gemoedstoestand van blijdschap om de ontvangen weldaad. Niet zo voor Spinoza. Voor hem speelt de dankbaarheid zich helemaal af in de wederkerige relatie van de liefde. Het begint met persoon A die persoon B liefheeft en die persoon om die reden weldaden bewijst. Dat is voor persoon B een reden om persoon A op zijn beurt lief te hebben en die ook weldaden te willen bewijzen. Het gaat dus om een relatie tussen gelijken die elkaar liefhebben en elkaar dienst en wederdienst bewijzen en zich daarover wederkerig verheugen. De gemoedstoestand van dankbaarheid is dus een drang om lief te hebben en weldaden te bewijzen, niet om zomaar iets in dank te aanvaarden.

De dankbaarheid zoals wij die kennen is een van de meest geroemde christelijke deugden; het is echter vooral een eenzijdige erkentelijkheid van de ontvanger van weldaden jegens de schenker en aldus een vorm van bescheidenheid en zelfs onderdanigheid, inzonderheid jegens God, aan wie wij alles te danken hebben, maar evenzo jegens onze meerderen. Door ons iets te schenken, hebben zij ons zeer aan hen verplicht. Dankbaarheid is een gemoedstoestand waartoe de ontvangende mindere gehouden is; wie niet dankbaar is, is ondankbaar en hoogmoedig en vertoont een gebrek aan respect. De schenkende meerdere is nooit dankbaar tegenover de mindere en zal hoogstens welwillend reageren op een dankbetuiging. Meerderen worden niet verondersteld weldaden te ontvangen van minderen, daardoor wordt immers de verhouding omgekeerd en dat is voor de meerdere onaanvaardbaar, zelfs als die daardoor weldaden moet missen. Het is voor de mindere steeds ongepast en zelfs aanmatigend om een meerdere geschenken te geven.

Het verschil tussen de twee opvattingen van dankbaarheid is manifest en sprekend.

35. Wanneer iemand ons weldaden betoont, roept dat bij ons een gemoedstoestand op van dankbaarheid in wederkerigheid. Wanneer iemand ons echter medelijden betoont om het onheil dat ons overkomt en dat ons in een toestand van blijdschap brengt, zal dat in ons eveneens de begeerte opwekken om die andere persoon weldadig te zijn. Die welwillendheid is wel degelijk dezelfde begeerte om lief te hebben en wel te doen als bij de dankbaarheid hierboven.

36. Wanneer wij iemand haten, zullen we die persoon kwaad willen berokkenen. Dat verlangen om de gehate persoon te schaden noemt Spinoza woede. Woede is geen uitzinnige razernij, men is woedend op iemand en met reden. Woede is dus geen gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, maar van begeerte, namelijk het verlangen om kwaad te berokkenen aan iemand die we haten.

37. De gemoedstoestand van wraak is evenmin een passieve, in zichzelf gekeerde emotie: het is wraaklust, het sterke verlangen of de begeerte om iemand kwaad te berokken die ons eerder kwaad berokkende. De wederkerigheid, in dit geval van de haat, is ook hier zeer nadrukkelijk vereist.

38. Wanneer onze begeerte om iemand anders kwaad te berokkenen zich dan toch richt tegen iemand die wij liefhebben of die ons medelijden betoont, is er wel degelijk sprake van uitzinnigheid en razernij. Spinoza noemt dat wreedheid en woestheid, het verlangen om anderen te kwetsen zonder enige reden, om dus totaal het tegenovergestelde te doen dan wat men verwacht tegenover geliefden en sympathisanten.

Wreedheid heeft een tegenpool: in plaats van een zinloos verlangen om anderen te schaden, is het een houding van waaruit we dat verlangen om personen die ons kwaad berokkenden en die we haten te schaden of ons te wreken op hen, overwinnen; dan gedragen wij ons grootmoedig en vergevingsgezind tegenover onze vijanden. Dat is wel het tegenovergestelde van wreedheid, maar het is duidelijk geen verlangen, maar de karaktersterkte of gemoedskracht waarmee we wreedheid of woestheid vermijden of overwinnen.

39. Het kan eigenaardig lijken dat Spinoza de vrees een verlangen noemt. Dat is echter helemaal in overeenstemming met zijn opvattingen en met de werking van ons gemoed zoals hij die beschreven heeft. Vrees is immers niet zoiets al de daver op het lijf hebben, of hevig schrikken, of schrik hebben voor iets; het is veeleer het verlangen om aan iets verschrikkelijks te ontsnappen; dat zal in de ogen van wie vreesachtig is allicht enkel kunnen door te kiezen voor iets dat alleen maar minder erg is. Het is immers typisch voor de vrees dat men geen uitweg meer ziet.

40. Durf wordt eveneens omschreven als een begeerte: het verlangen om iets te doen dat anderen te gevaarlijk vinden. Het is dus een relatieve gemoedstoestand: wat de ene gedurfd noemt, is voor iemand anders dagelijkse kost en het vermelden niet waard.

41. Iemand die vreesachtig is, heeft een klein hartje en dat is de letterlijke vertaling van pusillanimitas. Het is het omgekeerde van de durf: men durft niet aan wat anderen heel gewoon vinden. En dus is het geen verlangen of begeerte, maar een onderdrukking van onze daadkracht, een rem op onze ondernemingsdrang. Het is een gebrek aan daadkracht: we durven niet eens te doen wat niemand anders vreest. In die zin is vreesachtigheid het tegenovergestelde van durf en dat is de reden waarom Spinoza de vreesachtigheid hier dan toch vermeldt.

 42. Vrees is het verlangen om een groter kwaad af te wenden door zich aan een geringer kwaad te onderwerpen. Wanneer men bovendien zo overweldigd wordt door dat groter kwaad dat men geen enkele uitweg meer ziet, komt men in een uitzichtloze toestand die Spinoza consternatio noemt: radeloosheid. Die overschatting van het kwaad is een vorm van verwondering/bewondering. Het is tevens een vorm van vreesachtigheid: men denkt immers dat het gevaar groter is dan het in werkelijkheid is en het is precies die verkeerde beoordeling van het gevaar die verlammend werkt en het onmogelijk maakt het gevaar het hoofd te bieden. Het is dus niet echt een begeerte, al is er vrees mee gemoeid. Door het bijkomend element van vreesachtigheid kan men die radeloosheid definiëren als de vrees van een verbijsterde of weifelende persoon. Verbijsterd omdat men verlamd is door de omvang van het gevaar, weifelend omdat men verlamd is doordat men niet weet waarvoor men het meest bevreesd moet zijn: het groter kwaad dat men vreest of het geringer kwaad waarnaar men verlangt.

43. Het verlangen om te doen wat anderen goed vinden en te laten wat anderen niet goed vinden, kan men als een negatieve eigenschap beschouwen: het is dan slaafs de goedkeuring van anderen nastreven, veeleer dan handelen vanuit de juiste principes. Dat is echter niet wat Spinoza bedoelt met humanitas en modestia, medemenselijkheid en bescheidenheid. Het is de gemoedstoestand van iemand die ernaar verlangt om anderen niet voor het hoofd te stoten door wat men doet. Dat kan door zich te onthouden van laakbaar gedrag en door zich toe te leggen op prijzenswaardig gedrag en daar is in principe niets verkeerds aan, integendeel. Men kan medemenselijk en bescheiden zijn en daarnaast nog talrijke andere goede eigenschappen vertonen.

44. Dat roemzucht een begeerte is, blijkt al uit de benaming zelf. Spinoza definieert roemzucht echter niet als de zucht naar roem, maar als het verlangen naar trots. Men begeert dus niet zozeer door anderen geroemd te worden, maar het gevolg daarvan, namelijk dat men kan gloriëren, trots zijn op zichzelf. Die drang om door anderen geprezen te worden en zich daaraan op te trekken, doordrenkt alle andere gemoedstoestanden en versterkt ze nog. Wie bijvoorbeeld geneigd is om gevaarlijke toeren uit te halen, zal door het verlangen naar trots omwille van de lof van anderen aangemoedigd worden om nog gevaarlijker stunts te proberen. Spinoza citeert Cicero, die al fijntjes opmerkte dat het verlangen naar trots zelfs de auteurs niet vreemd is die in hun boeken die trots en roemzucht veroordelen, maar toch hun naam op diezelfde boeken vermelden.

45. Praalzucht is een uitwas van de roemzucht: een overdreven, ontspoorde begeerte om zich te omringen met luxe, om zo de bewondering van anderen af te dwingen en de eigen trots te voeden.

46. Spinoza omschrijft de drankzucht in dezelfde termen als de praalzucht; alleen het voorwerp van de begeerte is verschillend. Maar drinken wekt geen bewondering op en dronkaards zijn zelden trots op hun verslaving. Drankzucht is een complexe zaak doordat er een uiterst krachtige fysische component aanwezig is, die het lichaam en het gemoed rechtstreeks aantast. Er is tevens een genetische ondergrond, naast andere factoren zoals familiale omstandigheden en psychische oorzaken. Spinoza gaat op die complexiteit niet dieper in. Voor hem is het een van de vormen die de ontspoorde begeerte kan aannemen, zoals de praalzucht en de hebzucht.

47. Hebzucht is zoals praalzucht en drankzucht, maar met de rijkdom als voorwerp. Het is dus het overmatig begeren van rijkdom, met daaraan verbonden de tweede betekenis van avaritia: de egoïstische, misantropische gierigheid die de hebzuchtige kenmerkt.

48. Libido of wellust definieert Spinoza als de drang om zich men andere lichamen te verenigen, dus het copuleren, of seks. Het is ook een vorm van liefde: bij het seksueel genot zien wij de partner als de oorzaak van onze blijdschap. Dat is een vrij optimistische en genereuze interpretatie van Spinoza, die enkel in de beste gevallen opgaat; voor het overige is het meestal een begeerte naar zelfbevrediging waarbij de andere lichamen louter als middel fungeren. Maar Spinoza gaat niet zover als bij de praalzucht, de drankzucht en de hebzucht: hij noemt de wellust geen overdreven begeerte, maar een begeerte of liefde, en voegt er nog aan toe dat libido of lust de term is voor de seksuele begeerte, zowel in de normale of gematigde vorm als in de ongebreidelde.

Roemzucht, praalzucht, drankzucht, hebzucht en wellust hebben geen tegengestelde gemoedstoestanden, zoals uitgelegd in 3p56s.

Het tegenovergestelde van roemzucht, een overdreven begeren van trots, is modestia, de bescheidenheid of humanitas, de medemenselijkheid; aangezien dat echter eveneens gedefinieerd is als een verlangen om anderen te behagen of niet voor het hoofd te stoten, is dat een vorm van de ambitio of roemzucht en dus niet het tegengestelde daarvan.

Soberheid is wel tegengesteld aan praalzucht, evenals matigheid aan drankzucht en zedigheid aan wellust, maar dat zijn geen passies, maar vormen van karaktersterkte en gemoedskracht.

Wie hebzuchtig is, of roemzuchtig of vreesachtig is daarom nog niet eveneens praalzuchtig, drankzuchtig of wellustig, maar dat betekent niet het elkaars tegengestelden zijn. Hebzucht kan zich bijvoorbeeld uiten in het verlangen om te baden in de weelde van anderen en zich buitenissig te laven aan hun drank. Wie roemzuchtig is zal zich steeds zonder enige scrupule spiegelen aan anderen en handelen naar hun verwachtingen en goed- of afkeuring; wanneer men dan omgaat met personen die hebzuchtig, drankzuchtig of wellustig zijn, zal men zich zelf ook daaraan te buiten gaan, om zo door hen geloofd te worden en trots te zijn op wat men doet. Wie ten slotte vreesachtig is, doet precies het tegenovergestelde van wat men zelf wil. Iemand die vreesachtig is en tevens hebzuchtig, zal bijvoorbeeld bij een schipbreuk uit vrees voor het eigen leven alle bezittingen overboord gooien om te verhinderen dat het schip zinkt, maar is daarom niet minder hebzuchtig. Als men vreesachtig is en tevens wellustig, zal men het zich voortdurend beklagen dat men niet durft in te gaan op zijn drang naar seks en zal men bedroefd zijn omdat men die lust niet kan bevredigen, maar dat doet niets af aan die wellust, integendeel.

Het gaat bij al deze gemoedstoestanden overigens niet zozeer om de bevrediging, maar om de zucht, de begeerte, het verlangen naar het voorwerp ervan. Het tegenovergestelde daarvan is dan niet een zucht naar het tegenovergestelde voorwerp, want dat is er niet: de tegenstelling is precies de afwezigheid van de praal, de drank, de seks. Het tegenovergestelde van die begeerte is dus veeleer de matiging van die overdreven begeerte tot normale proporties of de volledige onderdrukking ervan. Dat is geen passie, maar integendeel edelmoedigheid en krachtdadigheid, begrippen die Spinoza zal definiëren in wat volgt.

Weifelingen van het gemoed zoals jaloersheid ontstaan uit complexe combinaties van verschillende en soms zelfs tegenstrijdige gemoedstoestanden. Spinoza geeft daarvan geen definities: hij heeft al de gemoedstoestanden afzonderlijk beschreven en dus is er niet onmiddellijk een behoefte om ook nog de talloze combinaties te definiëren, die trouwens meestal geen eigen benaming hebben. En als er geen naam voor is, betekent het dat daar geen nood aan is en dat het volstaat dat men de combinatie die tot de weifeling leidt, omschrijft in haar samenstellende componenten of eenvoudig spreekt van een weifeling als algemene term. Op dezelfde manier kan men alle gemoedstoestanden terugvoeren op blijdschap, droefheid en begeerte, zoals blijkt uit de definities. Daaruit is gebleken dat al die gemoedstoestanden volledig en afdoend kunnen verklaard worden uit die drie primaire gemoedstoestanden; het is nergens nodig gebleken nog een andere verklarende oorzaak in te roepen. Al de gedefinieerde gemoedstoestanden zijn niets anders dan de drie genoemde, die echter soms een specifieke benaming gekregen hebben in specifieke omstandigheden of op grond van bijvoorbeeld het voorwerp waarop ze betrekking hebben.

Vetrekkend van de drie primaire gemoedstoestanden, en rekening houdend met de natuur van het gemoed, namelijk als het idee van het eigen lichaam, kan men dus komen tot een algemene definitie van de gemoedstoestanden, maar dan enkel als toestanden van het gemoed, dus zonder aandacht te besteden aan de lichamelijke aspecten. Dat is wat Spinoza doet in de algemene definitie van de gemoedstoestanden.

Vooreerst noemt hij een gemoedstoestand een pathema. Het is een term die hij verder niet meer gebruikt en die ontleend is aan het Grieks en een synoniem is voor passio, passie. Dat sluit aan bij de definities aan het begin van dit derde deel. Spinoza gaat hiermee blijkbaar voorbij aan de actiones die hij in de laatste stellingen van dit deel heeft behandeld, tenzij men ook die als pathemata zou beschouwen, maar dat lijkt weinig waarschijnlijk. Aangezien de meeste behandelde gemoedstoestanden passies zijn, vereenzelvigt Spinoza hier dus die twee begrippen.

Er staat letterlijk pathema animi. Animus of de inborst is bijna even ongebruikelijk bij Spinoza als pathema en zelfs anima, de ziel. Wij nemen hier aan dat hij met animus het gemoed bedoelt.

Het is een confuus idee. Dat volgt uit de eerste stellingen: passies zijn altijd het resultaat van inadequate of confuse ideeën.

Het is een idee van het gemoed over het eigen lichaam, namelijk de vaststelling of affirmatie dat er een wijziging optreedt in de daadkracht of de conatus, die hier uitzonderlijk de vis existendi genoemd wordt: de levens- of bestaanskracht. Die wijziging kan een vergroting van de kracht zijn of een vermindering, en ze kan betrekking hebben op het hele lichaam of op een deel daarvan. Door die gewijzigde levenskracht wordt het gemoed gedetermineerd om op een bepaalde manier actief te zijn, en niet op een andere. Spinoza zegt cogitare, denken, maar daarmee bedoelt hij al wat het gemoed doet. Het gaat dus zoals wij gezien hebben helemaal niet om het bewust denken of het nadenken of het logisch denken alleen: het gemoed is denken in de ruimst mogelijke zin van het woord, dus elke mentale activiteit.

Dat het gemoed die wijzigingen in de levenskracht kent, weten we: uit de ontmoeting met een extern lichaam leren we meer over de actuele toestand van het eigen lichaam dan over de natuur van dat extern lichaam. De gemoedstoestand zal dus de toestand van ons eigen lichaam of een deel daarvan weergeven; die lichaamstoestand is een vermeerdering of vermindering van de levenskracht of het vermogen tot handelen, de daadkracht.

De gemoedstoestand is echter niet louter een vergelijking van de huidige toestand van het lichaam met de vorige en de conclusies die daaruit getrokken worden. Neen, het is een affirmatie dat de huidige toestand een grotere of kleinere daadkracht inhoudt, dat het lichaam een grotere realiteit heeft of een kleinere. Het is dus de vaststelling van het verschil, meer bepaald van de overgang van een toestand naar een andere. Wanneer het lichaam naar een grotere of kleinere daadkracht overgaat, zal het gemoed, als idee van het eigen lichaam, eveneens een grotere of mindere volmaaktheid kennen, want ideeën zijn zo goed en zo slecht als hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn.

De definitie had kunnen eindigen met deze laatste overwegingen over de daadkracht. Die zijn immers voldoende om de belangrijke gemoedstoestanden van blijdschap (vermeerdering) en droefheid (vermindering) te verklaren. Spinoza heeft er echter nog aan toegevoegd dat in elke specifieke gemoedstoestand het gemoed anders is: het gemoed wordt door die gemoedstoestand gedetermineerd in zijn werking, in datgene wat het gemoed doet, dus in elke mentale activiteit. De gemoedstoestanden zijn bepalend voor de manier waarop het bewustzijn werkt en voor de manier van het denken in het algemeen. Doordat men in een specifieke gemoedstoestand is, zal men op een bepaalde manier mentaal actief zijn en reageren op de omgeving. Dat is de verklaring van de begeerte: de gemoedstoestanden van de begeerte bepalen de manier waarop onze conatus, onze drang naar zelfbehoud en zelfrealisatie concreet vorm krijgt.

Stelling 51 Verschillende mensen kunnen op verschillende manieren de inwerking ondergaan van een en hetzelfde object, en een en dezelfde mens kan van een en hetzelfde object op verschillende momenten op verschillende manieren een inwerking ondergaan.

        Bewijs: het menselijk lichaam ondergaat op talrijke wijzen de inwerking van externe lichamen (volgens postulaat 3, deel 2). Twee mensen kunnen dus op hetzelfde ogenblik op verschillende manieren een inwerking ondergaan; en dus (volgens axioma 1 na lemma 3, zie na 2p13) kunnen ze op verschillende manieren van hetzelfde object een inwerking ondergaan. Vervolgens (volgens hetzelfde postulaat) kan het menselijk lichaam nu eens op deze en dan weer op gene manier een inwerking ondergaan; en dientengevolge (volgens hetzelfde axioma) kan het van hetzelfde object op verschillende momenten of verschillende manieren de inwerking ondergaan, q.e.d.

        Scholium: zo zien wij dat het kan gebeuren dat wat de ene liefheeft, de andere haat; en wat de ene vreest, vreest de andere niet; en dat de ene mens nu liefheeft wat hij voordien haatte, en nu aandurft wat hij voordien vreesde &c. Vervolgens: aangezien iedereen vanuit zijn gemoedstoestand beoordeelt wat goed en slecht is, wat beter en wat slechter (zie 3p39s), volgt daaruit dat de mensen zowel kunnen veranderen van mening als van gemoedstoestand (dat dit mogelijk is, hoewel het menselijk gemoed deel uitmaakt van het goddelijk intellect hebben we aangetoond in 2p17s). En zo komt het dat wanneer wij de enen met de anderen vergelijken, wij hen uitsluitend onderscheiden vanuit het verschil in gemoedstoestand en dat we de enen onvervaard noemen, anderen vreesachtig en nog anderen een andere naam geven. Bijvoorbeeld: ik noem iemand onvervaard die een onheil minacht dat ik gewoon ben te vrezen; en als ik daarnaast opmerk dat iemands begeerte om kwaad te berokkenen aan iemand die men haat, en om weldaden te bewijzen aan wie men liefheeft, niet onderdrukt worden door de vrees voor onheil die mij gewoonlijk weerhoudt, dan zal ik die een durfal noemen. Vervolgens: vreesachtig lijkt mij iemand te zijn die een onheil vreest dat ik gewoonlijk minacht, en als ik bovendien merk dat zijn begeerte onderdrukt wordt door een vrees voor een onheil die mij gewoonlijk niet tegenhoudt, dan zeg ik dat hij kleinhartig is, en zo zal iedereen oordelen. Ten slotte: dat is de natuur van de mens en zijn oordeel is onstandvastig en men velt vaak een oordeel over zaken uitsluitend vanuit de eigen gemoedstoestand; de zaken waarvan men gelooft dat ze tot blijdschap of droefheid leiden en die men om die reden (volgens 3p28) zoekt te bevorderen of te verhinderen, zijn vaak niets anders dan inbeeldingen; om nog te zwijgen over andere kwesties die wij in deel 2 hebben aangetoond over de onzekerheid van de zaken. Op grond van al dat zien wij gemakkelijk in dat het bij de mens vaak het geval is dat hij nu eens bedroefd is en dan weer verblijd, ofwel dat hij zowel bedroefd als verblijd is, gepaard met het idee van zichzelf als oorzaak. En dus begrijpen we gemakkelijk wat spijt is en innerlijke rust. Spijt is namelijk droefheid gepaard met het idee van zichzelf als oorzaak, en innerlijke rust is blijdschap met het idee van zichzelf als oorzaak; en deze gemoedstoestanden zijn de hevigste, omdat de mensen denken dat ze vrij zijn. Zie 3p49.

Stelling 52 Een object dat wij eerder samen met andere zagen, of waarvan wij ons inbeelden dat het niets heeft dat niet gemeenschappelijk is aan zeer veel zaken, zullen we niet zo lang bekijken als iets waarvan we ons inbeelden dat het iets uitzonderlijks heeft.

        Bewijs: van zodra we ons een object inbeelden dat we samen met andere gezien hebben, herinneren we ons meteen ook die andere (volgens 2p18, zie ook het scholium) en zo brengt de aanblik van het ene meteen ook de aanblik van het andere mee. En dat is eveneens het geval voor een object waarvan wij ons inbeelden dat het niets heeft dat niet gemeenschappelijk is aan zeer veel. Want net daardoor veronderstellen wij dat wij daarin niets zien, dat wij voordien niet in andere zaken hebben gezien. Maar als wij echter veronderstellen dat wij ons in een object iets uitzonderlijk inbeelden dat we voordien nog nooit gezien hebben, dan zeggen we niets anders dan dat het gemoed, zolang het dat object bekijkt, niets anders in zich heeft waarvan de aanblik de aanblik van iets anders kan meebrengen. En dus is het gemoed gedetermineerd om alleen dat te bekijken. Bijgevolg: een object &c., q.e.d.

        Scholium: deze toestand van het gemoed of het zich inbeelden van een singuliere zaak, in zover dat enkel in het gemoed gebeurt, noemt men verwondering; indien ze teweeggebracht wordt door een object dat we vrezen, spreekt men van ontsteltenis, omdat de verwondering over het kwaad de mens zodanig vasthoudt in de aanblik van dat kwaad alleen dat men niet in staat is om aan andere zaken te denken, waarmee men dit onheil zou kunnen vermijden. Maar als wat ons verwondert iemands wijsheid, ijver of iets dergelijks is, omdat wij zien dat die persoon net daardoor ver vooruit is op ons, noemt men die verwondering eerbied; in het andere geval echter afschuw, indien wij verwonderd zijn over iemands woede, nijd &c. Vervolgens: wanneer wij de wijsheid, ijver &c. bewonderen van iemand die we liefhebben, zal onze liefde voor die persoon groter zijn (volgens 3p12) en deze liefde gekoppeld aan bewondering of eerbied noemen we toewijding. En op die manier kunnen wij ons ook een idee vormen van haat, hoop, zekerheid en andere gemoedstoestanden gekoppeld aan verwondering; en dus zullen we meer gemoedstoestanden kunnen afleiden dan men gewoonlijk met de gebruikelijke benamingen aanduidt. Daaruit blijkt dat de benamingen van de gemoedstoestanden veeleer uitgevonden zijn uit hun volks gebruik, dan uit hun accurate kennis.

Tegenover bewondering staat misprijzen, waarvan de oorzaak echter meestal deze is, namelijk doordat wij zien dat iemand iets bewondert, liefheeft, vreest, ofwel: doordat een of andere zaak op het eerste gezicht eender lijkt als andere die wij bewonderen, liefhebben of vrezen &c. (volgens 3p15 & c en 3p27) worden we gedetermineerd om diezelfde zaak te bewonderen, lief te hebben, te vrezen &c. Maar indien wij op grond van de aanwezigheid ervan of bij nader toezien ernaar streven daarvan alles te ontkennen wat een oorzaak zou kunnen zijn van bewondering, liefde, vrees &c., blijft het menselijk gemoed door de aanwezigheid zelf van die zaak gedetermineerd veeleer aan die zaken te denken die niet in dat object aanwezig zijn dan aan wat er wel in is; terwijl nochtans integendeel op grond van de aanwezigheid van een object men gewoonlijk vooral denkt aan wat er wel in een object is. Verder, zoals toewijding ontstaat uit de bewondering van iets dat we liefhebben, zo ontstaat spot uit het misprijzen voor iets dat we haten of vrezen, en minachting uit het misprijzen van dwaasheid, zoals toewijding uit de bewondering van wijsheid. Wij kunnen ons ten slotte liefde, hoop, trots en andere gemoedstoestanden indenken gekoppeld met misprijzen en daaruit daarnaast andere gemoedstoestanden afleiden die wij niet gewoon zijn met één enkel woord van andere te onderscheiden.

Stelling 53 Wanneer het gemoed zichzelf en zijn daadkracht bekijkt, is het verblijd; en dat des te meer, naarmate het zich zichzelf en zijn daadkracht distinctiever inbeeldt.

        Bewijs: de mens kent zichzelf niet, tenzij middels de toestanden van het eigen lichaam en de ideeën daarvan (volgens 2p19 en 23). Wanneer het echter voorkomt dat het gemoed zichzelf kan bekijken gaat het precies daardoor over tot een grotere volmaaktheid, i.e. (volgens 3p11s) het wordt verondersteld verblijd te worden, en des te meer naarmate het zich zichzelf en zijn daadkracht distinctiever kan inbeelden, q.e.d.

        Corollarium: deze blijdschap zal nog meer en meer bevorderd worden naarmate men zich meer inbeeldt door de anderen geprezen te worden. Want hoe meer men zich inbeeldt door de anderen geprezen te worden, des te groter beeldt men zich de blijdschap in die anderen door ons ervaren, en dat gepaard met het idee van zichzelf (volgens 3p29s). En dus (volgens 3p27) is men meer verblijd, gepaard met het idee van zichzelf, q.e.d.

Stelling 54 Het gemoed streeft ernaar zich enkel die zaken in te beelden die zijn daadkracht bewerkstelligt.

        Bewijs: het streven van het gemoed of zijn kracht is de essentie zelf van het gemoed (volgens 3p7). Welnu, de essentie van het gemoed (dat is vanzelfsprekend) bevestigt enkel wat het gemoed is en kan, en niet wat het niet is noch kan. En dus streeft het enkel na wat zijn daadkracht bevestigt of bewerkstelligt, q.e.d.

Stelling 55 Wanneer het gemoed zich zijn onvermogen inbeeldt, wordt het precies daardoor bedroefd.

        Bewijs: de essentie van het gemoed bevestigt enkel wat het gemoed is en kan, oftewel: het behoort tot de natuur van het gemoed zich uitsluitend die zaken in te beelden die zijn daadkracht bewerkstelligen (volgens de vorige stelling). Wanneer wij dus zeggen dat het gemoed, wanneer het zichzelf bekijkt, zich zijn eigen onvermogen inbeeldt, zeggen wij niets anders dan dat wanneer het gemoed ernaar streeft zich iets in te beelden dat zijn daadkracht bewerkstelligt, daardoor zijn streven onderdrukt wordt, oftewel (volgens 3p11s) dat het zelf bedroefd wordt, q.e.d.

        Corollarium 1: deze droefheid wordt nog meer en meer bevorderd indien men zich inbeeldt door anderen gelaakt te worden; dat laat zich op dezelfde manier bewijzen als 3p53c.

        Scholium: deze droefheid gepaard met het idee van onze minderwaardigheid noemt men terneergeslagenheid; de blijdschap daarentegen die voortkomt uit onze zelfbeschouwing noemt men liefde voor zichzelf of tevredenheid met zichzelf. En omdat die blijdschap zich telkens herhaalt wanneer een mens zich bewust wordt van zijn goede eigenschappen, met andere woorden van zijn daadkracht, volgt daaruit dus dat eenieder er genoegen in schept om over zichzelf te praten en zijn goede eigenschappen, naar lichaam zowel als naar inborst, te etaleren; en om die reden zijn de mensen wederzijds hinderlijk voor elkaar. Uit dat alles volgt verder nog dat de mensen van nature na-ijverig zijn tegenover elkaar (zie 3p24s en 3p32s), met andere woorden: ze verheugen zich over de zwakheden van hun gelijken en zijn integendeel bedroefd over hun goede eigenschappen. Maar telkens als men aan zijn eigen daden denkt, wordt men vervuld van blijdschap (volgens 3p53), en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat uit die daden de eigen perfectie ten overvloede blijkt en men ze meer bijzonder voorstelt, dat wil zeggen (volgens wat er gezegd is in 2p40s1) dat men ze beter kan onderscheiden van andere en dat men ze als uitzonderlijk kan waarderen. Vandaar dat men zich het meest zal verheugen bij het beschouwen van zichzelf wanneer men in zichzelf iets vaststelt dat men bij de anderen ontkent. Maar als dat ene, wat men over zichzelf affirmeert, kenmerkend is voor het universele idee van mens of dier, zal men zich daarover niet buitenmate verheugen; anderzijds zal men bedroefd zijn wanneer men zich inbeeldt dat de eigen daden minderwaardig zijn in vergelijking met die van anderen; en die droefheid zal men (volgens stelling 28 van dit deel) proberen ongedaan te maken, en wel door de daden van onze gelijken in een slecht daglicht te stellen, ofwel door die van onszelf op te dirken zoveel men kan. De mensen blijken dus van nature geneigd te zijn elkaar te haten en te benijden, en dat wordt nog verergerd door de opvoeding. Ouders proberen immers gewoonlijk hun kinderen uitsluitend tot uitmuntendheid aan te moedigen vanuit roemzucht en nijd. Maar misschien blijft er toch nog een bezwaar [tegen onze stelling] over, namelijk dat we niet zelden de goede eigenschappen van mensen bewonderen en hen hoogachten. Om dat bezwaar uit de weg te ruimen, zal ik nog volgend corollarium toevoegen.

        Corollarium 2: niemand is afgunstig van de daadkracht van iemand anders, tenzij die van zijn gelijke.

        Bewijs: afgunst is de haat zelf (3p24s), of (volgens 3p13s) de droefheid, dat wil zeggen (volgens 3p1s) de toestand waardoor de daadkracht van de mens, of zijn streven onderdrukt wordt. Welnu, men (volgens 3p9s) streeft ernaar niets anders te doen, noch begeert men iets anders dan wat kan volgen uit de eigen gegeven natuur; dus zal niemand verlangen dat men hem of haar enige daadkracht toeschrijft of, wat hetzelfde is, enige goede eigenschap, die eigen is aan de natuur van iemand anders, en vreemd aan zijn eigen natuur; en dus kan iemands begeerte niet onderdrukt worden, dat wil zeggen (volgens 3p11s), men kan zelf niet bedroefd worden doordat men een of andere goede eigenschap onderkent in iemand anders die verschillend is van zichzelf, en bijgevolg kan men die ook niet benijden. Maar wel van een gelijke, die verondersteld wordt dezelfde natuur te hebben als wijzelf.

        Scholium: bijgevolg, aangezien we hierboven in het scholium van stelling 52 van dit deel zeiden dat wij iemand hoogschatten omwille van het feit dat we zijn wijsheid, zijn dapperheid &c. bewonderen, dan is dat (zoals blijkt uit die stelling zelf) omdat die goede eigenschappen alleen aan die persoon zelf eigen zijn en wij niet menen dat ze gemeenschappelijk zijn met onze eigen natuur; en dus benijden we die persoon die eigenschappen niet meer dan dat we de bomen hun hoogte zouden benijden, of de leeuwen hun moed.

Stelling 56 Van blijdschap, droefheid en begeerte en bijgevolg van elke gemoedstoestand die daaruit samengesteld is, zoals de weifeling van het gemoed, of die daarvan afgeleid is, namelijk van de liefde, de haat, de hoop, de vrees &c. zijn er zoveel soorten als er soorten van objecten zijn die een inwerking hebben op ons.

        Bewijs: Blijheid en droefheid en bijgevolg de gemoedsaandoeningen die daaruit samengesteld zijn of die daarvan afgeleid zijn, zijn passies (volgens 3p11s); welnu, wij ondergaan noodzakelijk passies (volgens 3p1) in zover we inadequate ideeën hebben; en we ondergaan enkel passies in zover we die hebben (volgens s3p3), i.e. (zie 2p40s) enkel in zover ondergaan we passies als we ons zaken inbeelden, oftewel (zie 2p17 & s) in zover we in een gemoedstoestand verkeren die de natuur van ons lichaam en de natuur van een extern lichaam inhoudt. Daarom moet de natuur van elke passie noodzakelijkerwijs zo verklaard worden dat de natuur van het object dat op ons inwerkt, uitgedrukt wordt. Namelijk de blijdschap die bijvoorbeeld uit object A ontstaat, houdt de natuur in van object A en de blijdschap die ontstaat uit object B houdt de natuur in van object B. En dus is de ene blijdschap van nature verschillend van de andere, omdat ze uit verschillende oorzaken ontstaan zijn. Zo is eveneens de gemoedstoestand van droefheid die uit één object ontstaat van nature verschillend van de droefheid die uit een andere oorzaak ontstaat. Dat moet men ook begrijpen over de liefde, de haat, de hoop, de vrees, de weifeling van het gevoel &c., en vandaar zijn er van de blijdschap, de droefheid, de liefde, de haat &c. noodzakelijkerwijs zoveel soorten als er soorten van objecten zijn waarvan wij de inwerking ondergaan. Maar de begeerte is de essentie of de natuur zelf van iedereen, in zover die opgevat wordt als gedetermineerd om iets te doen vanuit de gegeven ingesteldheid van elkeen. Zie 3p9s. Bijgevolg, naargelang eenieder door externe oorzaken in een of andere soort van blijdschap, droefheid, liefde of haat verkeert, i.e. naargelang het met eenieders natuur op de ene of de andere manier gesteld is, is het noodzakelijk dat eenieders begeerte verschillend is van elke andere en dat de natuur van de ene begeerte enkel verschilt van de natuur van een andere, in de mate dat de gemoedstoestanden waaruit ze alle ontstaan zijn onderling verschillen. Zodoende zijn er zoveel soorten van begeerte, als er soorten zijn van blijdschap, droefheid, liefde &c. en bijgevolg (op grond van wat we al hebben aangetoond) zoveel als er soorten objecten zijn waarvan we de inwerking ondergaan, q.e.d.

        Scholium: onder de soorten van gemoedstoestanden, die (volgens de vorige stelling) zeer talrijk moeten zijn, zijn deze merkwaardig: praalzucht, drankzucht, wellust, hebzucht en roemzucht, die niets anders zijn dan begrippen van liefde of begeerte, die de natuur van elk van deze gemoedstoestanden verklaren middels de objecten waarnaar ze verwijzen. Want onder praalzucht, drankzucht, wellust, hebzucht en roemzucht verstaan we niets anders dan ongeremde liefde voor of begeerte naar feesten, drinken, seks, rijkdom en roem. Overigens hebben deze gemoedstoestanden, in zover wij deze uitsluitend van elkaar onderscheiden middels het object waarnaar ze verwijzen, geen tegengestelde toestand. Want de soberheid die we gewoonlijk tegenover de praalzucht stellen, en de matigheid tegenover de drankzucht en ten slotte de kuisheid tegenover de wellust, zijn immers geen gemoedstoestanden of passies; ze wijzen veeleer op een karaktersterkte waardoor die gemoedstoestanden getemperd worden. Voor het overige kan ik hier de andere soorten van gemoedstoestanden niet uitleggen (omdat er zoveel zijn als er objecten zijn) en als ik het kon, dan was het niet eens nodig. Want voor onze bedoelingen, namelijk het determineren van de kracht van de gemoedstoestanden en de macht die het gemoed daarover heeft, volstaat het dat wij van elke gemoedstoestand een algemene definitie hebben. Het volstaat, zei ik, dat wij de gemeenschappelijke eigenschappen van de gemoedstoestanden en van het gemoed begrijpen, om te kunnen uitmaken welke en hoe groot de macht van het gemoed is om de gemoedstoestanden te temperen en te onderdrukken. Hoe groot ook het verschil moge zijn tussen de ene en de andere gemoedstoestand van liefde, haat of begeerte, bijvoorbeeld tussen de liefde voor het kroost en de liefde voor de echtgenote, het is nochtans niet nodig dat wij die verschillen kennen en de natuur en de oorsprong van de gemoedstoestanden nog verder naspeuren.

Stelling 57 Elke gemoedstoestand van elk individu wijkt van de gemoedstoestand van iemand anders zozeer af, als de essentie van de ene verschilt van die van iemand anders.

        Bewijs: deze stelling is evident op grond van het eerste axioma, zie na lemma 3 van 2p13. Niettemin leveren wij een bewijs op grond van de definities van de drie primaire gemoedstoestanden.

Alle gemoedstoestanden gaan terug op begeerte, blijdschap of droefheid, zoals de definities aantonen die we daarvan gegeven hebben. Welnu, begeerte is de natuur of essentie zelf van eenieder (zie de definitie daarvan in 3p9s); dus wijkt de begeerte van elk individu zozeer af van de begeerte van iemand anders als de natuur of de essentie van de ene verschilt van die van iemand anders. Vervolgens zijn blijdschap en droefheid passies waardoor eenieders macht of streven om te volharden in wat men is, vermeerderd of verminderd wordt, bevorderd of onderdrukt wordt (volgens 3p11 & s). Welnu, onder het streven om in zijn bestaan te volharden, in zover dat gezamenlijk op het lichaam en het gemoed betrekking heeft, verstaan we de aandrift of de begeerte (zie 3p9s). Bijgevolg is de blijdschap en de droefheid de begeerte of de aandrift zelf in zover die door externe oorzaken verminderd of vermeerderd wordt, bevorderd of onderdrukt wordt, i.e. (volgens hetzelfde scholium) het is de natuur zelf van eenieder. En dus wijkt de blijdschap of de droefheid eveneens zoveel af van de blijdschap en de droefheid van iemand anders, als de natuur of de essentie verschilt van de essentie van iemand anders. En bijgevolg wijkt elke gemoedstoestand van elk individu zoveel af van de gemoedstoestand van iemand anders &c., q.e.d.

        Scholium: daaruit volgt dat de gemoedstoestanden van dieren, waarvan men zegt dat ze redeloos zijn (dat redeloze wezens immers voelen, kunnen wij geenszins betwijfelen eens we de natuur kennen van het gemoed), zoveel verschillen van de gemoedstoestanden van de mensen als hun natuur verschilt van de menselijke natuur. Het paard kent zeker net zoals de mens de lust om zich voort te planten; maar de ene lust is die van paarden, de andere is menselijk. Zo moet ook de lust en de aandriften van insecten, vissen en vogels anders zijn dan andere. Hoewel zodoende elk individu met de natuur die erbij past in tevredenheid leeft en zich erover verheugt, is dat leven echter waarmee iedereen tevreden is en die vreugde niets anders dan het idee of het karakter van dat individu. En dus wijkt de vreugde van het ene individu van nature zozeer af van de vreugde van een ander, als de essentie van het ene individu verschilt van de essentie van een ander. Ten slotte volgt uit de vorige stelling dat er tevens niet weinig verschil is tussen de vreugde die bijvoorbeeld een dronkaard leidt en de vreugde die een filosoof kent; dat heb ik hier terloops willen meegeven. Dat wat betreft de gemoedstoestanden die betrekking hebben op de mens in zover hij die ondergaat. Er rest mij nog  daaraan enkele woorden toe te voegen over de gemoedstoestanden die op de mens betrekking hebben in zover die handelt.

Stelling 58 Behalve de blijdschap en de begeerte die passies zijn, zijn er andere gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte die betrekking hebben op ons in zover we handelen.

        Bewijs: wanneer het gemoed zichzelf en zijn daadkracht beziet, verheugt het zich (volgens 3p53). Maar het gemoed ziet zichzelf noodzakelijkerwijs wanneer het een waar of adequaat idee vormt (volgens 2p43). Welnu, het gemoed vormt enige adequate ideeën (volgens 2p40s2). Het zal dus eveneens verblijd zijn in zover het adequate ideeën vormt, i.e. (volgens 3p1) in zover het handelt. Vervolgens: het gemoed streeft ernaar in zijn bestaan te volharden, zowel in zover het klare en distinctieve als in zover het confuse ideeën heeft (volgens 3p9). Welnu, onder dat streven verstaan we begeerte (volgens hetzelfde scholium). Bijgevolg heeft de begeerte eveneens betrekking op ons in zover wij begrijpen, ofwel (volgens 3p1) in zover we handelen, q.e.d.

Stelling 59 Onder al de gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, zijn er geen andere dan die betrekking hebben op blijdschap of begeerte.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden hebben betrekking op begeerte, blijdschap of droefheid, zoals de definities aantonen die wij daarvan gaven. Onder droefheid verstaan we dan dat de daadkracht van het gemoed verminderd of onderdrukt wordt (volgens 3p11 & s); en dus wordt in zover het gemoed bedroefd is, zijn begripsvermogen, i.e. zijn daadkracht verminderd of onderdrukt. En dus kan geen enkele gemoedstoestand van droefheid betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, maar enkel de gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte, die (volgens de vorige stelling) in zover eveneens betrekking hebben op het gemoed, q.e.d.

        Scholium: alle acties die volgen uit gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het begrijpt, breng ik onder bij de karaktersterkte waarin ik een onderscheid maak tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid. Want onder krachtdadigheid versta ik de begeerte waarmee iedereen ernaar streeft in zijn bestaan te volharden uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede. Onder edelmoedigheid versta ik echter de begeerte waarmee iedereen uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede ernaar streeft de andere mensen te helpen en hen in vriendschap aan zich te binden. Dus daden die enkel gericht zijn op wat nuttig is voor wie ze stelt breng ik onder bij de krachtdadigheid, en daden die tevens gericht zijn op het belang van anderen, bij de edelmoedigheid. Dus de soberheid, de matigheid en de tegenwoordigheid van geest bij dreigend gevaar zijn vormen van krachtdadigheid; maar bescheidenheid, vergevingsgezindheid &c. zijn vormen van edelmoedigheid. En ik denk dat ik daarmee de voornaamste gemoedstoestanden en de weifelingen van het gevoel uitgelegd heb die ontstaan uit de samenvoeging van de drie primaire gemoedstoestanden, namelijk de begeerte, de blijdschap en de droefheid, en middels hun eerste oorzaken aangetoond heb. Daaruit blijkt dat wij door externe oorzaken op talloze manieren in beweging gezet worden en dat wij op dezelfde manier als de golven van de zee door tegenstrijdige winden gestuwd worden, twijfelen en onwetend zijn over wat er met ons gebeurt en wat ons lot is. Maar ik heb gezegd dat ik niet alle conflicten van het gevoel wou aantonen maar enkel de voornaamste. Want door op dezelfde manier als hierboven te werk te gaan kunnen wij gemakkelijk aantonen dat liefde gekoppeld is aan spijt, minachting, schaamte &c. Meer nog, ik geloof dat het voor iedereen op grond van wat er al gezegd is wel vaststaat dat gemoedstoestanden op zoveel manieren kunnen samengesteld zijn, de ene met de andere, en vandaar in zoveel variaties kunnen ontstaan dat men er geen getal kan op kleven. Maar voor mijn bedoelingen was het voldoende enkel de voornaamste op te sommen; want de overige die ik weggelaten heb, zouden meer van doen hebben met nieuwsgierigheid dan met nuttigheid. Nochtans rest over de liefde nog dit op te merken, namelijk dat het zeer vaak voorkomt dat wanneer wij genieten van iets dat wij nagestreefd hadden, het lichaam uit dat genot een nieuwe ingesteldheid aanneemt, waardoor het op een andere manier gedetermineerd wordt en er andere beelden in opgeroepen worden en het gemoed zich tegelijk andere zaken begint in te beelden en te begeren. Bijvoorbeeld: wanneer wij ons iets inbeelden dat ons gewoonlijk door zijn smaak bevalt, dan zijn wij begerig om ervan te genieten, namelijk het te eten. Maar terwijl we er op die manier van genieten, wordt de maag gevuld en is het lichaam anders geconstitueerd. Wanneer nu dus het lichaam anders ingesteld is en het beeld gekoesterd wordt, omdat het aanwezig is, van datzelfde voedsel, en bijgevolg ook het streven of de begeerte om het te eten, zal deze nieuwe instelling strijdig zijn met deze begeerte of dat streven en dientengevolge zal de aanwezigheid van dat voedsel dat we nastreefden hatelijk zijn en dat is wat wij walg of afkeer noemen. Overigens heb ik de externe toestanden van het lichaam die men opmerkt bij de gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen &c. niet behandeld omdat ze enkel betrekking hebben op het lichaam zonder enige relatie tot het gemoed. Ten slotte valt nog een en ander te noteren over de definities van de gemoedstoestanden, die ik daarom hier ordelijk herhaal, met daartussen telkens wat er bij elke gemoedstoestand dient opgemerkt te worden.

Stelling 51 is een toepassing van het derde postulaat van deel 2 en van axioma 1 na lemma 3 in de ‘kleine fysica’. Menselijke lichamen kunnen zoals alle lichamen allerlei invloeden van externe lichamen ondergaan. Twee mensen kunnen dus tegelijkertijd andere inwerkingen ondergaan van hetzelfde extern lichaam, aangezien hun eigen lichaam verschillend is. Om dezelfde reden zal dezelfde inwerking op andere momenten een andere uitwerking hebben op een menselijk lichaam. Al deze inwerkingen hebben een weerslag op onze gemoedstoestanden, aangezien onze gemoedstoestanden het resultaat zijn van de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en zo op ons gemoed. En dus is het perfect mogelijk dat wat de ene aanzet tot liefde iemand anders in haat zal doen ontbranden. Wat de ene persoon vrees aanjaagt, maakt geen enkele indruk op een andere en wat de ene hoopt laat de andere onverschillig. Liefde kan in haat verkeren en haat kan omgezet worden in een nog grotere liefde. Wat iemand aanvankelijk de daver op het lijf jaagde, doet diezelfde persoon daarna met bravoure enzovoort.

Ons oordeel van wat goed en slecht is, wat verkieslijk is en wat afkeurenswaardig, berust op onze gemoedstoestand. Die gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en dus is ons oordeel zo wisselvallig als onze gemoedstoestanden zelf: la donna e mobile qual piuma al vento, muta d’accento e di pensiero, maar natuurlijk niet alleen de vrouw, zoals in Verdi’s opera ook de hertog van Mantua zelf overtuigend bewijst.

Maar heeft Spinoza niet herhaaldelijk beweerd dat ons gemoed eigenlijk niets anders is dan God, of de substantie in zover die ons gemoed is, en is God of de substantie niet eeuwig en onveranderlijk? Dat heeft hij echter uitgelegd in 2p17s: wij kunnen ons vergissen, omdat wij blijven geloven in wat we weten tot bewijs van het tegendeel, en over dat bewijs beschikken we vaak niet, ook al is het wel degelijk geleverd. Paul kan immers nog altijd op een aannemelijke manier geloven dat Piet nog leeft, zelfs als die al geruime tijd overleden is.

Aangezien het oordeel van de mensen afhankelijk is van hun gemoedstoestand, zullen we hen gewoonlijk beoordelen op grond van hun overwegende of meest opvallende of karakteristieke gemoedstoestand: Spinoza geeft daarvan enkele duidelijke voorbeelden, waarbij hij steeds uitgaat van een vergelijking: alles is relatief; iemand die meer durft dan ikzelf is voor mij een durfal, terwijl die voor nog iemand anders een doetje zal zijn.

Spinoza schetst in zijn conclusie van dit uitvoerig scholium een vrij somber beeld van de mens als een wispelturig en onstandvastig wezen, dat heen en weer geslingerd wordt tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden of zelfs op hetzelfde ogenblik onderhevig is aan dergelijke tegengestelde emoties, die overigens veroorzaakt worden door de daden van anderen op wie men geen vat heeft, of die wij slaafs imiteren zonder dat daarvoor een gegronde reden is, terwijl we er steeds van overtuigd zijn dat wij vrije wezens zijn die autonoom beslissen en handelen en dat wij dus zelf verantwoordelijk zijn voor onze ongeremde blijdschap en droefheid, liefde en haat, wat aanleiding geeft tot onterechte trots of overmoed en roemzucht, of spijt, schaamte en melancholie. Daartegenover stelt Spinoza de acquiescentia in se ipso, de innerlijke of gemoedsrust die het gevolg is van de blijdschap waarvan men weet dat men er zelf de oorzaak van is, zoals hij in 3p49 heeft aangetoond.

In stelling 3p51 beklemtoonde Spinoza de diversiteit van de gemoedstoestanden die een mens kan ervaren en tevens de verschillen tussen de mensen wegens hun gemoedstoestanden. De oorzaak daarvan is natuurlijk het feit dat wij allen op verschillende manieren talloze verschillende inwerkingen ondergaan die ons tot unieke individuen maken, wat dan weer aanleiding geeft tot nog meer diversiteit, omdat het resultaat van onze contacten met de wereld om ons heen nu eenmaal afhankelijk is van zowel de persoon zelf als van onze omgeving.

Bij die confrontaties met onze omgeving blijken wij een voorkeur te hebben voor het ongewone, het uitzonderlijke, het nieuwe, veeleer dan voor het gebruikelijke, het gewone, het vertrouwde of het vaak voorkomende (3p52). Dat heeft Spinoza goed opgemerkt en hij verklaart het zo ingenieus als altijd. Onze waarneming werkt zo dat wij steeds de zaken in hun context zien en de omstandigheden als het ware mee opslaan samen met het voorwerp zelf van onze waarneming. Wanneer wij dan het beeld terug oproepen van dat voorwerp en het ons herinneren, verschijnen spontaan ook de beelden van de omstandigheden waarin we dat beeld het eerst zagen. In de meeste gevallen nemen wij zaken waar die we al eerder ontmoet hebben en ook omstandigheden die heel vertrouwd zijn of kenmerken die we ook al herhaaldelijk ontmoet hebben. Wanneer we nu echter iets waarnemen dat niets gemeen heeft met wat we voorheen al waargenomen hebben, zal ons gemoed, dat gewoon is om associatief te reageren, vruchteloos op zoek gaan naar omstandigheden waarin we dat beeld al gezien hebben en precies daardoor blijkt het uitzonderlijke van dat beeld: er zijn geen herinneringen aan context. Onze aandacht zal dan enkel en alleen op dat nieuwe object gericht zijn en niet afgeleid worden door gebruikelijke omstandigheden en vaak voorkomende begeleidende verschijnselen zoals gewoonlijk. Spinoza bouwt hier voort op de voorgaande stellingen over de werking van ons gemoed om de bekende aantrekkelijkheid te verklaren van het nieuwe en het ongewone.

In het scholium vinden we enkele definities van gemoedstoestanden die daarvan zijn afgeleid. Spinoza noemt deze voorkeursbelangstelling voor het uitzonderlijke de verwondering, een gemoedstoestand of het zich inbeelden van singuliere zaken in zover dat in het gemoed gebeurt, dus zonder verwijzing naar het lichamelijke of het uitgebreide. In het Latijn betekent admiratio zowel verwondering als bewondering en dat is niet verwonderlijk aangezien de bewondering vaak geboren wordt of samengaat met de verwondering over de ongebruikelijkheid of de uitzonderlijkheid, zoals Spinoza net heeft aangetoond. In het Nederlands gebruiken wij echter beide woorden die elk een eigen betekenis hebben. Wij zullen dus admiratio vertalen als verwondering wanneer het om het algemene begrip gaat en als bewondering wanneer uit de context blijkt dat Spinoza die specifieke betekenis op het oog heeft.

Als het voorwerp van onze verwondering tevens vreesaanjagend is, leidt dat tot consternatie, radeloosheid of ontsteltenis: doordat wij helemaal aangegrepen zijn door die ene vreselijke zaak en aan niets anders kunnen denken, weten wij geen raad meer en zijn we niet in staat om aan iets anders te denken om zo dat dreigend gevaar af te wenden. Als daarentegen wat ons zo opvalt een goede eigenschap is in iemand, waardoor die persoon anderen en vooral ook onszelf overtreft, is het een vorm van bewondering, hoogachting of eerbied die zelfs aan verering kan grenzen. Gaat het integendeel om een kwalijke eigenschap, dan is het resultaat het omgekeerde daarvan, namelijk afschuw, verschrikking. Als wij met bewondering kijken naar de goede eigenschappen van iemand die wij liefhebben, zal onze liefde daardoor nog aangewakkerd worden (3p12) en Spinoza benoemt deze combinatie van liefde en eerbied met de term toewijding. De verwondering en bewondering kunnen blijkbaar gecombineerd zijn met andere gemoedstoestanden zoals haat, liefde, zekerheid enzovoort, wat telkens tot een specifieke gemoedstoestand zal leiden, waarvoor er echter niet altijd een specifieke benaming voorhanden is. Dat wijst erop, zegt Spinoza, dat de gebruikelijke benamingen van specifieke gemoedstoestanden ontstaan zijn uit de ervaring van de gewone mens, veeleer dan uit een meer nauwgezette en systematische wetenschappelijke benadering van psychische fenomenen.

De tegenpool van bewondering is misprijzen. Spinoza vertrekt van het bekende verschijnsel dat wij vaststellen dat iemand iets bewondert of liefheeft of vreest, of dat het ons opvalt dat iets bij een eerste oppervlakkige benadering lijkt op iets dat wij bewonderen, liefhebben of vrezen. Wij worden in beide gevallen aangezet om diezelfde zaak of persoon met dezelfde gevoelens tegemoet te treden. Maar wanneer wij dan die zaak of die persoon concreet ontmoeten en van naderbij leren kennen, blijkt niet zelden dat wij ons vergist hebben. Vanuit die teleurstelling zullen wij er alles aan doen om aan die zaak of die persoon precies al die elementen te ontzeggen die de oorzaak kunnen zijn van onze bewondering, liefde of vrees. Dat wil zeggen dat wij van iets of iemand die daadwerkelijk aanwezig is vooral op de goede kenmerken gaan letten die er niet zijn en die zaak of die persoon daarop afrekenen. Dat is inderdaad eveneens misprijzen: wij verwijten aan die zaak of persoon dat die niet beschikt over de kenmerken die wij er aanvankelijk hadden in gezien en die de oorzaak waren van onze bewondering, liefde of vrees. Dat is best vreemd, vindt Spinoza, want gewoonlijk concentreren wij ons bij de beoordeling van een zaak of persoon die daadwerkelijk aanwezig is integendeel op de kenmerken die manifest aanwezig zijn en steunen we in onze beoordeling veeleer daarop.

Het tegendeel van de toewijding, die een combinatie is van liefde en bewondering, is de spot, een combinatie van misprijzen en haat en vrees; minachting is dan het misprijzen van dwaasheid, zoals hoogachting of eerbied de bewondering van wijsheid en andere goede kenmerken is.

Net zoals men verwondering kan combineren met talrijke andere gemoedstoestanden om zo allerlei specifieke complexe emoties van elkaar te onderscheiden waarvoor er in het gewone taalgebruik geen woorden zijn, kan men evengoed misprijzen combineren met liefde, hoop, trots enzovoort, wat eveneens zal leiden tot afgeleide emoties die het gewone taalgebruik niet van elkaar onderscheidt. Dat is het verschil tussen Spinoza’s wetenschappelijke analyse van de gemoedstoestanden en een louter beschrijvende methode op basis van de benamingen die in het gewone taalgebruik voorhanden zijn.

Onze blijdschap is zoals we weten wat we ervaren bij de overgang naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen een grotere daadkracht. Wanneer wij dus in ons gemoed kunnen kijken en vaststellen dat ons gemoed daadkrachtig is, zullen wij verblijd zijn en die blijdschap zal toenemen naarmate wij een beter inzicht hebben in ons gemoed. Spinoza grijpt voor het bewijs terug naar de complexe maar cruciale stellingen 2p19 en 2p23 over onze zelfkennis; het gemoed kent zichzelf, of wij kennen ons gemoed inderdaad enkel middels de toestanden van ons lichaam en de ideeën die we daarvan hebben in ons gemoed, omdat ons gemoed het idee is van dat lichaam. Die zelfkennis van het gemoed is een oorzaak van blijdschap en naarmate die kennis toeneemt en distinctiever is, dat wil zeggen een adequater onderscheid maakt tussen alles wat zich in het gemoed afspeelt, zal ook daadkracht en dus onze blijdschap toenemen.

Deze blijdschap wordt nog aangewakkerd wanneer wij ons inbeelden dat de anderen ons loven en prijzen. Dat lijkt evident, maar Spinoza toont aan hoe dat in zijn werk gaat: als wij ons inbeelden dat anderen ons prijzen, dan is dat omdat wij denken dat ze daar ook reden toe hebben, namelijk dat wij hen in een gemoedstoestand van blijheid gebracht hebben; dat is immers de reden waarom ook wij anderen prijzen. En hoe meer lof men ons toezwaait, hoe groter de blijdschap die wij menen zelf veroorzaakt te hebben. Volgens het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden zal dan ook onze blijdschap toenemen.

Stelling 54 bouwt voort op de vorige stelling. De zelfkennis van het gemoed is een reden tot blijdschap en verhoogt de daadkracht van het gemoed. Het ligt dan voor de hand dat het gemoed ernaar zal streven om zich vooral die zaken in te denken die zijn daadkracht bevorderen. Het bewijs wordt geleverd vanuit de definitie zelf van het gemoed: de conatus van het gemoed is de essentie zelf van het gemoed en die essentie bevestigt uitsluitend wat iets is en waartoe het in staat is, en niet wat het niet is en niet kan. Vanuit zijn essentiële conatus zal het gemoed dus enkel nastreven wat die fundamentele aandrift tot stand brengt en bevordert.

Daarmee zien wij meteen dat het omgekeerde eveneens waar is: wanneer het gemoed zijn eigen onvermogen vaststelt, een vermindering of afwezigheid van zijn daadkracht, kan dat enkel aanleiding geven tot droefheid. Op basis van de vorige stelling weten we dat het gemoed zich zoveel mogelijk zaken zal voorstellen die zijn daadkracht bevestigen of bewerkstelligen. Zeggen dat het gemoed zichzelf kent en daarbij zijn eigen onvermogen vaststelt, betekent dus dat terwijl het gemoed in zijn inspanningen om zichzelf te kennen en zo zijn daadkracht en zijn blijdschap te bevorderen, daarin tegengewerkt wordt door de gedachte aan zijn eigen onvermogen; die onderdrukking van de eigen daadkracht is precies wat droefheid betekent en dat is wat het gemoed zal ervaren.

Het eerste corollarium verloopt parallel met 3p54c: doordat anderen ons laken, veronderstellen wij dat wij hen droefheid bezorgd hebben en zullen wij die droefheid imiteren; en die droefheid zal des te groter zijn naargelang de droefheid die wij veronderstellen berokkend te hebben.

In het scholium geeft Spinoza namen aan de gemoedstoestanden waarvan hier sprake is. Droefheid om ons onvermogen dat voortspruit uit onze eigen onvolkomenheid of minderwaardigheid is terneergeslagenheid. Wanneer wij ons integendeel verheugen over onze zelfkennis, is dat blijdschap met onszelf als oorzaak en zijn wij dus zelf het voorwerp van onze liefde, wat Spinoza omschreven heeft als de innerlijke gemoedsrust of de tevredenheid met zichzelf (acquiescentia in se ipso). Die blijdschap om het inzicht in de eigen mogelijkheden zullen wij natuurlijk zoveel als mogelijk nastreven en dus zullen we dat inzicht proberen levendig te houden, bijvoorbeeld door die mogelijkheden voor onszelf en voor anderen voortdurend in herinnering te brengen, om daardoor onszelf en anderen te overtuigen van onze goede eigenschappen en onze uitstekende daadkracht.

Dat heeft echter ook een keerzijde: als iemand zich voortdurend op de borst slaat en zich tegenover anderen beroemt op de eigen kwaliteiten, zullen de anderen dat veeleer aanmatigend, vervelend en zelfs hinderlijk vinden. Als iedereen zich zo gaat gedragen, zal dat aanleiding geven tot algemene na-ijver van iedereen jegens iedereen en dat is wat Spinoza vaststelt: mensen zijn van nature na-ijverig. Vanuit de overtuiging van de eigen kracht en uitmuntendheid zal men zich ergeren aan de kwaliteiten van gelijken en zich verheugen in hun zwakheden en tekortkomingen. Spinoza gaat nog verder: als wij onze eigen perfectie voortdurend benadrukken om zo onze blijheid te bevorderen, zullen wij geneigd zijn om onszelf beter te achten dan anderen en onze eigen kwaliteiten en daadkracht als verschillend voor te stellen van die van anderen, als iets dat uitzonderlijk is en waarvoor men zoals gezegd meer aandacht zal hebben, zelfs met uitsluiting van al het andere. Wij zullen dan het meest verblijd zijn wanneer wij in onszelf uitzonderlijke kwaliteiten menen te ontdekken die in anderen ten enenmale ontbreken. Het gaat dan niet zozeer om algemeen voorkomende kwaliteiten die wij in de hoogste mate zouden bezitten, maar over kenmerken die bij anderen helemaal niet voorkomen. Men zal zich dus minder verheugen over een goed geheugen, want iedereen heeft een min of meer goed geheugen, dan over bijvoorbeeld zijn uitzonderlijke rijkdom, want lang niet iedereen is rijk.

Wie zich ervan bewust is op allerlei gebieden te moeten onderdoen voor anderen zal daarover ten zeerste bedroefd zijn. Men kan dan aan zichzelf gaan werken om de achterstand tegenover anderen in te halen, maar blijkbaar is een andere reactie meer voor de hand liggend (en minder inspannend): wij verkiezen in dat geval de kwaliteiten van de anderen te minimaliseren en proberen hen slechter af te schilderen dan ze zijn, of onze eigen echte en vermeende kwaliteiten dik in de verf te zetten. Spinoza herhaalt zijn somber beeld van de mensen: het is van nature haat en nijd alom. De opvoeding werkt dat overigens in de hand en maakt het zo nog erger. Ouders willen niets liever dan dat hun kinderen de beste zijn, niet opdat ze zelf dan zeer goed zijn, maar omdat ze beter zijn dan de anderen, dat ze uitmunten, uitstekend zijn, alleen maar om te voldoen aan de roemzucht en de nijd van de ouders, die zo deze kwalijke eigenschappen overdragen aan hun kroost.

Spinoza ziet in dat hij misschien toch een iets overtrokken beeld heeft geschetst van de samenleving: het is namelijk zo dat wij de anderen vaak ook bewonderen en hoogachten om hun goede eigenschappen. Daarom voegt hij hier een tweede corollarium toe, dat aansluit bij een woord dat hij onopvallend maar niet zonder reden heeft gebruikt in het scholium: onze afgunst geldt enkel onze gelijken.

De bewijsvoering vertrekt van de definities van de afgunst zelf: het is haat en dat betekent droefheid omwille van een externe oorzaak, en droefheid betekent het bewustzijn van een overgang naar een geringere daadkracht of een belemmering van de eigen daadkracht, van de conatus, het streven naar zelfbehoud. Wij streven er steeds naar onze eigen mogelijkheden of onze eigen essentie optimaal te realiseren, en niet voor onszelf iets te realiseren dat vreemd is aan onze natuur en dat eigenlijk tot de natuur van iemand anders behoort. Wanneer het bijvoorbeeld niet in onze natuur ligt om aan sport te doen en zeker niet aan competitiesport op hoog niveau, zullen wij niet snel geneigd zijn om afgunstig te zijn van de prestaties die topsporters leveren, maar zullen we die zelfs zonder aarzelen bewonderen. Wij zullen vanzelfsprekend ook niet verwachten dat men ons die kwaliteiten toedicht die ons hoe dan ook vreemd zijn, aangezien wij de afwezigheid ervan niet als een tekortkoming of een gebrek ervaren in onszelf. Onze eigen begeerte richt zich niet op die kwaliteiten en daarin kunnen wij dan ook niet teleurgesteld worden en erover bedroefd zijn. Dat anderen, die verschillend zijn van onszelf, uitmunten in een kwaliteit die wij niet als passend ervaren bij onze natuur, zal ons dus niet droevig stemmen en dus zullen wij die anderen daarom ook niet benijden.

De zaken liggen echter helemaal anders wanneer wij die anderen als gelijken beschouwen en ervan overtuigd zijn, al dan niet terecht, dat wij tot dezelfde prestaties in staat zijn. In dat geval zullen wij wel degelijk door na-ijver verscheurd worden wanneer wij voor hen moeten onderdoen in een domein waarin wij ons al dan niet terecht hun gelijke achten.

Dat gezegd zijnde, herneemt Spinoza de redenering in 3p52s over de hoogschattende eerbied tegenover personen omwille van hun uitzonderlijke goede eigenschappen: indien wij inderdaad niet na-ijverig zijn in dergelijke gevallen, is dat omdat wij ons niet als hun gelijken beschouwen en niet met hen in competitie treden op het punt waarin zij uitmunten. Spinoza voegt er een voorbeeld ex absurdo aan toe: wij benijden ook bomen niet dat ze hoog zijn, of leeuwen hun eponieme moed.

In de zesenvijftigste stelling, nu de opsomming naar haar einde loopt, komt Spinoza tot het besluit dat er van de drie basisgemoedstoestanden, blijdschap, droefheid en begeerte ontelbare combinaties zijn. Hij vernoemt in het bijzonder de weifeling, waarbij tegenstrijdige maar even krachtige gemoedstoestanden ervoor zorgen dat men niet meer weet hoe men zich moet voelen. Ook van de liefde en de haat die het resultaat zijn van de blijdschap en de droefheid, en van hoop en vrees, specifieke vormen van liefde en haat, zijn er eindeloos veel variaties. Maar het zijn allemaal zonder uitzondering consequenties van de confrontatie die elk van ons aangaat met de wereld om ons heen.

In de bewijsvoering ontmoeten we voor het eerst sinds lang weer de term passie uit het begin van dit derde deel van de Ethica. Spinoza herinnert eraan dat blijheid en droefheid en alles wat daarvan afgeleid is inderdaad passies zijn, en passies ontstaan uit onze inadequate ideeën, of doordat we ons zaken inbeelden, of omdat we in een toestand terechtkomen waarbij externe oorzaken ten minste mede onze gemoedstoestand determineren. In een passie speelt onze eigen natuur mee, maar ook de natuur van de externe oorzaak en die natuur komt noodzakelijkerwijs tot uiting in die passie. Als we dus die passies willen verklaren, zal daarbij steeds ook de natuur van de betrokken externe oorzaak moeten tot uitdrukking komen. Er zal dus sprake zijn van verschillende passies naargelang van de natuur van de externe oorzaak en het is daardoor dat passies van elkaar te onderscheiden zijn. De droefheid die ontstaat door een bepaalde oorzaak zal dus verschillend zijn van de droefheid om een andere reden. En dat geldt vanzelfsprekend voor alle vormen en variaties en combinaties van droefheid en blijdschap, liefde en haat, hoop en vrees, weifeling enzovoort. Vandaar dat men kan zeggen dat er daarvan zoveel soorten zijn als er soorten van objecten zijn waarmee wij in onze omgeving geconfronteerd worden. Elk object zal immers het gevolg hebben dat typisch is voor zijn soort.

De begeerte is, algemeen gesproken, onze aandrift tot handelen en in elk van ons is die aandrift specifiek en bepaald door wie en wat we zijn, door de unieke natuur die elk van ons heeft als een historisch wezen. De externe oorzaken zullen dus bij iedereen op een specifieke manier inwerken en een uniek resultaat opleveren in de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat. En dus zal ook eenieders begeerte anders en uniek zijn, zoals en omdat ook de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat voor iedereen anders en uniek zijn. De begeerte zal dus enkel daarom van persoon tot persoon verschillen, omdat de gemoedstoestanden waaruit ze ontstaat eveneens voor iedereen verschillend zijn. Aangezien dat de enige bron van verschil kan zijn, en die verschillen veroorzaakt worden door de natuur van de objecten waarmee wij geconfronteerd worden, zullen er eveneens zoveel soorten van begeerte zijn als soorten van objecten die op ons inwerken.

Van de quasi ontelbare mogelijke gemoedstoestanden die er op die manier kunnen zijn, noemt Spinoza er enkele op die in zijn ogen erg opvallend zijn: de praalzucht, de drankzucht, de wellust, de hebzucht en de roemzucht, die elk een voorbeeld zijn van begrippen die een vorm van liefde of begeerte benoemen en waarvan de natuur kan verklaard worden door de objecten waarnaar ze verwijzen, namelijk respectievelijk de liefde of begeerte naar pracht en praal en feesten, naar overmatig drankgebruik, naar seks, naar rijkdom en naar roem. Spinoza laat opmerken dat er van die gemoedstoestanden, die enkel van elkaar verschillen doordat ze een verschillend object hebben, geen tegengestelde gemoedstoestand bestaat, zoals bij alle andere gemoedstoestanden die we tot nog toe ontmoet hebben. Het tegenovergestelde van deze passies zijn immers geen gemoedstoestanden of passies, maar een vorm van karaktersterkte, zoals de soberheid als tegenstelling tot de praalzucht, de matigheid tegenover de drankzucht en de zedigheid of kuisheid tegenover de wellust. Het is vanuit die karaktersterkte dat de kwalijke gemoedstoestanden kunnen getemperd en zelfs onderdrukt worden, zodat een situatie bereikt wordt die veeleer de afwezigheid is van die kwalijke gemoedstoestanden dan dat die zelf een gemoedstoestand is die aan de kwalijke tegengesteld is.

Het is duidelijk dat het niet mogelijk is een exhaustieve opsomming te maken van al de verschillende soorten gemoedstoestanden, aangezien er zoveel zijn als soorten objecten. En een dergelijke opsomming is overigens niet eens nodig voor Spinoza’s doelstellingen. Uiteindelijk wil hij bepalen welke macht die gemoedstoestanden hebben over ons en wat de kracht is van het gemoed om daarmee om te gaan. Het volstaat dan dat de grote categorieën aangeduid worden en hun werking bewezen wordt en samengevat in definities die gelden voor alle variaties binnen een bepaalde categorie. Wanneer wij erin slagen de gemeenschappelijke kenmerken van bepaalde gemoedstoestanden en van hun werking in het gemoed te onderkennen, kunnen wij nagaan wat er in nodig is om alle gemoedstoestanden van een bepaalde soort te temperen of zelfs helemaal uit te schakelen. De liefde van de echtgenoten voor het kroost en de liefde die ze voor elkaar voelen is evident verschillend omdat ook het object verschillend is, maar er zijn gemeenschappelijke kenmerken die bepalend zullen zijn voor hun kracht en voor wat er nodig is om ze temperen of te vernietigen. En dus is het niet nodig nog verder te onderzoeken welke andere gemoedstoestanden er nog kunnen zijn tegenover andere soorten van objecten.

Stelling 57 stelt de zaken nog scherper. De verschillen tussen de gemoedstoestanden van de ene persoon en die van elk van de anderen vinden hun oorzaak in het feit dat iedereen een eigen essentie heeft: elke persoon is uniek.

Ook van deze stelling verloopt het bewijs more geometrico, dat wil zeggen op grond van axioma’s, definities en reeds bewezen stellingen, zodat aan de bewijskracht niet kan getwijfeld worden. En Spinoza begint bij het begin: er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. De begeerte is de natuur of de essentie van iedereen. De begeerte zal dus verschillen naargelang ook de natuur of de essentie verschillend is van persoon tot persoon. Dat is een eerste vaststelling.

Blijdschap en droefheid zijn de primaire passies, die zich van elkaar onderscheiden doordat in het ene geval de conatus, het primordiale basisstreven naar zelfbehoud bevorderd wordt en in het andere geval onderdrukt. Wanneer die drang naar zelfbehoud zowel op het lichaam als op het gemoed gericht is, noemen we dat de aandrift of de begeerte. Die blijdschap en droefheid is dus niets anders dan die aandrift en die begeerte zelf die bevorderd ofwel onderdrukt wordt door externe oorzaken. Dat wil zeggen dat die aandrift of begeerte de essentie of de natuur is van elke persoon. De blijdschap en de droefheid zal dus verschillen naargelang de essentie of de natuur van elke persoon, en bijgevolg zal ook elke gemoedstoestand in die mate van persoon tot persoon verschillen.

In het scholium trekt Spinoza daaruit enkele conclusies in verband met het onderscheid tussen mens en dier. Hij noemt dieren redeloos en dat is inderdaad wat het onderscheid uitmaakt tussen beide categorieën, en niet dat dieren niet over gevoelens zouden beschikken, dat ze niet sensitief of sensibel zouden zijn en de mens wel. Dat ook redeloze dieren inderdaad sensibel zijn, blijkt op overtuigende wijze uit de definitie die Spinoza heeft gegeven van het gemoed, een definitie die zonder meer van toepassing is op de redeloze dieren: ook zij beschikken over een gemoed. Maar hier is eveneens de regel van toepassing die wij net hebben gezien, namelijk dat de gemoedstoestanden van mensen en dieren zullen verschillen naargelang de eigen natuur en de essentie van mens en dier. Het paard kent een aandrift om zich voort te planten, net zoals de mens, maar de libido van de mens is anders dan die van het paard; de ene is typisch menselijk, de andere eigen aan het paard; en niet alleen andere zoogdieren kennen gemoedstoestanden: ook insecten, vissen en vogels, elk op hun eigen manier. Elk individu behoort dus tot een bepaalde soort die een eigen natuur heeft en leeft onverstoord en welgemoed volgens die eigen natuur, en de vreugde om dat natuurlijk leven bepaalt wat elk individu is en wat zijn specifieke karakteristieken zijn. Die fundamentele levensvreugde van elk individu is dus verschillend van individu tot individu, zoals en omdat de essentie verschillend is van individu tot individu.

Een grapje kan er af en toe wel af, ook bij Spinoza. Een dronkaard zal zich laten leiden door de vreugde die hij beleeft aan het bevredigen van zijn drankzucht en dat zal niet dezelfde vreugde zijn die zich van de filosoof meester maakt bij het nastreven en mogelijks bereiken van zijn meer verheven doelstellingen.

Tot zover ging het steeds over passies, de gemoedstoestanden die de mens ondergaat. In de toelichting bij de derde definitie heeft Spinoza tegenover de passies de acties gesteld, de gemoedstoestanden van de mens in zover die niet de inwerking van externe oorzaken ondergaat, maar integendeel zelf de adequate oorzaak is van die toestanden van zijn lichaam. Aangezien het gaat om adequate ideeën, kan het niet gaan om droefheid, dus kunnen die gemoedstoestanden niets anders zijn dan blijdschap en begeerte, maar dan niet als passies: ze hebben betrekking op de mens in zover die handelt. We hebben reeds gezien dat het gemoed verblijd wordt wanneer het zich rekenschap geeft van zijn eigen bestaan en van zijn daadkracht. We weten ook dat wanneer het gemoed een adequaat idee concipieert, het gemoed zich daarvan bewust is: wanneer wij een waar idee hebben, weten wij ook dat wij een waar idee hebben. Wij weten ook dat ten minste sommige van onze ideeën waar en adequaat zijn. En wij weten dat wanneer wij adequate ideeën hebben, wij niet passief zijn maar actief. Wij zullen dus verblijd zijn wanneer wij adequate ideeën hebben en dus actief zijn. Dat is een eerste vaststelling. Wij hebben ook gezien dat onze conatus, ons streven naar zelfbehoud evenzeer geldt wanneer wij heldere en distinctieve ideeën hebben als bij confuse ideeën. Dat streven, die conatus is onze begeerte. Die begeerte geldt dus eveneens in zover wij heldere en distinctieve ideeën hebben of inzicht hebben en begrijpen, en dat is een activiteit. De begeerte heeft dus ook betrekking op de mens in zover die handelt.

In stelling 58 werd al uitgegaan van de aanname dat ook de actieve gemoedstoestanden zouden vallen onder twee van de drie categorieën die gelden voor alle passies: blijdschap en begeerte. In stelling 59 wordt dat expliciet gesteld en bewezen. Niet alleen moeten de actieve gemoedstoestanden onder die twee bestaande categorieën vallen, er kunnen zelfs geen andere categorieën zijn waaronder ze zouden kunnen vallen.

Spinoza vertrekt van zijn definities dat er slechts drie categorieën zijn voor alle gemoedstoestanden. Het is echter evident dat droefheid geen plaats heeft onder de actieve gemoedstoestanden. Het is immers een overgang van een grotere naar een mindere daadkracht en dat kan alleen een passie zijn. Als het gemoed actief is, kan er dus geen sprake zijn van een vermindering van het begripsvermogen en dus van de daadkracht. Dat sluit alle gemoedstoestanden van droefheid uit en dus blijven enkel blijdschap en begeerte over.

Wanneer het gemoed zijn daadkracht ontplooit, dat wil zeggen wanneer het begrijpt, spreken we dus van acties en niet van passies. Die actieve gemoedstoestanden noemt Spinoza fortitudo, sterkte, kracht, moed. Toegepast op het gemoed geeft dat de vertaling ‘karaktersterkte’. Hij maakt daarin een onderscheid tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid.

Krachtdadigheid is de begeerte die kenmerkend is voor het streven naar zelfbehoud waarbij men enkel rekening houdt met de strenge voorschriften van de rede. Bedoeld is hier het naakte zelfbehoud van lijf en leden, het bestaan zelf, zonder andere consideraties of overwegingen. Die fundamentele drang is onmiskenbaar aanwezig in al wat is en dus ook in elke mens. Dat men zich daarbij uitsluitend laat leiden door de rede betekent niet dat men alle consequenties van de rede doordenkt alvorens men tot handelen overgaat, maar dat het handelen in overeenstemming met de rede moet zijn en dus niet onredelijk mag zijn. Onder de krachtdadigheid rangschikt Spinoza alle daden die enkel gericht zijn op de instandhouding van het individu zelf. Hij noemt als voorbeelden soberheid, matigheid en koelbloedigheid in gevaar.

Naast die primitieve krachtdadigheid is er echter eveneens een nood aan edelmoedigheid, de begeerte om in vriendschap en onderlinge samenwerking en behulpzaamheid samen te leven met anderen. Ook dat moet gebeuren volgens de voorschriften van de rede, die de basis vormt van de edelmoedigheid: het streven naar zelfbehoud wordt immers bevorderd door onderlinge hulp in een vredelievende samenleving. Alle daden die gericht zijn op het realiseren van een dergelijke samenleving en dus ipso facto op het welzijn van anderen behoren tot de edelmoedigheid. Voorbeelden daarvan zijn bescheidenheid en vergevingsgezindheid.

Dan is het tijd voor een korte recapitulatie. Spinoza heeft in dit derde deel uitgelegd hoe de drie elementaire gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte in onderlinge combinaties aanleiding geven tot talloze andere soorten van gemoedstoestanden en tot weifelingen tussen tegenstrijdige toestanden; hij heeft zich daarbij niet beperkt tot een loutere beschrijving, maar is steeds op zoek gegaan naar de eerste oorzaken van deze gemoedstoestanden en heeft op die manier hun bestaan afdoende bewezen. Dat heeft geleid tot een beeld van de mens als een schip op een woelige, stormachtige zee: wij worden door allerlei externe oorzaken machteloos en doelloos her en der gedreven, steeds onzeker en angstig over wat ons te wachten staat, weifelend tussen vermetele hoop en wanhopige vrees.

Spinoza is zich ervan bewust dat zijn overzicht van al de mogelijke gemoedsconflicten verre van volledig is. Hij heeft enkel de voornaamste opgesomd. Wie dat wil, kan zelf nog meer combinaties bedenken of herkennen van bijvoorbeeld de liefde met spijt, minachting, schaamte enzovoort. De mogelijke combinaties en permutaties zijn werkelijk ontelbaar, zo complex is het menselijk gemoed. Nog verder gaan met dat onderzoek zou weliswaar die complexiteit nog uitvoeriger illustreren, maar dan komt men al gauw op het domein van de psychopathologische verschijnselen en zich daarmee inlaten in een filosofisch werk lijkt Spinoza ongepast: dat zou toegeven zijn aan de menselijke nieuwsgierigheid, veeleer dan een nuttige bijdrage te vormen tot het realiseren van zijn doelstellingen, zoals hoger vermeld.

Toch voegt hij er nog een laatste woord aan toe over de liefde. Wanneer wij uit begeerte iets nastreven en dat dan ook bereiken of verwerven, heeft dat vanzelfsprekend een invloed op ons: onze lichamelijke en gemoedstoestand wordt daardoor ingrijpend gewijzigd, al was het maar door blijdschap die daarmee gepaard gaat. Wanneer wij immers nadien iets vanuit die toestand van blijdschap en liefde benaderen, zullen wij tegenover dat object een gunstiger houding aannemen dan vanuit een toestand van droefheid en haat. Maar de vervulling van een verlangen heeft ook voor gevolg dat die hunker ten minste tijdelijk en gedeeltelijk plaats maakt voor het genot van het begeerde goed. Doch wij mensen zijn zo geconstitueerd dat wij naar aanleiding van dat genot vervolgens weer aan andere geneugten zullen gaan denken. Het voorbeeld dat Spinoza geeft is sprekend: een hevig verlangen naar een geliefd voedsel zet ons aan om er smakelijk van te genieten; maar eens we voldaan zijn, zal de aanblik van een portie van hetzelfde voedsel wel hetzelfde verlangen oproepen, maar nu komt dat verlangen in botsing met het gevoel van voldaanheid na het verorberen van de eerste portie(s) en dat kan zelfs leiden tot een gevoel van walging. Het is voorwaar een bekend verschijnsel, en een mooie illustratie van het feit dat eenzelfde object op eenzelfde persoon onder andere omstandigheden tot een verschillende gemoedstoestand kan leiden.

Spinoza heeft tot nog toe steeds gemoedstoestanden behandeld als verschijnselen waarbij zowel het lichaam als het gemoed betrokken zijn. Hij heeft daarbij geen aandacht geschonken aan de louter lichamelijke symptomen van die gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen enzovoort. Het was immers zijn bedoeling enkel over de gemoedstoestanden zelf te handelen.

Ten slotte acht Spinoza het wenselijk van de hier behandelde gemoedstoestanden een ordelijk overzicht te bieden van de definities, met waar nodig enige toelichting.

Stelling 36 Wie zich iets herinnert waardoor men al eens verblijd werd, begeert dat te bezitten onder dezelfde omstandigheden als toen men er voor het eerst door verblijd werd.

        Bewijs: wat een persoon samen zag met wat hem verblijdde, is allemaal (volgens 3p15) bij toeval oorzaak van diens blijdschap; en dus (volgens 3p28) zal die persoon begerig zijn dat allemaal te bezitten samen met wat die persoon verblijdde, oftewel: die persoon zal begerig zijn dat samen met al de omstandigheden daarvan te bezitten, zoals toen die persoon zich daarover voor het eerst verblijdde, q.e.d.

        Corollarium: als de liefhebbende persoon bijgevolg zal ontdekken dat een van die omstandigheden ontbreekt, zal die bedroefd zijn.

        Bewijs: want in zover men ontdekt dat een omstandigheid ontbreekt, beeldt men zich iets in dat het bestaan ervan uitsluit. Omdat men dan door de liefde daarnaar of naar de omstandigheden begerig is, zal men bijgevolg (volgens 3p19) bedroefd zijn in zover men zich inbeeldt dat het ontbreekt.

        Scholium: deze droefheid, in zover ze de afwezigheid betreft van wat wij liefhebben, wordt hunker genoemd.

Stelling 37 De begeerte die uit droefheid of blijdschap en uit haat of liefde ontstaat, is groter naargelang de gemoedsaandoening heviger is.

        Bewijs: droefheid vermindert of onderdrukt de daadkracht van de mens (volgens 3p11s), i.e. (volgens 3p7) zij vermindert of onderdrukt het streven waardoor de mens ernaar streeft te volharden in wat men is; en dus (volgens 3p5) is zij tegenstrijdig met dat streven; en al wat een mens die door droefheid is getroffen nastreeft, is die droefheid verwijderen. Maar (volgens de definitie van de droefheid) hoe groter de droefheid is, hoe groter het deel van de daadkracht dat nodig is om ertegen in te gaan. Bijgevolg, hoe groter de droefheid is, hoe groter de daadkracht waarmee de mens ernaar zal streven integendeel de droefheid te verwijderen, i.e. (volgens 3p9s) hoe groter de begeerte of aandrift waarmee men ernaar zal streven de droefheid te verwijderen. Vervolgens, aangezien de blijdschap (volgens datzelfde 3p11s) de daadkracht van de mens vergroot of bevordert, wordt gemakkelijk langs dezelfde weg bewezen dat de mens die door blijdschap bewogen is niets anders begeert dan die te bewaren en dat met des te meer begeerte naarmate de blijdschap groter zal zijn. Ten slotte, aangezien haat en liefde de gemoedstoestanden zijn van droefheid en blijdschap, volgt daaruit op dezelfde manier dat het streven, de aandrift of de begeerte die ontstaat uit de haat of de liefde groter zal zijn naargelang van de haat of de liefde, q.e.d.

Stelling 38 Als men het geliefde zal beginnen haten, zodat de liefde helemaal ophoudt te bestaan, zal men het op grond van dezelfde oorzaak met meer haat bejegenen dan indien men het nooit bemind had, en dat des te meer naargelang de liefde voordien groter was.

        Bewijs: wanneer men immers iets begint te haten dat men liefheeft, worden er meer van onze aandriften onderdrukt dan indien men het nooit liefgehad heeft. Want liefde is een blijdschap (volgens 3p13s) die de mens zoveel men kan (volgens 3p28) nastreeft te behouden en dat (volgens hetzelfde scholium) door het geliefde aanwezig te zien en het (volgens 3p21) zoveel mogelijk blijdschap te verschaffen; en dat streven is (volgens de vorige stelling) des te heviger naargelang de liefde groter is, zoals tevens het streven om te maken dat het geliefde ons op zijn beurt liefheeft (zie 3p33). Maar deze strevingen worden onderdrukt door de haat jegens het geliefde (volgens 3p13c en 3p23). De liefhebbende persoon zal dan ook door deze oorzaak droefheid ervaren en des te meer naargelang de liefde voorheen groter was, i.e. behalve de droefheid die de oorzaak was van de haat zal er een andere ontstaan uit het feit dat men iets liefhad en dientengevolge zal men met een groter gevoel van droefheid tegen het geliefde aankijken, i.e. (volgens 3p13s) het met meer haat bejegenen dan wanneer men het nooit had liefgehad en dat des te meer naarmate de liefde groter was, q.e.d.

Stelling 39 Wie iemand haat, zal ernaar streven die persoon kwaad te berokkenen, tenzij men vreest dat daaruit groter kwaad volgt voor zichzelf; en integendeel zal wie iemand liefheeft er volgens dezelfde wetmatigheid naar streven die persoon weldaden te bewijzen.

        Bewijs: iemand haten is (volgens 3p13s) zich iemand inbeelden als de oorzaak van de eigen droefheid; en dus (volgens 3p28) zal wie iemand haat ernaar streven die persoon te verwijderen of te vernietigen. Maar indien men daardoor vreest voor een grotere droefheid of (wat hetzelfde is) een groter kwaad voor zichzelf en men gelooft dat men dat kan vermijden door de persoon die men haat het kwaad niet aan te doen dat men beraamde, zal men begerig zijn om zich te onthouden van het berokkenen van kwaad (volgens dezelfde 3p28) en dat (volgens 3p37) met een streven dat groter is dan dat om kwaad te berokkenen; daarom zal dat streven de bovenhand halen, zoals wij stelden. Het tweede deel van het bewijs verloopt op dezelfde manier. Bijgevolg: wie iemand haat &c., q.e.d.

        Scholium: met ‘het goede’ bedoel ik hier alle soorten van blijdschap en verder al wat daartoe leidt en inzonderheid wat de hunker van welke aard ook bevredigt; met ‘het kwade’ dan alle soorten van droefheid en inzonderheid wat de hunker onbevredigd laat. Wij hebben immers hierboven aangetoond (in 3p9s) dat wij iets niet begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat we iets goed noemen omdat we het begeren; en dientengevolge noemen we datgene waarvan we afkerig zijn, kwaad. Daarom dat iedereen vanuit zijn aandrift oordeelt en waardeert wat goed en kwaad is, wat beter en slechter en ten slotte wat het beste en het slechtste is. Zo is een vrek van oordeel dat een overvloed aan geld het beste is en een gebrek daaraan het slechtste. Wie roemzuchtig is echter begeert niets zozeer als trots en is voor niets zozeer beducht als voor schaamte. Wie iemand benijdt, vindt niets aangenamer dan het ongeluk van een ander en niets lastiger dan het geluk van anderen. En zo oordeelt eenieder vanuit zijn eigen gemoedstoestand of iets goed of slecht is, nuttig of onnuttig. Overigens noemt men de gemoedstoestand waarbij de mens zo ingesteld is dat men niet wil wat men wil, en wil wat men niet wil, de angst en die is dus niets anders dan de vrees waardoor de mens zo ingesteld is dat men een dreigend onheil vermijdt door middel van een geringer kwaad. Zie 3p28. Indien het kwaad dat men vreest echter schaamte is, dan noemt men die angst beschaamdheid. Ten slotte, indien de begeerte om een dreigend gevaar te vermijden onderdrukt wordt door de angst een ander kwaad te berokkenen, zodat men niet meer weet wat men liever wil, dan noemt men die vrees radeloosheid, vooral indien het ene kwaad dat men vreest zowel als het andere van de grootste zijn.

Stelling 40 Indien men zich inbeeldt dat men door iemand gehaat wordt en gelooft dat men geen enkele reden gegeven heeft voor die haat, zal men op zijn beurt die persoon haten.

        Bewijs: wanneer wij ons iemand inbeelden die haat, gaan wij juist daardoor ook haat ervaren (volgens 3p27), i.e. (volgens 3p13s) een droefheid gepaard met het idee van een externe oorzaak. Maar wij zelf beelden ons in (volgens de hypothese) dat er geen enkele andere oorzaak van die droefheid is dan degene die ons haat. Bijgevolg wordt men precies doordat men zich inbeeldt dat men gehaat wordt door iemand getroffen door droefheid, gepaard met het idee van de persoon die ons haat, oftewel (volgens hetzelfde scholium): men zal die persoon haten, q.e.d.

        Scholium: als men zich inbeeldt dat men een terechte oorzaak van haat heeft geleverd, dan zal men door schaamte getroffen worden (volgens 3p30 & s). Maar dat komt zelden voor (volgens 3p25). Daarnaast kan die beantwoordende haat ook ontstaan doordat haat volgt op het streven om kwaad te berokkenen aan wie men haat (volgens 3p39). Als men zich dus inbeeldt dat men gehaat wordt door iemand, beeldt men zich in dat die persoon de oorzaak is van een kwaad oftewel droefheid; en bijgevolg zal men droefheid ervaren, of vrees gepaard met het idee van de persoon die ons haat als de oorzaak daarvan, i.e. wij zullen die op onze beurt haten, zoals hierboven.

        Corollarium 1: als wij ons inbeelden dat de persoon die wij liefhebben ons haat, worden wij bestookt door haat en liefde tegelijk. Want in zover wij ons inbeelden dat wij door die persoon gehaat worden, worden we gedetermineerd om die persoon op onze beurt te haten (volgens de vorige stelling). Maar (volgens de hypothese) beminnen we die persoon desondanks. Dus worden we bestookt door haat en liefde tegelijk.

        Corollarium 2: wanneer men zich inbeeldt dat iemand tegenover wie men tevoren geen bepaalde gevoelens koesterde ons uit haat enig kwaad berokkend heeft, zal men er meteen naar streven die persoon hetzelfde kwaad aan te doen.

        Bewijs: wanneer men zich inbeeldt door iemand gehaat te worden, haat men die terug (volgens de vorige stelling) en (volgens 3p26) streeft men ernaar alles te verzinnen wat die persoon droefheid kan berokkenen; en dus zal men zich toeleggen die persoon dat aan te doen (volgens 3p39). Maar (volgens de hypothese) is het kwaad dat die persoon ons berokkend heeft het eerste dat men zich in die zin inbeeldt. Bijgevolg zal men er meteen naar streven die persoon hetzelfde aan te doen, q.e.d.

        Scholium: het streven om een persoon die wij haten kwaad te berokkenen, noemt men de woede; het streven om het kwaad dat ons aangedaan is te vergelden noemt men wraaklust.

Stelling 41 Als wij ons inbeelden dat iemand ons liefheeft en geloven dat wij daartoe geen enkele oorzaak gegeven hebben (en dat is mogelijk volgens 3p15c en 3p16), zullen wij die persoon op onze beurt liefhebben.

        Bewijs: deze stelling laat zich langs dezelfde weg bewijzen als de vorige, zie het scholium daarvan.

        Scholium: als men gelooft dat men een terechte oorzaak is geweest voor die liefde, zal men gloriëren (volgens 3p30 en het scholium daarvan); dat gebeurt zeker al te vaak (volgens 3p25); en wij zeggen dat het tegenovergestelde gebeurt wanneer iemand zich inbeeldt gehaat te worden door iemand anders (zie het scholium bij de vorige stelling). Verder: deze beantwoordende liefde en dientengevolge (volgens 3p39) het streven om weldaden te bewijzen aan wie ons liefheeft en er (volgens dezelfde 3p39) naar streeft ons weldaden te bewijzen, noemt men dank of dankbaarheid. En zo blijkt dat de mensen veel sneller klaarstaan om zich te wreken dan om een wederdienst te bewijzen.

        Corollarium: als men zich inbeeldt dat de persoon die men haat ons liefheeft, wordt men bestookt door liefde en haat tegelijk. Dat laat zich bewijzen langs dezelfde weg als het bewijs van het corollarium van de vorige stelling.

        Scholium: als de haat de bovenhand haalt, zal men trachten de persoon die ons liefheeft kwaad te berokkenen en die gemoedstoestand noemt men dan wreedheid, inzonderheid wanneer de liefhebbende persoon gelooft geen geredelijke oorzaak gegeven te hebben van die haat.

Stelling 42 Wanneer men door liefde of hoop op trots bewogen iemand een weldaad bewijst, zal men bedroefd zijn wanneer men merkt dat die weldaad niet in dank wordt aangenomen.

        Bewijs: wanneer men iets liefheeft dat gelijkend is aan zichzelf, streeft men er zoveel men kan naar te maken dat het ons op zijn beurt liefheeft (volgens 3p33). Wie dus uit liefde iemand een weldaad bewijst, doet dat vanuit de hunker die men voelt om op zijn of haar beurt geliefd te worden, i.e. (volgens 3p34) uit hoop op trots oftewel (volgens 3p30s) op blijdschap. En dus (volgens 3p12) zal men er zoveel men kan naar streven zich deze oorzaak van trots in te beelden, oftewel die als daadwerkelijk bestaand te zien. Maar (volgens de hypothese) beeldt men zich iets anders in, dat het bestaan van diezelfde oorzaak uitsluit. Bijgevolg (volgens 3p19) zal men precies daardoor bedroefd zijn, q.e.d.

Stelling 43 Haat wordt door beantwoordende haat versterkt en kan integendeel door liefde ongedaan gemaakt worden.

        Bewijs: als wij ons inbeelden dat de persoon die wij haten ons op zijn beurt haat, ontstaat daaruit (volgens 3p40) een nieuwe haat zolang (volgens de hypothese) die eerste haat blijft voortduren. Maar indien wij ons integendeel inbeelden dat die persoon ons liefheeft, zal men zichzelf met blijdschap bekijken in de mate dat men zich dat inbeeldt en zal men in dezelfde mate ernaar streven (volgens 3p29) die persoon te behagen, i.e. (volgens 3p41) men zal er in dezelfde mate naar streven die persoon niet te haten en geen droefheid te berokkenen; dat streven zal (volgens 3p37) groter of kleiner zijn naargelang van de gemoedstoestand waaruit het ontstaan is. En dus, als die groter was dan de gemoedstoestand waaruit de haat ontstaan is en van waaruit men ernaar streeft om (volgens 3p26) wat men haat droefheid te berokkenen, zal die daarop de bovenhand halen en de haat in het gemoed ongedaan maken, q.e.d.

Stelling 44 Haat die door liefde helemaal overwonnen is, gaat over in liefde en die liefde is daarom groter dan wanneer ze niet voorafgegaan was geweest door haat.

        Bewijs: het bewijs verloopt op dezelfde manier als voor 3p38. Want als men iets dat men haat, oftewel iets dat men gewoon was met droefheid te bezien, begint lief te hebben, wordt men verheugd door het feit zelf dat men liefheeft en bij die blijdschap die de liefde inhoudt (zie de definitie daarvan in 3p13s) komt ook nog de blijdschap die ontstaat uit het feit dat het streven om de droefheid die de haat inhoudt te verwijderen (zoals wij in 3p37 aangetoond hebben) sterk bevorderd wordt, gepaard met het idee van degene die men haatte als oorzaak.

        Scholium: hoewel de zaken er zo voor staan, zal nochtans niemand ernaar streven iets te haten of droefheid te ervaren om die grotere blijdschap te ervaren; i.e. niemand zal begerig zijn om zich te laten benadelen omwille van de hoop op herstel van dat nadeel, noch wensen dat men ziek is omwille van de hoop op genezing. Want iedereen zal er altijd naar streven zijn bestaan in stand te houden en zoveel mogelijk de droefheid te verwijderen. Want indien het mogelijk zou zijn integendeel te veronderstellen dat men begerig kan zijn om iemand te haten, om die persoon nadien met grotere liefde te benaderen, zal men er altijd naar verlangen die persoon te haten. Want hoe groter de haat zal geweest zijn, zoveel te groter zal de liefde zijn en dus zal men ernaar verlangen dat die haat alsmaar groter wordt; om dezelfde reden zal een mens ernaar streven om alsmaar zieker te worden, om nadien te kunnen genieten van een grotere blijdschap omwille van het herstel van de gezondheid en dus zal men er steeds naar streven ziek te zijn, wat (volgens 3p6) absurd is.

Stelling 45 Wanneer wij ons inbeelden dat iemand die op ons gelijkt iets haat dat op ons gelijkt en dat wij liefhebben, zullen wij die persoon haten.

        Bewijs: het geliefde haat immers op zijn beurt wie het haat (volgens 3p40). En dus zal de liefhebbende persoon die zich inbeeldt dat iemand het geliefde haat, zich net daardoor inbeelden dat het geliefde haat, i.e. (volgens 3p13s) droefheid ervaart en dientengevolge (volgens 3p21) zal men bedroefd zijn en wel gepaard met de gedachte aan diegene die het geliefde haat als oorzaak, i.e. (volgens 3p13s) men zal die persoon haten, q.e.d.

Stelling 46 Wanneer iemand door iemand van een klasse of een natie die van de zijne verschilt blijdschap of droefheid bezorgd wordt, gepaard met het idee van die persoon onder de universele naam van die klasse of die natie als oorzaak, zal men niet enkel die persoon liefhebben of haten, maar iedereen van dezelfde klasse of natie.

        Bewijs: het bewijs daarvan blijkt uit 3p16.

Stelling 47 De blijdschap die ontstaat uit het feit dat wij ons inbeelden dat iets dat wij haten, vernietigd wordt of door ander onheil getroffen wordt, ontstaat niet zonder enige droefheid van het gevoel.

        Bewijs: dat blijkt uit 3p27. Want in zover wij ons inbeelden dat iets dat op ons lijkt droefheid berokkend wordt, zijn wij bedroefd.

        Scholium: deze stelling kan men eveneens bewijzen op grond van 2p17c. Want telkens wij ons iets herinneren, zelfs als dat niet bestaat, bezien wij dat nochtans als aanwezig en komt het lichaam in dezelfde toestand. Daarom, in zover de herinnering aan die zaak aanhoudt, wordt de mens gedetermineerd om er met droefheid tegenaan te kijken; zolang het beeld van die zaak aanwezig blijft, wordt die determinering weliswaar onderdrukt door de herinnering aan zaken die het bestaan ervan uitsluiten, maar wordt daardoor niet opgeheven. En dus zal men zich uitsluitend verblijden in zover deze determinering onderdrukt wordt; en zo komt het dat de blijdschap die ontstaat uit het onheil van wat we haten, telkens herhaald wordt wanneer wij ons die zaak herinneren. Want zoals wij zeiden, wanneer het beeld van die zaak opgeroepen wordt, determineert dat beeld, omdat het het bestaan van die zaak inhoudt, de mens om die zaak met dezelfde droefheid te bekijken waarmee men gewoon was die te bekijken wanneer de zaak bestond. Maar omdat men aan het beeld van die zaak andere toegevoegd heeft die het bestaan van die zaak uitsluiten wordt daardoor meteen die determinering tot droefheid onderdrukt, en is men weer verblijd, en dat telkens wanneer dat zich herhaalt. En dat is dezelfde oorzaak waardoor de mensen zich verblijden telkens wanneer ze zich een onheil herinneren dat reeds voorbij is en waarom men zich erin verheugt te vertellen over de gevaren waaraan men ontsnapt is. Want wanneer ze zich een gevaar inbeelden, bezien ze dat als iets alsnog in de toekomst en worden ze gedetermineerd om het te vrezen en die determinering wordt wederom onderdrukt door het idee van de ontsnapping dat ze aan het idee van dat gevaar gekoppeld hadden toen ze eraan ontsnapt waren, en dat idee brengt hen opnieuw in veiligheid; en dus verblijden ze zich weer.

Stelling 48 De liefde en de haat jegens bijvoorbeeld Piet wordt vernietigd indien de droefheid die deze laatste en de blijdschap die de eerstgenoemde inhoudt, verbonden wordt met het idee van een andere oorzaak; en elk van beide vermindert in zover als wij ons inbeelden dat Piet niet alleen de oorzaak is van elk van beide.

        Bewijs: dat blijkt alleen al uit de definitie van liefde en haat, zie daarvoor 3p13s. Want liefde wordt enkel en alleen om deze reden een blijdschap genoemd, evenals de haat jegens Piet een droefheid, omdat namelijk Piet van de ene of van de andere gemoedstoestand als de oorzaak beschouwd wordt. Wanneer dat derhalve helemaal of ten dele wegvalt, vermindert tevens de gemoedstoestand tegenover Piet geheel of ten dele, q.e.d.

Stelling 49 De liefde of de haat jegens iets waarvan we ons inbeelden dat het vrij is, moet bij een gelijke oorzaak in beide gevallen groter zijn dan jegens iets dat noodzakelijk is.

        Bewijs: iets waarvan wij ons inbeelden dat het vrij is, moet (volgens 1def7) middels zichzelf en zonder iets anders begrepen worden. Als wij ons dus inbeelden dat dit de oorzaak is van de blijdschap of de droefheid, zullen wij dat (volgens 3p13s) liefhebben of haten, en dat (volgens de vorige stelling) met de grootst mogelijke liefde of haat die uit de gegeven gemoedstoestand kan ontstaan. Maar indien wij ons de zaak die de oorzaak is van die gemoedstoestand inbeelden als noodzakelijk, dan beelden wij ons in (volgens 1def7) dat die zaak niet alleen, maar met andere zaken van die gemoedstoestand de oorzaak is. En dus (volgens de vorige stelling) zal de liefde en de haat jegens die zaak kleiner zijn, q.e.d.

        Scholium: daaruit volgt dat de mensen doordat ze zichzelf als vrij beschouwen, elkaar met meer liefde of haat bejegenen dan al het andere; daar komt nog de imitatie van de gemoedstoestanden bij, zie daarover 3p27, 34, 40 en 43.

Stelling 50 Alles kan bij toeval de oorzaak zijn van hoop of vrees.

        Bewijs: deze stelling laat zich langs dezelfde weg bewijzen als stelling 3p15, zie aldaar samen met 3p18s2.

        Scholium: zaken die bij toeval oorzaak zijn van hoop of vrees noemen we goede of slechte voortekenen. Vervolgens: in zover diezelfde voortekenen oorzaak zijn van hoop of vrees, zijn ze (volgens de definities van hoop en vrees, zie 3p18s2) oorzaak van blijdschap of droefheid en dientengevolge (volgens 3p15c) streven wij ernaar die te gebruiken als hulpmiddel voor wat wij hopen of ze te verwijderen als obstakels of als oorzaken van vrees. Daarnaast volgt uit 3p25 dat wij van nature zo ingesteld zijn dat wij gemakkelijk geloven wat wij verhopen en anderzijds moeilijk geloven wat wij vrezen en dat wij daarover meer of minder terecht denken. En daaruit zijn de superstities ontstaan waardoor de mensen overal bestookt worden. Overigens vind ik het niet de moeite hier te wijzen op de weifelingen van het gevoel die ontstaan uit hoop en vrees, aangezien alleen al uit de definitie van die gemoedstoestanden volgt dat er geen hoop is zonder vrees, noch vrees zonder hoop (zoals we te gelegener tijd zullen uitleggen); en daarnaast omdat we in zover we iets verhopen of vrezen, we dat ook liefhebben of haten. En dus kan men alles wat wij gezegd hebben over de liefde en de haat eveneens toepassen op de hoop en de vrees.

Dat wordt bevestigd in stelling 36: de herinnering aan iets of iemand die de oorzaak was van een blijdschap in het verleden doet in ons de begeerte rijzen om opnieuw dezelfde blijdschap te ervaren, en onder dezelfde omstandigheden als tevoren. We zullen dus niet alleen onze oude geliefde opnieuw de onze willen maken, maar tevens terugverlangen naar al de omstandigheden waaronder dat destijds voor het eerst gebeurde. Dat is een goed voorbeeld van een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van ons verlangen en onze blijdschap: die omstandigheden hebben niet op zich enige invloed op onze begeerte of onze blijdschap, maar louter omdat ze gelijktijdig waren met onze blijdschap in het verleden. Dat die omstandigheden een onmiskenbare rol spelen, verduidelijkt Spinoza nog in het corollarium: als wij wel de geliefde voor ons herwinnen, maar sommige omstandigheden zijn niet dezelfde, zal men dat als een tekort en een gemis aanvoelen. De gedachte alleen al aan dat tekort is een domper op onze blijdschap.

Met droefheid en spijt terugdenken aan verloren geluk en verlangen om dat geluk opnieuw te beleven, noemt Spinoza desiderium, een sterk verlangen, een onweerstaanbare behoefte, een hunker.

Er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. Liefde en haat zijn vormen van blijdschap en droefheid bij de gedachte aan een externe oorzaak van die blijdschap of droefheid. Die liefde en haat en alle vormen van droefheid en blijdschap zijn ook de oorzaak van begeerte, zoals we gezien hebben in uiteenlopende situaties. Welnu, zegt Spinoza, die begeerte zal des te groter zijn naargelang ook de gemoedstoestanden die er de oorzaak van zijn groter zijn. Dat heeft alles te maken met onze daadkracht, met andere woorden onze fundamentele conatus, ons streven naar zelfbehoud. Droefheid beïnvloedt dat streven negatief en dus zullen wij ons inzetten om die negatieve invloed ongedaan te maken. De inspanning die we daarvoor moeten opbrengen zal vanzelfsprekend des te groter zijn naargelang ook die droefheid een aanzienlijke invloed had op ons streven naar zelfbehoud. Die inspanning is ons streven zelf, de natuurlijke aandrift naar zelfbehoud, die zich richt op een specifiek doel, namelijk het verminderen van onze droefheid en dat neemt de vorm aan van een verlangen of begeerte naar wat de oorzaak van de droefheid kan wegnemen. De redenering is dezelfde voor onze blijdschap, waardoor onze conatus bevorderd en vermeerderd wordt. Liefde en haat zijn, zoals gezegd en gedefinieerd, vormen van blijdschap en droefheid. De begeerte die uit die gemoedstoestanden ontstaat, zal dus eveneens zo krachtig zijn als die gemoedstoestanden zelf. Bemerk dat Spinoza in de bewijsvoering van deze 37^ste stelling nogmaals vertrekt van zijn basisprincipes: de conatus of het streven naar zelfbehoud, de primordiale gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte, en liefde en haat als de gemoedstoestanden tegenover de wereld om ons heen: liefde is blijdschap om een overgang naar een grotere volmaaktheid door een externe oorzaak, haat is droefheid om een overgang naar een mindere volmaaktheid door een externe oorzaak. Hij geeft dus geen psychologiserende verklaring van het verschijnsel dat hij wil bewijzen, geen beschrijving van de symptomen en de kenmerken, maar een bewijs more geometrico, op grond van definities, axioma’s en bewezen stellingen. Dat maakt zijn bewijsvoeringen niet altijd gemakkelijker om lezen, maar de bewijskracht is op die manier wel groter dan bij een louter descriptieve benadering.

Een volgend merkwaardig aspect van onze liefde en haat bestaat erin dat onze haat groter is jegens iets of iemand die we ooit liefgehad hebben en die we om een of andere reden zijn gaan haten, dan jegens iemand die we voordien nooit liefgehad hebben. En hoe groter de liefde ooit was, des te groter zal dan onze haat zijn.

Het bewijs verloopt volgens de bekende logica. Als men iets liefheeft, wordt ons fundamenteel streven bevorderd. Als die liefde verkeert in haat, neemt onze blijdschap af en onze droefheid toe en wordt onze aandrift meer onderdrukt dan indien we het nooit liefgehad hebben, want dan werd onze aandrift onderdrukt noch bevorderd. Wie iets liefheeft, bevindt zich in een gemoedstoestand van blijheid die men met alle kracht wil bestendigen, vooral door zich de geliefde als aanwezig voor te stellen en de geliefde zoveel mogelijk gunstig te stemmen; en hoe groter onze liefde, hoe meer we ons daarvoor zullen inzetten en hoe groter ook ons verlangen zal zijn om op onze beurt door het voorwerp van onze liefde bemind te worden. Welnu, al deze gemoedstoestanden, al deze verlangens en begeerten, al deze vreugden worden onderdrukt door onze haat jegens onze geliefde. Dat zal een oorzaak zijn van een dubbele droefheid: naast de oorspronkelijke droefheid die ontstaan is door wat de aanleiding was van onze haat voor onze geliefde, zal daaraan nu een tweede droefheid toegevoegd worden precies omdat het gaat om iemand die we ooit liefhadden. Dat is dan ook de reden waarom onze droefheid in dat geval veel groter is dan wanneer wij iemand beginnen te haten, om een of andere reden, die ons daarvoor onverschillig liet. En hoe groter onze liefde was, des te groter onze teleurstelling en dus ook de haat die daardoor ontstaat.

De volgende stelling gaat over een bijzonder kwalijk gevolg van de haat, namelijk de bedoeling om de persoon die we haten kwaad te berokkenen. Waar het tot nog toe vooral ging om de gemoedstoestanden op zichzelf, gaat Spinoza nu op zoek naar de gemoedstoestanden die agressief gedrag veroorzaken, met andere woorden kwaadwilligheid. Het blijft dus niet bij haatgevoelens, maar behelst nu ook de wil om nadeel te berokkenen aan wie wij haten. Volgens Spinoza worden we daarbij enkel tegengehouden door de vrees dat we daardoor nog ongelukkiger worden dan we al zijn.

Haat is droefheid, in het bewustzijn dat de oorzaak daarvan iets of iemand buiten ons is. Als we de oorzaak van die droefheid identificeren, weten we op wie of wat onze haat gericht is. Wij streven er steeds naar die oorzaak weg te nemen of te vernietigen, in dit geval de gehate persoon of zaak. Maar iemand met dat doel voor ogen kwaad berokkenen is een riskante zaak: er kunnen allerlei repercussies zijn waardoor we in een nog slechtere situatie terechtkomen dan we al waren door wat de gehate persoon ons heeft aangedaan. Wanneer we die afweging vooraf maken, kan dat ons er inderdaad van weerhouden onze haatgevoelens in daden om te zetten; als we immers moeten kiezen tussen een groter kwaad en een kleiner, kiezen we uit zelfbehoud steeds voor het kleinere. Ons streven tot zelfbehoud haalt het dus steeds op onze neiging om de gehate persoon schade te berokkenen.

Het omgekeerde is ook waar, natuurlijk: de oorzaak van onze blijdschap zullen we evident niet trachten weg te nemen of te benadelen, maar juist te behouden en weldaden te bewijzen. Daarbij worden we zelfs aangemoedigd door onze hoop daardoor nog gelukkiger te worden.

In het uitvoerige scholium legt Spinoza uit wat hij bedoelt met het goede en kwade dat we een ander berokkenen. Het goede kan niets anders zijn dan de blijdschap van de betrokken persoon en al wat daartoe kan bijdragen; dat zal in de eerste plaats de bevrediging zijn van de vurige verlangens die iemand koestert, het realiseren of verschaffen van datgene waarnaar de andere hunkert. Het kwade is dan het tegenovergestelde: de droefheid van de betrokken persoon en al wat daartoe bijdraagt, in het bijzonder wat verhindert dat de hunker bevredigd wordt. Spinoza grijpt terug naar wat hij zei over goed en kwaad in 3p9s: onze begeerte en afkeer is niet het resultaat van een rationeel oordeel over goed en kwaad, het is net andersom. Onze begeerte en afkeer zijn primordiaal en wij rationaliseren daarna dat wat we begeren goed is en dat wat afkeer opwekt slecht is. Het is vanuit onze conatus, onze aandrift, ons streven naar zelfbehoud dat onze begeerte voortkomt. Die aandrift is voor iedereen anders, omdat wij immers allemaal anders (geworden) zijn. We zullen andere zaken begeren en van andere zaken afkerig zijn naargelang de persoon die we zijn. Dat zal bepalend zijn voor ons oordeel over goed, beter en best en evenzo over slecht, slechter en slechtst. Spinoza voegt er een aantal duidelijke voorbeelden aan toe: de vrek, de roemzuchtige, de nijdigaard: ze noemen stuk voor stuk iets anders goed en slecht omdat andere zaken voor hen nuttig zijn of juist niet. Een bijzonder geval daarbij is de weifelaar, die verscheurd wordt door tegenstrijdige gevoelens en niet weet welke aandrift te volgen; die pathologische vertwijfeling noemt Spinoza terecht de gemoedstoestand van de angst. De angsthaas is bevreesd voor alles en kan dus enkel kiezen tussen een groter kwaad en een geringer, en dat is de vreesachtigheid (timor).

Spinoza maakt een nuttig onderscheid tussen de angst voor een reëel of denkbeeldig gevaar en de angst die geboren wordt uit een overdreven schaamtegevoel: de schroom of de beschaamdheid, waarbij men vooral schrik heeft voor het oordeel van de anderen. Ten slotte merkt hij op dat wanneer men uit angst probeert een dreigend gevaar af te weren en daarbij vaststelt dat dit enkel mogelijk is door iemand anders nadeel te berokkenen, dit eveneens aanleiding geeft tot een weifeling, een gemoedsconflict dat resulteert in een radeloosheid, die des te groter zal zijn naarmate het gevaar dat men probeert af te weren en het nadeel dat men de andere daarmee berokkent aanzienlijker zijn.

Door herhaaldelijk te wijzen op de aanzienlijke verschillen die er kunnen bestaan in de intensiteit van de gemoedstoestanden verruimt Spinoza het gamma van die gemoedstoestanden oneindig. Er is haat en haat, en liefde en liefde. Kinderen van onze tijd ‘haten’ van alles, te pas en te onpas. Ook in het Engels zegt men gemakkelijk I hate it when… Waartoe echter virulente haat kan leiden, toont ons de geschiedenis zowel als het dagelijks journaal. Men kan de haat van een kind voor broccoli amper vergelijken met racistische haat, zoals men ook de liefde voor chips amper kan vergelijken met de liefde die mensen voor lange tijd aan elkander bindt. De vele schakeringen van blijdschap en droefheid en de niet minder talrijke intensiteiten van de begeerte zijn onderling vrijwel zo verschillend als de lange reeks gemoedstoestanden die Spinoza wel terecht van een eigen naam voorziet.

In stelling 40 legt Spinoza uit hoe een vermoeden dat men onterecht gehaat wordt aanleiding kan geven tot haat. Hij verwijst naar stelling 3p27 over de imitatie van de gemoedstoestanden. Als wij ons zelfs maar inbeelden dat iemand ons haat, gaan wij eveneens haatgevoelens ontwikkelen; haat is droefheid bij de gedachte aan een externe persoon als oorzaak van die droefheid. De stelling betreft het geval waarbij men ervan overtuigd is dat men zelf geen enkele aanleiding of reden gegeven heeft om gehaat te worden. De oorzaak van de haat die wij menen te ervaren ligt dus volgens ons helemaal bij de andere. Die oorzaak van onze droefheid haten we dan, ook al berust de haat die we voelen op niets anders dan de haat die de andere ons in onze verbeelding toedraagt.

In het scholium bespreekt Spinoza eerst het geval dat men zich inbeeldt dat men wel degelijk zelf de oorzaak is dat men gehaat wordt. Dan leidt dat niet tot haat, aangezien de oorzaak niet buiten ons ligt. In stelling 3p30 en het scholium daarvan noemt Spinoza dat veeleer schaamte. Het is verrassend dat hij hier quasi terloops opmerkt dat wij ons gemakkelijker inbeelden dat iemand ons ten onrechte haat dan dat wij iemand alle reden gegeven hebben om ons te haten. En inderdaad, volgens 3p25 zijn wij geneigd om over onszelf uitsluitend te bevestigen wat ons blijdschap verschaft en niet wat ons droevig stemt. Wij zijn in normale omstandigheden niet zo masochistisch dat we zelf de oorzaak zoeken te zijn van onze eigen droefheid en de vermindering van onze daadkracht.

Er is echter nog een andere mogelijke oorzaak van die wederkerige of imiterende haat. In stelling 3p39 wordt aangetoond dat men kwaad zal willen berokkenen aan wie men haat. Als wij ons dus inbeelden dat iemand ons haat, zullen wij ervan uitgaan dat die persoon ons kwaad zal proberen te berokkenen (omwille van het kwaad dat wij die persoon althans in diens verbeelding berokkend hebben). Die persoon zal dan de in onze verbeelding oorzaak zijn van een kwaad dat ons overkomt, met andere woorden wij zullen vrezen dat ons een kwaad overkomt op die manier en dat zal dan weer leiden tot een maar al te reële droefheid, waarvan die andere persoon de oorzaak is; dat is inderdaad wat Spinoza omschrijft als haat.

Het eerste corollarium behandelt het bijzondere geval waarbij de persoon die we ervan verdenken ons te haten het voorwerp is van onze liefde. Volgens de stelling zullen we die persoon dan haten, maar de veronderstelling is precies dat wij die persoon liefhebben en blijven liefhebben ondanks onze vermoedens en vrees. Het is een van de talrijke gevallen waarin wij heen en weer geslingerd worden tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden.

In het tweede corollarium gaat Spinoza nog een stap verder: stel dat wij ons inbeelden dat iemand die ons overigens totaal onverschillig was ons haat en ons een of ander kwaad berokkend heeft. Aangezien wij niet onszelf, maar die andere als de oorzaak zien van onze droefheid, zullen we die persoon haten. Maar niet alleen dat: we zullen die persoon zoeken te benadelen en zo te bedroeven. Het eerste dat ons daarbij in gedachten komt, zal dan vanzelfsprekend precies het kwaad zijn dat wij menen ondervonden te hebben. En dus zullen wij proberen die persoon lik op stuk te geven en met gelijke munt te betalen. Oog om oog, tand om tand krijgt hier een overtuigende verklaring more geometrico, evenwel zonder dat Spinoza expliciet verwijst naar deze Bijbelse wet van de talio.

In een laatste scholium geeft Spinoza ons nog de definities mee van twee belangrijke gemoedstoestanden die daaruit volgen: woede is de aandrift om iemand die we haten kwaad te doen, terwijl de aandrift om ons te wreken voor het kwaad dat ons aangedaan is evident als wraaklust omschreven wordt.

Stelling 41 is de tegenhanger van de vorige: in plaats van onverdiende haat gaat het nu om onverdiende liefde. Dat zoiets wel degelijk mogelijk is, heeft Spinoza in 3p15 en 3p16 aangetoond: de liefde of de haat voor iets kan ontstaan per accidens, bij toeval of wegens de gelijktijdigheid van omstandigheden, of door louter imitatie. Als iemand ons dan liefheeft zonder dat wij daarvan de rechtstreekse oorzaak zijn, zullen wij die persoon op onze beurt liefhebben. Het bewijs verloopt zoals in de vorige stelling. Men beeldt zich dus in dat iemand ons liefheeft en men ziet dus die persoon als de oorzaak van onze blijdschap en dus zal men blijdschap ervaren en hoop bij de gedachte aan die persoon als oorzaak daarvan, dat wil zeggen we zullen die persoon liefhebben.

In het scholium keert Spinoza om wat hij in 3p40s heeft aangekaart: stel dat we ons inbeelden dat we wel degelijk de rechtstreekse oorzaak zijn van de liefde van die andere. Dat zal dan aanleiding geven tot de tegenovergestelde gemoedstoestand van de schaamte, namelijk de trots of het gloriëren. En hier merkt Spinoza quasi even terloops op dat dit maar al te vaak gebeurt, zoals hij heeft aangetoond in 3p40s: wij zijn veeleer geneigd te veronderstellen dat wij inderdaad de rechtstreekse oorzaak zijn van het feit dat men ons liefheeft, dan dat wij zouden gaan denken dat wij geen enkele verdienste hebben aan de liefde die men tegenover ons koestert en dat die louter toevallig is en omwille van bijkomstige omstandigheden. We denken over onszelf inderdaad liever als belangrijk dan als onbelangrijk in de totstandkoming van de gevoelens jegens onszelf en in het ontstaan van onze eigen blijde gemoedstoestanden. We overschatten onze eigen verdienste daarin en onderschatten die van de anderen.

In dezelfde voege noemt Spinoza onze drang om weldaden te bewijzen aan iemand die ons liefheeft zonder dat wij daarvan zelf de rechtstreekse oorzaak zijn, en die ons bijgevolg weldaden zal willen bewijzen: de dank of dankbaarheid. Uit de vaststelling dat het vaker voorkomt dat wij ons er onterecht op beroemen en trots zijn dat wij zelf de oorzaak zijn van de liefde en de weldaden van anderen voor ons dan dat wij ons inbeelden dat wij zelf de oorzaak zijn dat men ons haat, en dat wij minder geneigd zij te denken dat men ons liefheeft en weldaden bewijst zonder enige verdienste van onze kant dan wij ons kunnen inbeelden dat men ons haat zonder enige reden, besluit Spinoza terecht dat wij mensen veel sneller klaarstaan om ons te wreken voor al dan niet vermeend onrecht dan om mensen die ons zelfs onverdiend goede diensten bewijzen dankbaar te zijn en tot wederdienst bereid te zijn.

Corollarium 3p41c is de tegenhanger van 3p40c1. Als wij ons inbeelden dat iemand die wij haten ons liefheeft, willen wij enerzijds die liefde in stand houden uit alle macht en zullen wij anderzijds die persoon, die we aanzien als de oorzaak van onze droefheid, blijven haten. Het bewijs verloopt op dezelfde manier als voor 3p40c1.

Het scholium behandelt een mogelijke oplossing van dat gemoedsconflict. Als de haat het haalt op de liefde zal men de gehate persoon willen benadelen zoveel men kan en Spinoza definieert die gemoedstoestand als wreedheid. Die intense gevoelens zullen zich nog gemakkelijker voordoen wanneer wij, zoals in 3p40 verondersteld wordt, in onze eigen opinie geen enkele aanwijsbare reden hebben gegeven om gehaat te worden.

Wanneer wij iemand een weldaad bewijzen, verwachten wij daarvoor wel te kunnen rekenen op enige dankbaarheid. Dat geldt zowel indien wij dat doen uit liefde als om trots te kunnen zijn op wat we gedaan hebben. Als onze weldaad dan toch niet in dank wordt aangenomen, zullen wij bedroefd zijn. Hoe komt dat? In stelling 3p33 hebben we gezien dat wij naar wederliefde hunkeren. Dat is volgens Spinoza de drijfveer om aan iemand die op ons lijkt of die we liefhebben weldaden te bewijzen, zodat die ons op onze beurt gaat liefhebben en onze hunker bevredigd wordt, zodat onze daadkracht verhoogt en onze blijdschap toeneemt; wij zullen dan liefde voelen voor die persoon en trots zijn omwille van de liefde die wij mogen ervaren. Het is dan evident dat wij zullen trachten ons die persoon zoveel mogelijk als werkelijk bestaand in te denken. Maar dat streven zal botsen met de gedachte dat onze weldaden niet welkom zijn en dat ze dus het beoogde resultaat niet bereiken: onze liefde wordt niet beantwoord, die andere persoon is niet de oorzaak van onze blijdschap, en dus integendeel van onze droefheid.

Stelling 43 is een van de meest treffende van de hele reeks. Haat voedt haat, maar liefde overwint haat. Stel: er is iemand die wij haten wegens iets dat die ons aangedaan heeft; wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons op zijn beurt haat, zal dat onze haat nog aanwakkeren: bij de oorspronkelijke reden voor onze haat komt dan een tweede reden om die persoon te haten, namelijk dat die persoon de oorzaak is van onze droefheid (3p39 en 3p40). Maar wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons helemaal niet haat maar ons integendeel liefheeft, zal dat voor ons een oorzaak zijn van blijheid en trots. Om die reden zullen wij op onze beurt die persoon trachten gunstig te stemmen, wat betekent dat we die persoon niet meer zullen benaderen met gevoelens van haat en met de bedoeling nadeel en droefheid te berokkenen. Hoe intenser wij ons de liefde voorstellen van die persoon, hoe intenser onze wederliefde zal zijn. Er zijn dan twee tegenstrijdige gemoedstoestanden in ons aan het werk: onze oorspronkelijke haat om iets dat men ons heeft aangedaan en anderzijds onze wederliefde omdat wij ons inbeelden dat de persoon die dat gedaan heeft ons liefheeft. Als die liefde intenser is dan de haat, zal die haat het moeten afleggen tegen de liefde.

Wanneer wij dus haten en gehaat worden, of zelfs maar denken dat men ons haat, moeten wij dat niet met haat beantwoorden, dat wil zeggen de haat van de andere imiteren, want daardoor worden we alleen maar ongelukkiger. Wij moeten ook niet proberen de oorzaak van onze droefheid weg te nemen door de andere kwaad te berokkenen of zelfs uit te schakelen, want dat voedt onze haat, onze woede, onze wraaklust en onze wreedheid alleen maar. We moeten dus proberen het idee dat wij haten en gehaat worden ongedaan te maken door ons integendeel in te beelden dat wij niet haten en niet gehaat worden. Dat kan immers evengoed als ons inbeelden dat we haten en gehaat worden. Onze gemoedstoestanden zijn immers veelal onterecht of toevallig, wij zijn al te beïnvloedbaar en vooringenomen. Door onze houding tegenover de anderen om te gooien en hen met liefde te benaderen in plaats van met wantrouwen en haat kunnen wij een einde maken aan een vicieuze cirkel van wederzijds onbegrip en vermijden dat wij terechtkomen in een destructieve spiraal van wederzijds geweld.

In de volgende stelling gaat Spinoza door op dat thema. Wanneer onze liefde sterker is dan onze haat en onze haat daardoor helemaal verdwijnt, blijft alleen de liefde over en die liefde zal nog groter zijn dan indien we voordien die persoon niet zouden gehaat hebben. De verklaring voor dat fenomeen verloopt als voor 3p38. Wanneer onze gemoedstoestand overgaat van haat naar liefde, gaat die eveneens over van droefheid naar blijdschap. Dat is al één reden om die persoon lief te hebben. In 3p38 hebben we gezien dat elke begeerte die ontstaat uit liefde krachtiger zal zijn naargelang ook die liefde intenser is. Dat zal dus onze gevoelens nog aanwakkeren en ons nog meer aanzetten om de oorzaak van droefheid te verwijderen en zo een tweede reden zijn om die persoon lief te hebben die we vroeger haatten.

Spinoza wijst er echter onmiddellijk op dat die redenering er niet kan toe leiden dat wij eerst iemand gaan haten of nadeel berokkenen, enkel en alleen om ons nadien te kunnen verzoenen en zo die grotere vreugde en liefde te kunnen ervaren. Zo werkt het niet. Men is niet bereid eerst nadeel te lijden vanuit de hoop op de grotere vreugde bij het herstel van dat nadeel. Men zoekt niet ziek te worden om nadien te kunnen genieten van het heerlijke gevoel dat men genezen is. Men begint geen oorlog om te kunnen juichen wanneer er weer vrede is. De eerste aandrift is steeds die naar zelfbehoud en het vermijden van wat dat bedreigt. Dat streven zal steeds sterker zijn dan de misplaatste gedachte dat men zich op een kunstmatige, tegennatuurlijke manier nog gelukkiger kan maken door eerst eens goed af te zien. Stel dat die perverse redenering inderdaad zou werken, dat men inderdaad gelukkiger kan worden door eerst bewust het leed te gaan zoeken, dan zou iedereen er toch voortdurend opuit zijn om zoveel mogelijk te lijden, zodat men nadien des te meer kan genieten van het herstelde geluk. Als men eerst moedwillig mensen gaat haten om ze nadien nog heviger lief te hebben dan indien men ze niet eerst gehaat had, zou men voortdurend mensen tegen zich opzetten. Dat is niet wat wij vaststellen: mensen zoeken niet naar hun ongeluk, maar naar hun geluk; dat, en niet de perverse gedachte die hier weerlegd wordt, is het eerste streven van de mens, namelijk het zelfbehoud, de fundamentele wet die Spinoza in 3p6 verwoordde.

Stelling 45 brengt een volgende permutatie ter sprake van liefde en haat. Stel: er is iets of iemand die op ons gelijkt en die wij liefhebben, bijvoorbeeld een vriend Jan, en er is een andere persoon die op ons gelijkt, vriend Piet; wij beelden ons echter in dat Piet Jan, die op ons gelijkt en die wij liefhebben, haat. Het gevolg daarvan zal zijn dat wij Piet niet meer zullen liefhebben, maar haten omdat Piet Jan, die wij liefhebben, haat. Haat wekt immers haat op, dus de haat van Piet zal bij Jan haatgevoelens opwekken. Wij zullen ons dan inbeelden dat Jan Piet zal gaan haten en daardoor noodzakelijkerwijs bedroefd zal zijn, want dat is de definitie van de haat. Dat zal ook ons bedroeven en wij zullen Piet als de verwijderde oorzaak zien van onze droefheid; dat betekent dat wij Piet zullen haten.

Stelling 46 geeft een maar al te bekend voorbeeld van een onterechte veralgemening of uitbreiding van onze gemoedstoestanden: ab uno disce omnes. Als iemand die wij als een vreemdeling beschouwen ons in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid brengt en wij denken daarbij niet aan dat individu, maar aan de groep waartoe die persoon behoort, zullen onze positieve of negatieve gevoelens zich uitstrekken over alle leden van die groep. Wij kennen dat proces het best in zijn negatieve vorm: wie ooit is beroofd door een persoon van vreemde origine ziet alle vreemdelingen als dieven. Wie ooit op vakantie hinder ondervond van een uitgelaten groep vreemdelingen van een of ander land, beschouwt al hun landgenoten als belhamels. Maar wij veralgemenen ook in positieve zin: Duitse producten zijn altijd degelijk, Zweedse altijd esthetisch, zuiderse altijd lekker. Spinoza verwijst voor de bewijsvoering naar 3p16 en daarin toont hij aan dat bij gelijkende zaken de bijkomstige omstandigheden evengoed de oorzaak kunnen zijn van blijdschap of droefheid, zelfs als die omstandigheden op zich niets te maken hebben met de oorspronkelijke oorzaak van die blijdschap. Toegepast op ons geval geeft dat: de ene vreemdeling lijkt op de andere doordat hij eveneens geen landgenoot is van ons; wij hebben nadeel ondervonden van een vreemdeling; welnu, als wij een andere vreemdeling zien, zal die bij ons dezelfde gemoedstoestand veroorzaken als de eerste vreemdeling, ook al lijkt die tweede vreemdeling helemaal niet op de eerste op het punt van misdadigheid. Het is voldoende dat wij ons herinneren dat de persoon die ons benadeelde een vreemdeling was om spontaan die associatie te maken wanneer wij iemand ontmoeten die dezelfde bijkomstige kenmerken heeft. Ook dit is een perfect voorbeeld van Spinoza’s redenering more geometrico. Racistische vooringenomenheid is niet het resultaat van een bewuste keuze of van kwaadwilligheid of zelfs domheid, het is een voorbeeld van een beschrijfbaar natuurlijk proces dat zich voordoet bij mensen. Hij spreekt ook hier geen oordeel uit over dat verschijnsel, hij stelt vast dat het er is en hij verklaart het op grond van reeds bewezen stellingen. Het zal pas in het vierde en vijfde deel zijn dat hij zich zal bezighouden met de vraag of wij willoze slachtoffers zijn van onze gemoedstoestanden, of integendeel afwegingen kunnen maken over wat goed en slecht is en tegen onze aandriften kunnen ingaan.

In stelling 47 nuanceert Spinoza de spontane menselijke reactie om ons te verheugen bij de gedachte dat iets of iemand die wij haten door onheil getroffen wordt (3p20 en 3p23). Het onheil van de andere, waarmee wij ons toch in zekere mate vereenzelvigen, laat ons immers nooit onverschillig. De droefheid die wij bij anderen vaststellen, roept ons medelijden op en dat is een vorm van droefheid (3p27).

In het scholium grijpt Spinoza echter terug naar 2p17c om nog een ander bewijs te leveren voor deze complexe gemoedstoestand. Daar zegt hij dat wanneer we ooit door een externe oorzaak in een bepaalde gemoedstoestand zijn gekomen, wij ons die externe oorzaak weer kunnen inbeelden alsof ze aanwezig is, ook al is ze dat niet en bestaat ze zelfs niet meer. Hoe past hij dat principe hier toe? Als wij ons datgene herinneren wat ons in een bepaalde gemoedstoestand heeft gebracht, komen we spontaan in dezelfde gemoedstoestand. Zolang we ons dus iets herinneren, zal ook de bijhorende gemoedstoestand als aanwezig ervaren worden, zelfs als de oorzaak ervan niet meer daadwerkelijk aanwezig is: de herinnering is voldoende. Dat komt omdat er in feite geen verschil is tussen het zich iets herinneren en het zich van iets voor het eerst een idee vormen; in beide gevallen gaat het om een vorm van inbeelding, een activiteit van het gemoed waardoor iets aanwezig gesteld wordt voor ons.

De gedachte dat iets vernietigd wordt of dat iemand onheil berokkend wordt, zal dus op zich steeds een oorzaak zijn van droefheid, ook als dat gaat om iets in het verleden. En zolang die herinnering aan dat onheil uit het verleden blijft bestaan, zijn we gedetermineerd om er een gevoel van droefheid bij te bewaren. Tegelijkertijd echter denken we met vreugde aan de opheffing van dat onheil, maar die blijde gedachten kunnen de herinnering aan het werkelijk gebeurde onheil niet uitwissen en dus zijn ze onvoldoende om de bedroefde gedachte aan dat gebeuren volledig te elimineren, ze kunnen niet meer dan die droefheid onderdrukken. Het is dus enkel in de mate dat de droefheid onderdrukt wordt door de blijde gevoelens dat ook de determinering om met droefheid aan te kijken tegen het onheil onderdrukt wordt en er blijdschap kan ontstaan. De blijdschap is dus afhankelijk van de intensiteit van de gedachte aan het einde van het onheil. Er is dus sprake van twee herinneringen, de ene aan het onheil dat geschied is en de andere aan het einde van dat onheil, bijvoorbeeld de droefheid bij de herinnering aan de voorbije oorlogsomstandigheden en de herinnering aan de blijdschap bij het einde van de oorlog en het herstel van de vrede, een blijdschap die overigens nog steeds voortduurt. Het is onmogelijk om aan het ene te denken zonder ook het beeld van het andere op te roepen. Onze gemoedstoestand zal steeds beide emoties inhouden: met droefheid terugdenkend aan het leed van de oorlogsomstandigheden zal men zich onmiddellijk ook de bevrijding herinneren en zich daarover opnieuw verheugen, omdat de gedachte aan de actuele vrede de gedachte van een actuele oorlog uitsluit: er kan niet tegelijk oorlog en vrede zijn.

Spinoza verwijst terecht naar het verschijnsel dat mensen niets liever doen dan herinneringen ophalen uit het verleden en bij voorkeur straffe verhalen vertellen over moeilijke tijden waaraan een einde gekomen is: men heeft het overleefd! Dat is de essentie van de avonturenverhalen, de primaire vorm van amusement; de heroïsche hoofdfiguur moet eerst allerlei gevaren doorstaan, maar zal uiteindelijk triomferen. Dat is de spanning van het verhalen: men roept de gevaren weer op alsof ze nog niet gebeurd zijn, alsof ze de held weer bedreigen en dat zorgt bij de toehoorders, lezers of toeschouwers voor dezelfde vrees als toen het gevaar inderdaad nog dreigde en voor dezelfde onzekerheid over de afloop. Maar niet alleen de verteller, ook de toehoorder of de lezer of de toeschouwer anticipeert op de goede afloop of kent die al van een vorige vertelling en dat voedt de hoop die de vrees kleurt. Het is dat complexe gevoel dat Spinoza hier zo nauwkeurig omschrijft en duidt.

Stelling 48 nuanceert de liefde en de haat die wij voelen tegenover een persoon, in het voorbeeld Piet. Het is immers bijna vanzelfsprekend dat er bij die liefde of haat andere factoren meespelen dan alleen maar Piet zelf en dat onze vreugde die gepaard gaat met onze liefde of de droefheid die gepaard gaat met onze haat mede veroorzaakt wordt door allerlei bijkomende omstandigheden. Naarmate die andere elementen een grotere rol spelen in het tot stand komen van onze gemoedstoestand, zal onze liefde of haat jegens Piet minder intens zijn. Dat volgt onvermijdelijk uit de strakke, nuchtere definitie die Spinoza heeft gegeven van de liefde: het is de blijdschap bij de gedachte aan een externe oorzaak, wij hebben lief wie ons blijdschap bezorgt. Als Piet niet de hele oorzaak is van onze blijdschap, zullen wij hem minder liefhebben dan wanneer hij dat wel is, en wanneer hij in feite helemaal niet de oorzaak van onze blijdschap is, zullen we hem helemaal niet liefhebben, maar wel de werkelijke oorzaak van onze blijdschap.

Wat vrij is en wat noodzakelijk of beter, ‘gedwongen’ is, heeft Spinoza duidelijk gemaakt in 1def7: vrij betekent dat iets noodzakelijkerwijs bestaat vanuit zijn eigen natuur en uitsluitend door zichzelf gedetermineerd wordt om te handelen; gedwongen is wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en om op een bepaalde manier te handelen. Iets dat vrij is moet begrepen worden middels zichzelf, zonder dat daarvoor een beroep gedaan moet worden op iets anders. En dan grijpt Spinoza terug naar de vorige stelling: als wij iets liefhebben zonder dat er andere factoren bijdragen tot onze liefde, zal onze liefde onverdeeld en dus volledig zijn; als er nog andere factoren meespelen, zal onze liefde in die mate ook minder volledig zijn. Als wij dus iets liefhebben dat vrij is, zullen wij dat meer liefhebben dan wanneer het gaat om iets dat zelf veroorzaakt is en gedetermineerd tot handelen door iets anders, dat zo een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap is en dat wij daarom dus ook liefhebben.

De conclusie die Spinoza daaruit trekt in het scholium is verrassend: de mensen denken dat ze vrij zijn (terwijl ze dat allesbehalve zijn) en zien zichzelf en anderen dus als de enige oorzaak van blijdschap en droefheid en bijgevolg is hun liefde en haat voor elkaar onverdeeld en hevig, en groter dan voor andere zaken die ze niet als vrij beschouwen en die dus slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn van hun blijdschap of droefheid. Die ongenuanceerde en onterecht overdreven liefde en haat wordt nog versterkt door het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden dat Spinoza heeft uiteengezet in 3p27, 34, 40 en 43. Indien wij zouden inzien dat wij niet absoluut vrij zijn maar gedetermineerd door onze hele voorgeschiedenis en door de omstandigheden waarin wij ons bevinden, niet het minst de gemoedstoestanden van de mensen in onze omgeving, zouden we minder geneigd zijn om lief te hebben en te haten à la folie, zoals men zegt.

Over hoop en vrees was al sprake in 3p18s2. Het zijn in feite vormen van liefde en haat. Welnu, alles kan een onrechtstreekse oorzaak zijn van liefde en haat (3p15); dus kan alles ook een onrechtstreekse oorzaak zijn van hoop en vrees en wat Spinoza daarmee bedoelt, blijkt uit de naam die hij daaraan geeft: het zijn goede of slechte voortekenen, iets waaraan vooral de primitieve mens altijd al veel belang heeft gehecht. Laten we even de vergelijking doortrekken met de onrechtstreekse of toevallige oorzaken van liefde en haat. Als wij bijvoorbeeld een intense ontroering ervaren hebben bij het zien van een bepaald schilderij in een museum, zullen wij bij een volgend bezoek aan dat of een ander museum al in zekere mate ontroerd zijn, ook al is dat schilderij daar niet aanwezig. Evenzo zullen wij de onheilspellende voortekenen herkennen van een naderend onweer en daardoor bevreesd worden nog voor het onweer losbarst. Het zijn niet de dreigende luchten zelf die ons angst inboezemen, maar de associatie van dat zicht met het onweer uit het verleden. In de komst van de eerste zwaluw zien we een voorbode van de lente en al haar heerlijkheid, ook al is die ene zwaluw natuurlijk niet de oorzaak van de komst van de lente of van onze hoop, liefde of blijdschap. Vergezellende verschijnselen, ook al hebben die geen oorzakelijk verband met de ware oorzaak van onze gemoedstoestanden, zijn voldoende om dezelfde gemoedstoestanden op te roepen. Wij grijpen die omstandigheden maar al te graag aan als voorboden van onze blijdschap, omdat we nu eenmaal gericht zijn op wat onze hunker bevredigt en onze daadkracht verhoogt. We laten ons echter minder gemakkelijk intimideren door toevallige nevenverschijnselen van onheil uit het verleden: onze hoop is sterker dan onze vrees, omdat we er steeds naar streven onze hoop in vervulling te zien gaan en anderzijds ons zoveel als mogelijk zullen inspannen om te vermijden dat wat wij vrezen ook gebeurt. Aangezien die bijkomende omstandigheden geen oorzakelijk verband hebben met de oorzaak van onze blijdschap of droefheid zelf, kunnen ze om het even wanneer en onder gans andere omstandigheden voorkomen: niet elk museumbezoek is aanleiding tot dezelfde ontroering, er volgt geen onweer op elke donkere wolk, na de eerste zwaluw kan het nog behoorlijk vriezen. Voortekens zijn intrinsiek onbetrouwbaar precies omdat er geen oorzakelijk maar slechts een toevallig verband is met de gebeurtenissen die ze lijken te voorspellen. Wij laten ons echter steeds weer misleiden door de waargenomen coïncidenties die we ten onrechte als oorzaak en gevolg interpreteren: cum hoc ergo propter hoc. Dat is wat superstitie of bijgeloof is, een kwaal die de mensheid steeds in haar greep heeft gehouden en die slechts door de rede en de wetenschap enigszins kan beteugeld worden.

Spinoza wenst niet verder uit te weiden over hoop en vrees en de combinatie van beide, de weifeling van het gemoed: hoop en vrees gaan van nature samen en aangezien het vormen van liefde en haat zijn, geldt alles wat er gezegd is over die ene ook voor die andere.

Stelling 27 Doordat wij ons inbeelden dat iets dat op ons lijkt en dat wij niet in een bepaalde gemoedstoestand benaderen, in een bepaalde gemoedstoestand is, zijn wij ipso facto in dezelfde gemoedstoestand.

        Bewijs: de beelden van de zaken zijn toestanden van het menselijk lichaam waarvan de ideeën de externe lichamen als bij ons aanwezig voorstellen (volgens 2p17s), i.e. (volgens 2p16) waarvan de ideeën de natuur van ons lichaam en tezelfdertijd de aanwezige natuur van het externe lichaam inhouden. Bijgevolg, als de natuur van het externe lichaam lijkt op de natuur van ons lichaam, zal het idee van het externe lichaam dat wij ons inbeelden een toestand van ons lichaam inhouden die lijkt op de toestand van het externe lichaam. En dientengevolge zal wanneer wij ons inbeelden dat iemand die op ons lijkt zich in een bepaalde gemoedstoestand bevindt, deze inbeelding een toestand van ons lichaam uitdrukken die lijkt op die gemoedstoestand. Dus op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat iets dat op ons lijkt zich in een bepaalde gemoedstoestand bevindt, bevinden wij ons in een toestand die daarop lijkt. En als wij iets haten dat op ons lijkt, zullen wij ons (volgens 3p23) in dezelfde mate in een gemoedstoestand bevinden die daaraan tegengesteld is, en niet een gelijkende, q.e.d.

        Scholium: als dit imiteren van een gemoedstoestand betrekking heeft op droefheid, noemt men dat medelijden (zie daarover 3p22s); maar als het slaat op begeerte: na-ijver, die daarom niets anders is dan het begeren van iets dat in ons opgewekt wordt op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat anderen die op ons lijken dezelfde begeerte hebben.

        Corollarium 1: als wij ons inbeelden dat iemand die we niet in een bepaalde gemoedstoestand benaderen, blijdschap verschaft aan iets dat op ons lijkt, zullen wij jegens die persoon liefde voelen. Indien wij ons integendeel inbeelden dat die het droefheid berokkent, zullen we die persoon haten.

        Bewijs: dat wordt op dezelfde manier bewezen op grond van de vorige stelling als stelling 22 op grond van stelling 21.

        Corollarium 2: als we met iets medelijden hebben, kunnen we het niet haten omdat zijn lijden ons droefheid bezorgt.

        Bewijs: indien we het immers op grond daarvan zouden kunnen haten, zouden wij ons (volgens 3p23) verheugen om zijn droefheid, maar dat gaat in tegen de veronderstelling.

        Corollarium 3: wij zullen ernaar streven iets waarmee we medelijden hebben te bevrijden van zijn leed.

        Bewijs: wat droefheid berokkent aan iets waarmee we medelijden hebben, berokkent ons eveneens dezelfde droefheid (volgens de vorige stelling); en dus zullen wij ernaar streven (volgens 3p13) alles te bedenken wat zijn bestaan opheft, i.e. wij zullen gedreven zijn het te vernietigen of gedetermineerd worden tot zijn vernietiging; en dus zullen we ernaar streven iets waarmee we medelijden hebben te bevrijden van zijn leed, q.e.d.

        Scholium: deze wil of aandrift om goed te doen die ontstaat uit het feit dat wij medelijden hebben met iets dat we willen begunstigen, noemt men goedgunstigheid, en dat is daarom niets anders dan de begeerte die ontstaat uit medelijden. Zie overigens 3p22s over liefde en haat tegenover iemand die iets dat wij ons inbeelden als aan ons gelijkend goed of kwaad doet.

Stelling 28 Van alles waarvan wij ons inbeelden dat het tot blijdschap leidt, streven wij de bevordering na dat het gebeurt; maar wat wij ons inbeelden daarmee strijdig te zijn of tot droefheid te leiden, daarvan streven wij de verwijdering of de destructie na.

        Bewijs: wat wij ons inbeelden als iets dat tot blijdschap leidt, streven wij zoveel we kunnen na ons in te beelden (volgens 3p12), i.e. (volgens 2p17) wij streven er zoveel we kunnen naar die zaken te zien als aanwezig of als daadwerkelijk bestaand. Maar het streven van het gemoed of het denkvermogen is gelijk aan en van nature gelijktijdig met het streven van het lichaam of de daadkracht (dat volgt duidelijk uit 2p7 en 2p11c). Dus streven wij er absoluut naar dat het bestaat, oftewel (en dat is hetzelfde, volgens 3p9s) wij verlangen ernaar en zetten ons ervoor in; dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens, als wij ons inbeelden dat wat wij zien als de oorzaak van droefheid, i.e. als wij ons inbeelden dat wat wij haten, vernietigd wordt, zullen wij ons verheugen (volgens 3p20). En dus zullen wij ernaar streven dat te vernietigen (volgens het eerste deel van deze stelling) oftewel (volgens 3p13) van ons te verwijderen, zodat we het niet als aanwezig zien; dat voor het tweede punt. Bijgevolg: van alles waarvan wij ons inbeelden &c., q.e.d.

Stelling 29 Wij zullen ernaar streven eveneens alles te doen waarvan wij ons inbeelden dat de mensen er met blijdschap tegenaan kijken, en we zullen integendeel afkerig zijn datgene te doen waarvan wij ons inbeelden dat de mensen het afkeuren. Nota bene: de mensen hier en in het vervolg bedoeld, zijn mensen die wij niet in een bepaalde gemoedstoestand benaderen.

        Bewijs: op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat de mensen iets liefhebben of haten, hebben wij hetzelfde lief of haten het (volgens 3p27), i.e. (volgens 3p13s) wij zullen ons juist daardoor verheugen of bedroefd worden over de aanwezigheid ervan; en dus (volgens de vorige stelling) zullen wij ernaar streven alles te doen waarvan wij ons inbeelden dat de mensen er met blijdschap tegenaan kijken &c., q.e.d.

        Scholium: dit streven om iets te doen en tevens om iets niet te doen alleen maar om de mensen te behagen, noemt men roemzucht, inzonderheid wanneer wij zo mateloos nastreven de goegemeente te behagen dat wij iets gaan doen of laten ten nadele van onszelf of van anderen; in het andere geval noemt men het gewoonlijk medemenselijkheid. Vervolgens: de blijdschap waarmee wij ons een daad inbeelden waarmee iemand anders ernaar gestreefd heeft ons te verblijden, noem ik lof; de droefheid echter waarmee we integendeel zijn daad afkeuren, noem ik laak.

Stelling 30 Als men iets gedaan heeft waarvan men zich inbeeldt dat het anderen blijdschap verschaft, zal men blijdschap ervaren die gepaard gaat met het idee dat men zelf de oorzaak ervan is, oftewel: men zal met blijdschap naar zichzelf kijken. Als men integendeel iets gedaan heeft waarvan men denkt dat het de anderen droefheid berokkent, zal men integendeel met droefheid naar zichzelf kijken.

        Bewijs: als men zich inbeeldt dat men anderen blijdschap of droefheid bezorgt, wordt men daardoor (volgens 3p27) verblijd of bedroefd. Welnu, aangezien men zich bewust is van zichzelf middels de toestanden waardoor men tot handelen gedetermineerd wordt; zal men bijgevolg, als men iets doet waarvan men zich inbeeldt dat het anderen blijdschap verschaft, blijdschap ervaren samen met het bewustzijn dat men daarvan zelf de oorzaak is, oftewel: men zal met blijdschap naar zichzelf kijken, en andersom, q.e.d.

        Scholium: aangezien (volgens 3p13s) liefde blijdschap is die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak, en haat droefheid die eveneens gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak, zal deze blijdschap een soort liefde zijn en deze droefheid een soort haat. Maar omdat liefde en haat betrekking hebben op externe objecten, zullen we deze gemoedstoestanden andere namen geven, namelijk de blijdschap die gepaard gaat met een interne oorzaak zullen we trots noemen en de droefheid die daaraan tegengesteld is schaamte; wel te verstaan: wanneer die blijdschap of droefheid ontstaat uit het feit dat men gelooft dat men geprezen of gelaakt wordt. In het andere geval zal ik de blijdschap die gepaard gaat met het idee van een interne oorzaak innerlijke gemoedsrust noemen, de droefheid echter die daaraan tegengesteld is spijt. Vervolgens: aangezien het (volgens 2p17c) voorkomt dat de blijdschap die iemand zich inbeeldt te verschaffen aan anderen, louter imaginair is en eenieder (volgens 3p25) ernaar streeft zich over zichzelf alles in te beelden waarvan men zich inbeeldt dat het zich blijdschap zal verschaffen, kan het gemakkelijk gebeuren dat wie trots is hoogmoedig is, en zich inbeeldt dat men iedereen te vriend is, terwijl men iedereen tot last is.

Stelling 31 Wanneer we ons inbeelden dat iemand iets liefheeft of begeert of haat dat wij zelf liefhebben, begeren of haten, zullen wij het daardoor trouwer liefhebben, &c. Indien wij ons echter inbeelden dat men afkeurt wat wij liefhebben, of andersom, zullen wij een weifeling van het gevoel ervaren.

        Bewijs: alleen al omdat wij ons inbeelden dat iemand iets liefheeft, zullen wat dat eveneens liefhebben (volgens 3p27). Welnu, wij veronderstellen dat wij het ook daarzonder liefhebben. Er komt dus bij de liefde een nieuwe oorzaak waarom wij het een warm hart toedragen. En dus zullen we precies daardoor wat we liefhebben trouwer liefhebben. Vervolgens: op grond van het feit dat we ons inbeelden dat men iets afkeurt, zijn we daarvan afkerig (volgens dezelfde stelling). Welnu, wanneer we veronderstellen dat wij het op hetzelfde ogenblik zullen beminnen, zullen we het op hetzelfde ogenblik beminnen en afkeuren oftewel: wij zullen een weifeling van het gevoel ervaren (zie 3p17s), q.e.d.

        Corollarium: daaruit en uit 3p28 volgt dat eenieder zoveel men kan nastreeft dat iedereen zal liefhebben wat men zelf liefheeft, en haat wat men eveneens haat; vandaar dat de dichter Ovidius (Amores 1, hoofdstuk 2, elegie 19, vers 5 en 4) zegt: ‘in de liefde moeten we hopen en vrezen tezelfdertijd’ en ‘van ijzer is wie liefheeft wat een ander hem laat’.

        Scholium: dit streven om te maken dat iedereen goedkeurt wat men zelf liefheeft of haat, is in feite roemzucht (zie 3p29s); en dus zien we dat iedereen van nature verlangt dat de anderen volgens zijn gedacht leven; maar als iedereen dat gelijkelijk verlangt, staat men elkaar gelijkelijk in de weg; en als iedereen door iedereen geloofd of geliefd wil worden, haat men elkaar.

Stelling 32 Als wij ons inbeelden dat iemand zich in iets verheugt dat slechts één enkele persoon kan bezitten, zullen we ernaar streven dat hij dat niet bezit.

        Bewijs: alleen al omdat wij ons inbeelden dat iemand zich over iets verheugt, zullen wij (volgens 3p27 en 3p27c1) die zaak liefhebben en begeren ons erover te verheugen. Maar wij beelden ons in (in de hypothese) dat het feit dat die persoon zich over diezelfde zaak verheugt, deze blijdschap in de weg staat. Bijgevolg (volgens 3p28) zullen wij ernaar streven dat hij ze niet bezit, q.e.d.

        Scholium: zo zien wij dat het met de natuur van de mensen meestal zo gesteld is dat men medelijden heeft met wie het niet goed gaat, en wie het goed gaat benijdt en dat met des te meer haat (volgens de vorige stelling) naarmate men de zaak die de andere bezit, meer liefheeft. Wij zien vervolgens dat uit dezelfde eigenschap van de menselijke natuur waaruit volgt dat de mensen medelijdend zijn, eveneens volgt dat ze elkaar benijden en bestrijden. En ten slotte: als men de ervaring zelf wil raadplegen, dan stellen we vast dat die ons dat alles leert; inzonderheid indien wij aandacht zouden besteden aan onze eerste levensjaren. Omdat het lichaam van kinderen constant als in evenwicht is, stellen wij vast dat kinderen alleen al lachen en schreien omdat zij zien dat anderen lachen of schreien; en wat zij verder nog anderen zien doen, dat begeren ze onmiddellijk te imiteren en ten slotte begeren ze alles voor zichzelf waarvan ze zich inbeelden dat anderen erdoor verblijd worden, en wel omdat zoals gezegd de beelden van de zaken de toestanden of de modi zelf zijn van het menselijk lichaam waarin het menselijk lichaam zich door externe oorzaken bevindt en geschikt is om een of ander te doen.

Stelling 33 Wanneer wij iets liefhebben dat op ons lijkt, streven wij er zoveel wij kunnen naar te maken dat het ons op zijn beurt liefheeft.

        Bewijs: wij streven er zoveel we kunnen naar ons iets in te beelden dat we liefhebben boven al het andere (volgens 3p12). Als het iets is dat op ons lijkt, streven wij ernaar dat voor al het andere blijdschap te verschaffen (volgens 3p29), oftewel: wij streven er zoveel we kunnen naar te maken dat het geliefde blijdschap verschaft wordt samen met het idee van ons, i.e. (volgens 3p13s) dat het ons op zijn beurt liefheeft, q.e.d.

Stelling 34 Hoe intenser wij ons de gemoedstoestand inbeelden die het geliefde tot ons ervaart, hoe trotser wij zijn.

        Bewijs: (volgens de vorige stelling) streven wij er zoveel we kunnen naar dat het geliefde ons op zijn beurt liefheeft, i.e. (volgens 3p13s) dat het geliefde blijdschap ervaart gepaard met het idee van ons. Zodoende, hoe groter wij ons de blijdschap inbeelden die het geliefde ervaart met ons als oorzaak, des te meer wordt dat streven bevorderd, i.e. (volgens 3p11 en c) des te meer zullen wij blijdschap ervaren. Welnu, aangezien wij ons erover verblijden dat wij blijdschap verschaffen aan iets dat op ons lijkt, kijken wij naar onszelf met blijdschap (volgens 3p30). Bijgevolg, hoe intenser wij ons de gemoedstoestand inbeelden die het geliefde tot ons ervaart, des te meer zullen wij met blijdschap naar onszelf kijken oftewel (volgens 3p30s) hoe meer wij zullen gloriëren, q.e.d.

Stelling 35 Als men zich inbeeldt dat iemand anders het geliefde met eenzelfde of een nauwere vriendschapsband aan zich bindt dan diegene waarmee men dat zelf als enige heeft gekund, zal men haat voelen tegenover datzelfde geliefde en nijd tegenover die andere.

        Bewijs: hoe groter men zich de liefde inbeeldt die het geliefde voelt tegenover zich, des te trotser zal men zijn (volgens de vorige stelling), i.e. (volgens 3p30s) men zal zich verblijden; en dus (volgens 3p28) zal men er zoveel men kan naar streven zich in te beelden dat het geliefde zo nauw mogelijk met zichzelf verbonden is, en dat streven wordt zeker aangewakkerd indien men zich inbeeldt dat die andere hetzelfde voor zichzelf begeert (volgens 3p31). Maar dit streven of deze aandrift wordt verondersteld onderdrukt te worden door het beeld van datzelfde geliefde samen met het beeld van degene die het geliefde aan zich bindt. Bijgevolg (volgens 3p11s) zal men net daardoor bedroefd zijn samen met de gedachte aan het geliefde als de oorzaak daarvan, en samen met het beeld van de andere, i.e. (volgens 3p13s) men zal haat voelen tegenover het geliefde en tegelijk tegenover die andere (volgens 3p15c), en daarom (volgens 3p23) zal men hem benijden dat hij verblijd wordt door het geliefde, q.e.d.

        Scholium: deze haat tegenover iets wat men liefheeft, verbonden met nijd, noemt men jaloersheid en daarom is dat niets anders dan de weifeling van het gemoed geboren uit liefde en haat tegelijkertijd, gepaard met het idee van iemand anders, die men benijdt. Overigens zal die haat tegenover het geliefde groter zijn naargelang de blijdschap die de jaloerse persoon gewoon was te ervaren bij de wederzijdse liefde van het geliefde, en eveneens naargelang van de gemoedstoestand waarin men zich bevond jegens de persoon van wie men zich inbeeldt dat die het geliefde aan zich bindt. Want als men die haatte, zal men net daardoor het geliefde haten, omdat men zich inbeeldt dat wat men zelf haatte, het geliefde verblijdde; en tevens (volgens 3p15c) doordat men gedwongen wordt het beeld van het geliefde te verbinden met het beeld van wie men haat; deze reden doet zich meestal voor bij de liefde die men voelt voor een vrouw. Wie zich immers inbeeldt dat zijn echtgenote, die men liefheeft, zich prostitueert met iemand anders zal niet alleen bedroefd zijn doordat zijn eigen aandrift onderdrukt wordt, maar tevens een afkeer voelen voor die andere, omdat men gedwongen wordt het beeld van het geliefde te verbinden met de schaamdelen en de uitstortingen van die andere. Daar komt ten slotte nog bij dat de jaloerse persoon niet met dezelfde gelaatsuitdrukking zal onthaald worden die de geliefde hem gewoonlijk aanbood, en ook om die reden zal wie liefheeft, bedroefd zijn, zoals ik nu zal aantonen.

Stelling 27 beschrijft nog een geval van een gemoedstoestand die wij overnemen van iets of iemand anders. Wanneer wij zonder zelf in een bepaalde gemoedstoestand te zijn iets benaderen dat op ons lijkt en dat zelf wel in een bepaalde gemoedstoestand verkeert, komen wij in dezelfde gemoedstoestand. De gelijkenis die wij vaststellen zorgt blijkbaar voor de imitatie, waardoor wij nog meer gaan lijken op de andere. Ook dat is iets dat wij kennen uit de ervaring. Wanneer wij plots geconfronteerd worden met een gelijke die om een of andere reden uitgelaten is, werkt dat gewoon aanstekelijk. Maar waarom is dat zo?

Ook hier speelt de verbeelding of de inbeelding de hoofdrol. Wat zijn beelden die wij oproepen? Het zijn toestanden van ons lichaam waarbij wij door concepten te vormen van externe lichamen die lichamen voor ons aanwezig stellen. Wij brengen onszelf in een toestand waarbij wij in ons gemoed die beelden oproepen als waren de zaken waarvan ze het beeld zijn zelf aanwezig. Dat is een mentale activiteit van ons lichaam en ons gemoed en dus zijn deze ideeën zowel beïnvloed door onze eigen natuur als door de natuur van het externe lichaam dat wij opgeroepen hebben. Als die beide naturen op elkaar lijken, zal het idee van het externe lichaam in ons eigen lichaam dus een toestand meebrengen die lijkt op de toestand van het externe lichaam; er is immers geen verschil of conflict tussen de beide naturen, geen compromis tussen beide of een vermenging van tegengestelden, maar een wederzijdse bevestiging en versterking. Wanneer wij ons dan inbeelden dat die andere persoon zich in een bepaalde gemoedstoestand bevindt, zal het opgeroepen beeld ons lichaam een toestand meebrengen die lijkt op de toestand die wij in de andere menen te zien.

De redenering is gebaseerd op het feit dat onze ideeën over externe lichamen zowel de natuur van die externe lichamen inhouden als onze eigen natuur. Als het externe lichaam een natuur heeft die op de onze gelijkt en er is in ons op dat ogenblik geen bepalende gemoedstoestand aanwezig die onze confrontatie met dat lichaam kleurt, zal ons idee van dat externe lichaam uitsluitend bepaald worden door de gemoedstoestand die wij in dat externe lichaam waarnemen. Wij maken met andere woorden die gemoedstoestand tot de onze.

Dat is echter niet het geval wanneer het gaat om een persoon die wij haten. Volgens 3p23 zullen wij dan integendeel in een tegenovergestelde gemoedstoestand komen: wanneer we denken dat de gehate persoon bedroefd is, zullen we ons daarover verheugen en als we menen dat die verblijd is, zullen we daarover nijdig zijn omdat we het hem of haar niet gunnen.

In 3p22s noemde Spinoza deze imitatie van de bedroefde gemoedstoestand van iemand anders commiseratio, medelijden. Wanneer de gemoedstoestand van de andere echter een begeerte is, wekt dat eveneens onze begeerte op en is er sprake van rivaliteit, wedijver en in ongunstige zin zelfs na-ijver, afgunst en jaloersheid. Dat is inderdaad wat de ervaring ons leert: wanneer wij zien dat iemand iets begeert, wekt dat in ons de begeerte voor hetzelfde op en in plaats van ons meer tot gelijken te maken, zoals bij droefheid en blijdschap, maakt het ons tot rivalen die wedijveren om hetzelfde en die elkaar daarom benijden.

In het eerste corollarium van 3p27 bekijken we de situatie waarbij de andere niet zelf in een bepaalde gemoedstoestand verkeert, maar blijdschap of droefheid verschaft aan iemand die op ons gelijkt. Dat is een variatie van stelling 22, waar het ging om het verschaffen van blijdschap of droefheid aan iets of iemand die we liefhebben.

Als iets ons droefheid bezorgt, zullen we het haten. Als wij bedroefd zijn om het leed van een ander, moeten we dus eigenlijk de andere haten omdat die ons droefheid bezorgt. Maar dat kan natuurlijk niet, want we hebben medelijden met die persoon. Als we die persoon zouden haten, zouden we ons integendeel verheugen over zijn leed en dat is het tegenovergestelde van medelijden. Maar de veronderstelling in dit tweede corollarium is net dat we medelijden hebben.

In het derde corollarium gaan we verder door op het thema van het medelijden. Wie met iemand mede lijdt, zal er alles aan doen om de oorzaak van de droefheid van de andere weg te nemen. Bemerk dat Spinoza in de bewijsvoering geen beroep doet op een of andere vorm van naastenliefde of barmhartige Samaritaan-argumentering, maar verwijst naar de droefheid die wij zelf ervaren en die moet overwonnen worden om onze daadkracht te herstellen. Dat kan alleen door te denken aan voorwaarden waarbij onze droefheid opgeheven wordt en dat is in dit geval het opheffen van de droefheid van de andere, wat enkel mogelijk is door het wegnemen van de oorzaak daarvan. Zo geherinterpreteerd handelt de barmhartige Samaritaan niet vanuit een onverklaarbare onbaatzuchtige liefde voor het slachtoffer van de rovers, maar enkel vanuit het medelijden dat hij spontaan voelt bij het leed van dat slachtoffer, een gemoedstoestand van droefheid die nadelig is voor zijn eigen daadkracht en die hij enkel kan overwinnen door de oorzaak daarvan weg te nemen, in casu het leed van het slachtoffer.

In het christendom is die onbaatzuchtige liefde een verplichting die ons opgelegd wordt door God, die beloningen voorziet voor wie het gebod opvolgt en straffen voor wie dat niet doet. Het christendom gaat ervan uit dat zonder dat gebod de mens niet onbaatzuchtig aan naastenliefde zou doen: de barmhartige Samaritaan wordt als een uitzonderlijk mens voorgesteld, een voorbeeld voor alle anderen, van wie men veronderstelt dat ze spontaan en in de regel niet zo zouden handelen. Een christen beoefent de naastenliefde dus enkel omwille van het gebod, om straf te vermijden en beloning te verwerven.

In het scholium benoemt Spinoza deze neiging om ons in te zetten voor het welzijn van het voorwerp van ons medelijden benevolentia, goedgunstigheid, de wil om iets te doen dat goed is of het kwaad herstelt. Het is geen liefde of haat, maar een begeerte om iets te doen, namelijk de oorzaak van het leed van de andere weg te nemen en zo onze eigen droefheid op te heffen. In 3p22s had Spinoza het al over onze reactie tegenover de persoon die nadeel berokkent aan onze gelijken.

Stelling 28 is weer een samenvatting van wat in de vorige stellingen is aangekondigd en geïmpliceerd: wij streven ernaar dat zaken waarvan we denken dat ze ons zullen verblijden ook effectief gebeuren; wat die blijdschap niet bevordert of zelfs onmogelijk maakt en de oorzaak is van droefheid, dat zoeken we te vermijden, uit te sluiten en zo mogelijk te vernietigen. Bemerk dat Spinoza hier weer uitgaat van onze appreciatie van de zaken: het gaat er uitsluitend om dat wij denken dat die zaken ons zullen verblijden of bedroeven.

Het bewijs volgt de gebruikelijke elementen uit het voorgaande. We weten al dat we ons zullen concentreren op zaken waarvan we denken dat ze ons zullen verblijden. Dat wil zeggen dat we ernaar streven ons die zaken zoveel mogelijk als werkelijk en actueel bestaand voor te stellen, als nu aanwezig voor ons. Ons denkvermogen en onze daadkracht zijn één en dezelfde kracht. Wij zullen ons dus ook daadwerkelijk inzetten om dat te realiseren en ernaar streven dat het werkelijk bestaat, met andere woorden ernaar verlangen en ons inspannen, erop gericht zijn. Omgekeerd: wat wij zien als de oorzaak van onze droefheid, is ook het voorwerp van onze haat; als wij ons dan inbeelden dat die oorzaak wordt weggenomen, verschaft ons dat blijdschap. Dus zullen we ons, zoals we net gezien hebben, inspannen om die oorzaak van onze droefheid weg te nemen en ze te vernietigen, zodat wij die niet meer als een actuele bedreiging zien van onze daadkracht en onze vreugde.

Onze imitatie van de gemoedstoestanden gaat steeds verder. Het zal volgens stelling 29 al volstaan dat wij ons inbeelden dat anderen iets leuk vinden opdat wij het ook zouden willen doen en dat wij het niet willen doen wanneer zij er afkeurend tegenover staan. Het gaat daarbij niet eens over mensen met wie wij ons vereenzelvigen of die we liefhebben, voegt Spinoza er in een voetnoot aan toe, en dat geldt ook voor de volgende stellingen. Onze beïnvloedbaarheid gaat dus wel zeer ver. Het principe is heel eenvoudig en wordt door Spinoza in de kortste keren verklaard: het is genoeg dat wij ons inbeelden dat anderen iets liefhebben of haten opdat wij dat ook zouden doen (3p27); wij zullen ons dus verblijden of bedroefd zijn als hetzelfde ons overkomt of als wij hetzelfde realiseren voor onszelf. Als het dus iets is waarvan we denken dat het ons verblijdt, zullen we ons inspannen om het te realiseren en omgekeerd, als we denken dat het ons zal bedroeven, zullen we er alles aan doen om het te vermijden of ongedaan te maken. We doen en laten dus zaken omdat anderen die doen en laten; dat is conformeren, ons richten op het gedrag van anderen. Volgens de stelling doen we dat omdat we denken dat wij ons net zo zullen verblijden als de anderen wanneer we doen en laten wat zij doen en laten.

In het scholium heeft Spinoza het over de keerzijde van conformerend gedrag: men doet het om door die nabootsing bij de anderen in de gunst te komen wanneer zij zien dat wij hetzelfde gedrag vertonen als zij. Als we dat op een overdreven en gedachteloze manier doen, dat wil zeggen zonder de bedoeling om door hetzelfde verblijd te worden, maar louter om in de gunst te komen van anderen, om hen te behagen, is dat ambitio.

Als we daarvoor een goede vertaling zoeken, moeten we nagaan wat het woord betekent in het Latijn en tevens uit de context afleiden wat Spinoza er hier mee bedoelt. Ambitio betekent letterlijk rondgang; het was de benaming in het oude Rome, ten tijde van de republiek, voor de rondgang van de kandidaten voor een ambt, waarbij ze zichzelf en hun programma bekend maakten bij de kiezers en hen om hun stem vroegen. Dat staat tegenover ambitus, het ronselen van stemmen op een oneerlijke manier. Vanuit dat oude gebruik is de afgeleide betekenis gegroeid van het zoeken naar de gunst van anderen, het zich overmatig beijveren om iemand voor zich te winnen en vandaar zelfs wat daarmee gepaard gaat, namelijk vleierij, mensen stroop aan de baard smeren door hen meer eer te betuigen dan ze verdienen; er is nog een andere afgeleide betekenis, namelijk een overdreven eerzucht en streven naar populariteit, naar macht en roem en vandaar ook naar uiterlijk vertoon. Ons begrip van ambitie heeft daarmee te maken, maar duidt meestal enkel aan dat het gaat om een grote inzet om een doel te bereiken, hoewel het dan vaak gaat om een hoger doel, een hogere, eervolle, lucratieve of machtspositie.

Wat bedoelt Spinoza hier concreet? Dat blijkt uit het scholium: het gaat erom dat men zo mateloos de publieke opinie probeert voor zich te winnen dat men daarbij zichzelf of anderen nadeel berokkent door wat men doet of laat. Wij vertalen ambitio als ‘roemzucht’, het overdreven verlangen naar roem, zowel door zich te beroemen op wat men doet als door anderen zover te brengen dat zij ons roemen om wat wij doen of laten. Wie zich enkel door roemzucht laat leiden, heeft geen oog meer voor de consequenties of voor principes, maar streeft zonder scrupules het publieke succes na met alle middelen, zelfs als daarbij slachtoffers vallen, zelfs als men zijn eigen ondergang bewerkt.

Een gans andere manier om met de medemensen om te gaan is volgens Spinoza de humanitas, het tegenovergestelde van de roemzucht. Hij weidt daarover niet uit, maar uit de tegenstelling kunnen wij afleiden dat het gaat om een veel minder overdreven of zelfs totaal ontbrekende ‘ambitie’ of eerzucht, en zeker zonder de kwalijke gevolgen van de roemzucht, voor anderen en voor zichzelf. Wij vertalen als ‘medemenselijkheid’, een humanitaire houding die vriendelijkheid, zachtmoedigheid, beleefdheid, verdraagzaamheid en vergevingsgezindheid impliceert, wat men in het Engels placht te omschrijven als a gentleman’s behaviour.

In dat verband wijst Spinoza nog op onze reactie wanneer wij menen dat iemand ons een dienst of een gunst bewijst, hij noemt dat laus, lof. Dat is inderdaad wat wij zullen doen: de persoon van wie we een weldaad mochten ontvangen en die ons zo in een gemoedstoestand van blijdschap bracht, zullen we loven om wat die voor ons deed. Wie ons integendeel nadeel berokkent en ons bedroeft, kan rekenen op onze afkeuring, wij zullen die persoon laken voor die daden en dat is wat het mooie, zij het helaas ietwat ongebruikelijke woord ‘laak’ (vituperium) betekent.

In de dertigste stelling heeft Spinoza het over hoe wij ons voelen wanneer wij denken dat we iemand een dienst of gunst bewezen hebben waardoor die verblijd is, en het tegenovergestelde, wanneer wij beseffen dat wij iemand bedroefd hebben. Het resultaat laat zich raden: in het eerste geval zullen wij zelf ook blij zijn en tevreden over onszelf en over wat we gedaan hebben. In het andere geval zullen wij ontevreden zijn over onszelf bij de gedachte dat we een ander nadeel berokkend hebben en bedroefd hebben.

Deze herkenbare gevoelens legt Spinoza haarfijn uit: wij weten al dat wij ons verheugen als wij iemand anders blij maken en bedroefd zijn in het andere geval (3p27). Wij zijn ons bewust van onszelf door middel van de toestanden die ons handelen determineren. Als we dan iets doen waarvan we denken dat het anderen plezier doet, zullen we daaraan inderdaad zelf ook plezier beleven en wel met het bewustzijn dat wij zelf daarvan de oorzaak zijn en door die associatie van de blijdschap zullen wij onze eigen daden met blijdschap bekijken en zullen we tevreden zijn van onszelf. Het omgekeerde is dan natuurlijk eveneens waar.

In het scholium merkt Spinoza op dat blijdschap waarvan men zelf de oorzaak is zoals alle blijdschap een vorm van liefde is, en droefheid waarvan men zelf de oorzaak is een vorm van haat, maar dat dit niet klopt met de definitie die hij gegeven heeft van liefde en haat (3p13): daar wordt immers gepreciseerd dat het gaat om blijdschap en droefheid bij de gedachte aan een externe oorzaak. Blijdschap waarvan men zelf de oorzaak is noemt hij geen amor maar gloria; wij vertalen als ‘trots’. Dat drukt inderdaad het gevoel uit dat men heeft wanneer men iets gedaan heeft waardoor men de eigen daadkracht verhoogd heeft en dus blij is en tevreden over zichzelf, zoals in het hier beschreven geval, waarbij we iemand anders gelukkig gemaakt hebben, maar allicht ook in andere gevallen waarbij wij om andere redenen terecht verheugd zijn over wat we gepresteerd hebben en dus zelf de oorzaak zijn van onze blijheid; ook dat is trots. Trots heeft voor ons een negatieve bijklank, maar dan gaat het over onterechte of overdreven zelfingenomenheid en dat is niet waarover Spinoza het hier heeft. Het tegengestelde van trots is natuurlijk schaamte, de gemoedstoestand waarbij we ons slecht voelen bij iets dat we gedaan hebben. Maar Spinoza voegt eraan toe, dat dit enkel zo is wanneer die blijdschap of droefheid veroorzaakt wordt door de reactie van anderen, namelijk wanneer wij in de overtuiging verkeren dat de anderen ons prijzen of juist laken om wat we gedaan hebben. Trots wordt inderdaad veroorzaakt door lof die men krijgt of verwacht, niet door het besef dat men iets goeds gedaan heeft; en de oorzaak van schaamte is eveneens de vrees om door anderen gelaakt te worden om onze daden, niet door het besef iets verkeerds gedaan te hebben. Die gemoedstoestanden, namelijk het besef dat men goed of juist slecht gehandeld heeft en dat men zelf de oorzaak is van zijn eigen blijdschap of droefheid, noemt Spinoza respectievelijk acquiescentia in se ipso en poenitentia. Wij blijven even stilstaan bij deze belangrijke begrippen.

In acquiescentia zien we quies, rust; het gaat dus om tot rust komen, tevredenheid, genoegen, voldoening en wel met zichzelf (in se ipso). Wij vertalen de volledige uitdrukking als ‘innerlijke gemoedsrust’ of zelftevredenheid. Daartegenover staat poenitentia, wat men gewoonlijk vertaalt als ‘berouw’, maar berouw drukt vooral uit dat men betreurt dat men een fout heeft begaan, iets verkeerds, een laakbare daad; tot berouw wordt men vooral aangezet door het verwachte of uitgesproken oordeel van anderen, het is een reactie op de schaamte die men voelt en een poging tot herstel door berouw te tonen. Wij vertalen als ‘spijt’, wat o.i. beter aangeeft dat het gaat om wat men zelf voelt, het besef dat men iets verkeerds gedaan heeft ook als niemand dat ooit zal ontdekken, als niemand ons dat ooit zal verwijten.

Wij vermeldden al het negatieve aspect van trots, namelijk de overdreven of onterechte trots, bijvoorbeeld wanneer wij ons alleen maar inbeelden dat we iemand anders een plezier gedaan hebben, terwijl dat helemaal niet zo is en door de betrokkene ook niet zo aangevoeld wordt. Wie al te gemakkelijk denkt dat hij of zij een weldaad is voor anderen en over zichzelf enkel in superlatieven denkt, leeft in een droomwereld en is ronduit zelfingenomen en hoogmoedig, dat wil zeggen ten onrechte overtuigd van de eigen superioriteit. Zo iemand beeldt zich in iedereen te vriend te zijn, maar is voor iedereen integendeel veeleer een last.

Wij imiteren niet alleen de gemoedstoestanden van anderen, zij beïnvloeden ook onze eigen gemoedstoestanden (3p31). Wanneer wij merken dat anderen dezelfde gevoelens koesteren over iets dat wij liefhebben, haten of begeren, wordt onze gemoedstoestand daardoor bevestigd en versterkt. Spinoza zegt dat we daardoor nog constantius liefhebben, haten of begeren. Constans betekent natuurlijk ‘constant’, maar als het over liefde gaat, spreken we van trouwe liefde; bij haat en begeerte is dat ‘blijvend, niet aflatend’. Spinoza benadrukt met constantius echterniet zozeer dat deze gemoedstoestanden heviger zullen zijn doordat we die eveneens bij anderen vaststellen, maar dat ze langer zullen blijven bestaan. Zowel bij de liefde als bij haat en begeren is de lange duur ervan inderdaad een bewijs van de diepgang en de intensiteit van deze gemoedstoestanden.

Het bewijs vertrekt van 3p27: als wij ons inbeelden dat iemand iets liefheeft, wekt dat ook onze liefde op. Maar stelling 31 vertrekt van de veronderstelling dat we al iets liefhebben. Bij die oorspronkelijke liefde komt er dus een nieuwe factor die deze liefde nog versterkt, namelijk het feit dat iemand anders dezelfde liefde koestert. Er is dan zowel een interne als een externe oorzaak van onze liefde, die daardoor nog meer reden van bestaan heeft.

Heel anders verloopt het wanneer wij iets liefhebben, maar vaststellen dat anderen er afkerig van zijn. Onze liefde komt dan in botsing met de afkeuring die wij overnemen of imiteren van anderen; dat noemt Spinoza ook hier een weifeling van het gemoed, zoals in 3p17: wij worden verscheurd door tegenstrijdige gevoelens.

In het corollarium volgt de logische conclusie van stelling 31: als onze gemoedstoestanden bevestigd en nog versterkt worden doordat anderen dezelfde gemoedstoestanden koesteren nopens dezelfde zaken of personen, zal men die bevestiging en versterking vanzelfsprekend nastreven en dus wensen en nastreven dat de anderen dezelfde zaken liefhebben of haten die wij liefhebben en haten.

Daarop volgt een citaat uit Ovidius Amores, boek 2, Elegie 19, verzen 5 en 4. Die 19^de elegie heeft als thema de verhoogde begeerte naar wat verboden is in de liefde en de onaantrekkelijkheid van wat men zonder tegenstand kan verkrijgen. De eerst geciteerde versregel, die in de elegie na de tweede geciteerde komt, is een dubbele aansporing tot minnaars: laten we tegelijk hopen en vrezen, dat kruidt de begeerte; als er geen hoop en vrees tegelijk is, is er geen passie: het is als blaren plukken van de bomen, water drinken uit een rivier, zand stelen aan het lege strand. Blijkbaar heeft Spinoza het citaat anders gelezen: laten we als minnaars op dezelfde manier of hetzelfde voorwerp hopen en vrezen, om zo de hoop en de vrees te versterken, zoals in stelling 31 wordt gesteld. Maar wat dan met de tweede versregel? ‘Wie liefheeft wat een ander toelaat, wordt als van ijzer’, dat wil zeggen volkomen gevoelloos, zonder passie; rivaliteit is de voorwaarde voor de begeerte. Dat is de pointe van de hele elegie en dat is nog duidelijker als men de juiste volgorde bewaart van deze twee versregels. Spinoza’s interpretatie van de eerst geciteerde versregel is begrijpelijk en past ook in het kader van de elegie: als twee minnaars dezelfde hoop koesteren wordt de hoop daardoor versterkt, en evenzo voor de vrees; zo werkt nu eenmaal de rivaliteit in de liefde. De tweede geciteerde versregel kan men omkeren, helemaal in de zin van de elegie: zoals de hartstocht van de minnaar het laat afweten wanneer de echtgenoot zelf geen belangstelling meer vertoont voor zijn geliefde, wordt de hartstocht van de minnaar juist opgezweept door de hartstocht van de echtgenoot voor zijn geliefde en dat is dan wel een illustratie van stelling 31. Al bij al is de verklaring van deze geciteerde versregels voor de lezer niet evident en vraagt ze inderdaad om enige toelichting.

In het scholium gaat Spinoza gewoon verder met de stelling, zonder enige verwijzing naar de veeleer frivole context van Ovidius’ elegie. Hij laat opmerken dat het nastreven van de goedkeuring van anderen voor wat men zelf doet en laat, liefheeft of haat, niets anders is dan de ambitio die hij heeft beschreven in 3p29s, de roemzucht of het najagen van populariteit tot elke prijs. Spinoza besluit uit dat alles dat wij allemaal wensen dat de anderen leven zoals wij leven: dat versterkt onze gemoedstoestanden en het vermijdt uiteraard zowel weifelingen en conflicten in het gemoed als conflicten tussen personen met tegengestelde gevoelens. Maar wij mensen zijn grondig verschillend en als iedereen dan wenst dat de anderen zijn of worden zoals men zelf is, zijn we allen elkaars rivalen. Als iedereen wil dat de anderen ons loven en liefhebben, zijn wij allen concurrenten in de liefde en haten we elkaar. Deze conclusie volgt niet vanzelfsprekend uit de stelling zelf: daar gaat het om de bekrachtiging van onze gevoelens door gelijksoortige gevoelens van anderen. Deze laatste gedachte van dit scholium sluit veeleer aan bij wat gezegd is over de roemzucht: het is in het overdreven najagen van de gunst van anderen dat wij met elkaar in concurrentie komen en elkaar gaan haten. De gedachte vormt wel een naadloze overgang naar de volgende stelling.

In die stelling 32 gaat het inderdaad over de na-ijver: als men denkt dat iemand gelukkig is met iets, wensen we dat ook voor onszelf, zodat we ons op onze beurt daarin kunnen verheugen. Maar als er slechts één exemplaar is van het begeerde goed, kunnen wij maar verblijd worden als de blijdschap van de andere ophoudt te bestaan en dus zullen wij ernaar streven dat de andere het begeerde goed niet meer bezit, zodat de oorzaak van diens blijdschap wegvalt.

In het scholium wordt deze gedachte nog verruimd: zoals men van nature medelijden heeft met mensen die het moeilijk hebben, zal men meestal ook mensen die het goed gaat, benijden om wat ze hebben en men zal hen als rivalen zien die bezitten wat wij willen bezitten, en hoe meer wij dat willen, des te meer zullen wij hen daarom haten. Medelijden en afgunst zijn als het ware twee kanten van een medaille: onze natuur is nu eenmaal zo dat we de gemoedstoestand van de anderen tot de onze maken; wanneer we zien dat iemand bedroefd is, wekt dat onze deernis op om het leed van de andere en worden we zelf ook bedroefd. Als we zien dat iemand anders gelukkig is, willen we eveneens gelukkig zijn en eveneens door dezelfde oorzaak, maar dat is dan een reden tot afgunst en haat en twist en strijd en nijd.

Spinoza wijst erop dat dit alles ruime bevestiging vindt in onze ervaringen. Hij neemt als voorbeeld de gemoedstoestanden van jonge kinderen. Die worden nog niet bestookt door allerlei externe invloeden en leiden een afgeschermd, veilig leventje, dat niet verstoord wordt door hevige emoties en innerlijke conflicten. Wij stellen dan vast dat zij zeer beïnvloedbaar zijn: als er eentje gaat huilen, begint een andere spontaan ook te huilen, zonder enige andere aanwijsbare reden. Als iemand opgewekt en goedlachs is tegenover een kind, wordt ook dat gedrag meteen geïmiteerd. Als ze samen spelen, moeten ze altijd net het speeltje hebben waarover de andere zo verrukt is. In het algemeen zoeken ze net dat te doen waarvan ze denken dat het bij anderen de oorzaak van hun blijdschap is. Dat komt, zo bevestigt Spinoza nogmaals, doordat de beelden die wij ons vormen in ons gemoed de toestanden zelf zijn van ons lichaam en ons lichaam in die toestand gebracht is door externe oorzaken, en daardoor geschikt of gedetermineerd is om iets te doen. Het proces verloopt inderdaad zo: wij komen in contact met externe voorwerpen; daardoor verandert de toestand van ons lichaam en zijn wij geschikt om op een bepaalde manier te handelen; op grond van die verandering van onze lichamelijke toestand vormen wij ons concepten in ons gemoed en dat zijn onze gemoedstoestanden, die ons handelen aansturen. Bijvoorbeeld: een kind ziet een lachende, verblijde moeder; er gaat dan een inwerking uit van de moeder op het kind en wel een aanzetten tot dezelfde handeling en dezelfde gemoedstoestand. Het kind wordt zich daarvan bewust in zijn ontvankelijk gemoed en wordt daardoor verblijd, en lacht op zijn beurt. Dat is een extreem maar verhelderend voorbeeld van Spinoza’s geometrische methode: hij beschrijft de aandoenlijke overdracht van emoties bij onmondige kinderen alsof het om een bewijs ging voor de formule van de oppervlakte van een schuine kegelsnede.

In stelling 33 krijgen we de combinatie van onze liefde met een voorwerp van onze liefde dat op ons lijkt. Het resultaat ligt voor de hand: wij zullen alles in het werk stellen opdat het voorwerp van onze liefde ons op zijn beurt liefheeft. Het bewijs vertrekt van bekende stellingen: we streven er hoe dan ook naar ons zaken in te beelden die onze daadkracht verhogen en die we dus liefhebben (3p12), veeleer dan andere zaken die ons onverschillig laten of die we haten; volgens 3p29 trachten we alles te doen waarvan we denken dat het de mensen blijdschap verschaft; dat zullen we dan in de eerste plaats willen doen voor wie of wat op ons gelijkt, veeleer dan voor andere zaken of personen met wie we ons niet vereenzelvigen. Maar door te maken dat onze gelijke verblijd wordt door ons en zich daarvan bewust is, zal de reactie zijn dat onze gelijke aan ons denkt als de oorzaak van diens blijdschap en zal die ons liefhebben (3p13s). Door er dus naar te streven het voorwerp van onze liefde, dat op ons lijkt, blijdschap te verschaffen, streven we er ipso facto naar dat het ons op zijn beurt wederkerig liefheeft. Die wederliefde is het gevolg van onze voorkeursbehandeling, die op haar beurt het gevolg is van onze liefde, die op haar beurt het gevolg is van de verhoging van onze daadkracht door een externe oorzaak, namelijk het voorwerp van onze liefde. Het is een merkwaardige analyse van onze spontane drang naar wederliefde, die men gewoonlijk ziet als een onbestemd en onverklaarbaar verlangen naar wederzijdsheid. Spinoza toont aan dat die wederliefde de normale reactie is op onze voorkeursbehandeling van de geliefde, die zich bewust is van ons als de oorzaak van de eigen blijdschap.

In deze ‘bewijzen’ van onze gemoedstoestanden ligt de nadruk niet zozeer op de logische consequenties van definities, axioma’s en voorgaande stellingen, maar op het haarfijn uiteenzetten hoe die gemoedstoestanden tot stand komen uit onze ontmoeting met de wereld om ons heen. Spinoza spreekt zoals we al opmerkten steeds over res, ‘iets’ en de stellingen zijn bedoeld als universeel geldig, voor elke res, maar uit het feit dat hij bijna even vaak homo en homines gebruikt, ‘de mens’ of ‘men’, of de eerste persoonlijke meervoudsvorm van werkwoorden zoals conabimur, ‘wij zullen ernaar streven’, blijkt duidelijk dat hij het ook over de mens heeft, terwijl uit de voorbeelden blijkt dat de mens in feite de grootste aandacht krijgt, zoals trouwens in het voorwoord werd aangekondigd.

Dat blijkt overduidelijk in de formulering van stelling 34: naarmate wij denken dat de geliefde ons liever ziet, zijn wij ook trotser. Wij moeten die trots hier goed begrijpen, en wel zoals die gemoedstoestand gedefinieerd werd in 3p30s: de blijdschap die gepaard gaat met het idee van een interne oorzaak, dus met onszelf als oorzaak; en ook zonder de negatieve bijklank die trots kan hebben, maar die we veeleer hoogmoed noemen, de overdreven en onterechte trots. Spinoza analyseert dat typische gevoel van blijdschap op een meesterlijke manier. In de vorige stelling zagen we dat wij ernaar streven het voorwerp van onze liefde bij voorkeur blijdschap te verschaffen; daardoor erkent de geliefde ons als de oorzaak van de eigen blijdschap en ontstaat er wederliefde. Ons streven naar die blijdschap van de geliefde is genereus en zal dus zo intens mogelijk zijn om een zo groot mogelijke blijdschap te veroorzaken. En hoe groter wij ons die blijdschap van de geliefde voorstellen, hoe meer ook ons streven bevorderd wordt en hoe groter ook onze blijdschap zal zijn. Volgens 3p30 zijn daarmee alle voorwaarden vervuld opdat wij met blijdschap naar onszelf zouden kijken en dat is precies de definitie van de trots in 3p30s. En die trots zal des te intenser zijn, naarmate wij ons de blijdschap van de geliefde en dus de liefde voor ons dieper en intenser indenken. Wij vertalen gloriabimur ter afwisseling eens niet als ‘trots zijn’ omdat wij toch beschikken over het handzame Nederlandse werkwoord ‘gloriëren’ dat precies de betekenis heeft die Spinoza hier op het oog heeft.

Stelling 32 handelde over de afgunst die wij voelen wanneer iemand als enige iets bezit en zich daarover verheugt; het resultaat is dat wij zullen proberen dat af te nemen. In stelling 35 bekijkt Spinoza de situatie wanneer wij zelf iets bezitten waaraan we sterk gehecht zijn en liefhebben, maar moeten vaststellen dat iemand anders, die het ons benijdde, erin geslaagd is het voor zich te winnen en zo onze liefdesband heeft verbroken. Het voorwerp van onze liefde zal nu een voorwerp van haat worden en tegenover de persoon die ons het geliefde afnam, zullen we nijd voelen.

Het bewijs vertrekt van onze trotse blijdschap over de liefde die onze geliefde voelt voor ons, een trots die zo intens is als de liefde die wij zien in onze geliefde. Wij zullen dan ook alles in het werk stellen om die blijdschap en die trots te laten voortduren door het geliefde voor onszelf te behouden. Dat iemand anders het eveneens liefheeft, versterkt nog onze inzet om het geliefde voor onszelf te houden. Het omgekeerde is echter eveneens waar: het idee dat iemand anders onze geliefde voor zich gewonnen heeft en dat zo het voorwerp van onze liefde ons ontnomen is, is een bedreiging voor onze blijdschap en een domper op ons verlangen om ons over de nabijheid van onze geliefde te verheugen. Van die droefheid is de geliefde zelf de oorzaak en dat is wat haat is: droefheid bij het idee aan een externe oorzaak. Maar ook onze rivaal is daarvan de oorzaak en dus geldt onze haat ook die persoon, tegenover wie we tevens nijd voelen omdat die zich verheugt in onze geliefde.

Wij verkozen invidia te vertalen door nijd, veeleer dan afgunst. Ook hier is veeleer sprake van nijd dan van afgunst. Wanneer de geliefde immers gehaat wordt omdat die aan een andere toebehoort, zal men de rivaal niet benijden of afgunst, jaloersheid voelen omdat hij onze geliefde de zijne kan noemen, maar woedend en nijdig zijn op die rivaal.

In het scholium verduidelijkt Spinoza de complexe gemoedstoestand in een dergelijke situatie. Naast de haat die men voelt jegens de ontrouwe geliefde en de gloriërende rivaal, zal men immers niet zomaar de gevoelens verliezen die men koesterde voor de geliefde. In de mate dat men nog steeds aangetrokken wordt, zal er inderdaad afgunst of jaloersheid of na-ijver (zelotypia)ontstaan tegenover de rivaal; het is een onzalige weifeling van het gemoed, een conflict tussen onze haat en liefde voor de geliefde, dat nog versterkt wordt door onze haat en nijd tegenover de rivaal, die men bovendien ook nog benijdt om diens geluk, wat een vorm van bewondering is. De zaken worden nog meer gecompliceerd wanneer de rivaal een kennis is. Als dat een vriend of geliefde is, ontstaat ook daardoor een conflict in het gemoed; als het een gehate persoon is, versterkt dat nog de haat tegenover die persoon maar ook tegenover de geliefde die zich uitgerekend met zo iemand afgeeft. Spinoza geeft toe dat hij het hier wel degelijk heeft over de klassieke liefdesperikelen van man en vrouw. Hij laat die tussen personen van hetzelfde geslacht daarbij onvermeld, zoals toentertijd gebruikelijk was. Bedrogen echtgenoten beelden zich vaak inderdaad tot in de details het copuleren van hun wederhelft in en worden niet zelden ook nog geconfronteerd met de sporen daarvan. Als er ooit sprake kan zijn van een remedium amoris, dan wel in dat geval. Bovendien wordt de jaloerse minnaar geconfronteerd met de onverschilligheid of zelfs het misprijzen van de geliefde in plaats van het vertrouwde liefdevolle onthaal, wat eveneens aanleiding zal geven tot wrevel en droefheid.

Stelling 12 Het gemoed streeft er zoveel het kan naar zich die zaken in te beelden die de daadkracht van het lichaam vermeerderen of bevorderen.

        Bewijs: zolang het menselijk lichaam in een toestand is die de natuur van een extern lichaam inhoudt, zal het menselijk gemoed dat lichaam als aanwezig beschouwen (volgens 2p17); en bijgevolg (volgens 2p7), zolang het gemoed een extern lichaam als aanwezig beschouwt, is het lichaam in een toestand die de natuur van dat extern lichaam inhoudt. En zolang het gemoed zich dus die zaken inbeeldt die de daadkracht van ons lichaam vermeerderen of bevorderen, is het lichaam in toestanden die zijn daadkracht vermeerderen of bevorderen (zie postulaat 1 van dit deel) en wordt (volgens 3p11) bijgevolg het denkvermogen van het gemoed eveneens vermeerderd of bevorderd. En vandaar (volgens 3p6 of 9) streeft het gemoed er zoveel het kan naar zich die zaken in te beelden, q.e.d.

Stelling 13 Wanneer het gemoed zich die zaken inbeeldt die de daadkracht van het lichaam verminderen of onderdrukken, zal het er zoveel het kan naar streven zich zaken te herinneren die hun bestaan uitsluiten.

        Bewijs: zolang het gemoed zich iets dergelijks inbeeldt, wordt het vermogen van het gemoed en het lichaam verminderd of onderdrukt (zoals we in de vorige stelling bewezen hebben) en toch zal het zich dat net zolang inbeelden tot het gemoed zich iets anders inbeeldt, dat de aanwezigheid daarvan uitsluit (volgens 2p17); i.e. (zoals we net aangetoond hebben) het vermogen van het gemoed en het lichaam wordt net zolang verminderd of onderdrukt tot het gemoed zich iets inbeeldt dat het bestaan daarvan uitsluit en het gemoed zal (volgens 3p9) nastreven zich dat in te beelden of te herinneren zoveel het kan, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gemoed afkerig is van zich zaken in te beelden die de daadkracht van zijn lichaam verminderen of onderdrukken.

        Scholium: op grond daarvan begrijpen wij klaar en duidelijk wat liefde en haat is. Want liefde is niets anders dan de blijdschap die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak en haat is niets anders dan de droefheid die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak. Wij zien vervolgens dat wie liefheeft er noodzakelijkerwijs naar streeft wat men liefheeft bij zich aanwezig te hebben en te houden; en daarentegen wie haat zal ernaar streven wat men haat te verwijderen en te vernietigen. Maar over dat alles meer uitvoerig in wat volgt.

Stelling 14 Als het gemoed een keer twee gemoedstoestanden samen gehad heeft, zal het wanneer het nadien een van beide heeft, ook de andere hebben.

        Bewijs: als het menselijk lichaam een keer van twee lichamen samen de inwerking onderging, zal wanneer het gemoed zich nadien een van beide inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren (volgens 2p18). Welnu, de inbeeldingen van het gemoed zijn veeleer een aanwijzing van de toestand van ons lichaam dan van de natuur van de externe lichamen (volgens 2p16c2). Wanneer bijgevolg een lichaam en dientengevolge het gemoed (zie 3def2) een keer twee gemoedstoestanden heeft gehad, zal het eveneens de andere hebben wanneer het een van beide heeft, q.e.d.

Stelling 15 Om het even wat kan bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap, droefheid of begeerte.

        Bewijs: stel dat het gemoed twee gemoedstoestanden tegelijk heeft, namelijk een die zijn daadkracht vermeerdert noch vermindert en een andere die deze ofwel vermeerdert ofwel vermindert (zie postulaat 1 van dit deel). Op grond van de vorige stelling blijkt dat wanneer het gemoed nadien door zijn ware oorzaak de eerstgenoemde heeft die (volgens de hypothese) op zich zijn denkvermogen niet vermeerdert noch vermindert, het nadien meteen ook de andere heeft die zijn denkvermogen ofwel vermeerdert ofwel vermindert, i.e. (volgens 3p11s) het zal blijdschap of droefheid ervaren. En dus zal die eerstgenoemde gemoedstoestand niet uit zichzelf de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid, maar bij toeval. Langs dezelfde weg kan men eveneens gemakkelijk aantonen dat die eerstgenoemde gemoedstoestand bij toeval de oorzaak kan zijn van begeerte, q.e.d.

        Corollarium: wij kunnen iets liefhebben of haten enkel en alleen omdat wij aan iets gedacht hebben in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, zonder dat het daarvan zelf de teweegbrengende oorzaak is.

        Bewijs: enkel en alleen daardoor komt het (volgens 3p14) dat als het gemoed zich die zaak nadien inbeeldt, het een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid heeft, i.e. (volgens 3p11s) dat de kracht van het lichaam en het gemoed vermeerderd of verminderd wordt &c.

        Scholium: van daaruit begrijpen we hoe het komt dat we sommige zaken liefhebben en andere haten zonder daarvan de oorzaak te kennen, maar enkel uit sympathie (zoals men zegt) of antipathie. En zo kan men hier tevens die objecten vermelden die ons blijdschap of droefheid verschaffen alleen al omdat ze iets gemeen hebben met voorwerpen die ons gewoonlijk in dezelfde gemoedstoestanden brengen, zoals ik in de volgende stelling zal aantonen. Ik weet voorzeker wel dat de auteurs die als eersten deze benamingen van sympathie en antipathie geïntroduceerd hebben daarmee sommige occulte eigenschappen van zaken hebben willen aanduiden; desalniettemin geloof ik dat het ons vergund is onder die benamingen ook bekende en evidente eigenschappen te verstaan.

Stelling 16 Uitsluitend op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat een zaak iets heeft dat lijkt op een object dat gewoonlijk het gemoed blijdschap of droefheid verschaft, en hoewel datgene waarin die zaak gelijkt op het object niet de teweegbrengende oorzaak is van die gemoedsaandoeningen, zullen wij die zaak toch liefhebben of haten.

        Bewijs: wat gelijkt op een object, daaraan hebben wij (volgens de hypothese) in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid gedacht in het object zelf en dus (volgens 3p14) zal wanneer het gemoed daarvan een beeld heeft, het onmiddellijk de ene of de andere gemoedstoestand ervaren en dientengevolge zal (volgens 3p15) de zaak waarvan wij inzien dat ze datzelfde heeft, bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid. En hoewel dus (volgens het vorig corollarium) datgene waarin het object gelijkend is niet de teweegbrengende oorzaak is van die gemoedstoestanden, zullen we die zaak toch liefhebben of haten, q.e.d.

Stelling 17 Als wij ons inbeelden dat een zaak die ons gewoonlijk in een toestand van droefheid brengt iets heeft dat lijkt op iets anders dat ons gewoonlijk in een even aanzienlijke toestand van blijdschap brengt, zullen we die zaak tegelijk haten en liefhebben.

        Bewijs: volgens de hypothese is die zaak immers op zich de oorzaak van de droefheid en in de mate dat wij ons die inbeelden met die gemoedstoestand zullen wij die ook haten (volgens 3p13s); en in de mate dat wij ons daarnaast inbeelden dat die zaak iets heeft dat lijkt op een andere die ons gewoonlijk in een toestand van even grote vreugde brengt, zullen wij die met een even aanzienlijke blijk van vreugde liefhebben (volgens de vorige stelling). En dus zullen we die tegelijk haten en beminnen, q.e.d.

        Scholium: deze situatie van het gemoed die inderdaad ontstaat uit twee tegenstrijdige gemoedstoestanden, noemt men een weifeling van het gevoel, die bijgevolg te maken heeft met de gemoedstoestand zoals de twijfel met de verbeelding (zie 2p44s). Die weifeling en de twijfel verschillen niet van elkaar, tenzij in de mate dat ze groter en kleiner zijn. Bemerk echter dat ik in de vorige stelling deze weifelingen van het gevoel afgeleid heb uit oorzaken die op zichzelf van de ene en bij toeval van een andere gemoedstoestand de oorzaak zijn. Dat heb ik gedaan omdat ze op die manier gemakkelijker uit wat voorafging afgeleid konden worden en niet omdat ik zou ontkennen dat weifelingen van het gevoel meestal voortkomen uit een object dat de teweegbrengende oorzaak zou zijn van elk van beide gemoedstoestanden. Het menselijk lichaam is immers (volgens het eerste postulaat van deel 2) samengesteld uit talrijke individuele delen met een verschillende natuur en dus (volgens het eerste axioma na lemma 3, zie daarvoor na 2p13) kan het van een en hetzelfde lichaam op zeer verschillende wijzen de inwerking ondergaan; en omdat anderzijds een en dezelfde zaak in talrijke toestanden kan zijn, zal die zaak bijgevolg op vele en verscheidene wijzen een en hetzelfde deel van het lichaam in een bepaalde toestand kunnen brengen. Op grond daarvan kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat een en hetzelfde object de oorzaak kan zijn van vele en tegenstrijdige gemoedstoestanden.

Stelling 18 Een mens heeft dezelfde gemoedstoestand van blijdschap of droefheid op grond van een beeld van iets dat verleden of toekomstig is, als op grond van een huidig beeld.

        Bewijs: zolang een mens een beeld heeft van iets, beschouwt hij dat als iets dat er nu is, zelfs als het niet bestaat (volgens 2p17 & c), en beeldt zich dat niet in als iets dat verleden is of toekomstig, tenzij dat beeld verbonden is met een beeld uit de verleden of de toekomstige tijd (zie 2p44s). Daarom is het beeld van iets op zichzelf beschouwd hetzelfde, of het nu betrekking heeft op de toekomstige tijd of de verleden tijd of het heden, i.e. (volgens 2p16c) de toestand van het lichaam of de gemoedstoestand is een en dezelfde, of het beeld van een voorbije of toekomstige of een huidige zaak is. En dus is de gemoedstoestand van blijdschap of droefheid dezelfde, of het beeld van iets uit het verleden is, of de toekomst, of het heden, q.e.d.

        Scholium 1: ik noem hier dus iets in zover verleden of toekomstig, in zover we erdoor in een toestand gebracht werden of zullen worden; bijvoorbeeld: in zover wij het gezien hebben of zullen zien, het ons verkwikte of zal verkwikken, ons schaadde of zal schaden &c. In zover we ons dat immers inbeelden, in zover bevestigen we tevens zijn bestaan, i.e. een lichaam is in geen enkele toestand die het bestaan van iets uitsluit; en dus (volgens 2p17) komt het lichaam door het beeld van die zaak in dezelfde toestand als was die zaak zelf op het huidig ogenblik aanwezig. Maar het is inderdaad meestal zo dat wie veel ervaring heeft, weifelt zolang het gaat over iets toekomstig of verleden en meestal twijfels heeft over een gebeuren (zie 2p44c); zo komt het dat gemoedstoestanden die ontstaan uit dergelijke beelden van zaken niet heel constant zijn maar dat ze meestal verstoord worden door beelden van andere zaken, tot de mensen zekerheid hebben over een gebeuren.

        Scholium 2: uit wat net gezegd is kunnen we begrijpen wat hoop is, vrees, zekerheid, wanhoop, vreugde en gemoedspijn. Want hoop is niets anders dan de onzekere blijdschap geboren uit een beeld van iets toekomstigs of verleden, waarvan we het gebeuren betwijfelen; vrees daarentegen is de onzekere droefheid geboren uit een beeld van iets dat eveneens twijfelachtig is. Verder: als de twijfel verwijderd wordt uit deze gemoedstoestanden, wordt hoop zekerheid en vrees wanhoop, namelijk de blijdschap of de droefheid geboren uit een beeld van iets dat we vreesden of hoopten. Vervolgens: vreugde is de blijdschap geboren uit het beeld van iets dat voorbij is en waarvan we het gebeuren betwijfelden. Gemoedspijn ten slotte is de droefheid die het tegenovergestelde is van die vreugde.

Stelling 19 Wie zich inbeeldt dat wat men liefheeft, vernietigd wordt, zal droevig worden; indien het echter behouden blijft, zal men zich verblijden.

        Bewijs: het gemoed streeft er zoveel het kan naar om zich die zaken in te beelden die de daadkracht van het lichaam vermeerderen of bevorderen (volgens 3p12), i.e. (volgens 3p13s) zaken die het liefheeft. Welnu, de verbeelding wordt bevorderd door wat het bestaan van iets bevestigt en wordt daarentegen onderdrukt door wat het bestaan van iets uitsluit (volgens 2p17). Bijgevolg bevorderen beelden die het bestaan van iets bevestigen het streven van het gemoed waarmee het nastreeft zich in te beelden wat het liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) zij verschaffen het gemoed blijdschap; en beelden die integendeel het bestaan van iets dat men liefheeft uitsluiten, onderdrukken dat streven van het gemoed, i.e. (volgens hetzelfde scholium) zij berokkenen het gemoed droefheid. Wie zich dus inbeeldt dat wat men liefheeft, vernietigd wordt, zal droevig worden, &c., q.e.d.

Stelling 20 Wie zich inbeeldt dat wat men haat, vernietigd wordt, zal zich verblijden.

        Bewijs: (volgens 3p13) streeft het gemoed ernaar zich die zaken in te beelden die het bestaan uitsluiten van zaken waardoor de daadkracht van het lichaam verminderd of onderdrukt wordt, i.e. (volgens het scholium van dezelfde stelling) het zal ernaar streven zich die zaken in te beelden die het bestaan uitsluiten van zaken die men haat. En dus bevordert het beeld van iets dat het bestaan uitsluit van wat het gemoed haat dat streven van het gemoed, i.e. (volgens 3p11s) het verschaft het gemoed blijdschap. Wie zich dus inbeeldt dat wat men haat vernietigd wordt, zal zich verblijden, q.e.d.

        Stelling 21 Wie zich inbeeldt dat wat men liefheeft in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid is, zal eveneens in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid zijn; en elk van deze gemoedstoestanden zal in degene die liefheeft groter of kleiner zijn naargelang elk van deze groter of kleiner is in wat men liefheeft.

        Bewijs: (zoals wij in 3p19 bewezen hebben) bevorderen beelden van zaken die het bestaan affirmeren van iets dat men liefheeft het streven van het gemoed waarmee het nastreeft zich in te beelden wat het liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) een overgang naar een grotere perfectie. Bijgevolg bevordert het beeld van de blijdschap van wat men liefheeft het streven van het gemoed in degene die liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) het verschaft degene die liefheeft blijdschap, en des te meer naarmate die gemoedstoestand groter zal zijn in wat men liefheeft. Dat wat betreft het eerste punt. Vervolgens: in zover iets droefheid berokkend wordt, wordt het ook vernietigd en des te meer naarmate het meer droefheid berokkend wordt (volgens hetzelfde 3p11s); dus (volgens 3p19) zal ook wie zich inbeeldt dat wat men bemint droefheid berokkend wordt, eveneens droefheid berokkend worden en des te meer naarmate die gemoedstoestand groter zal zijn in wat men liefheeft, q.e.d.

Stelling 22 Indien wij ons inbeelden dat iemand blijdschap verschaft aan iets dat wij liefhebben, zullen wij liefde ervaren jegens die persoon. Indien wij ons integendeel inbeelden dat men het droefheid berokkent, zullen wij integendeel door haat vervuld worden jegens die persoon.

        Bewijs: wie iets dat wij liefhebben blijdschap of droefheid bezorgt, bezorgt ook ons blijdschap of droefheid, voorzeker wanneer wij ons inbeelden dat wat wij liefhebben in een toestand van blijdschap of verdriet is (volgens de vorige stelling). Welnu, deze blijdschap of droefheid wordt verondersteld in ons aanwezig te zijn samen met het idee van een externe oorzaak. Bijgevolg (volgens 3p13s), indien wij ons inbeelden dat iemand vreugde of droefheid bezorgt aan wat wij liefhebben, zullen wij liefde of haat tegenover die persoon ervaren, q.e.d.

        Scholium: in stelling 21 wordt uitgelegd wat medelijden is; wij kunnen dat zo definiëren: het is droefheid geboren uit het onheil van een ander. Hoe men echter vreugde moet noemen die ontstaat uit het goede van een ander, weet ik niet. Verder: wij zullen de liefde tot wie iemand anders een weldaad bewijst welwillendheid noemen en integendeel de haat tot wie iemand anders kwaad doet, verontwaardiging. Ten slotte valt op te merken dat wij niet alleen medelijden hebben met iets dat wij beminnen (zoals wij in 3p21 aangetoond hebben) maar eveneens met iets dat we voorheen met geen enkele gemoedsaandoening betracht hebben, als wij het maar beoordelen als iets dat op ons lijkt (zoals ik hieronder zal aantonen) en dat wij dus eveneens welwillend staan tegenover wie dat gelijkende een weldaad bewijst en verontwaardigd zijn tegenover wie aan dat gelijkende kwaad toebrengt.

Stelling 23 Wie zich inbeeldt dat wat men haat droefheid berokkend wordt, zal zich verblijden; indien men zich integendeel inbeeldt dat het verblijd is, zal men bedroefd zijn. En elk van deze gemoedstoestanden zal groter of kleiner zijn naarmate de tegengestelde groter of kleiner is in wie men haat.

        Bewijs: in zover iets dat men haat bedroefd is, wordt het ook vernietigd en des te meer naarmate het meer bedroefd is (volgens 3p11s). Wie zich dus inbeeldt (volgens 3p20) dat iets wat men haat bedroefd wordt, zal zich integendeel verblijden en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat wat men haat meer bedroefd wordt; dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: blijdschap bewerkstelligt het bestaan van wat verblijd is (volgens hetzelfde 3p11s) en des te meer naarmate de blijdschap als groter gezien wordt. Indien iemand zich inbeeldt dat wie hij haat zich verblijdt, zal deze inbeelding (volgens 3p13) zijn streven onderdrukken, i.e. (volgens 3p11s) wie haat, zal bedroefd zijn &c., q.e.d.

        Scholium: een dergelijke blijdschap kan nauwelijks bestendig en zonder innerlijke conflicten bestaan. Want (zoals ik meteen in 3p27 zal aantonen) moet men in zover bedroefd zijn als men zich inbeeldt dat droefheid berokkend wordt aan iets dat op zichzelf lijkt en andersom indien men zich inbeeldt dat het blijdschap verschaft wordt. Maar wij hebben het hier enkel over de haat.

Stelling 24 Indien wij ons inbeelden dat iemand blijdschap verschaft aan iets dat wij haten, zullen wij door haat vervuld worden jegens die persoon. Indien wij ons integendeel inbeelden dat die persoon het droefheid berokkent, zullen wij liefde ervaren jegens die persoon.

        Bewijs: dat wordt op dezelfde manier bewezen als stelling 3p22, zie aldaar.

        Scholium: deze en gelijksoortige gemoedstoestanden van haat hebben betrekking op de nijd, die daarom niets anders is dan de haat zelf, in zover die beschouwd wordt een mens zo op te stellen dat men zich verheugt over het ongeluk van een ander en integendeel bedroefd wordt door zijn geluk.

Stelling 25 Wij streven ernaar om over onszelf en over wat we liefhebben alles te bevestigen waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben blijdschap zal verschaffen, en integendeel alles te ontkennen waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben droefheid berokkent.

        Bewijs: iets waarvan wij ons inbeelden dat het iets dat wij liefhebben blijdschap of droefheid bezorgt, bezorgt ons blijdschap of verdriet (volgens 3p21). Welnu, het gemoed (volgens 3p12) streeft ernaar zich zoveel mogelijk die zaken in te beelden die ons blijdschap verschaffen, i.e. (volgens 2p17 & c) om ze als aanwezig te zien; en anderzijds (volgens 3p13) van zaken die ons droefheid berokkenen het bestaan uit te sluiten. Bijgevolg streven we ernaar over onszelf en over wat we liefhebben alles te bevestigen, waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben blijdschap verschaft, en andersom, q.e.d.

Stelling 26 Wij streven ernaar om over iets dat we haten alles te bevestigen waarvan we ons inbeelden dat het daaraan droefheid berokkent en integendeel dat te ontkennen waarvan wij ons inbeelden dat het daaraan blijdschap verschaft.

        Bewijs: deze stelling volgt uit 3p23 zoals de vorige uit 3p21.

        Scholium: daardoor zien we dat het gemakkelijk voorvalt dat een persoon over zichzelf en over iets dat men liefheeft een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is en integendeel over iets dat men haat een slechter dan gerechtvaardigd is. En inderdaad, deze verbeelding noemen we, als ze betrekking heeft op een persoon die een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is, hoogmoed; het is een soort van uitzinnigheid omdat men met de ogen open droomt alles te kunnen wat enkel de verbeelding bereikt en dat men daarom als reëel beschouwt en daarover uitgelaten is, zolang men zich die zaken niet kan inbeelden die het bestaan ervan uitsluiten en de eigen daadkracht begrenzen. Dus is de hoogmoed de blijdschap die hieruit ontstaat dat men een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Vervolgens noemt men de blijdschap die hieruit voortkomt, dat men over een ander een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is overwaardering; en de blijdschap ten slotte die hieruit ontstaat dat men over een ander een slechter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is, minachting.

In stelling12 knopen we weer aan bij de externe invloeden die onze daadkracht bevorderen of verminderen. Het lijkt vanzelfsprekend, maar Spinoza vindt het toch nodig te stellen dat ons gemoed ernaar zal streven zich in de eerste plaats met die zaken bezig te houden die een gunstig effect hebben op de daadkracht van het lichaam, veeleer dan met zaken die er nadelig voor zijn. Er wordt dus een verband gelegd tussen het welzijn van het lichaam en het streven van het gemoed. Dat is een logisch gevolg van 3p11, waar aangetoond wordt dat een vermeerdering van de daadkracht van het lichaam ipso facto leidt tot een verbetering van het denkvermogen. Op basis van het algemene conatus-principe, het fundamenteel streven naar zelfbehoud, zal het gemoed zich spontaan met alle kracht richten op wat het lichaam en zo ook het gemoed bevordert en laat floreren.

Spinoza gebruikt hier het werkwoord imaginari, dat wij vertalen als ‘zich inbeelden’. Dat mag men letterlijk nemen, zoals ook het Latijnse werkwoord letterlijk mag genomen worden; het gaat erom dat in het gemoed het beeld opgeroepen of opgewekt wordt van iets, dat iets plaatsvervangend aanwezig gesteld wordt door het beeld ervan; het gaat dus niet om een werkelijke aanwezigheid, maar een aanwezigheid voor het gemoed alleen, niet voor het lichaam. Het is met andere woorden wat men een inbeelding of een verbeelding noemt. Wij zullen dit werkwoord nog talloze malen ontmoeten, telkens met deze precieze betekenis. Het verwijst naar het vermogen van het gemoed om zich zaken als aanwezig voor te stellen die niet aanwezig zijn, dus zonder directe zintuiglijke waarneming. Men kan dat ook denken of nadenken noemen, maar Spinoza houdt vast aan imaginari en wij volgen hem daarin.

Stelling 13 is de keerzijde van stelling 12. Als het gemoed zich richt op zaken die de daadkracht van het lichaam en het gemoed bevorderen, ligt het voor de hand dat het zich zal afkeren van zaken die daartoe niet bijdragen maar er integendeel nadelig voor zijn. Dat kan enkel gebeuren door zich die zaken voor te stellen als niet bestaande en daarvoor is het nodig dat men denkt aan zaken die het bestaan uitsluiten van die nadelige zaken. We spreken hier duidelijk, zoals in de vorige stelling, over een mentaal proces dat zich in het gemoed afspeelt, een wisselwerking van ideeën die op elkaar inspelen en elkaar bevorderen of uitsluiten. In het geval van tegenstrijdige of nadelige ideeën, zal het gemoed daaraan pas een einde kunnen maken door ideeën op te roepen of zich zaken te herinneren die het bestaan van die nadelige ideeën opheffen, die met andere woorden tegenstrijdig of onverenigbaar zijn met die nadelige ideeën. Dat is een kenmerkende eigenschap van ideeën: ze ontstaan doordat het gemoed ze vormt en ze blijven bestaan tot er een ander idee ontstaat dat het eerste idee onmogelijk maakt. Men heeft bijvoorbeeld lang gedacht dat alle zwanen wit zijn, tot men op een dag een zwarte zwaan aantrof. Vanaf dan was het eerste idee manifest onwaar.

Het corollarium stelt het nog eens overduidelijk: het gemoed staat afkerig tegenover zaken die nadelig zijn voor de daadkracht van het lichaam.

En het scholium leidt daaruit twee fundamentele gemoedstoestanden af: wanneer wij door een externe oorzaak overgaan naar een grotere volmaaktheid, ervaren wij een blijdschap die we liefde noemen en in het tegenovergestelde geval is er sprake van haat. Zo simpel is het om deze twee belangrijke gemoedstoestanden te definiëren. Het is ook vanzelfsprekend dat men ernaar zal streven de aanwezigheid van die externe oorzaak te bestendigen en de oorzaak van droefheid daarentegen zoveel mogelijk uit de weg te ruimen of te vermijden.

In de veertiende stelling knoopt Spinoza aan met stelling 18 uit het tweede deel. Daar vertrekt hij van het feit dat de gelijktijdige inwerking van twee lichamen ertoe leidt dat wanneer men zich de ene herinnert de andere automatisch opgeroepen wordt. Dat is niet alleen zo voor toestanden van het lichaam, maar eveneens voor gemoedstoestanden. De definitie zegt immers dat een gemoedstoestand een toestand is van het lichaam, samen met het idee daarvan in het gemoed.

Uit die stelling leidt Spinoza een belangrijk gevolg af voor de oorzaken van onze blijheid en droefheid. Een gemoedstoestand kan ontstaan door niets anders dan de associatie met een andere gemoedstoestand, waarmee die eerder samen optrad. Dan is die secundaire gemoedstoestand niet rechtstreeks ontstaan door de inwerking van een extern lichaam, maar opgeroepen door de primaire gemoedstoestand. Er is dus sprake van een veeleer toevallige oorzaak, namelijk omdat bij een vorige gelegenheid die twee gemoedstoestanden zich samen voordeden, onder inwerking van twee verschillende externe oorzaken.

 Stel je voor dat je een ervaring hebt die je min of meer onverschillig laat en tegelijk een andere die wel degelijk je daadkracht vermeerdert of vermindert. Je bent bijvoorbeeld in het station wanneer een heuglijk telefonisch bericht je bereikt. Je doortocht in het station laat je onverschillig, maar het heuglijk nieuws verblijdt je. De volgende keer dat je in dat station passeert, zal het station zelf je opnieuw onverschillig laten en je dus in dezelfde gemoedstoestand brengen als de vorige keer. Maar doordat je de vorige keer naast die onverschilligheid ook verblijd was door het heuglijk bericht, zal je onvermijdelijk terugdenken aan dat heuglijk nieuws en je daarover opnieuw enigszins verheugen. Het station heeft op zich niets om die vreugde op te wekken, maar heeft toch dat effect omdat je gemoedstoestand bij je nieuwe doortocht in het station de blijde gemoedstoestand oproept die daarmee verbonden was: je associeert je doortocht met het ontvangen van het heuglijk bericht en de blijdschap die toen ervaren hebt. De onverschillige gemoedstoestand in het station is dan bij je tweede passage aldaar niet vanuit zichzelf, maar louter toevallig (per accidens) een oorzaak van vreugde, namelijk omdat je toevallig daar eerder iets hebt meegemaakt dat je verblijd heeft.

Deze redenering gaat eveneens op voor gemoedstoestanden van droefheid en begeerte en dus is de algemene regel dat elke gemoedstoestand die samen met een andere optreedt spontaan opgeroepen wordt wanneer de eerste zich nogmaals voordoet. Maar gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen. En dus kan elk extern lichaam, elke zaak, om het even wat de accidentele oorzaak zijn van een gemoedstoestand, wegens de associatie met een andere gemoedstoestand.

In het corollarium gaat Spinoza aldus verder: wij kunnen iets liefhebben of haten gewoon omdat we er ooit aan gedacht hebben in een gemoedstoestand van haat of liefde die door iets totaal anders was veroorzaakt. Het voorwerp van onze secundaire haat of liefde is dan zelf niet de oorzaak van onze haat of liefde voor dat voorwerp; die is immers enkel veroorzaakt door iets anders dat ons in een gemoedstoestand gebracht heeft van haat of liefde. En doordat we in die gemoedstoestand toevallig ook nog aan iets anders dachten, hebben we onze gemoedstoestand overgedragen of uitgebreid naar dat toevallige object waar we aan dachten. Als we dus later aan dat toevallige object terugdenken, zal dat eveneens met haat of liefde zijn, hoewel dat voorwerp zelf daartoe geen aanleiding geeft.

Dat bewijst de bekende wispelturigheid en onbetrouwbaarheid van onze reactie op externe invloeden. Er is daarbij blijkbaar geen sprake van absolute objectiviteit en dat is normaal, want in het contact tussen ons lichaam en een extern lichaam speelt ons eigen lichaam ten minste een even grote rol, zoals we gezien hebben in het tweede deel. De toestand van ons lichaam en dus van ons gemoed is mede bepalend voor de reactie van ons lichaam op die inwerking. Het volstaat dus dat wij slecht gezind zijn opdat een boodschap slecht zou aankomen. Het is een ervaring die wij allen maar al te goed kennen. Alleen vinden we daarvoor hier nu een plausibele verklaring.

Het scholium legt uit dat die oneigenlijke oorzaken van onze gemoedstoestanden ook de feitelijke verklaring zijn van onze spontane of intuïtieve voorkeuren, waarvoor we zelf geen andere uitleg hebben dan dat we iets gewoon leuk of niet leuk vinden. Het is immers perfect mogelijk dat onze gemoedstoestanden veroorzaakt worden door begeleidende omstandigheden die ons overigens helemaal kunnen ontgaan. Het volstaat zelfs dat iets lijkt op iets dat ons blij of droef maakt om ons op zijn beurt blij of droef te maken. Wij zijn inderdaad erg beïnvloedbaar als het om onze emoties gaat. Anderen zochten de verklaring van deze bekende doch bevreemdende verschijnselen in mysterieuze sympathieën of antipathieën die er zouden zijn tussen ons en bepaalde voorwerpen of tussen die voorwerpen onderling. Niets van, zegt Spinoza. Maar we kunnen die oorspronkelijk magische benamingen wel gebruiken voor de concrete fenomenen die wij objectief vaststellen en die op deze volmaakt natuurlijke manier te verklaren zijn.

Stelling 16 is ietwat complex in haar formulering. Het gaat hier om twee objecten die op elkaar lijken. Het eerste object veroorzaakt bijvoorbeeld een blijdschap om een welbepaalde reden; het tweede lijkt op het eerste, maar niet noodzakelijk op het punt waardoor het eerste object ons blijdschap verschafte. En toch zal het tweede object ons ook blijdschap verschaffen alleen maar omdat het op het eerste lijkt en hoewel het niet dezelfde eigenschap heeft als die ons in het eerste onze blijdschap bezorgde.

Een voorbeeld: je houdt van de muziek van de singer-songwriter Billie Holiday. Op een dag zie je op straat een dame die sprekend op haar lijkt. Je zal je wegens die gelijkenis ongetwijfeld aangetrokken voelen, ook al weet je dat die persoon meer dan waarschijnlijk niet over dezelfde muzikale eigenschappen beschikt die je bij Billie Holiday zo waardeert.

De concieze formulering van de bewijsvoering vraagt eveneens wat uitleg. Stel: wij ervaren bij een object een gewaarwording van blijdschap; vervolgens zien we een ander object, dat wel op het eerste lijkt, maar toch niet precies dat kenmerk heeft waardoor wij verblijd waren in het eerste object. Wij merken dat het tweede object een element heeft dat het gemeenschappelijk heeft met het eerste element. Welnu, dat element hebben wij in het eerste object eveneens met blijdschap ervaren, niet als een rechtstreekse oorzaak van onze blijdschap, maar bij associatie, wegens de gelijktijdigheid met de werkelijke oorzaak van onze blijdschap. Wanneer wij in het tweede object dat element herkennen waardoor wij in het eerste object onrechtstreeks verblijd werden, ontstaat eveneens een gevoel van blijdschap, niet omdat wij in het tweede object dezelfde oorzaak van onze blijdschap aantreffen als in het eerste, maar louter omdat het tweede object op het eerste lijkt en wij dat tweede object dus in een positieve gemoedsgesteldheid, een gunstige vooringenomenheid ervaren, zelfs wanneer het element dat ons in het eerste object blijdschap verschafte helemaal niet aanwezig is in het tweede object. Het gemeenschappelijk element is voldoende om bij ons het beeld op te roepen van het eerste object en zo meteen hetzelfde gevoel van blijheid te veroorzaken. De redenering gaat vanzelfsprekend eveneens op als het gaat om een gemoedstoestand van droefheid.

In het voorbeeld van Billie Holiday roept de uiterlijke gelijkenis een secundaire blijde gemoedstoestand op, omdat wij het uiterlijk van Billie Holiday hebben waargenomen in een toestand van blijheid om haar bijzondere muzikale kwaliteiten.

Wij stellen dus vast dat onze gemoedstoestanden zowel onrechtstreekse oorzaken kunnen hebben als rechtstreekse; wij zijn met andere woorden erg beïnvloedbaar. Dat blijkt ook uit de 17^de stelling. Wanneer wij namelijk vaststellen dat iets dat ons veel droefheid berokkent toch lijkt op iets dat ons in dezelfde mate verblijdt, zullen wij door die vergelijking bij het object dat ons eerst bedroefde dezelfde blijheid ervaren als bij het object dat ons verblijdde. We worden dan rechtstreeks bedroefd door het eerste object en onrechtstreeks of bij associatie door het (afwezige) tweede object verblijd.

Die conflicterende gemoedstoestanden brengen het gemoed aan het weifelen en zorgen voor verwarring en onzekerheid. Spinoza verwijst daarbij naar 2p44, waar hij het heeft over de twijfel die ons overkomt wanneer wij niet voldoende associatieve gegevens hebben om op basis van het verleden conclusies te trekken voor de toekomst. De analogie is inderdaad treffend: in beide gevallen gaat het niet zozeer om de rechtstreekse oorzaken, maar om omstandigheden die ermee verbonden waren, bijvoorbeeld door hun gelijktijdigheid.

Spinoza wijst er echter op dat die weifeling van het gemoed omwille van twee tegenstrijdige gemoedstoestanden niet noodzakelijk moet veroorzaakt worden op de manier die hij net heeft beschreven, namelijk een rechtstreekse oorzaak van droefheid en een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van blijdschap. Dat voorbeeld lag in de lijn van de voorgaande stellingen, maar het is niet de enige oorzaak van weifeling. Het is namelijk allicht zo dat een en hetzelfde object zelf de oorzaak kan zijn van tegenstrijdige gemoedstoestanden, ook zonder dat er een tweede object in het spel is. Dat ligt voor de hand, omdat ons lichaam een complex individu is, samengesteld uit delen van zeer uiteenlopende aard en met zeer uiteenlopende eigenschappen; daardoor kan ons lichaam op heel veel verschillende manieren tegelijk inwerkingen ondergaan van eenzelfde extern lichaam, en dus ook conflicterende: iets kan zowel genot of pijn veroorzaken, zowel blijdschap of droefheid verschaffen. En ook de externe lichamen kunnen zich in allerlei verschillende toestanden bevinden en zullen dus eenzelfde deel van ons lichaam op verschillende manieren beïnvloeden en in een bepaalde toestand brengen. In die botsing tussen lichamen, het onze en externe, waarbij alle betrokken lichamen aan grote veranderingen onderhevig zijn, zijn de gevolgen onvermijdelijk onvoorstelbaar complex, gevarieerd en zelfs intern tegenstrijdig.

Wij zijn langdurig blijven stilstaan bij de onrechtstreekse, associatieve of toevallige oorzaken van gemoedstoestanden. Er is echter nog een andere manier waarop een gemoedstoestand onrechtstreeks kan ontstaan en die heeft te maken met de herinnering aan het verleden en de projectie naar de toekomst. De redenering verloopt als volgt. Wanneer wij ons iets inbeelden of aan iets denken, zien wij dat als iets in het heden, iets dat er nu is, tenzij het iets is dat zich uitsluitend in het verleden of de toekomst situeert doordat het verbonden is met beelden uit het verleden. Als we aan iets denken, doen we als het ware afstand van elke overweging van verleden en toekomst en beelden we ons dat object in als actueel, als aanwezig in de huidige tijd. Los van alle beelden van begeleidende omstandigheden is het beeld dat we oproepen absoluut eender. Een appel is een appel is een appel, nu, vroeger en straks. Onze gemoedstoestand bij het oproepen van het naakte beeld van de appel is dan ook dezelfde, ook wanneer de appel er nu niet is en er enkel in het verleden was en eventueel of allicht in de toekomst zal zijn. Die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid is met andere woorden niet afhankelijk van het tijdsperspectief van het object waaraan wij denken.

Verleden en toekomst worden in het eerste scholium uitdrukkelijk gekoppeld aan onze gemoedstoestanden. Wij situeren iets in het verleden wanneer de gemoedstoestand die we erbij ervaren hebben zich in het verleden situeert, dat wil zeggen dat er specifieke bijkomende omstandigheden zijn die naar het verleden refereren en evenzo, mutatis mutandis, voor de toekomst. Wanneer we ons iets inbeelden of aan iets denken, stellen we het tegenwoordig en is er geen enkel element dat het bestaan van dat object uitsluit; dat veroorzaakt dezelfde gemoedstoestand alsof het aanwezig was. Maar de ervaring leert ons dat men voorzichtig moet zijn met herinneringen en projecties naar de toekomst. Wij beschikken immers met het naakte beeld dat wij oproepen niet over voldoende elementen om ons een accuraat beeld te vormen over iets uit het verleden, noch om ons op basis van het verleden en het heden te wagen aan voorspellingen voor de toekomst. En dus gaan we weifelen en twijfelen, tot we voldoende aanvullende gegevens hebben of externe confirmaties die ons zekerheid brengen over iets uit het verleden, of we wachten af wat de toekomst brengt alvorens een uitspraak te doen over iets dat nog niet gebeurd is.

Deze overwegingen zijn de aanloop naar een aantal definities van belangrijke gemoedstoestanden in het tweede scholium. Hoop is evident een blijdschap en geen droefheid; hoop ontstaat doordat wij ons een beeld vormen van iets in het verleden of de toekomst, maar waarvan we niet zeker zijn of het gebeurd is of zal gebeuren. Het is een positieve ingesteldheid tegenover een eventualiteit. Ouders hopen aan het einde van het schooljaar dat de studieresultaten van hun kinderen goed zullen zijn en koesteren dus een hoop over iets dat in feite al gebeurd is, maar waarover zij nog geen zekerheid hebben. Wanneer die kinderen nadien op vakantie vertrekken, hopen de ouders dat ze veilig zullen aankomen, dat er geen ongelukken zullen gebeuren en dat ze behouden zullen terugkeren. Wat vrees is, kunnen we op dezelfde manier definiëren.

Als de twijfel over de behaalde schoolresultaten en over de veilige terugkeer van hun kinderen weggenomen wordt, verandert de hoop in het gunstigste geval in zekerheid, in het meest ongunstige in wanhoop: wat we hoopten of vreesden is bewaarheid en dat leidt tot blijheid of droefheid. Ten slotte: wanneer wij onzeker waren over iets in het verleden en de twijfel daarover wordt weggenomen, kan dat leiden tot uitgelaten vreugde (gaudium) of tot scherpe en bittere gemoedspijn in (morsus conscientiae, letterlijk: het bijten van het bewustzijn).

Stelling 19 is zo evident, dat men zich kan afvragen waarom Spinoza de moeite neemt om er een bewijs voor te verzinnen. Maar dat is precies wat Spinoza zich voorgenomen heeft te doen: ook het evidente bewijzen, more geometrico. Wij zijn ons allen terdege bewust van het feit dat als iets vernietigd wordt dat ons dierbaar is, dat ons bedroeft en dat wij ons verblijden als het integendeel behouden blijft. Maar waarom is dat zo? Het belang van deze stelling ligt veeleer in het bewijs dan in de formulering van haar inhoud. Spinoza vertrekt van 3p12: het gemoed streeft ernaar zich te concentreren op wat de daadkracht van het lichaam bevordert; en dat is precies waarin de liefde bestaat: blijdschap bij het idee van iets buiten ons als oorzaak daarvan (3p13s). Volgens 2p17 blijven we het bestaan van iets affirmeren tot het bewijs van het tegendeel. Onze verbeelding, waarmee we beelden oproepen, wordt dus bevorderd door beelden of ideeën die het bestaan van iets bevestigen, niet door ideeën die het opheffen. Dus bevorderen de beelden die wij ons vormen en die het bestaan van iets bevestigen ons fundamenteel streven om ons zaken in te beelden die onze daadkracht verhogen, of anders gezegd: zaken die wij liefhebben, en dat is precies wat blijdschap is. Als wij ons dus inbeelden dat iets dat wij liefhebben veilig is en behouden zal blijven en beschikbaar voor ons, verhogen we onze daadkracht en zijn we bijgevolg verblijd. Wanneer we ons inbeelden dat het geliefde voorwerp of de geliefde persoon vernietigd wordt, vermindert daardoor onze daadkracht en worden we bedroefd.

Deze parallelle redeneringen over wat we liefhebben vertrekken dus van ons streven naar zelfbehoud en naar wat onze daadkracht gunstig of ongunstig beïnvloedt en leiden daaruit de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid af. Dat is een nuchtere maar indrukwekkende vaststelling. Wanneer wij immers ervaren dat wij gehecht zijn aan wat we liefhebben, hebben we daarvoor niet meteen een verklaring. Wij zien onze liefde voor dat voorwerp of die persoon als een soort van staat van genade, een verliefdheid of passie die ons overkomen is en waardoor we bezorgd zijn over het voorwerp van onze liefde om zijnentwille, niet om onzentwille; liefde is dan bezorgdheid voor het welzijn van het voorwerp van onze liefde. Toch niet, zegt Spinoza nuchter. Wij streven naar zelfbehoud onder de beste omstandigheden, met andere woorden wij streven ernaar onze daadkracht te verhogen, of die toch zeker niet te laten verminderen. Dat gebeurt door ons zaken in te beelden die onze daadkracht bevorderen. Het idee dat het bestaan bevestigt van iets dat onze daadkracht verhoogt, zal ons dus verblijden en daarom zullen wij het liefhebben.

Stelling 20 is de negatieve versie van de vorige. Als we iets haten en we beelden ons in dat het voorwerp van onze haat aan zijn einde komt, zullen wij ons daarover verheugen. De redenering is hier zeer rechtlijnig: het gemoed is afkerig van het zich inbeelden van zaken die zijn daadkracht verminderen, dat wil zeggen zaken die men haat; het enige middel om die verbeeldingen ongedaan te maken is zich zaken inbeelden die het bestaan van wat men haat uitsluiten. Het idee dat het voorwerp van de haat vernietigd wordt, voldoet uitstekend aan deze voorwaarde. Een dergelijke gedachte is dus bevorderlijk voor de daadkracht van het gemoed, wat tot onze blijdschap leidt. Ook hier wordt de haat tegenover iets of iemand rechtstreeks afhankelijk gemaakt van de eigen daadkracht van het individu: wat onze daadkracht bedreigt of vermindert, haten we. Het idee dat die bedreiging wegvalt en dat onze daadkracht verhoogt, is de oorzaak van onze blijdschap. Het gaat echter niet om onze blijdschap, maar om onze daadkracht, om ons zelfbehoud.

In stelling 21 krijgen we nog een vorm van een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap of droefheid, die we als sympathie mogen omschrijven, zoals Spinoza zelf heeft aangegeven (3p15s). Spinoza heeft het hier over ‘iets’ (id); aangezien het echter gaat over iets dat zelf gemoedstoestanden kent van blijdschap en droefheid, zullen we in de toelichting (en niet inde vertaling, waar we Spinoza’s taalgebruik strikt volgen) niet spreken van ‘het geliefde’, maar gemakshalve van ‘de geliefde persoon’. Als wij dan vaststellen dat de geliefde zich in een toestand van blijdschap of droefheid bevindt, zullen wij zelf eveneens in dezelfde toestand zijn, en wel in dezelfde mate als de geliefde.

De bewijsvoering herneemt wat in 3p19 gesteld is: beelden van wat het bestaan affirmeert van iets dat we liefhebben, zijn bevorderlijk voor het streven van het gemoed om zich die zaken in te beelden die men liefheeft. Dat betekent (volgens 3p11s) dat men daardoor overgaat naar een grotere volmaaktheid en dat men verblijd is. Het idee dat de geliefde in een toestand van blijdschap verkeert, is dus bevorderlijk voor het gemoed van degene die liefheeft en is dus de oorzaak van diens blijdschap; hoe groter de blijdschap in de geliefde, hoe meer de daadkracht bevorderd wordt van diegene die liefheeft en hoe groter diens blijdschap.

In het tegenovergestelde geval gaat het om de droefheid van de geliefde. Droefheid is een overgang naar een toestand van geringere volmaaktheid en Spinoza aarzelt niet om dat een vernietiging te noemen (destruitur) en die vernietiging is evenredig met de graad van droefheid. Volgens dezelfde stelling 3p19 zal het idee van de droefheid van de geliefde even destructief zijn voor de persoon die liefheeft en zijn droefheid evenredig groot of klein.

Stelling 22 gaat verder op de ingeslagen weg. Het betreft nog steeds gemoedstoestanden die niet rechtstreeks veroorzaakt worden door wat men ons aandoet, maar door wat er met anderen gebeurt tegenover wie wij in een bepaalde gemoedstoestand verkeren van haat of liefde. Hier gaat het om onze reactie tegenover een persoon die blijdschap verschaft aan iets of iemand die wij liefhebben; dat kan dus een geliefde zaak of een geliefde persoon zijn. In beide gevallen zullen wij ons daarover verblijden en dat is wat liefde is: blijdschap omwille van iets buiten ons dat we als de oorzaak daarvan zien, in dit geval de persoon die blijdschap bezorgt aan wat wij liefhebben.

In het scholium herneemt Spinoza het idee van de sympathie die wij voelen met de gemoedstoestanden van onze geliefde. Onze droefheid over de droefheid van de geliefde noemt hij medelijden (commiseratio). Spinoza houdt ervan tegenovergestelde gemoedstoestanden samen te verklaren; hier loopt hij echter vast: wij hebben wel een naam voor onze droefheid om het leed van iemand anders, maar blijkbaar niet voor onze vreugde om het geluk van iemand anders, hoewel dat een even herkenbare en verklaarbare gemoedstoestand is. De ervaring zowel als de wetenschappelijke methode wijzen op het bestaan van een gemoedstoestand, maar onze taal heeft er letterlijk geen woorden voor (penuria verborum, Brief 6 aan Oldenburg). Indien een studie van de gemoedstoestanden zich zou beperken tot die waarvoor het gewone taalgebruik een naam heeft, zou men voorbijgaan aan heel wat gemoedstoestanden die de ‘geometrische’ methodewel degelijk ontdekt. Zie tekst website.

 Bemerk dat deze eerste twee zinnen van 3p22s een terzijde zijn dat inderdaad aansluit bij de vorige stelling en eigenlijk niet bij deze stelling 22. Medelijden en vreugde om het geluk van iemand anders hebben op zich niets van doen met onze gevoelens jegens een persoon die een door ons geliefde zaak of persoon blijdschap of droefheid verschaft, behalve dat ze de oorzaak zijn van die gevoelens. Het is immers omdat wij ons verheugen over de blijdschap van iemand anders, in casu onze geliefde, dat wij gunstig gestemd zijn tegenover de persoon die onze geliefde die blijdschap verschaft. En het is omdat wij medelijden hebben met de droefheid van onze geliefde dat wij de persoon haten die onze geliefde het kwaad berokkend heeft dat onze geliefde in een gemoedstoestand van droefheid heeft gebracht. De gevoelens jegens die persoon noemt Spinoza in het ene geval welwillendheid (favor): wie onze geliefde blij maakt, komt daardoor in onze gunst; wanneer iemand onze geliefde nadeel berokkent en bedroeft, zullen wij daarover verontwaardigd zijn.

Deze gevoelens zijn niet beperkt tot personen die onze geliefden benadelen of begunstigen. Zoals ons medelijden eveneens uitgaat naar wie op ons lijkt, zal ook onze welwillendheid en onze verontwaardiging opgewekt worden jegens de persoon die iemand begunstigt of benadeelt die we liefhebben noch haten, maar waarmee wij ons op een of andere manier vereenzelvigen omdat wij er onszelf in herkennen.

In stelling 23 vinden we hetzelfde principe als in de vorige, maar nu gaat het niet om wat er gebeurt met een geliefd voorwerp of een geliefde persoon, noch om een gelijkende, maar om iets of iemand die men haat. Wat men haat, ziet men als een bedreiging voor de eigen daadkracht. Als men zich dan inbeeldt dat het voorwerp van die haat bedroefd wordt en dus in daadkracht afneemt en zo ook vernietigd wordt, zullen wij dat ervaren als bevorderlijk voor onze eigen daadkracht en zullen wij ons daarover verheugen. En omgekeerd, natuurlijk: als we zien dat het voorwerp van onze haat verblijd is en floreert, zien wij dat als een nog grotere bedreiging voor onze daadkracht en ons zelfbehoud en zal onze blijdschap afnemen en onze droefheid toenemen.

Spinoza spreekt telkens over inbeelding: wij beelden ons in dat iemand bedroefd is, wij beelden ons in dat iemand onze geliefde nadeel berokkent, wij beelden ons in dat iets op ons lijkt en misschien beelden we ons wel in dat we iemand haten of in onze gunst nemen of zelfs liefhebben. Hij bedoelt daarmee niet zozeer dat wij ons dat louter inbeelden, dat wil zeggen dat er geen fundamentum in re voor is, dat het niet meer is dan een loos verzinsel. Met imaginari bedoelt hij dat wij ons een mentaal beeld vormen; het gaat om een mentale activiteit, iets dat zich afspeelt in onze mens, ons gemoed. Het zijn dus werkelijk gemoedstoestanden.

In het scholium wijst Spinoza er nog op dat ook in deze situatie tegenstrijdige gemoedstoestanden met elkaar in botsing kunnen komen. Als men vaststelt dat iemand die wij liefhebben of die op ons lijkt, benadeeld wordt en dus droefheid ervaart, zijn we enerzijds mede bedroefd, maar anderzijds zijn we verontwaardigd tegenover de persoon die onze geliefde of gelijke bedroeft. Evenzo voor de blijdschap bij het geluk van die andere. Maar daarop gaat Spinoza hier niet in, de stelling gaat immers niet over de geliefde, maar over het voorwerp van onze haat.

Stelling 24 behandelt onze gemoedstoestand jegens de persoon die het voorwerp van onze haat begunstigt of benadeelt, blijdschap of droefheid verschaft. Het is het tegenovergestelde geval van stelling 22 en het bewijs verloopt op dezelfde manier. Wij zullen die persoon haten wanneer die het voorwerp van onze haat krachtiger maakt zodat het een grotere bedreiging voor ons vormt, en die persoon als een bron van blijdschap zien en dus liefhebben wanneer integendeel het voorwerp van onze haat ontkracht of zelf vernietigd wordt. In het scholium noemt Spinoza de haat tegenover dergelijke personen ‘nijd’ (invidia). Men vertaalt dit vaak als ‘afgunst’, maar de situatie die Spinoza hier schetst, heeft enkel onrechtstreeks met afgunst te maken. Het gaat immers om de haat die men voelt tegenover de persoon die onze tegenstanders begunstigt. Waarom zouden we tegenover die persoon afgunstig zijn? Afgunst is immers een droefheid omwille van het geluk van iemand die men dat geluk niet gunt. De haat die Spinoza in dit scholium op het oog heeft, is de bijzondere haat die wij voelen wanneer een gehate persoon begunstigd wordt, maar ook de vreugde die wij voelen wanneer het voorwerp van onze haat benadeeld wordt is een vorm van haat, een versterking van onze haat. Nijd daarentegen is inderdaad een vorm van haat die men ook als kwaadwilligheid kan omschrijven: dan verheugen wij ons over het ongeluk van anderen of zijn we bedroefd over hun geluk. Ook dat kunnen we bezwaarlijk afgunst noemen: dat is immers droefheid omwille van het geluk van de tegenstander die we dat geluk benijden.

In stelling 25 vat Spinoza een en ander samen: zowel wat onszelf betreft als onze geliefde zaken of personen streven we ernaar alles te bevestigen waarvan we menen dat het blijdschap verschaft en integendeel alles te ontkennen wat ons of onze geliefden kan bedroeven. Dat betekent dat we ons sommige zaken en personen graag als aanwezig zullen voorstellen en andere zoveel mogelijk als onbestaand zullen beschouwen. In beide gevallen gaat het om de gevolgen voor onze daadkracht: wat daartoe bijdraagt, geniet onze volle aandacht; wat daarvoor een bedreiging vormt, vermijden we zoveel mogelijk of negeren we. Het valt nogmaals op dat wij alles beoordelen vanuit onze eigen daadkracht en uiteindelijk ons zelfbehoud. Zelfs het welzijn en de blijdschap van onze geliefden en gelijken, met wie wij ons vereenzelvigen, speelt daarin enkel mee omdat wij ons verheugen over hun geluk en medelijden met hun droefheid.

Er is hier geen sprake van de christelijke naastenliefde, die predikt dat wij niet onszelf maar de naaste moeten beminnen, of op zijn minst toch onze naaste zoals onszelf. Voor Spinoza is dat een onmogelijkheid. Er is geen enkele natuurlijke aandrift in de mens tot altruïsme, enkel tot zelfbehoud. De bezorgdheid om de andere vindt haar oorzaak in de blijdschap die wij daarbij ondervinden en in de vermeerdering van onze daadkracht. Wij vinden daarvan een bevestiging in de moderne opvattingen over zelfbehoud en altruïsme (kin selection theory) in het werk van Richard Dawkins en anderen. Daar vertrekt men van selfish genes en wordt de ‘liefde’ tot de anderen gemeten in de mate dat zij genetisch identiek zijn met ons. Onze kinderen, broers en zussen zijn dat voor 50%, onze kleinkinderen voor 25% enzovoort. Dit is vanzelfsprekend een zeer ruwe schets van een zeer complexe theorie, maar de grond van de zaak, die reeds door Darwin onderkend werd, is inderdaad wat ook Spinoza stelt in de fundamentele zesde stelling van dit derde deel: al wat is, streeft er uit zichzelf naar te volharden in wat het is. Dat streven neemt zoals we al gezien hebben en nog zullen zien allerlei vormen aan waarin de anderen noodzakelijkerwijs een belangrijke plaats innemen, maar er is geen enkele fundamentele kracht of natuurlijke aandrift tot altruïsme die vergelijkbaar is met het streven naar zelfbehoud. Het altruïsme is ofwel een rechtstreeks gevolg van het streven naar zelfbehoud zoals bij Dawkins c.s., ofwel het resultaat van reflectie. De conatus daarentegen is een natuurkracht, of zelfs de natuurkracht.

Stelling 26 is de omkering van stelling 23: als we iets of iemand haten, denken we bij voorkeur positief over wat voor die zaak of die persoon schadelijk is en een oorzaak van droefheid; we denken zo weinig mogelijk aan wat in die persoon blijdschap kan veroorzaken.

In het scholium wordt een nieuwe gedachte ontwikkeld op basis van de voorgaande stellingen. Daaruit blijkt immers dat de manier waarop wij over onszelf en over anderen denken sterk gekleurd is door onze gemoedstoestanden. Die gemoedstoestanden worden vaak veroorzaakt door associatie, imitatie, analogie en naar aanleiding van louter omstandigheden, en hebben dus niet steeds een kern van waarheid. Wij zijn met andere woorden geneigd om over onszelf en bij uitbreiding over onze geliefden en gelijken op een preferentiële manier te denken, ook als daartoe geen objectieve reden bestaat. Omgekeerd denken we over het voorwerp van onze haat op een even ongerechtvaardigd overdreven manier: wij zien het als nog slechter dan het eigenlijk is. Die overdreven zelfingenomenheid noemt Spinoza superbia en wij vertalen dat als ‘hoogmoed’, een te hoge dunk hebben van zichzelf, zich beter achten dan men is en ook beter dan de anderen. Het is een soort van delirium, een uitzinnigheid omdat wij in onze enthousiaste eigenwaan blind zijn voor al de redenen die ons in de praktijk in de weg staan om te doen wat wij enkel in onze verbeelding kunnen realiseren. We dromen met de ogen open, zegt Spinoza. Hoogmoed is de misplaatste blijdschap over onze eigen zelfoverschatting. Het is echter ook mogelijk dat wij een al te goede indruk hebben van anderen en hun reële mogelijkheden overschatten; dat is de existimatio, de overwaardering. Wanneer we iemand anders onderschatten, is dat geringschatting of minachting.

Stelling 3 De acties van het gemoed ontstaan alleen uit adequate ideeën, de passies hangen echter samen met inadequate alleen.

        Bewijs: het eerste wat de essentie van het gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam (volgens 2p11 & 13), dat (volgens 2p15) samengesteld is uit vele andere, waarvan sommige (volgens 2p38) adequaat zijn en sommige daarentegen inadequaat (volgens 2p29). Bijgevolg, wat er ook voortkomt uit de natuur van het gemoed en waarvan het gemoed de naaste oorzaak is bij middel waarvan het moet begrepen worden, moet noodzakelijk voortkomen uit een adequaat of een inadequaat idee. Maar in zover het gemoed (volgens 3p1) inadequate ideeën heeft, ondergaat het noodzakelijkerwijs. Bijgevolg komen de acties van het gemoed uitsluitend voort uit adequate ideeën en ondergaat het gemoed enkel omdat het inadequate ideeën heeft, q.e.d.

        Scholium: wij zien zo dat passies niet op het gemoed slaan tenzij in zover het iets heeft dat een negatie inhoudt, oftewel in zover het beschouwd wordt als een deel van de natuur dat op zichzelf en zonder de andere delen niet klaar en distinctief kan begrepen worden. En op die manier zou ik kunnen aantonen dat passies op dezelfde manier betrekking hebben op singuliere zaken als op het gemoed en op geen andere manier kunnen begrepen worden. Maar het is mijn bedoeling het enkel over het menselijk gemoed te hebben.

Stelling 4 Niets kan vernietigd worden tenzij door een externe oorzaak.

        Bewijs: deze stelling is zelfevident. Immers, de definitie van elke zaak bevestigt de essentie van die zaak maar ontkent die niet; of anders: bewerkstelligt de essentie, maar heft die niet op. Zolang we dus enkel de zaak zelf in acht nemen en niet de externe oorzaken, zullen we daarin niets kunnen vinden dat die zaak zou kunnen vernietigen, q.e.d.

Stelling 5 Zaken zijn dan van nature onverenigbaar, i.e. kunnen dan niet in eenzelfde subject aanwezig zijn, wanneer de ene zaak de andere kan vernietigen.

        Bewijs: wanneer dergelijke zaken immers met elkaar zouden kunnen overeenstemmen of tegelijkertijd in hetzelfde subject aanwezig zijn, zou er bijgevolg in eenzelfde subject iets bestaan dat het kan vernietigen, wat (volgens de vorige stelling) absurd is. Dus zijn zaken &c., q.e.d.

 Stelling 6 Alles streeft er wat zichzelf betreft naar te volharden in wat het is.

        Bewijs: alles is immers een modus waardoor de attributen Gods op een zekere en welbepaalde manier uitgedrukt worden (volgens 1p25c), i.e. (volgens 1p34) alles drukt op een zekere en welbepaalde manier de macht uit van God, waardoor God bestaat en handelt. En er is helemaal niets dat iets in zich heeft waardoor het zou kunnen vernietigd worden, of dat zijn existentie zou opheffen (volgens 3p4); alles zal zich integendeel verzetten (volgens de vorige stelling) tegen al wat zijn existentie kan opheffen. Bijgevolg streeft alles er wat zichzelf betreft naar te volharden in wat het is, q.e.d.

Stelling 7 Het streven waarmee alles ernaar streeft te volharden in wat het is, is niets anders dan de eigen daadwerkelijke essentie.

        Bewijs: uit de gegeven essentie van elke zaak volgt noodzakelijk een en ander (volgens 1p36) en zaken vermogen niets anders dan wat noodzakelijkerwijs uit hun gedetermineerde natuur voortkomt (volgens 1p29). Daarom is het vermogen van elke zaak of het streven waarmee een zaak, alleen of met anderen, iets doet of nastreeft te doen, niets anders dan haar eigen gegeven of daadwerkelijke essentie, q.e.d.

Stelling 8 Het streven waarmee alles ernaar streeft te volharden in wat het is, houdt geen bepaalde tijd in, maar een onbepaalde.

        Bewijs: als dat streven immers een bepaalde tijd zou inhouden, die de duur van een zaak zou determineren, zou alleen al uit het vermogen waardoor die zaak bestaat, volgen dat die zaak na die bepaalde tijd niet meer zou kunnen bestaan, maar dat ze vernietigd zou moeten zijn. Maar dat is (volgens 3p4) absurd. Dus houdt het streven waardoor een zaak bestaat geen vast bepaalde tijd in, maar integendeel, omdat (volgens dezelfde 3p4) indien ze door geen enkele externe oorzaak vernietigd wordt, ze door datzelfde vermogen waardoor ze nu bestaat, altijd doorgaat te bestaan, zal dat streven een onbepaalde tijd inhouden, q.e.d.

Stelling 9 Het gemoed, zowel in zover het klare en distinctieve als in zover het confuse ideeën heeft, streeft ernaar te volharden in wat het is voor een onbepaalde tijdsduur en is zich ervan bewust dat het dit nastreeft.

        Bewijs: de essentie van het gemoed bestaat uit adequate en inadequate ideeën (zoals we in 3p3 aangetoond hebben), dus streeft het ernaar (volgens 3p7), zowel in zover het de ene heeft als de andere, te volharden in wat het is, en wel (volgens 3p8) gedurende een onbepaalde tijdsduur. Welnu, aangezien het gemoed zich (volgens 2p23) noodzakelijkerwijs bewust is van zichzelf middels de ideeën van de toestanden van het lichaam, is bijgevolg (volgens 3p7) het gemoed zich bewust van zijn streven, q.e.d.

        Scholium: wanneer dit streven enkel op het gemoed slaat, noemt men het ‘wil’; maar als het gezamenlijk op het gemoed en het lichaam slaat, noemt men het ‘aandrift’ en dat is bijgevolg niets anders dan de essentie zelf van de mens, en uit de natuur daarvan volgen noodzakelijkerwijs die zaken die noodzakelijk zijn voor zijn instandhouding. En dus is de mens gedetermineerd om die zaken te doen. Verder: er is geen verschil tussen de aandrift en de begeerte, behalve dat begeerte meestal slaat op de mensen in zover zij zich bewust zijn van hun aandrift. Daarom kan men het zo definiëren: de begeerte is de aandrift samen met het bewustzijn ervan. Uit dat alles komt zo vast te staan dat wij niet iets nastreven, willen, verlangen of begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat wij van oordeel zijn dat iets goed is omdat we het nastreven, willen, verlangen en begeren.

Stelling 10 Een idee dat het bestaan van ons lichaam uitsluit, kan niet in ons gemoed zijn, maar is ermee tegenstrijdig.

        Bewijs: wat ons lichaam kan vernietigen, kan daarin niet bestaan (volgens 3p5). En dus kan ook het idee daarvan niet in God bestaan in zover hij het idee heeft van ons lichaam (volgens 2p9c), i.e. (volgens 2p11 & 13) het idee daarvan kan niet in ons gemoed zijn. Integendeel echter: omdat (volgens 2p11 & 13) het eerste dat de essentie van het gemoed uitmaakt het idee is van een lichaam dat daadwerkelijk bestaat, is het eerste en voornaamste streven van ons gemoed (volgens 3p7) het bestaan van ons lichaam te bevestigen. En dus is een idee dat het bestaan van ons lichaam ontkent, tegenstrijdig met ons gemoed, q.e.d.

Stelling 11 Het idee van al wat de daadkracht van ons lichaam groter of kleiner maakt, bevordert of onderdrukt, maakt de denkkracht van ons gemoed groter of kleiner, bevordert of onderdrukt die.

        Bewijs: deze stelling is duidelijk op grond van 2p7 of ook nog 2p14.

        Scholium: zo zien wij dat het gemoed grote veranderingen kan ondergaan en nu eens naar een grotere perfectie overgaat, dan weer naar een mindere; deze passies verklaren ons gewis de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid. Onder blijdschap zal ik dus in het vervolg verstaan de passie waardoor het gemoed overgaat naar een grotere perfectie; onder droefheid echter de passie waardoor het naar een mindere perfectie overgaat; verder noem ik de gemoedstoestand van blijdschap met betrekking tot het gemoed en het lichaam samen plezier of vrolijkheid, maar die van droefheid smart of melancholie. Bemerk evenwel dat plezier en smart verwijzen naar de mens wanneer één van zijn delen meer dan de andere getroffen is; vrolijkheid en melancholie echter wanneer alle delen gelijkmatig getroffen zijn. Vervolgens: wat begeerte is, heb ik uitgelegd in het scholium van 3p9 en behalve deze drie erken ik geen enkele andere primaire gemoedsaandoening; ik zal immers aantonen dat de andere uit deze drie ontstaan. Maar voor ik verderga, moge ik hier meer uitvoerig stelling 10 uitleggen zodat men helderder begrijpt hoe een idee tegenstrijdig kan zijn aan een idee.

In 2p17s hebben wij aangetoond dat het idee dat de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed net zolang het bestaan van het lichaam inhoudt als het lichaam zelf bestaat. Vervolgens: uit wat wij in 2p8c en in het scholium daarvan aangetoond hebben, volgt dat het aanwezig zijn van ons gemoed uitsluitend hiervan afhankelijk is, namelijk dat het gemoed het daadwerkelijk bestaan van het lichaam inhoudt. Vervolgens hebben wij aangetoond (zie 2p17 & 18 en s) dat het vermogen van het gemoed om zich zaken in te beelden en zich die te herinneren, eveneens hiervan afhankelijk is, dat dit het daadwerkelijk bestaan van het lichaam inhoudt. Daaruit volgt dat het aanwezig zijn van het gemoed en zijn inbeeldingsvermogen weggenomen worden van zodra het gemoed ophoudt het aanwezig zijn van het lichaam te bevestigen. Maar de reden waarom het gemoed ophoudt dat bestaan van het lichaam te bevestigen, kan niet het gemoed zelf zijn (volgens 3p4) en evenmin dat het lichaam ophoudt te bestaan. Want (volgens 2p6) is de oorzaak waardoor het gemoed het bestaan van het lichaam bevestigt niet dat het lichaam is beginnen te bestaan (daarom houdt het om dezelfde reden evenmin op het bestaan van dat lichaam te bevestigen omdat het lichaam ophoudt te bestaan); maar (volgens 2p8) ontstaat dat idee uit een ander idee dat het aanwezig zijn van ons lichaam en dus eveneens van ons gemoed uitsluit. Dat idee is dus tegenstrijdig met het idee dat de essentie uitmaakt van ons gemoed.

In de derde stelling komt Spinoza terug op het verband tussen ideeën en het gemoed uit de eerste stelling. Daar stelde hij dat als wij adequate ideeën hebben, ons gemoed actief is en dat het passief is als we inadequate ideeën hebben, zonder die relatie tussen beide nader te preciseren. Daar voegt hij nu aan toe dat adequate ideeën de oorzaak zijn van de acties van het gemoed en inadequate ideeën de oorzaak van de passiviteit of passies van het gemoed. De bewijsvoering is rechtlijnig: ons gemoed is het complex idee van ons lichaam en het bevat zowel adequate als inadequate ideeën; al wat uit het gemoed voorkomt, komt dus voort uit een van beide. Maar bij inadequate ideeën is het gemoed passief, en dus kunnen acties niet voortkomen uit inadequate ideeën en moeten ze wel uit adequate ideeën voortkomen.

In het scholium zien we waar Spinoza daarmee naartoe wil: de passies zijn voor het gemoed veeleer een hinderpaal dan een hulp: zij leiden tot inactiviteit en verlies van autonomie. Het gemoed is dan immers niet meer uitsluitend actief, maar ook ten minste gedeeltelijk passief. Dat wil zeggen dat er nog andere oorzaken zijn van wat er in het gemoed gebeurt dan alleen het gemoed zelf. En dus kan het gemoed niet meer helemaal uit zichzelf alleen verklaard worden en moet men de naaste oorzaken van hoe het gemoed is ook gaan zoeken buiten het gemoed. Doordat wij gedeeltelijk passief zijn en dus de inwerking ondergaan van externe lichamen die mede de oorzaak zijn van onze ideeën, zijn onze ideeën confuus en inadequaat.

Dat is trouwens een algemene regel, die geldt voor alles wat een gemoed heeft (en alles heeft een gemoed) en aan passies onderhevig kan zijn, en een onvolledige oorzaak is van de eigen ideeën. Maar dat is een terzijde, hier gaat het nu enkel om het menselijk gemoed.

Stelling vier bespeelt een thema dat herhaaldelijk terugkomt bij Spinoza, bijvoorbeeld in de Staatkundige Verhandeling, waar het gaat over het voortbestaan van staten en maatschappijvormen. Hier vinden we de stelling in de volle kracht van haar eenvoud: enkel een externe oorzaak kan iets vernietigen. De definitie van al wat bestaat drukt steeds op een positieve wijze uit wat het is, niet wat het niet is, niet wat er een gevaar of een bedreiging voor vormt; die definitie houdt geen rekening met alle andere zaken, enkel met datgene waarvan het de definitie is.

In de volgende stelling gaat Spinoza door op dat thema. Op zichzelf gezien is alles onverwoestbaar, maar in de praktijk is dat evident niet zo: niets is op zichzelf, alles is afhankelijk van al het andere en alles kan zowel vernietigen als vernietigd worden. Welnu, als iets een zaak kan vernietigen, kan dat volgens de vierde stelling niet aanwezig zijn in die zaak, en is het dus onverenigbaar met die zaak.

Dat leidt tot de beroemde volgende fundamentele stelling: alles streeft ernaar, wat zichzelf betreft, te volharden in wat het is. Wij hebben in wat voorafging al aanwijzingen gekregen in de richting van deze definitie, inzonderheid waar Spinoza het had over onze daadkracht en hoe die kan verminderd of vermeerderd worden. Hier gaat hij echter veel verder. Die daadkracht is geen louter neutraal vermogen, geen potentiële kracht, maar streven (conari) en dat streven is noodzakelijkerwijs aanwezig in al wat is. Het is een streven naar zelfbehoud dat inherent is aan het bestaan: al wat is, streeft er actief naar om te blijven bestaan en om te blijven zijn wat het is, namelijk een individu.

Laten we even de bewijsvoering volgen. Die vertrekt, en dat mag ons niet verwonderen, van het feit dat al wat is deel uitmaakt van het universum en de essentie uitdrukt van het universum, of de substantie of God, onder de attributen van de substantie. Al wat is, is een uitdrukking van de oneindige kracht waarmee het universum bestaat en actief is. Uit de vierde en vijfde stelling weten we dat er in al wat is niets aanwezig is dat daarmee onverenigbaar is, want dan zou het universum daardoor vernietigd worden of ophouden te bestaan. Alles verzet zich dus tegen wat tegenstrijdig is met zichzelf en wat zijn bestaan in gevaar kan brengen of uiteindelijk dat bestaan zelfs kan opheffen. Dat is een universele natuurwet: tegenstrijdige of onverenigbare elementen stoten elkaar af zoals de gelijke polen van magneten. Bestaan is primordiaal, het is de hoogste waarde voor al wat is.

Laten we nog even nauwkeurig de bewoordingen van Spinoza bekijken. Hij zegt dat elke zaak (unaquaque res) ernaar streeft (conatur) te volharden (perseverare) in zijn zijn (in suo esse) wat zichzelf betreft (quantum in se est).

In suo esse of ‘in zijn zijn’ betekent dat het bestaan zelf op het spel staat, het zijn of niet zijn. Maar Spinoza zegt nadrukkelijk in ‘suo’ esse, in ‘zijn’ zijn. Het gaat dus niet om het louter voortbestaan van iets, hoe dan ook, onder welke vorm dan ook, maar om het bestaan zoals iets is, als een specifiek individu. Dat individu kan veranderingen ondergaan, zoals we gezien hebben, maar het blijft desondanks hetzelfde individu. Individuen ondergaan talloze inwerkingen en dragen daarvan de sporen, dat wil zeggen dat ze veranderen, maar ze blijven hetzelfde individu, ze worden geen ander individu of gaan niet op in een ander individu waardoor ze hun eigenheid verliezen en onherkenbaar zijn als individu. Vandaar dat wij in suo esse vertalen als ‘in wat het is’. Elk individu streeft er niet alleen naar dat het is, maar dat het zichzelf is, het individu dat het is.

Spinoza voegt er nog aan toe quantum in se est; wij vertalen als ‘wat zichzelf betreft’, dat wil zeggen van zijn kant; het is een intrinsiek streven, dat geen enkele externe oorzaak nodig heeft of duldt. Dat benadrukt suo: het gaat om het eigen bestaan dat verdedigd wordt met alle kracht die in een individu of een individuele zaak aanwezig is.

In één enkele zin vat Spinoza zijn hele originele en radicale filosofie samen: de eenheid van het allesomvattend dynamisch universum, bruisend van energie, dat bestaat en eindeloos gevarieerd actief is volgens onveranderlijke en universele natuurwetten; de eigenheid van elk individueel wezen, elke individuele zaak als een brok van dat actieve universum, een eigenheid die erin bestaat dat het individu ernaar streeft zichzelf als dusdanig in stand te houden, samen met anderen, samen met al het andere.

Stelling zeven drukt het zo uit: die conatus, dat streven is de essentie van wat iets is. Bestaan is ernaar streven te bestaan en te blijven bestaan. Dat streven, die conatus is geen eigenschap van het individu, het is het individu, het is de kracht die iets tot een individu maakt, een deel van het universum dat van al het andere verschilt door wat het is. Wat het is, wordt veroorzaakt door allerlei factoren die geleid hebben tot het bestaan van een specifiek individu en het is de essentie van iets, of wat iets is, die bepaalt wat iets doet of nastreeft. Spinoza voegt daar nog aan toe: alleen of samen met anderen. Dat is niet zomaar een bijgedachte. Men verwijt Spinoza soms een grof individualisme en zelfs een boosaardig misantropisch egoïsme. Dat is niet hoe wij Spinoza lezen. Wij zullen nog volop de gelegenheid krijgen om vast te stellen dat Spinoza steeds verwijst naar de anderen, niet alleen als een noodzakelijke aanwezigheid waarmee men nu eenmaal rekening moet houden, maar vooral ais de beste, of zelfs de enige manier om het zelfbehoud te verzekeren en te bevorderen.

De volgende stelling 8 gaat nog dieper in op de conatus, het streven naar zelfbehoud. Het kan niet zijn, zegt Spinoza, dat een dergelijk streven zich zou beperken tot een beperkte tijdsduur, een soort van houdbaarheidsdatum of een voorgeprogrammeerde einddatum. Als de conatus van een zaak beperkt zou zijn in de tijd, zou die zaak immers na verloop van die tijd vanzelf ophouden te bestaan. Dan zou ze een element in zich dragen dat aanleiding geeft tot haar destructie, het einde van haar bestaan. Dat is onmogelijk volgens 3p4. Alle singuliere zaken blijken echter eindig te zijn. Volgens dezelfde stelling kan wat geen tegenstrijdige elementen in zich heeft dan vanzelfsprekend enkel door een externe oorzaak vernietigd worden. De conatus, het streven naar zelfbehoud zal dus blijven bestaan tot die door externe oorzaken ondermijnd en afgebroken wordt. Het is nuttig hier te wijzen op het verschil tussen een onbegrensde tijd en een onbepaalde tijd. De duur van het streven dat de essentie van alles uitmaakt is niet op voorhand vastgelegd, er is geen eindterm aan gesteld en dan spreken we van een onbepaalde tijd: wij weten niet hoelang het zal duren voor er een einde aan komt omdat die tijd niet bepaald is. Maar dat betekent niet dat die tijd ook onbegrensd is. Hoewel er geen interne oorzaak van destructie aanwezig is in dat streven, zijn er wel maar al te reële externe bedreigingen en gevaren, zodat we vanuit de ervaring zelfs kunnen stellen dat de tijdsduur van al de individuen en al de individuele zaken wel degelijk begrensd en dus niet eindeloos of eeuwig is.

In de negende stelling past Spinoza dit alles toe op het gemoed. Zoals alle andere individuele zaken streeft het gemoed naar zijn zelfbehoud en dat streven is niet gebonden aan een bepaalde vaste tijdsduur (wat niet betekent, zoals gezegd, dat die tijdsduur onbegrensd zou zijn). Wij hebben gezien dat het gemoed zich bewust is van zichzelf door de ideeën die het zich vormt van de toestanden van het lichaam in zijn contacten met zijn omgeving. En dus is het gemoed zich ook bewust van die primordiale drang tot zelfbehoud voor een onbepaalde tijd die ook het gemoed kenmerkt.

Bemerk dat dit zowel geldt voor de adequate ideeën die wij hebben als voor onze vage en verwarde ideeën. De conatus is actief in beide gevallen, ons streven is even actief wanneer wij het bij het rechte eind hebben als wanneer wij ons vergissen. De ervaring leert overigens dat men vaak nog hardnekkiger vastkleeft aan eigen dwaasheden en vergissingen en overtuigd blijft van eigen gelijk dan het geval is bij evidente waarheden.

In het scholium probeert Spinoza wat orde te brengen in zijn terminologie. De conatus of het streven van het gemoed noemt men gewoonlijk de wil; als men ook het lichamelijke daarbij betrekt, wordt die louter intellectuele wil gekleurd door emoties en spreekt men van een aandrift. Aandriften zijn dus helemaal niet onnatuurlijk maar de conatus, het primordiale streven naar zelfbehoud van de mens zelf, de essentie van de mens en uit die essentie komen aandriften voort naar wat noodzakelijk is voor het voortbestaan. De mens is door wat hij is aldus gedetermineerd om alles te doen wat noodzakelijk is om als individu in leven te blijven en te floreren en alles te vermijden wat daartegen ingaat. Wat is dan begeerte? Als de aandrift een primitieve kracht is, is begeerte het bewustzijn van die kracht. Wanneer men handelt vanuit een aandrift, weet men niet waarom men zo handelt, men is ‘gedreven’. Wie iets begeert, doet dat vanuit het bewustzijn van die aandrift en laat zich door dat bewustzijn leiden bij het nastreven van wat men wil bereiken of verwerven.

En dan besluit Spinoza met een van die heerlijke omkeringen die zijn betoog kleuren en die bij het lezen ons denken als het ware een adrenalinestoot bezorgen: in ons nastreven vertrekken wij niet vanuit een intellectueel oordeel over datgene wat wij nastreven als iets dat goed is, maar wij noemen iets goed precies omdat we het nastreven, of dat nu louter met onze verstandelijke wil is, of vanuit een ongecontroleerde, primitieve aandrift, of vanuit een vaag of knagend verlangen, of vanuit een bewuste begeerte. Het is met andere woorden onze conatus, ons streven naar zelfbehoud, dat bepaalt wat goed is.

In stelling tien sluiten we weer aan bij de vierde stelling en wat daaruit volgt in verband met tegenstrijdige elementen. Zoals alle tegenstrijdige elementen niet gezamenlijk aanwezig kunnen zijn in een individu, kunnen tegenstrijdige ideeën niet samen aanwezig zijn in het gemoed. Welnu, een idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit, is tegenstrijdig met het gemoed en kan dus niet daarin aanwezig zijn.

De bewijsvoering is subtiel en typisch voor Spinoza. Iets dat ons lichaam kan vernietigen moet noodzakelijk iets extern zijn en kan dus niet in ons lichaam zijn. Het kan dus niet in het idee zijn dat van ons lichaam bestaat in het universum, of in God. Aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, kan dat idee ook niet in ons gemoed zijn. Als ons gemoed in de allereerste plaats het idee is van ons lichaam, zal onvermijdelijk het primordiaal streven van het gemoed gericht zijn op het behoud van bestaan en het floreren van het lichaam. Een idee dat daarmee tegenstrijdig is, heeft geen plaats in het gemoed.

Stelling 11 sluit aan bij het eerste postulaat. Daarin wordt gesteld dat het menselijk lichaam talloze inwerkingen ondergaat en daardoor in talloze verschillende toestanden terechtkomt die bepalend zijn voor zijn daadkracht; sommige zullen die daadkracht bevorderen, andere zullen er nadelig voor zijn. Welnu, het idee van al wat de daadkracht van ons lichaam beïnvloedt in positieve of negatieve zin, heeft een gelijksoortige invloed op ons denkvermogen. Dat is een rechtstreeks gevolg van 2p7, waarin benadrukt wordt dat lichaam en gemoed twee manieren zijn om over één en hetzelfde individu te spreken en van 2p14, waarin het verband bevestigd wordt tussen de mogelijkheden van het lichaam en die van het gemoed.

Het scholium trekt dan een rode draad door wat voorafging. Het gemoed is geen statisch gegeven, maar een eenheid in de veelheid van de invloeden die erop inspelen en waarop het reageert. Daardoor wordt het bevorderd of afgeremd in zijn streven en zal dus in toestanden terechtkomen van grotere of kleinere daadkracht en dus meer of minder perfect zijn. Aangezien het individu en dus ook het gemoed ernaar streeft te bestaan en te floreren, zal een gemoedstoestand die niet bevorderlijk is voor dat streven aanleiding geven tot tegenstand, afwijzing, ongenoegen en droefheid en andersom, wanneer men voelt dat men overgaat naar een toestand van grotere perfectie waardoor het streven niet tegengewerkt maar nog bevorderd en geholpen wordt, zal men dat aanvoelen als weldadig en zal men erop reageren met goedkeuring, genot en blijdschap. Vandaar een eerste, fundamentele definitie van wat de gemoedstoestand van blijdschap is: het is de passie waardoor het gemoed overgaat naar een grotere perfectie. Dat het een passie is, blijkt uit de definitie daarvan: het is een gemoedstoestand waarvan wij niet de enige en adequate oorzaak zijn; de gemoedstoestanden worden immers ten minste mede veroorzaakt door externe factoren en ten hoogste gedeeltelijk door ons gemoed zelf in zijn reactie op die externe factoren.

Het is opvallend dat Spinoza het niet heeft over blijdschap als een gemoedstoestand die zich over een bepaalde tijd uitstrekt, die dus enige tijd voortduurt, maar wel over een overgang van een toestand van minder naar een van hogere perfectie. Het is het verschil tussen beide dat belangrijk is en de gewaarwording van dat verschil, van die verandering, het besef dat men naar een betere situatie overgaat, dat blijdschap veroorzaakt, dat blijdschap is. Dezelfde redenering geldt, mutatis mutandis, voor droefheid.

Als die blijdschap niet alleen het gemoed aandoet, maar ook het lichaam, spreekt Spinoza van titillatio of hilaritas. Titillare is kittelen of kietelen, lichamelijk prikkelen op een aangename manier, waardoor men spontaan en onweerstaanbaar aan het lachen gebracht wordt, soms tot tranen toe; het kan ook overdrachtelijk gebruikt worden: ook gedachten kunnen ons op die manier prikkelen, bijvoorbeeld wanneer het vooruitzicht van iets een glimlach op ons lippen tovert. Hilaritas is uitgelatenheid, het gevoel dat men heeft wanneer men schaterlacht. Wij vertalen bescheiden als respectievelijk plezier en vrolijkheid. Droefheid van gemoed en lichaam noemt Spinoza smart (dolor) en melancholie.

Het verschil tussen elk van die begripsparen is hierin gelegen, dat het eerste van beide betrekking heeft op slechts een deel van een individuele mens: kietelen doe je op een bepaalde plaats en sommige plaatsen lenen zich daartoe van nature beter dan andere; pijn heb je eveneens op een bepaalde plaats en ook daarvoor zijn sommige plaatsen gevoeliger dan andere, denk aan het eigenaardige verschijnsel van de ‘elektrische’ schok die men ervaart als men tegen de onbeschermde ellepijpzenuw aan de binnenkant van de elleboog stoot, het zogenaamde schok-, telegram-, telefoon- of weduwnaarsbotje of –beentje; in het Engels is dat ‘the funny bone’, misschien omdat het in de buurt is van het opperarmbeen, de humerus, een woord dat sterk lijkt op humerous, wat (ondermeer) funny betekent, maar dat geheel terzijde.

Het tweede lid van elk paar verwijst dan naar het gevoel van blijdschap dat het hele lichaam betreft: vrolijkheid en het tegengestelde daarvan, de melancholie of zwartgalligheid.

Aan deze basisbegrippen, namelijk blijdschap en droefheid, voegt Spinoza ook die toe van de begeerte, die hij net in 3p9s heeft uitgelegd en daarmee is volgens hem ook alles gezegd: dit zijn de eerste (primarii) onder de gemoedstoestanden, waaruit alle andere ontstaan.

Volgt dat een intermezzo, waarin Spinoza terugkeert op de voorgaande stelling 10, waarin sprake was van ideeën die onverzoenbaar zijn met andere, zoals het idee dat een ontkenning van het lichaam inhoudt in tegenspraak is met het gemoed, dat het idee van het lichaam is. Daarvoor grijpt hij terug naar 2p17s. Daar zagen we dat het idee van Piet in het gemoed van Piet enkel kan bestaan zolang Piet leeft, of zoals Spinoza het hier zegt: het idee dat de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed houdt net zolang het bestaan van dat lichaam in als het lichaam zelf bestaat. Er kan met andere woorden geen bewustzijn van het eigen lichaam zijn wanneer dat lichaam er niet meer is als een levend organisme. En aangezien dat de essentie zelf is van het gemoed, namelijk het bewustzijn van het eigen lichaam, kan men daaruit geredelijk besluiten dat er ook geen enkel andere activiteit kan zijn in het gemoed wanneer het lichaam afgestorven is. In 2p8c en s wordt bevestigd dat het gemoed uitsluitend bestaat in het bevestigen van het bestaan van het lichaam. In 2p17 en 18 en s wordt bewezen dat verbeelding en herinnering eveneens onmogelijk zijn zonder het daadwerkelijk bestaan van het lichaam. Als derhalve het gemoed niet meer in staat is het bestaan van het lichaam te bevestigen, houdt ook het gemoed op te bestaan.

Maar het gemoed kan het bestaan van het lichaam niet ontkennen, want dat idee is onverenigbaar met het gemoed (volgens 3p4). Het kan ook niet zijn dat het gemoed ophoudt het bestaan van het lichaam te ontkennen omdat het lichaam niet meer bestaat. Dat lijkt vreemd, maar het volgt rechtlijnig uit het tweede deel (2p6): de oorzaak van een idee is een ander idee, en niet een uitgebreidheid, en vice versa. De oorzaak van de bevestiging van het bestaan van het lichaam in het gemoed is niet dat er plots een lichaam is, en dus is ook het ophouden van die bevestiging niet te wijten aan de plotse afwezigheid van een lichaam. Volgens 2p8 is het idee van de afwezigheid van het lichaam een gevolg van een idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit en zo ipso facto ook het bestaan van ons gemoed. En dus is een idee dat het bestaan uitsluit van ons lichaam onverzoenbaar met het idee dat de essentie uitmaakt van ons gemoed.

Spinoza slaagt erin om in deze paragraaf zeer nauwkeurig aan te geven hoe het gemoed en het lichaam absoluut één zijn, en tegelijk nogmaals te bevestigen dat de beide attributen op zichzelf moeten beschouwd worden en dat een idee enkel een ander idee als oorzaak kan hebben. Als een individu sterft, houdt zijn lichaam op te bestaan als een levend organisme en wordt het allengs herleid tot zijn samenstellende delen. Op dat moment van de dood wordt het gemoed geconfronteerd met het idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit en dat betekent meteen het einde van het gemoed, dat het idee is van een daadwerkelijk bestaand lichaam.

Ethica, deel 3

De oorsprong en de natuur van de gemoedstoestanden

Voorwoord

Velen die geschreven hebben over de gemoedstoestanden en de levenswijze van de mensen blijken het niet te hebben over natuurlijke zaken die voortkomen uit de algemene natuurwetten, maar over zaken die zich buiten de natuur bevinden. Meer nog, zij blijken de mens in de natuur te beschouwen als een imperium in een imperium. Zij geloven immers dat de mens de natuurlijke orde veeleer verstoort dan volgt en dat de mens absolute macht heeft over zijn handelingen en door niets anders gedetermineerd wordt dan door zichzelf. Zij leggen de oorzaak van de menselijke onmacht en onstandvastigheid niet bij de algemene natuurkracht, maar bij ik weet niet welk tekort van de menselijke natuur; een natuur die zij om die reden bewenen, uitlachen, misprijzen of, wat meestal het geval is, verachten; en wie de onmacht van het menselijk gemoed het welsprekendst of het meest spitsvondig weet te belasteren, houdt men voor een man van God. Het ontbrak echter niet aan uitmuntende personen, aan wier inspanning en ijver wij toegeven veel verschuldigd te zijn, die veel beroemde zaken geschreven hebben over de juiste levenswijze en de mensheid raadgevingen vol wijsheid nagelaten hebben. Maar bij mijn weten heeft waarlijk niemand uitgemaakt wat de natuur en de krachten zijn van de gemoedsaandoeningen en wat het gemoed vermag om deze te beheersen. Ik weet natuurlijk wel dat de zeer beroemde Descartes, ook al geloofde hij eveneens dat het gemoed over absolute macht beschikt over zijn daden, de menselijke gemoedsaandoeningen toch verklaart vanuit hun eerste oorzaken en dat hij zich erop toegelegd heeft tezelfdertijd de manier aan te tonen waarop het gemoed absolute heerschappij kan hebben over de gemoedstoestanden. Maar naar mijn mening heeft hij daarmee enkel blijk gegeven van de grote scherpzinnigheid van zijn genie, zoals ik te zijner tijd zal aantonen. Ik wil immers terugkomen op degenen die de menselijke gemoedsaandoeningen en daden liever verachten of uitlachen dan begrijpen. Die zullen het ongetwijfeld vreemd vinden dat ik over de tekorten en dwaasheden van de mensen begin te handelen op de geometrische manier en op een duidelijke manier die zaken wil bewijzen waarvan zij luidkeels beweren dat ze in strijd zijn met elke rede en dat ze ongrijpbaar, absurd en afschrikwekkend zijn. Mijn gedacht daarover is het volgende. Er gebeurt niets dat men kan toeschrijven aan een intrinsiek tekort; de natuur is immers steeds eender en zijn kracht en daadkracht zijn overal een en dezelfde, dat wil zeggen de wetten en de regels van de natuur volgens dewelke alles gebeurt en van de ene vorm overgaat in een andere zijn altijd en overal dezelfde. En dus moet ook de manier een en dezelfde zijn om de natuur van alle mogelijke zaken te begrijpen, namelijk middels de universele wetten en de regels van de natuur. Gemoedsaandoeningen van haat, woede, nijd enzovoort volgen op zich genomen derhalve uit dezelfde noodzakelijkheid en kracht van de natuur als alle andere singuliere zaken. Vandaar dat ze aan duidelijke oorzaken te wijten zijn waardoor men ze kan begrijpen en dat ze duidelijke eigenschappen hebben die net zo goed wetenswaardig zijn als de eigenschappen van gelijk welke andere zaak die wij louter voor ons plezier overdenken. Ik zal dus op dezelfde manier de natuur van de gemoedsaandoeningen en hun kracht en de macht die het gemoed daarover heeft behandelen als ik voorheen God en het gemoed heb behandeld en de daden van de mensen en hun aandriften op dezelfde manier beschouwen alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen.

Definities

1. Adequaat noem ik een oorzaak waarvan het gevolg helder en distinctief kan begrepen worden middels die oorzaak. Ik spreek van een inadequate of gedeeltelijke oorzaak wanneer het gevolg ervan niet uitsluitend middels die oorzaak zelf kan begrepen worden.

2. Ik zeg dat wij actief zijn wanneer er iets gebeurt in ons of buiten ons waarvan wij de adequate oorzaak zijn, dat wil zeggen (volgens de vorige definitie) wanneer er in ons of buiten ons uit onze natuur iets voortkomt dat alleen al middels deze natuur helder en distinctief kan begrepen worden. Ik zeg dat wij passief zijn, wanneer er in ons iets gebeurt of uit onze natuur iets voortkomt, waarvan wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn.

3. Onder gemoedstoestand versta ik de toestanden van het lichaam waardoor de daadkracht van dat lichaam groter of kleiner wordt, bevorderd of onderdrukt wordt, en eveneens de ideeën van die toestanden.

        Uitleg: wanneer wij zo de adequate oorzaak kunnen zijn van een van deze toestanden, versta ik onder een gemoedstoestand een activiteit; anders een passie.

Postulaten

1. Het menselijk lichaam kan op vele manieren inwerkingen ondergaan die zijn daadkracht vergroten of verkleinen en ook nog van andere die zijn daadkracht groter noch kleiner maken.

        Dit postulaat of axioma steunt op 2ax1 en 2l5 en 7 die volgen op 2p13.

2. Het menselijk lichaam kan vele wijzigingen ondergaan en niettemin de indrukken of de sporen behouden van de objecten (zie daarover deel 2, postulaat 5) en bijgevolg de beelden van deze zaken; zie de definities daarvan in 2p17s.

Stellingen

Stelling 1 Ons gemoed doet sommige zaken, sommige ondergaat het echter; namelijk in zover het adequate ideeën heeft, in zover doet het noodzakelijkerwijs sommige zaken en in zover het inadequate ideeën heeft, in zover ondergaat het sommige noodzakelijkerwijs.

        Bewijs: van elk menselijk gemoed zijn sommige ideeën adequaat, sommige echter gehavend en confuus (volgens 2p40s2). Welnu, de ideeën die in iemands gemoed adequaat zijn, zijn adequaat in God in zover hij de essentie uitmaakt van dat gemoed (volgens 2p11c); en vervolgens, de ideeën die inadequaat zijn in het gemoed, zijn (volgens hetzelfde corollarium) in God toch adequaat, niet in zover hij enkel de essentie inhoudt van dat gemoed, maar tevens in zover hij tezelfdertijd het gemoed van de andere zaken inhoudt. Vervolgens: uit elk gegeven idee moet noodzakelijkerwijs een of ander gevolg voortkomen (volgens 1p36), en van dat gevolg is God de adequate oorzaak (zie 3def1), niet in zover hij oneindig is, maar in zover hij beschouwd wordt als dat idee hebbend (zie 2p9). Maar van dat gevolg, waarvan God de oorzaak is in zover hij het idee heeft dat in iemands gemoed adequaat is, is datzelfde gemoed de adequate oorzaak (volgens 2p11c). Bijgevolg doet ons gemoed (volgens 3def2) in zover het adequate ideeën heeft, noodzakelijkerwijs iets; dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: al wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit een idee dat adequaat is in God, niet in zover hij het gemoed van slechts één enkele mens, maar in zover hij het gemoed van andere zaken samen met het gemoed van die mens in zich heeft, daarvan (volgens hetzelfde 2p11c) is het gemoed van die mens niet de adequate oorzaak, maar de gedeeltelijke. En vandaar (volgens 3def2) ondergaat het gemoed in zover het inadequate ideeën heeft, noodzakelijkerwijs sommige zaken; dat voor het tweede punt. Dus: ons gemoed &c., q.e.d.

        Corollarium: hieruit volgt dat het gemoed in die mate onderhevig is aan talrijke passies naarmate het meer inadequate ideeën heeft en dat het daarentegen meer doet naarmate het meer adequate ideeën heeft.

Stelling 2 Het lichaam kan het denken van het gemoed niet determineren, noch het gemoed de beweging of rust van het lichaam, of iets anders (als er iets anders is).

        Bewijs: al de modi van denken hebben God voor oorzaak, in zover hij denken is en niet in zover hij door een ander attribuut verklaard wordt (volgens 2p6). Bijgevolg is dat wat het denken van het gemoed determineert een modus van denken en niet van uitgebreidheid, i.e. (volgens 2def1) het is geen lichaam; dat voor het eerste punt. Vervolgens: beweging en rust moet ontstaan uit een ander lichaam, dat eveneens door een ander gedetermineerd werd tot beweging of rust en op absolute wijze moet al wat in een lichaam ontstaat uit God ontstaan zijn, in zover hij beschouwd wordt een modus van uitgebreidheid te hebben en niet een modus van denken (volgens de zelfde 2p6); i.e. dat kan niet ontstaan uit het gemoed, dat een modus van denken is (volgens 2p11); dat voor het tweede punt. Bijgevolg kan het lichaam het denken van het gemoed &c., q.e.d.

        Scholium: deze zaken laten zich klaarder verstaan op grond van wat gezegd is in 2p7s, namelijk dat het gemoed en het lichaam één en dezelfde zaak is, die nu eens onder het attribuut van denken, dan weer onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt. Zo komt het dat zoals de orde of de aaneenschakeling van de zaken één is of men de natuur onder het ene of het andere attribuut beschouwt, zo valt bijgevolg de orde van de acties en de passies van het lichaam van nature samen met de orde van de acties en de passies van het gemoed. Dat blijkt eveneens uit de manier waarop we 2p12 bewezen hebben. En hoewel het zo is dat daarover geen enkele reden van twijfel overblijft, geloof ik nauwelijks, tenzij ik hiervoor bewijzen aanbreng vanuit de ervaring, dat de mensen ertoe gebracht kunnen worden dit met een gerust hart te doorgronden. Zij zijn immers zo vast overtuigd dat het lichaam uitsluitend met instemming van het gemoed nu eens beweegt en dan weer rust en heel veel doet dat enkel afhankelijk is van de wil van het gemoed en de vaardigheid in het bedenken. Want waarlijk, wat het lichaam vermag, dat heeft niemand tot nog toe kunnen determineren, i.e. de ervaring heeft tot nog toe aan niemand aangetoond wat het lichaam kan doen alleen al op grond van de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, en wat het niet kan, tenzij het door het gemoed gedetermineerd wordt. Want tot nog toe heeft niemand de opbouw van het lichaam zo accuraat gekend dat men al zijn functies kon verklaren, om nog te zwijgen van wat men vaststelt bij talrijke wilde dieren, die de menselijke opmerkzaamheid ver overtreffen, en al de zaken die slaapwandelaars doen tijdens hun dromen en die ze in wakende toestand nooit zouden durven. Dat toont genoegzaam aan dat het lichaam alleen al op grond van de wetten van zijn natuur veel vermag waarover het gemoed zelf zich verbaast. Vervolgens: niemand weet op welke manier en met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, noch in welke mate het aan het lichaam beweging zou kunnen verlenen, of met welke snelheid het dat zou kunnen bewegen. Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene actie ontstaat uit het gemoed, dat heerst over het lichaam, zij niet goed weten wat ze zeggen en niets anders doen dan in fraaie bewoordingen bekennen dat ze tot hun schande de ware oorzaak van die actie niet kennen. Maar of ze nu weten of niet weten met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, toch beweren ze dat ze ontdekt hebben dat als het menselijk gemoed niet bekwaam zou zijn om iets te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ontdekt hebben dat de macht over zowel spreken als zwijgen uitsluitend bij het gemoed ligt, en nog veel andere zaken waarvan ze bijgevolg geloven dat ze afhankelijk zijn van een wilsbesluit van het gemoed. Maar wat het eerste punt betreft, vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens geleerd heeft dat wanneer integendeel het lichaam inert is, het gemoed tegelijk niet bekwaam is om te denken? Want wanneer het lichaam in rust is tijdens de slaap, blijf het gemoed samen daarmee in slaap en is het niet bij machte om iets te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens geloof ik dat iedereen ervaren heeft dat het gemoed niet altijd even bekwaam is om aan hetzelfde object te denken, maar naarmate het lichaam meer geschikt is om daarin het beeld op te wekken van dit of dat object, is ook het gemoed meer bekwaam om aan dit of dat object te denken. Maar zij beweren dat het niet mogelijk is om uitsluitend uit de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, de oorzaken af te leiden van gebouwen, schilderijen en dergelijke zaken meer, die enkel gemaakt worden door de menselijke kundigheid en dat het menselijk lichaam niet in staat is om bijvoorbeeld een tempel te bouwen, tenzij het door het gemoed gedetermineerd en geleid wordt. Maar ik heb al aangetoond dat zij niet weten tot wat een lichaam in staat is en wat men alleen al kan afleiden door na te denken over zijn natuur; en dat zij ontdekt hebben dat veel zaken uitsluitend op grond van de wetten van de natuur gebeuren, waarvan zij nooit gedacht hadden dat ze zouden gebeuren tenzij onder de aansturing van het gemoed, zoals de zaken die slaapwandelaars al slapend doen en die zij zelf bewonderen als ze die wakker doen. Ik voeg daar nog aan toe de opbouw van het menselijk lichaam zelf, dat in kundigheid al het andere dat tot stand gebracht is door de kunde van de mens heel ver overtreft, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, namelijk dat uit de natuur oneindig veel zaken voortkomen, onder welk attribuut men die ook beschouwt. Wat vervolgens het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er veel beter voor staan indien het evenzeer in de macht van de mens lag om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert meer dan genoegzaam dat de mensen niets minder in hun macht hebben dan hun tong en niets minder vermogen dan het beheersen van hun aandriften. Zo komt het dat de meeste mensen geloven dat wij enkel vrijelijk doen wat wij luchthartig nastreven, omdat de aandrift tot die zaken gemakkelijk afgezwakt kan worden door de herinnering aan een andere zaak, die wij ons vaak herinneren; maar dat wij het minst vrijelijk doen wat wij in een aanzienlijke gemoedstoestand nastreven, die niet gestild kan worden door de herinnering aan iets anders. Maar voorwaar, als ze niet ontdekt zouden hebben dat wij veel doen dat ons nadien berouwt en dat wij vaak, namelijk wanneer wij door tegenstrijdige gemoedstoestanden in bestookt worden, zien wat beter is en vervolgens doen wat slechter is, dan zou niets hen verhinderd hebben te geloven dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een zuigeling vrijelijk naar melk te verlangen, een woedend kind dat het wraak wil en een angsthaas de vlucht. Verder gelooft een dronkenman dat hij vanuit een vrije beslissing van zijn gemoed zaken zegt die hij later nuchter liever niet gezegd zou hebben. Zo gelooft een iemand die raaskalt, een praatvaar, een kind en andere soortgelijken in de meeste gevallen dat ze spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl ze nochtans de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat de ervaring zelf niet minder helder dan de rede leert dat ze enkel geloven dat ze vrij zijn doordat ze zich wel bewust zijn van hun daden maar onwetend over de oorzaken waardoor die gedetermineerd zijn; en daarnaast dat de besluiten van het gemoed niets anders zijn dan de aandriften zelf, die daarom verschillen naargelang de verschillende dispositie van het lichaam. Iedereen beoordeelt immers alles vanuit zijn gemoedstoestand en wie overigens door tegenstrijdige gemoedstoestanden gekweld wordt, weet niet wat men wil; wie echter door geen enkele gekweld wordt, wordt gemakkelijk door het geringste heen en weer geslingerd. Dat alles toont gewis overduidelijk aan dat zowel een besluit van het gemoed als een aandrift en een determinering van het lichaam van nature eender zijn, of liever een en dezelfde zaak die we wanneer ze beschouwd wordt onder het attribuut van denken en daardoor verklaard wordt een besluit noemen, en wanneer ze onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust een determinering. Dat zal nog duidelijker blijken uit wat ik nu zal zeggen. Er is immers iets anders, dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het gemoed, tenzij wij daarvan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het gemoed om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het gemoed ligt om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het gemoed, ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van een zelfde besluit van het gemoed waarmee we, wanneer we wakker zijn, zaken verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het gemoed zaken doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.

En dus wil ik wel eens weten of er in het gemoed twee soorten besluiten zijn, gefantaseerde en vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het gemoed, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf en niets anders is dan die affirmatie die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie 2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het gemoed met dezelfde noodzakelijkheid in het gemoed als de ideeën van de zaken die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het gemoed, droomt met de ogen wijd open.

Ethica, derde deel Toelichting

Een eerste toelichting blijkt al nodig bij de keuze voor de vertaling van affectus. Als wij affectio vertaald hebben als ‘toestand’ en mens als ‘gemoed’, ligt het voor de hand dat wij affectus vertalen als gemoedstoestand. Meestal vertaalt men affectus als ‘gevoel’, maar dat geeft niet nauwkeurig weer wat Spinoza met affectus bedoelt. ‘Gevoel’ verwijst enerzijds naar de tastzin, het voelen (geen gevoel meer hebben in een ledemaat), of naar het resultaat daarvan (een gevoel van warmte &c.) en anderzijds naar het emotionele, naar iets anders dan het verstandelijke. Het meer algemene ‘gemoedstoestand’ verwijst naar elke mogelijke specifieke toestand van heel ons gemoed, zonder daarin een bepaald domein af te zonderen, zoals wat men gewoonlijk de gevoelens noemt, of het gevoel. In het voorwoord neemt Spinoza zich voor over de handelingen en de aandriften van de mensen te spreken op een objectieve manier, zoals men spreekt over lijnen, vlakken of lichamen in de geometrische wetenschap. Bij de vertaling van affectio als ‘toestand’ gaat er mogelijks iets verloren van de etymologische betekenis, die duidelijker letterlijk uitgedrukt wordt door ‘aandoening’, maar een aandoening is in het Nederlands nu eenmaal iets anders dan wat Spinoza bedoelt met affectio. En ook in het Latijn slaat affectio niet zozeer op de ‘aandoening’, dat wil zeggen op het feit dat iets inwerkt op ons lichaam en ons gemoed, maar integendeel op het resultaat daarvan, op de toestand die het gevolg is van die inwerking. Affectio staat in het Latijn eveneens voor gemoedstoestanden en emoties. Spinoza gebruikt affectio evenwel uitsluitend in algemene zin voor de toestanden van ons lichaam en hij gebruikt affectus uitsluitend voor de toestanden van ons gemoed. Later zal blijken dat die gemoedstoestanden wel degelijk eveneens de karakteristieke gevoelens of emoties inhouden, maar dat Spinoza weigert die toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen (of onvermogen) in de mens. Het zijn zonder meer toestanden waarin ons gemoed zich bevindt.

Dat blijkt al in de eerste zin van het voorwoord. Andere auteurs hebben het over de emoties van de mens en hoe die bepalend zijn voor hoe we ons gedragen, maar leggen de oorzaak van die vreemde aandriften ergens buiten de mens: het is iets dat ons overkomt zonder dat wij er iets kunnen aan doen, zoals een razernij (Orlando Furioso)of een hevige liefde (Tristan und Isolde). Omdat men niet weet wat de oorzaak is en hoe dat in zijn werk gaat en men dus geen natuurlijke redenen vindt, legt men die oorzaak bij de goden of bij magische recepten die de mens tijdelijk of permanent waanzinnig maken door ons met emoties op te zadelen die we niet kunnen beheersen. Zo wordt de mens binnen het groter geheel van de natuur een uitzonderlijk wezen, een speelbal van bovennatuurlijke machten die ons enerzijds uitzonderlijke vermogens bezorgen, maar anderzijds ook oncontroleerbare emoties. Wij zijn niet zoals de planten en de dieren, die een volmaakt natuurlijke levensloop hebben; ons leven wordt beheerst door onverklaarbare aandriften, waarvoor in de natuur geen enkele aanleiding of oorzaak te vinden is. Wij zijn zieke dieren die onnatuurlijke zaken doen en in de natuur meer kwaad dan goed aanrichten door onze zelfzucht. Wij zijn niet tevreden met een leven in harmonie met de natuur, we kunnen het gewoon niet laten om als razenden of verblinden te keer te gaan en alles naar onze hand te zetten.

Die bijzondere natuur van de mens, die men gewoonlijk la condition humaine noemt, is een afwijking, een onvolkomenheid, een tekort; het is een toestand die er niet zou mogen zijn. En dus betreurt men die alles behalve ideale toestand waarin de mens zich bevindt, of men maakt zich vrolijk over de mens die zich voortdurend aanstelt als een volslagen idioot, of men spreekt een hard oordeel uit over mensen die er niet in slagen hun emoties te bedwingen en zich laten verleiden tot allerlei daden die als verwerpelijk of zelfs misdadig beschouwd worden. Spinoza hekelt hier vooral het misprijzen en de verachting die blijkt uit het morele oordeel dat de kerken en de bedienaars van de eredienst uitspreken over het gedrag van mensen die zich door hun ‘lage lusten’ laten leiden.

Natuurlijk zijn er ook anderen geweest, geeft Spinoza toe, die een meer begrijpende houding hebben aangenomen tegenover de menselijke dwaasheid en die integendeel geprobeerd hebben om daarvoor een meer objectieve verklaring te vinden. Hij meent echter dat ze daarin niet geslaagd zijn. Hij verwijst met name naar Descartes, die inderdaad een traktaat schreef over Les passions de l’âme, maar diens louter mechanistische benadering is totaal onbevredigend; Descartes heeft daarmee veeleer zijn vindingrijkheid en spitsvondigheid geëtaleerd dan dat hij een waardevolle bijdrage zou geleverd hebben tot een beter begrip van de werking van de emoties van de ‘ziel’.

Spinoza contrasteert zijn aanpak met die van de moraalridders, die het emotionele zien als iets verwerpelijks, iets irrationeels dat men bijgevolg moet bestrijden met alle mogelijke middelen. Hij neemt zich voor de gemoedstoestanden integendeel rustig en objectief te beschrijven. Ze ontstaan helemaal niet uit een ‘menselijk tekort’: de mens is geen uitzondering in de natuur, de natuurwetten gelden immers altijd en overal op dezelfde manier voor alles en iedereen; er is dus niets onnatuurlijks aan de vele gemoedstoestanden waarin de mens zich kan bevinden. Zoals er voor alles een oorzaak is die het gevolg volledig verklaart, moet die er ook zijn voor de inderdaad soms vreemde gedragingen van de mens. De studie daarvan, die wij nu de psychologie noemen, is zoals gebleken is een even waardige en waardevolle wetenschappelijke discipline waaraan men zich met evenveel overgave en met evenveel reden en nut kan wijden als aan de studie van welk ander onderwerp ook dat onze belangstelling wekt en ons genoegen verschaft.

Het gemoed is de plaats waar zich allerlei activiteiten voordoen die het resultaat zijn van krachten die inwerken op het lichaam en zo op het gemoed. Spinoza neemt zich voor om de invloed van die externe krachten op het gemoed te onderzoeken, maar eveneens de kracht die in het gemoed zelf aanwezig is om met de inwerking van die externe krachten om te gaan. Hij verwijst daarmee naar de ‘kleine fysica’ van het tweede deel, waarbij de beweging en de rust van lichamen bepaald wordt door hun onderlinge botsingen. Er is immers geen reden om met het gemoed op een andere manier om te gaan dan met geometrische figuren en lichamen.

In de eerste definitie wordt een onderscheid gemaakt tussen adequate oorzaken en inadequate. Dat is inderdaad een definitie, een afspraak, en geen axioma, een stelling die geen bewijs behoeft. In Spinoza’s universum is er immers een volledige oorzakelijke samenhang van alles met alles. Maar vanzelfsprekend zijn er oorzaken die meer direct zijn dan andere voor een bepaald gevolg; daarom spreken we ook van een naaste oorzaak. De afspraak die hier gemaakt wordt gaat over dat soort oorzaken, waarbij het gevolg helder en distinctief kan begrepen worden uit die oorzaak alleen, zonder dat andere, meer verwijderde oorzaken daarbij een direct aanwijsbare en doorslaggevende invloed uitoefenen. Wij vertalen distincte als ‘distinctief’ omdat dat goed Nederlands woord nu eenmaal bestaat en precies weergeeft wat Spinoza bedoelt, terwijl ‘onderscheidend’ nog andere bijbetekenissen heeft die tot onduidelijkheid of verwarring kunnen leiden.

In de tweede definitie krijgen we een toepassing van de eerste. Als wij zelf de adequate oorzaak zijn van een bepaald gevolg in onszelf of daarbuiten, gaat het evident om een activiteit die wij ontplooien. Dat gevolg kan dan helder en distinctief begrepen worden vanuit onze natuur. Maar wij zijn niet in alle gevallen actief. Er gebeuren in en buiten ons zaken waarvan wij de oorzaak niet zijn, of slechts gedeeltelijk. In dat geval zijn er andere oorzaken en in de mate dat wij met de gevolgen daarvan te maken hebben, zijn wij slechts gedeeltelijk actief en is ook het aandeel van onze eigen natuur in het gebeuren gedeeltelijk. Als wij niet volledig actief zijn, zijn we ten minste gedeeltelijk passief en dus ondergaan wij noodzakelijkerwijs ook gedeeltelijk de activiteit van die andere oorzaken.

De derde definitie is die van affectus. Onze keuze voor ‘gemoedstoestand’ als vertaling krijgt hier een eerste bevestiging. De definitie is immers volkomen begrijpelijk als men affectus zo vertaalt, maar levert allerlei onduidelijkheden en moeilijkheden op als men vertaalt door een andere term, zoals gevoel, gevoelen, emotie &c. Een gemoedstoestand is dan een toestand van het lichaam die het complexe gevolg is van externe invloeden of inwerkingen op het lichaam en van de eigen natuur van dat lichaam. Maar niet alleen dat: wat Spinoza hier beschrijft is louter het fysieke aspect van die toestand, gezien onder het attribuut van uitgebreidheid; daarom voegt hij er meteen het noodzakelijke andere aspect aan toe onder het attribuut van denken: er is tevens het idee van die toestand. Die toestanden van het lichaam kunnen de daadkracht van ons lichaam groter of kleiner maken, bevorderen of onderdrukken en dat is de essentie van de zaak. Het gaat dus om een onderscheid tussen al de verschillende toestanden die een ingrijpende invloed hebben op onze conatus, ons fundamenteel streven tot zelfbehoud. Wij kunnen door externe oorzaken, in combinatie met onze eigen natuur en constitutie, in een toestand komen waarbij dat streven ondersteund, geholpen en bevorderd wordt, of juist verzwakt, gehinderd en onderdrukt wordt. De specifieke toestanden die het gevolg zijn van onze contacten met de buitenwereld en die de kracht van onze conatus, ons streven naar zelfbehoud beïnvloeden en bepalen, noemt Spinoza affectus, gemoedstoestand. Het is een lichamelijke toestand zowel als een idee, omdat wij als individu onder die beide aspecten of attributen vallen. ‘Gemoedstoestand’ geeft beide aspecten weer en is algemeen genoeg om meer te omvatten, zoals zal blijken, dan enkel de klassieke emoties.

Spinoza gebruikt de woorden die hem ter beschikking staan en die ook door anderen gebruikt worden om bepaalde zaken te benoemen en begrippen vast te leggen in termen. Die woorden hebben betekenissen die in het gewone taalgebruik behoorlijk vaag kunnen zijn, omdat wij daarbij meestal niet vertrekken van strakke definities, maar aanknopen bij een bepaald ingesleten gebruik, dat wij passief overnemen bij de vorming van onze taal vanaf de geboorte. Die woorden kunnen ook een wetenschappelijke traditie hebben: zij zijn door geleerden op een specifieke manier gebruikt en zijn door hen gedefinieerd in een bepaalde, welomschreven betekenis. Wij hebben al vaker gezien dat Spinoza zich inderdaad bedient van woorden uit het gewone en het wetenschappelijke taalgebruik (veeleer dan zich te wagen aan allerlei neologismen, zoals sommige andere filosofen nodig geacht hebben), maar dat hij aan die woorden een eigen betekenis geeft, of een eigen inkleuring of draai. Dat is ook het geval met het woord passio. In definitie 2 heeft hij al het werkwoord pati gebruikt en hij contrasteerde dat daar met agere. Het is de tegenstelling tussen handelend optreden, actief zijn en passief zijn of een handeling ondergaan. Maar vooral passio heeft in zowat alle talen waarin het woord overgenomen is, en dat zijn er veel, ook de betekenis van een sterke gemoedsaandoening, een hevige emotie of een hartstochtelijk gevoel. Op die dubbele betekenis speelt Spinoza heel bewust wanneer hij de term passio hier gebruikt: het is een toestand waarbij onze eigen activiteit, onze conatus, ons streven niet uitsluitend de oorzaak is van ons handelen, maar waarbij wij andere, externe invloeden ondergaan die bepalend zijn voor de kracht van ons streven naar zelfbehoud. Maar een dergelijke ‘passieve’ toestand zal telkens ook een echte passie blijken te zijn, een overweldigend gevoel, een onweerstaanbare emotie, een gemoedsaandoening die ons helemaal van de wijs brengt.

Er zijn dus niet alleen passieve gemoedstoestanden die ook passioneel zijn, er zijn ook actieve gemoedstoestanden, waarbij wij zelf bepalend zijn voor ons handelen en voor de gevolgen daarvan. Dat zijn evengoed gemoedstoestanden, maar het zijn geen passies. Het is voor een goed begrip van het vervolg van dit deel van de Ethica (en het volgende) van belang dat wij ons voortdurend bewust blijven van de dubbele betekenis van ‘passie’ en de ruimere betekenis van affectus, die niet volledig uitgedrukt wordt door de gebruikelijke termen zoals gevoel, gevoelen, emotie of affect.

Na deze definities formuleert Spinoza twee postulaten. In het eerste verwijst hij naar de ‘kleine fysica’ en concludeert daaruit dat het menselijk lichaam net zoals alle andere lichamen onvermijdelijk de inwerking ondergaat van of ‘botst’ met andere lichamen in zijn omgeving. Gekoppeld aan de derde definitie leidt dat tot de conclusie dat sommige inwerkingen onze conatus zullen bevorderen, dat andere die zullen tegenwerken en nog andere in de ene noch in de andere zin bepalend zullen zijn.

In het tweede postulaat verwijst hij naar twee andere elementen uit het tweede deel: een lichaam of individu kan veel wijzigingen doormaken zonder zijn natuur te verliezen en ondanks het behoud van die natuur toch eveneens de sporen dragen van die externe inwerkingen. Die fysieke inwerkingen zijn de oorzaak van de beelden die wij ons vormen van de zaken die op ons inwerken.

Deze postulaten zijn noodzakelijk voor elke verklaring van de gemoedstoestanden van de mens. Op het louter fysieke niveau, dat van de uitgebreidheid, stelt Spinoza dat de mens een lichaam is zoals alle andere. Op het niveau van het denken legt hij een verband tussen de fysieke inwerking of het botsen met de omgeving, en de werking van het gemoed, dat het idee is van het lichaam. Zo komt de mens als een fysisch én mentaal wezen middenin een universum te staan dat eveneens fysisch en mentaal is, materie en ideeën. De wereld grijpt op ons in en wij grijpen in in de wereld en dat heeft zo zijn gevolgen voor ons gemoed en ons lichaam, wij reageren op de inwerkingen die wij ondergaan en die onze conatus, ons streven naar zelfbehoud in positieve of negatieve zin beïnvloeden. Die reacties zijn onze zeer gevarieerde gemoedstoestanden, die echter allemaal moeten geïnterpreteerd worden vanuit hun gevolgen voor onze conatus en dus ons zelfbehoud.

Daar waar de definities nog zeer algemeen waren en de postulaten eveneens het menselijk individu als een geheel beschouwden, spreekt Spinoza in de eerste stelling van het derde deel meteen specifiek over het gemoed en past de definities en postulaten daarop toe. Het gemoed is eveneens tegelijk actief en passief. Zoals in het algemeen adequate oorzaken leiden tot activiteit en inadequate tot passiviteit, zo leiden adequate ideeën in het gemoed tot activiteit en inadequate tot passiviteit van het gemoed. Wij weten uit wat voorafging dat sommige van onze ideeën adequaat zijn en andere daarentegen vaag en confuus. Spinoza herhaalt wat hij in het tweede deel zo benadrukt heeft: er zijn ideeën in God en er zijn ideeën of gedachten in het menselijk gemoed. Die uitdrukking: ‘een idee is in God’ betekent niets anders dan dat er een idee is, dat een bepaald idee bestaat; een idee kan alleen bestaan in de unieke substantie, want daarbuiten kan er niets bestaan. Die substantie noemen wij, zegt Spinoza, God. Wij kunnen het omslachtig en zelfs misleidend vinden dat Spinoza vasthoudt aan de uitdrukking ‘het idee is in God’, maar het is zijn uitdrukking en wij kunnen er niet omheen. Daarom is het nuttig en zelfs noodzakelijk hier herhaaldelijk te benadrukken dat zeggen dat een idee bestaat, niets anders betekent dan dat dat idee bestaat in het universum, of in de substantie, of in God en vice versa.

Als een idee adequaat is in de mens, is het adequaat in God die ons gemoed uitmaakt, of: in zover wij een onderdeel zijn van het oneindig denken. Als wij daarentegen een inadequaat idee hebben, bestaat er van dat inadequaat idee een adequate versie in het universum (of God), niet in het deel daarvan dat ons gemoed is, maar in het onbegrensd denken, of in zover God de essentie uitmaakt van het gemoed van alle andere zaken. Als er dan een adequaat idee is (in God), is dat idee de adequate oorzaak van een bepaald gevolg, niet vanuit het onbegrensd denken van God of het universum, maar enkel in zover dat specifiek idee de oorzaak is van dat specifiek gevolg. En als dat adequaat idee ook adequaat in het menselijk gemoed is, is dat adequaat idee in het menselijk gemoed de adequate oorzaak van dat gevolg; en als wij adequate ideeën hebben, zijn we actief (volgens 3def2).

Er zijn echter ook adequate ideeën in God of in de substantie, niet in zover die ons gemoed uitmaakt, maar in het onbegrensd denken, als het gemoed van alle zaken. Daarin speelt de mens, zelfs als hij een adequaat idee heeft, slechts een beperkte rol en dus zijn wij van dat idee niet een adequate oorzaak maar een onvolledige en dus inadequate. Volgens dezelfde tweede definitie zijn we dan passief.

In het corollarium gebruikt Spinoza ‘passie’ in de dubbele betekenis van ‘ondergaan’ en van ‘hevige emotie’: naarmate wij meer inadequate ideeën hebben, ondergaan we meer en is ons gemoed onderhevig aan meer passies; als we meer adequate ideeën hebben, ondergaan we in mindere mate, hebben we minder passies die onze conatus hinderen of onderdrukken en kunnen we dus meer handelen, verhoogt onze daadkracht.

De tweede stelling is meteen een ware uitdaging en tevens een oorzaak van niet weinig misverstanden. Het gaat om het lichaam en het gemoed of de ‘geest’, of body and soul, een eeuwig thema in de filosofie, de psychologie, de neurowetenschappen en andere domeinen van onze beschaving. De stelling zegt niet minder dan dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren en dat het gemoed de beweging en rust van het lichaam niet kan determineren; en wat dat laatste betreft voegt Spinoza er nog aan toe: en ook niets anders, als een lichaam nog iets anders zou kennen dan beweging en rust. Dat is klare taal. En toch bestaat daarover zoveel verwarring, dat het goed is dieper in te gaan op deze kwestie.

Vooreerst moeten we goed weten wat bedoeld wordt met determineren en waarom wij voor deze (halve) vertaling hebben gekozen. In het Latijn betekent determinare afbakenen, begrenzen, bepalen, omschrijven, vastleggen en die betekenis is overgenomen in het Nederlands. Men determineert wat en hoe iets is aan de hand van de kenmerken die het heeft. Dat is echter manifest niet wat Spinoza hier bedoelt. Bij hem heeft determinare een veel actievere betekenis: de oorzaak bepaalt hoe het gevolg is en dat is wat hij bedoelt met determineren. Het gaat dus niet om een beschrijving van iets op grond van zijn kenmerken, een omschrijving van wat iets is, maar om de activiteit van een oorzaak die bepalend is voor wat en hoe het gevolg is, die het gevolg veroorzaakt. Die betekenis is niet vermeld in Latijnse verklarende woordenboeken en evenmin in Nederlandse, Franse of Engelse. En toch gebruiken de meeste vertalers ‘determineren’ of het equivalent daarvan om Spinoza’s determinare te verklaren. Het is een typisch geval van Spinoza’s subtiele maar nuttige terminologie, die een bestaand woord overneemt om er dan een bijzondere betekenis aan toe te kennen of aan toe te voegen die het normaal gesproken niet heeft, om zo een begrip te benoemen waarvoor geen ander woord bestaat en waarvan het bestaande woord de beste benadering is. Spinoza zelf zegt het zo: ‘Ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden; het volstaat dat ik dat een keer duidelijk stel.’ (E3defaff20)

Spinoza’s verklaring van alles vanuit de oorzaken daarvan is een originele benadering waarvoor geen precies woord bestaat. Men verwart zijn benadering gewoonlijk met een simplistisch en strak determinisme waarbij alles op voorhand vastgelegd is en er geen enkele ruimte overblijft voor toeval of voor enige invloed van bijvoorbeeld de mens op het verloop van de zaken. Spinoza waarschuwt daarvoor herhaaldelijk. Het is niet omdat alles verloopt volgens de vaste natuurwetten dat alles van tevoren vastgelegd is. Wat geschiedt, geschiedt omdat alle voorwaarden vervuld zijn opdat het zou geschieden, maar dat sluit niet uit dat onder andere omstandigheden iets anders evengoed had kunnen gebeuren. Binnen de natuurwetten zijn er ontelbare mogelijkheden, maar uiteindelijk is er slechts één enkele geschiedenis die zich daadwerkelijk realiseert en zo alle andere ongebruikte mogelijkheden definitief naar het verleden verwijst. De toekomst echter wordt enkel bepaald door een zo complex geheel van oorzaken dat elke voorspelling onmogelijk is en enkel een probabilistische prognose enige zin heeft. Dit onderscheid tussen Spinoza’s ‘determinisme’ en het fatalisme dat men hem verwijt kan niet genoeg benadrukt worden. Het is zonder meer essentieel voor een goed begrip van zijn filosofie.

Wij hebben dus gekozen om Spinoza te volgen in zijn eigenzinnig taalgebruik, en wel om dezelfde redenen. ‘Determineren’ heeft een gebruikelijke andere betekenis, maar de Spinozistische betekenis staat inderdaad niet helemaal haaks op de gebruikelijke; in plaats van uit te maken wat en hoe iets is, betekent determineren bij hem: de oorzaak zijn dat iets is wat het is en hoe het is, bepalend zijn voor wat iets en hoe het is, en dus in die zin ‘bepalen’ hoe iets is, niet door het te benoemen en te omschrijven van buiten uit, maar door de oorzaak te zijn van het gevolg dat iets is. Een tweede reden is dat het niet alleen een vertaling is in lijn met wat Spinoza zelf met het Latijn doet, het is ook de eenvoudigste en meest efficiënte oplossing, omdat ze het dichtst aanleunt bij Spinoza’s taalgebruik: wanneer wij ‘determineren’ schrijven, weet de lezer dat wij daarmee bedoelen wat Spinoza bedoelt met determinare en is er geen gevaar dat men uit het gebruik van een andere term iets anders gaat veronderstellen dat niet overeenkomt met de inhoud die Spinoza eraan geeft.

Wij moeten dus terdege rekening houden met die specifieke betekenis die de term bij Spinoza heeft, willen wij deze stelling begrijpen en correct interpreteren. Al te vaak heeft men immers hieruit geconcludeerd dat er geen enkel oorzakelijk verband kan zijn tussen het materiële en het mentale, tussen de uitgebreidheid en het denken. Dat is evenwel niet wat hier staat. Spinoza zegt letterlijk dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren. Als we daarop toepassen wat we net gezegd hebben, betekent dat dat het lichaam niet de bepalende oorzaak kan zijn van wat een idee is en hoe dat idee is; maar er is niets dat uitsluit dat het lichaam er de oorzaak van is dat er een idee is. En ook andersom: het gemoed kan niet de bepalende oorzaak zijn van de aard en de mate van beweging en rust van een lichaam, maar niets sluit uit dat het gemoed de oorzaak is dat er beweging of rust is. Indien dat namelijk niet het geval zou zijn, zowel voor de inwerking van het lichaam op het gemoed als voor die van het gemoed op het lichaam, dan zouden wij te maken hebben met twee afzonderlijke werelden die niets met elkaar te maken hebben. Dat kan dus niet zijn wat hier bedoeld wordt. Het kan niet gaan om twee verschillende en autonome entiteiten, elk binnen een eigen attribuut. Dat is inderdaad ook niet wat Spinoza zegt, integendeel; in het scholium legt hij er meteen de nadruk op dat het gaat om één en hetzelfde: het gemoed en het lichaam zijn één en dezelfde zaak en wat er gebeurt bij het handelen zowel als bij het denken is één en hetzelfde feit. Het is dus niet goed om over het individu dat elke mens is uitsluitend te denken in termen van lichaam enerzijds en denken anderzijds en ons te veel vragen te stellen over hoe het ene op het andere inwerkt; dat is niet wat er gebeurt. Er is slechts één geheel en onscheidbaar individu, dat twee aspecten van het zijn uitdrukt, namelijk uitgebreidheid en denken.

Wat we wel kunnen, is elk van die aspecten op zichzelf beschouwen en dat is ook wat we moeten doen. Wij hebben immers gezien dat die beide aspecten autonoom zijn, dat alles kan en moet geïnterpreteerd worden onder elk van beide aspecten of attributen. En dan is het inderdaad zo dat men onmogelijk kan stellen dat een idee een andere oorzaak zou hebben dan een ander idee, of een materiële zaak een andere dan een materiële oorzaak. Binnen elk van de attributen beperkt de oorzakelijkheid zich uitsluitend tot het attribuut in kwestie, maar wanneer men het gehele individu beschouwt, zullen er altijd twee attributen zijn, twee manieren om één en dezelfde zaak, of één en hetzelfde individu te bekijken, omdat er ook twee manieren zijn waarop de werkelijkheid is.

Voor zijn bewijsvoering zelf steunt Spinoza zich vanzelfsprekend op wat hij hierover gezegd heeft in het tweede deel, meer bepaald in 2p6 en 2p11. Maar dat is slechts de vormelijke, logische bewijsvoering. In het lange scholium gaat Spinoza echter meteen regelrecht naar de grond van de zaak, zoals hij die in de fameuze zevende stelling van het tweede deel heeft geformuleerd: het gemoed en het lichaam is één en dezelfde zaak, beschouwd onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken. Wie met Spinoza bezig is, zou precies deze ene zinsnede uit dit scholium boven het voeteneind van het bed moeten hangen om het nooit uit het oog te verliezen. Er is eveneens slechts één enkele geschiedenis, die we op dezelfde manier vanuit de twee attributen kunnen en moeten bekijken, omdat het universum, of de substantie, of God dezelfde twee attributen heeft (naast in principe ontelbare andere). De oorzakelijke volgorde van alles kan zo tweemaal bekeken worden, maar het is slechts één ordening, niet twee identieke ordeningen. Toegepast op de mens en het gemoed is dus wat er met het lichaam gebeurt en wat het lichaam doet niet identiek met wat er met het gemoed gebeurt en wat het gemoed doet, nee, het is hetzelfde, maar anders bekeken, omdat het twee aspecten heeft waaronder het kan bekeken worden. Het is één enkele geschiedenis van het individu, waarin beide aspecten samenvallen (simul sit). Dat heeft Spinoza trouwens overtuigend aangetoond in het tweede deel (2p12): er kan niets gebeuren in ons lichaam zonder dat het gemoed dat ook weet; er is immers van al wat in ons lichaam is een idee en dat idee is er in zover wij deel uitmaken van het onbegrensde denken van de substantie (of God), of in zover God (of de substantie) ons gemoed uitmaakt.

Spinoza maakt zich echter geen illusies: zelfs als we dit adagium boven ons bed hangen, zullen we het steeds weer uit het oog verliezen en zullen we op de oude vertrouwde manier over de zaken denken. Men heeft ons zo gewoon gemaakt te denken dat het gemoed, of de ‘geest’ het sturende element is en het lichaam het domme of wilde materiaal dat moet gestuurd, geleid en ingetoomd worden, zoals in Plato’s bekende beeld van de wagenmenner en de onstuimige paarden, dat wij niet meer in staat zijn om de zaken anders te zien. Wij denken dat het onze ‘geest’ is die ons lichaam in beweging zet of een spontane lichaamsbeweging onderdrukt of verhindert. Het is diezelfde geest, of de wil van de mens, of zijn verstand, die het lichaam tot handelen brengt op velerlei wijzen en met merkwaardige resultaten, die uitsluitend te danken zijn aan de inbreng van die geest en in feite een overwinning betekenen van de geest op het lichaam.

Spinoza stelt daarbij grote vraagtekens. Wat weten wij over die geest en dat lichaam? Wat kan een menselijk lichaam zonder de geest, gewoon als een van de vele soorten lichamen in de natuur en enkel binnen de algemene natuurwetten die gelden voor alle lichamen? Wat zijn die merkwaardige zaken die het lichaam zogezegd enkel kan door tussenkomst van die mysterieuze geest? Wat is onze kennis van dat lichaam, die ons in staat zou stellen te verklaren hoe het functioneert? In de tijd van Spinoza was die kennis zo goed als onbestaande, zelfs in wetenschappelijke kringen. Men kon hoogstens allerlei zaken vaststellen, maar men begreep zo goed als niets van hun werking. En ook vandaag nog stellen we over de werking van het lichaam veel meer vast dan we begrijpen, maar ongetwijfeld is onze kennis in die mate toegenomen dat we Spinoza’s opvatting kunnen bijtreden: het lichaam is één met de ‘geest’, het gemoed is geen bovennatuurlijk, immaterieel orgaan dat op een of andere manier in het louter materiële lichaam huist en het aanstuurt.

Maar zelfs in Spinoza’s tijd waren er daarvan al duidelijke aanwijzingen. Dieren werden niet verondersteld een geest te hebben, maar zij overtreffen de menselijke ‘geestelijke’ capaciteiten op zo goed als alle gebieden van de zintuiglijke waarneming en in zo goed als alles wat mensen vermogen zogezegd omdat zij een geest hebben. En wat met slaapwandelaars, die met een geest in diepe slaap halsbrekende toeren kunnen uithalen (zoals in de opera La Sonnambula van Bellini) waar ze zich in wakende toestand niet eens zouden aan wagen: dat bewijst toch dat het lichaam ook zonder de geest veel vermag en soms zelfs het gemoed met verstomming slaat?

Spinoza is ook bijzonder kritisch voor zijn collega’s in de wetenschap, zijn voorgangers zowel als zijn tijdgenoten. Als de geest het sturend element is, hoe gaat dat dan precies in zijn werk? Hoe kan iets dat onstoffelijk is bepalend zijn voor beweging en rust van de materie? Hoe zet de geest het lichaam in beweging? De uitleg die men daarover verzonnen heeft, illustreert volgens Spinoza enkel de onwetendheid en het onbegrip van de wetenschappers in kwestie over de ware oorzaken van de werking van het lichaam en het gemoed. Zo beweren ze dat hun experimenten aantonen dat wanneer de geest inactief is, het lichaam werkeloos is; als de geest niet voortdurend het initiatief neemt, gebeurt er niets met het lichaam. Zo ook met het spreken en zwijgen van de mens: dat wordt uitsluitend door de geest aangestuurd, het lichaam vertolkt enkel wat de geest heeft bedacht. En zo gaat het met nog veel andere zaken die het lichaam uitvoert, maar die uitsluitend te danken zijn aan de beslissingen die de geest heeft genomen.

Vreemd toch, zegt Spinoza. Als de geest inactief is, slaapt het lichaam. Maar als het lichaam slaapt, is de geest inactief. Het kan dus net zo goed zijn dat het lichaam in dat geval de geest buiten werking stelt. In onze slaap kunnen we niet de mentale activiteiten ontplooien waartoe wij in staat zijn in wakende toestand en waarop wij ons zo beroemen. Dat zou ons toch aan het denken moeten zetten over de rol van beide partners, de geest en het lichaam? Spinoza wijst er ook op dat de werking van die geest, of ons gemoed, wel degelijk afhankelijk is van de toestand van ons lichaam. Wanneer we vermoeid zijn, of dronken, of op een andere manier minder dan op ons best, neemt ook ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen af en naarmate ons lichaam meer alert is om allerlei beelden op te roepen in het gemoed, is het gemoed ook in staat om aan meer zaken te denken.

Goed, zeggen Spinoza’s tegenstanders, maar hoe leg je de hoogste intellectuele prestaties van de mens uit: een indrukwekkende tempel of kathedraal bouwen, prachtige schilderijen maken en dies meer? Dat kan toch onmogelijk tot stand gebracht worden door een lichaam met niets anders dan de natuurwetten zoals die bijvoorbeeld in de ‘kleine fysica’ beschreven zijn?

Ach, zucht Spinoza: ik heb al gezegd dat we niet weten wat een lichaam op zichzelf en binnen de natuurwetten vermag. Als men dat lichaam goed zou kennen, zou men uit die kennis van zijn natuur oneindig veel kunnen afleiden zonder een beroep te moeten doen op een aansturende immateriële geest. En die tegenstanders hebben zelf al ervaren dat heel wat zaken wel degelijk op die manier kunnen gebeuren, zoals bij slaapwandelaars. Een belangrijk argument is het menselijk lichaam zelf. Dat is zo complex en zo ingenieus, dat er nauwelijks grenzen zijn aan wat de mens alleen met dat lichaam vermag. En is het hoe dan ook niet zo dat uit de natuur oneindig veel kan voortkomen op oneindig veel manieren, dus zonder bovennatuurlijke of ‘geestelijke’ interventies?

Die tegenstanders beweren ook dat het vermogen tot spreken en zwijgen een louter geestelijke aangelegenheid is, waarover enkel de geest van de mens verstandelijk beslist. Was dat maar zo, antwoordt Spinoza. Was het maar zo dat men inderdaad bij machte is om te spreken en te zwijgen wanneer dat nodig en passend is. De ervaring leert echter dat het praten ongeveer het laatste is dat de mens onder controle heeft, net zoals men zijn aandriften amper kan beheersen. Spinoza reageert hier op de bewering van zijn tegenstanders als zouden de driften en neigingen van de mens gecontroleerd worden door de geest of het verstand of de wil en dat men dus niet noodzakelijk de slaaf is van zijn driften, maar beschikt over een vrije wil, waarmee men zowel kan beslissen om tegen die driften in te gaan als om eraan toe te geven.

Zo denkt men meestal dat wanneer wij iets passioneel en obsessief nastreven, wij onvrij denken en handelen, omdat ons verstand en onze wil het moeten afleggen tegen een emotie die zo hevig is, dat de gedachte en de herinnering aan andere zaken niet bij machte is die te onderdrukken of op te heffen. De vrijheid van de mens om verstandige beslissingen te nemen en autonome wilsbesluiten te treffen, is dan integendeel maximaal, wanneer onze emoties niet al te sterk zijn en wij ons net heel gemakkelijk laten afleiden door de herinnering aan andere zaken die onze aandacht trekken of ons genot of pijn verschaffen. Meer nog, de mensen denken zelfs dat zij altijd vrij handelen en beslissen, terwijl men toch heel goed weet dat men van alles doet dat men zich later berouwt; en dat men vaak door gemengde gevoelens overvallen wordt en dan wel verstandelijk inziet wat men het best zou doen, maar zich toch laat leiden door de verlokkingen van iets waarvan we weten dat het niet zo goed is en ook beseffen dat we daarvan later wel eens spijt zouden kunnen hebben.

We krijgen dan een aantal voorbeelden uit de ervaring, zoals Spinoza had beloofd. Ongetwijfeld is een zuigeling ervan overtuigd dat het verlangen naar melk een uiting is van de eigen wil, en een knaap die gepest wordt, weet heel zeker dat hij verstandelijk tot het besluit is gekomen dat hij zich wil wreken, en iemand die niet zo heel dapper is zal zichzelf er moeiteloos van overtuigen dat de vlucht de beste oplossing, alles in acht genomen. In dronken toestand hebben we vaak de indruk dat we onze meest heldere momenten hebben en met genoeg spraakwater zijn we onstuitbaar in onze overtuigde en zelfzekere uitleg, terwijl we nadien vaak beschaamd zijn over ons eigen optreden en beseffen dat het de drank was die aan het praten was. Mensen die (nog) niet (of niet meer) over al hun verstandelijke vermogens beschikken, praten en handelen onnadenkend, maar zijn er heilig van overtuigd dat ze goed weten wat ze doen en dat ze precies doen wat ze moeten doen en wat het beste is in dat geval. Ze zijn, zoals men zegt, niet gehinderd door enige kennis van zaken of verstandelijk inzicht. Men denkt dus voortdurend dat men vrij en autonoom en verstandig denkt en handelt, maar dat is enkel zo omdat we de oorzaken niet kennen waardoor we zaken denken, zeggen en doen. Wie dronken is, weet niet meer dat men zo gemakkelijk praat en plezier heeft en allerlei riskante zaken doet omdat de alcohol inwerkt op de hersenen, terwijl de nuchtere toeschouwer zich plaatsvervangend schaamt over dat zielig en levensgevaarlijk vertoon en de ontnuchterde persoon zich nadien afvraagt hoe het toch mogelijk was om zoiets te doen.

Voor Spinoza is het duidelijk: het gaat in al die gevallen niet om vrije wilsbesluiten, maar om aandriften die veroorzaakt zijn door lichamelijke toestanden: honger, dorst, inname van alcohol, mentale of fysiologische stoornissen of trauma’s enzovoort. Die befaamde zogenaamde vrijheid is niets anders dan dwangmatig denken en handelen ten gevolge van aanwijsbare lichamelijke oorzaken en de gemoedstoestanden die ze in ons teweegbrengen. Daarom ook zijn mensen zo wispelturig en ook zo verschillend van elkaar: onze lichamelijke en gemoedstoestand verandert voortdurend en alle mensen zijn uniek in hun constitutie en hun individuele geschiedenis, zodat wij voortdurend anders reageren, zelfs in identieke situaties. Wij laten ons leiden door onze emoties en wanneer die tegenstrijdig zijn, zijn we onzeker en verward en dan laat onze zo geprezen wil ons helemaal in de steek. Sterke emoties zijn misschien een vloek, maar mensen die geen emoties kennen, blijken ook geen sterke verlangens, wensen of voorkeuren te hebben en weten niet wat ze willen.

We geven aldus verschillende namen aan wat in feite één enkel gebeuren is. Er is geen afzonderlijke autonome wil en ook nog een verstand en daarnaast een aandrift en ook nog de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam en ons gemoed. Het is één proces in het individu, dat we onder de beide bekende attributen kunnen bekijken: dat van het denken, en dan spreken we van een beslissing, een bewustwording, en dat van de uitgebreidheid en dan spreken we van de fysische oorzakelijkheid die ons lichaam in een bepaalde toestand brengt, het determineert.

Spinoza brengt dan nog een ander element in de discussie, namelijk de herinnering. Die is noodzakelijk als men over wilsbesluiten wil spreken, want men kan niets besluiten als men zich niets herinnert; men kan geen woorden gebruiken als men die niet kent. Zo kan men onmogelijk verlangen naar een fris glas bier, een hartige hap of een goed boek als men daaraan geen herinnering heeft. Welnu, over die herinneringen hebben wij geen volledige controle. Ze duiken vaak ongevraagd op en verdwijnen dan weer, soms voor decennia, meestal zonder aanwijsbare redenen. Sommige herinneringen kunnen we zelfs met de meest intense inspanning van onze wil niet naar boven halen, terwijl we goed weten dat die herinnering er is, dat we het geweten hebben, dat we weten dat iets gebeurd is. En toch denken we vaak dat we wel degelijk zelf herinneringen in ons oproepen vanuit onze verstandelijke vermogens, zoals men data ophaalt uit databanken om er dan te kunnen over spreken of juist niet. Spinoza haalt die redenering andermaal onderuit door te verwijzen naar wat er gebeurt tijdens het dromen. Het lijkt dan alsof we praten zoals wanneer we wakker zijn, terwijl we helemaal niet praten; in onze dromen praten we dus zonder tussenkomst van onze vrije wil en als we hardop dromen is dat evenmin door middel van onze wil en ons verstand, want we weten niet eens wat we zeggen en herinneren ons niet wat we gezegd hebben, zelfs als anderen dat voor ons onthouden hebben en het ons nadien vertellen. Zo kunnen we in onze dromen ook zaken verzwijgen of achterhouden zoals we dat wakend doen, maar in onze dromen gebeurt dat eveneens zonder tussenkomst van het wakkere verstand. En in onze dromen nemen we stoutmoedige besluiten waarvoor we terugdeinzen als we wakker zijn. Dat alles wijst erop dat ons gemoed één enkel orgaan is dat als een eenheid werkt en waarin geen onderscheid kan gemaakt worden tussen verschillende capaciteiten, krachten of activiteiten. Het is onmogelijk een onderscheid te maken tussen al de verschillende activiteiten van het gemoed, bijvoorbeeld tijdens het dromen en in wakkere toestand, of inbeelding en waarneming, kennis en herinnering enzovoort. Het individu is een geheel dat bestaat uit een lichaam en een gemoed, maar dat zijn slechts aspecten van één en hetzelfde integrale individu, twee manieren waarop het individu is. Alles wat in het lichaam gebeurt, heeft een mentaal aspect in het gemoed. Al wat in het gemoed gebeurt, heeft een materieel aspect in het lichaam. En alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid van de universele natuurwetten. Dus ook inbeelding, dromen enzovoort vallen onder die noodzakelijke oorzakelijkheid die kenmerkend is voor het vormen van ideeën van werkelijk bestaande zaken. Met een knipoog besluit Spinoza deze uitleg over de vermeende vrije wil van de mens: denken dat men beschikt over een absoluut vrije wil is dromen met wijd open ogen.

Dat scholium is een krachtige affirmatie van het holistisch mensbeeld van Spinoza. Lichaam en gemoed zijn werkelijk één en hetzelfde en niet twee verschillende elementen die samenleven in het individu en die op een of andere manier op elkaar inwerken, waarbij het gemoed een aansturende rol zou hebben die het hulpeloze of weerbarstige lichaam nodig heeft om te kunnen werken. Het gemoed is het lichaam en het lichaam is het gemoed, het zijn slechts benamingen die wij gebruiken om de twee aspecten van de mens als individu aan te duiden, maar die in feite niet geschikt zijn om uit te drukken wat de mens is. Wij zouden moeten kunnen afleren om in die termen te denken, ze zijn meestal niet alleen ongeschikt, maar zelfs misleidend en dat met de meest ernstige gevolgen, zoals aangetoond wordt in uiteenlopende levensvisies zoals enerzijds een materialistisch ongebreideld hedonisme en anderzijds een spiritualistisch fanatiek ascetisme. Maar ook voor de metafysica is dit een essentiële kwestie. In de klassieke filosofie handelt de metafysica over wat het fysische overstijgt, wat eraan ontsnapt, over een hogere werkelijkheid dan de waarneembare. In die zin is de filosofie van Spinoza geen metafysica: er is geen hogere werkelijkheid, er is enkel één universum. De ideeën bestaan wel degelijk, maar het zijn de ideeën van het universum, het is het universum in zijn aspect of attribuut van het denken, zoals datzelfde universum kan en moet beschouwd worden in zijn aspect of attribuut van uitgebreidheid. Het is hetzelfde universum beschouwd in zijn beide bekende aspecten, er is dus geen fysica en daarnaast een metafysica, maar één monistische, holistische filosofie die zich uitspreekt over het hele universum in zijn beide attributen, zonder ooit af te dwalen of zich te verliezen in nutteloze bespiegelingen over wat er in één van beide attributen zou kunnen zijn of gebeuren los van het andere. Het monisme van Spinoza is absoluut en onbeperkt; de eenheid van het universum als geheel en van alles wat het universum uitmaakt, is het begin en het einde van elke overweging.