Brief 16

Oldenburg brengt eerst aan Spinoza de commentaren van Boyle over op de reacties van Spinoza. In zijn besluit moedigt hij Spinoza nogmaals aan, al zegt hij dat niet te willen doen, om zijn gedachten te publiceren, zonder zich iets aan te trekken van de blaffende honden: filosofen of theologen, en om hem al wat hij publiceert te bezorgen via Serrurier.

Hoe onbaatzuchtig Oldenburg daarbij is, valt nog te bezien. Hij lijkt bij zijn aanmoedigingen in alle geval maar weinig rekening te houden met de reële gevaren die auteurs van vrijmoedige geschriften toentertijd bedreigden. Filosofen en theologen mogen dan al academisch en dus onschuldig lijken, maar zij zijn bijna steeds geneigd om in ideologische conflicten de zijde van de gevestigde macht te kiezen, die deze steun graag aangrijpt om elke vorm van kritiek in de kiem te smoren.

In de Nederlandse republiek, die ontstaan was uit een conflict waarin de godsdienst een belangrijke rol speelde, was de kerkelijke overheid nog steeds een belangrijke speler in het maatschappelijke bestel. Dat de ideeën van Spinoza een gevaar betekenden voor ondemocratische instellingen zoals kerken en autocratische regimes hebben hun machthebbers steeds meteen ingezien.

Jonathan Israel heeft op uiterst overtuigende wijze aangetoond dat de revolutionaire ideeën van Spinoza aan de basis liggen van de Verlichtingsbeweging, die uiteindelijk zou resulteren in de politieke omwentelingen van het einde de 18^de eeuw.

Brief 14

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 31 juli/10 augustus 1663

…/…

Laat me overigens toe je te zeggen dat ik maar moeilijk verdraag dat je nog altijd die geschriften achterhoudt die je als je eigen werk erkent, en dat uitgerekend in een republiek die zo vrij is, dat men er kan denken wat men wil en kan zeggen wat men denkt. Ik zou wensen dat je die grendels verbreekt, vooral omdat je je naam zou kunnen verzwijgen en je zo buiten alle kans op gevaar kan stellen.

…/…

Ik kan deze brief niet afsluiten zonder jou keer op keer de publicatie in te prenten van die dingen die jij zelf in overweging genomen hebt. Ik zal nooit ophouden je aan te moedigen, tot je aan mijn verzoek tegemoetkomt. In de tussentijd, als je me enkele hoofdstukken uit de inhoud daarvan zou willen bezorgen, och, hoezeer zou ik je liefhebben, en hoezeer zou ik me aan jou verplicht achten!

Brief 14 Toelichting

Oldenburg is in zijn nopjes over de brief van Spinoza van 17/27 juli 1663. Hij feliciteert hem met de publicatie van zijn toelichtingen bij Descartes Principia, en dankt hem voor het gulle aanbod om hem enkele exemplaren te bezorgen. Als we die brief van Spinoza er echter op naslaan, zegt die veeleer zakelijk dat hij een of twee exemplaren kan hebben, als hij dat wil, en als Spinoza een middel vindt om ze hem gemakkelijk te bezorgen. Dat aanbod interpreteert Oldenburg als een genereus geschenk, en hij vraagt de exemplaren te bezorgen aan Pierre Serrurier in Amsterdam, een van zijn correspondenten, die het via een vriend die naar Engeland reist aan Oldenburg zal bezorgen. Is dat een antwoord op wat Spinoza schreef over ‘een gemakkelijke manier’ om hem de exemplaren te bezorgen? Of een manier om het mogelijks controversiële boek stiekem te ontvangen? Daarover meer in een volgende brief.

Oldenburg dringt nogmaals aan op de publicatie van Spinoza’s eigen gedachten: leeft hij niet in een vrije republiek, waar men kan denken wat men wil en zeggen wat men denkt? Wij vinden die formulering terug bij Tacitus, Historiae I, 1 (in fine); het is echter onduidelijk of Tacitus met de rara temporum felicitate waarin hem die vrijmoedigheid vergund is zijn oude dag bedoelt, dan wel de vrij tolerante regeerperiode van Trajanus die daarmee voor hem samenviel; Spinoza herneemt het citaat in brief 30, en gebruikt het als onderdeel van de titel van het laatste hoofdstuk (20) van de Tractatus Theologico-Politicus, waarin hij uitvoerig op de kwestie ingaat, en de stad Amsterdam looft om de vrijheid die men er genoot (§15).

Om tegen Spinoza’s aarzelingen en vrees in te gaan, suggereert Oldenburg een anonieme publicatie, en dat is inderdaad wat er met het volgende werk van Spinoza, de Tractatus Theologico-Politicus zal gebeuren; al de andere geschriften daarentegen zullen bewust slechts postuum verschijnen.

Het is duidelijk dat Oldenburg zich bewust is van het revolutionaire karakter van Spinoza’s opvattingen over God, en van de gevaren die daaraan verbonden zijn voor de auteur, en eventueel zelfs voor zijn correspondenten. En hij herhaalt: als je je gedachten niet publiceert, stuur me dan alsjeblieft toch al enkele hoofdstukken!

Brief 13

BdS aan Henry Oldenburg

Voorburg, 17/27 juli 1663

…/…

Eindelijk, dierbaarste vriend, blijft er wat tijd over om jou dat mee te delen en om je tegelijkertijd de reden te kunnen geven waarom ik toesta dat die verhandeling in de openbaarheid komt. Bij deze gelegenheid zullen er immers wellicht enkele personen gevonden worden die in mijn vaderland een belangrijke rol spelen en die de andere dingen die ik geschreven heb en die ik als mijn eigen werk beschouw, zullen wensen te zien. Zij zullen er dan voor zorgen dat ik dat aan de openbaarheid kan prijsgeven zonder enig gevaar van ongemak. Als dat het geval is, dan twijfel ik er niet aan dat ik meteen een en ander publiek maak; indien niet, dan zal ik veeleer het stilzwijgen bewaren, dan ik mijn opvattingen zou opdringen aan de mensen tegen de wil van mijn vaderland in, en hen tegen mij zou opzetten.

Ik smeek je dus, achtbare vriend, het niet bezwaarlijk te vinden dat je moet wachten tot dat ogenblik. Dan kan je immers beschikken over de gedrukte verhandeling zelf, of de samenvatting daarvan, zoals je me gevraagd hebt. En als je in de tussentijd van wat nu al ter perse is een of meer exemplaren wil hebben, dan zal ik, wanneer ik dat verneem, en tevens een middel vind om het zonder moeite te verzenden, aan jouw wens tegemoetkomen.

…/…

Brief 13 Toelichting

Spinoza heeft het ook druk gehad: hij heeft de publicatie voorbereid, op vraag van zijn vrienden, van zijn eerste boek, het enige dat ooit onder zijn eigen naam is uitgegeven, namelijk de toelichting more geometrico die hij schreef bij het eerste en tweede deel van Descartes’ Beginselen van de filosofie. Waarom heeft hij dat boek vrijgegeven voor publicatie, terwijl er naar zijn eigen zeggen zaken in staan die niet zijn maar Descartes’ gedachten zijn, ja, die net het tegenovergestelde zijn van wat hij zelf denkt? En waarom niet meteen zijn eigen opvattingen publiceren?

Enerzijds heeft hij die discrepantie tussen zijn eigen ideeën en die van Descartes laten uitleggen in de inleiding geschreven door Lodewijk Meyer, zoals blijkt uit brief 12A, die pas in 1974 teruggevonden is. Anderzijds wou hij met die publicatie de belangstelling opwekken van de prominenten in eigen land die, nieuwsgierig naar wat hij zelf te vertellen heeft, het mogelijk zouden maken dat hij tot de publicatie ervan kan overgaan zonder te moeten vrezen voor juridische problemen.

De uitdrukking juris communis facere vertaalt men gewoonlijk met ‘publiceren’, maar het is goed daarbij aan de etymologische betekenis te denken van die term: door iets te boek te stellen maakt men het publiek, dat wil zeggen onderworpen aan het gemeen recht. Men valt dus onder de gerechtelijke bepalingen voor het drukken en verspreiden van boeken, en die waren destijds nog steeds erg strikt, zoals kort nadien bleek in het geval van Adriaan Koerbagh (†1669). Als Spinoza dus vooraf garanties krijgt dat zijn nieuw boek dat in voorbereiding is, veilig kan gepubliceerd worden, dan zal hij dat meteen doen, en dan kan Oldenburg daarin, of in een samenvatting die Spinoza er nadien van maakt, lezen wat hij zo graag gepubliceerd wil zien of ten minste zelf per brief vernemen. Mocht die toestemming uitblijven, dan verkiest Spinoza om zich te houden aan de beslissingen of het advies van de overheid, veeleer dan risico’s te nemen of mensen tegen zich op te zetten.

Als Oldenburg graag enkele exemplaren van Spinoza’s eerste boek wil, dan hoeft hij het maar te zeggen, en dan zal Spinoza zien hoe hij die kan laten bezorgen.

Wij zien hier dat Spinoza inderdaad de voorzichtigheid in acht neemt waartoe Oldenburg hem in zijn eerdere brief had aangezet (Brief 7). Hij vraagt niet beter dan zijn eigen radicale opvattingen over God bekend te maken, maar hij weet maar al te goed dat hij daarvoor de onvoorwaardelijke steun nodig heeft van de mensen die het voor het zeggen hebben in het land. Hij weet dat hij zich door de publicatie van zijn ideeën, vooral dan wat later de Ethica zal worden, de woede van alle theologen en religieuze gezagsdragers, en zelfs van alle traditionele filosofen op de hals zal halen, en dat in dat geval ook de burgerlijke overheid niet stilzwijgend kan toekijken. Zijn Substantie is immers absoluut niet te verenigen met de traditionele godsgedachte. Dat hebben zijn tegenstanders nog voor de publicatie van de Ethica ingezien, en het volstond dat in 1675 het gerucht ging dat Spinoza een dergelijk boek wou publiceren, om Spinoza definitief van dat plan te doen afzien.

In 1664, een jaar na de Latijnse, verschijnt een Nederlandse vertaling van de hand van Pieter Balling, met verscheidene aanvullingen, wellicht van de hand van Spinoza zelf. Hij zal zich later om overduidelijke redenen verzetten tegen een geplande Nederlandse vertaling van de Tractatus Theologico-Politicus. Waar de censuur voor Latijnse teksten nog enigszins tolerant was, was men blijkbaar veel strenger voor teksten in de volkstaal, die op een veel groter aantal mensen invloed kon hebben, en door hen wellicht ‘verkeerd begrepen’ kon worden.

Brief 11

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 3 april 1662

…/…

Nu ga ik over tot wat mij en jou aangaat. En het weze me vergund jou van meet af aan te vragen of je dat zo gewichtige werkje van jou tot een goed einde gebracht hebt, waarin je het hebt over het eerste begin van de dingen en hun afhankelijkheid van de eerste oorzaak, zoals ook over de verbetering van ons intellect. Ik meen zeker, beste vriend, dat er niets kan gepubliceerd worden dat mensen die werkelijk geleerd zijn en scherpzinnig, meer welgevallig of meer ontvankelijk zal zijn dan een dergelijke verhandeling. Dat is wat een persoon met jouw verstand en gemoed veeleer voor ogen moet houden, dan wat de theologen van onze tijd en zeden toelachen; het gaat hen niet zozeer om de waarheid als om wat hen goed uitkomt.

Dus bezweer ik je omwille van onze vriendschapsband en omwille van de plicht om de waarheid te bevorderen en te verbreiden, dat je ons niet misgunt of ontzegt wat je geschreven hebt over die argumentaties. Mocht er echter iets zijn van nog meer belang en dat ik over het hoofd zie, dat je ervan weerhoudt om het werk te publiceren, dan verzoek ik je met de meeste aandrang dat je het niet bezwaarlijk zou vinden mij per brief een samenvatting daarvan te bezorgen; voor die dienstwilligheid zal je mij je dankbare vriend weten.

…/…

Ik betuig je al de trouw die men met een eerlijk gemoed kan toezeggen, en mijn volledige bereidheid tot elke dienst die ik je vanuit mijn beperktheid kan bewijzen.

Brief 11 Toelichting

Spinoza heeft blijkbaar niet gereageerd op de brief van Oldenburg van juli 1662 (Brief 7). In april 1663 schrijft Oldenburg hem weer aan, met verontschuldigingen voor zijn stilzwijgen: Boyle was ziek geweest, en hijzelf had het druk gehad. Maar dat is nu voorbij, en hij brengt Spinoza op de hoogte van de reacties van Boyle op de opmerkingen van Spinoza bij zijn boekje. Die doet Boyle af als onbelangrijk en/of onjuist, althans wat de salpeterproeven betreft. Hij heeft nog geen tijd gehad om zich uit te spreken over Spinoza’s reacties in verband met vastheid en vloeibaarheid.

Vervolgens komt Oldenburg terug op de nadrukkelijke aansporing in zijn vorige brief: heeft Spinoza al een beslissing genomen over de publicatie van zijn geschrift over het ontstaan der dingen en hun afhankelijkheid van de eerste oorzaak, en over de verbetering van het intellect? Hij bezweert hem nogmaals niet te aarzelen, en geen acht te slaan op mogelijke kwalijke reacties vanuit godsdienstige kant: hij is het aan de wetenschap verschuldigd, ja verplicht om zijn ideeën over die belangrijke kwesties bekend te maken. En dan komt de aap uit de mouw: als Spinoza toch redenen zou zien om niet tot de publicatie over te gaan, dan rekent Oldenburg erop dat hij althans een samenvatting zal krijgen. En hij verzekert hem van zijn volstrekte confidentialiteit en goede trouw, en van zijn onverminderde bereidheid tot wederdienst.

Dit is Oldenburg in zijn rol van secretaris, niet alleen van de Royal Society, maar van het internationaal genootschap van geleerden, die in alle openheid hun kennis en ontdekkingen met elkaar moeten delen, zodat er werkelijke vooruitgang kan geboekt worden bij het ontsluieren van de wetten van de natuur. Hij herhaalt zijn misprijzen voor theologen en predikanten. Godsdienst is niet uit op waarheid, maar op het eigenbelang van de kerk en de bedienaars van de godsdienst; enkel wat daartoe bijdraagt, vindt genade in hun ogen. Hij impliceert daarmee dat de wetenschap geen beroep doet op God als eerste oorzaak of als ultieme verklaring. Vandaar zijn belangstelling voor Spinoza’s filosofie, die een alternatief kan bieden voor de ontoereikende theologische wereldverklaring. Maar hoe ontvankelijk en hoe rijp is hij voor de revolutionaire gedachten van Spinoza? Er is immers in het midden van de 17^de eeuw nog geen traditie van een seculiere filosofie, noch van een filosofisch atheïsme. Dat zal pas vorm krijgen, vooral in Frankrijk, in de loop van de 18^de eeuw, en een hoogtepunt bereiken met d’Holbach. Maar ook dan zijn die radicale opvattingen die van een kleine minderheid, en dat zal zo blijven, in feite tot de dag van vandaag.

In zijn verhelderend artikel Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza’s opvatting van het bewustzijn dat wij vertaalden voor deze website, verwijst Andrea Sangiacomo herhaaldelijk lovend naar een werk van Syliane Malinowski-Charles, Affects et conscience chez Spinoza. L’automatisme dans le progrès éthique, Hildesheim-Zürich-New York, G. Olms, 2004. Bij nader onderzoek bleek dat dit werk niet meer in de handel is, en dat het zelfs niet tweedehands te vinden is. De auteur bleek te doceren aan de Université du Québec à Trois-Rivières, waar ze cheffe is van het Departement filosofie. Toen ik haar begin maart 2014 aanschreef, was ze zo vriendelijk mij een exemplaar van haar boek te bezorgen als PDF. Na lezing was ik ervan overtuigd dat de auteur een uitzonderlijke spinoziste is, met een grote eruditie en een diep filosofisch inzicht. Ik stelde haar voor om een van haar publicaties te vertalen voor onze website, en zij reageerde meteen positief. Het heeft echter tot vandaag geduurd voor dat project werkelijkheid is geworden: tussen droom en daad staan immers praktische bezwaren…

Na overleg werd besloten de bijdrage Rationalism vs. Subjective Experience : The Problem of the Two Minds in Spinoza te vertalen die ze leverde aan het boek van Carlos Fraenkel, Dario Perinetti et Justin Smith, dir., The Rationalists : Between Tradition and Revolution, New York, Springer (New Synthese Historical Library), 2010, 199-231.

Wij herinneren eraan dat wij voor deze website reeds eerder een andere bijdrage uit dit boek in vertaling brachten, namelijk “Nemo non videt”: de intuïtieve kennis en de kwestie van Spinoza’s elitisme van Hasana Sharp.

Zoals gebruikelijk bieden wij de vertaling aan in bijlage als PDF-document.

Wij houden eraan onze bijzondere dank te betuigen aan professor Syliane Malinowski-Charles voor haar vriendelijke bereidwilligheid en haar volgehouden steun bij het tot stand komen van deze vertaling. Wij hopen zo bij te dragen tot een betere bekendheid in het Nederlandse taalgebied van deze belangrijke en vernieuwende Canadese Spinoza-specialiste.

Wij zijn vereerd dat ze spontaan aangeboden heeft deel uit te maken van de sympathisanten van onze website.

Bijlagen:
The problem of the two minds.pdf (348.6 KB)   

Brief 7

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, juli 1662

…/…

Ik zou je in alle geval aanraden om wat je dank zij de scherpzinnigheid van je verstand op wetenschappelijke wijze hebt bijeengebracht, zowel op filosofisch als op theologisch gebied, de geleerden niet zou misgunnen, maar zou toestaan dat het publiek gemaakt wordt, wat de zogenaamde theologen ook mogen uitkramen. Jullie republiek is uiterst vrij, men moet er uiterst vrij filosoferen; de voorzichtigheid die je eigen is zal je adviseren je opvattingen en je mening zo uiterst bescheiden als mogelijk naar voren te brengen, en voor het overige het resultaat aan het lot toe te vertrouwen.

Mijn beste man, ga je gang, en zet alle vrees van je af om de kereltjes van onze tijd te irriteren. Lang genoeg heeft men onwetendheid en beuzelarij geëerd; laten we nu de zeilen hijsen van de ware wetenschap en het heilige der heiligen van de natuur nog dieper doorvorsen dan tot nog toe het geval was.

Ik meen dat jouw gedachten daar bij jou ongemoeid neergeschreven zullen kunnen worden, en men niet hoeft te vrezen dat ze onder de wijzen ook maar enigszins aanstoot geven. Als je hen als beschermers en ondersteuners ontdekt (en ik verzeker je dat je hen zal vinden), wat heb je dan nog te vrezen van een onwetende Momus? Ik zal je niet gerust laten, achtbare vriend, vooraleer ik je overgehaald heb en ik zal nooit, als het in mijn macht ligt, toestaan dat jouw gedachten, die zo gewichtig zijn, in eeuwig stilzwijgen gehuld worden. Met alle kracht vraag ik je dat welk besluit je hierover ook neemt, je niet zal weigeren me dat te laten weten bij de eerste goede gelegenheid.

…/…

Brief 7 Toelichting

Spinoza’s opmerkingen bij het boekje van Boyle heeft Oldenburg aan de auteur ervan overgemaakt, maar die heeft het te druk om erop te antwoorden. Oldenburg vermeldt daarnaast dat het ‘college’ nu een Royal Society is geworden, en hoopt dat er behalve de eer ook inkomsten zullen vastzitten aan die plechtige promotie.

De vraag van Spinoza naar de opportuniteit van het publiceren van zijn geschriften, gezien de vijandigheid van de theologen en predikanten, beantwoordt Oldenburg zonder aarzelen positief: publiceer wat je geschreven hebt, zodat de andere geleerden ervan kennis kunnen nemen, en trek je niets aan van die godsdienstige betweters; je bevindt je immers in optimale omstandigheden, in een republiek die uitermate vrij en tolerant is. Dat was ook zo, maar enkel in vergelijking met totalitaire, absolutistische vorstendommen.

Oldenburg pleit indirect voor zijn eigen project: de natuurwetenschappelijke verklaring van de wereld, in plaats van de strikt theologische benadering en de politieke censuur. Er is nu een republiek der letteren, een internationale gemeenschap van wetenschappers, die zonder vooringenomenheid kennis nemen van elkaars ontdekkingen via de publicatie daarvan. Dat is wat belangrijk is, niet de onbenullige bezwaren van onwetenden. Momus of Mômos is een figuur uit de Griekse (literaire) mythologie, waar hij de eeuwige criticaster voorstelt; om die reden werd hij uiteindelijk verbannen van de Olympus, het verblijf van de goden. Dichters en schrijvers zien in hem echter een voorbeeld.

Oldenburg eist als het ware van Spinoza dat hij zijn ideeën bekendmaakt: ze zijn te belangrijk om voor de eeuwigheid verborgen te blijven. Hij dringt krachtig aan op een snel en duidelijk antwoord. En toch kan hij niet nalaten Spinoza toch tot enige voorzichtigheid aan te manen: hij moet zijn radicale ideeën en meningen zo gematigd mogelijk, en niet ongezouten te kennen geven. Heeft hij dan toch een vermoeden van de verregaande consequenties van Spinoza’s quasi terloopse opmerking dat hij geen onderscheid maakt, zoals al de anderen het doen, tussen God en de natuur?

Brief 6

BdS aan Henry Oldenburg

Rijnsburg, april 1662

…/…

Over vloeibaarheid.

§ 1 Het staat genoegzaam vast dat ze gerekend moeten worden onder de meest algemene toestanden &c. Noties die men opmaakt vanuit het volkse gebruik, of die de natuur niet verklaren zoals die op zich is, maar zoals die beschouwd wordt volgens de menselijke waarneming, zouden naar ik meen op geen enkele manier gerekend mogen worden onder de hoogste genera, noch mogen zij vermengd, om niet te zeggen verward worden met noties die zuiver zijn en de natuur uitleggen zoals die is, zoals beweging en rust, en hun wetten; van een andere soort zijn echter zichtbaar en onzichtbaar, warm en koud en, om het maar meteen te zeggen: ook vloeibaar en vast enzovoort.

§ 5 Het eerste [kenmerk] is de kleinheid van de samenstellende lichamen, want bij grotere &c. Hoe klein lichamen ook zijn, toch hebben ze een oneffen oppervlakte, of kunnen die hebben, en ruwheid. En dus, als grote lichamen dermate in beweging gebracht worden dat hun beweging tegenover hun gewicht staat zoals de beweging van uiterst kleine lichamen tegenover hun gewicht, moet men ze eveneens vloeibaar noemen, ware het niet dat de benaming vloeibaar iets extrinsieks betekent en slechts ten onrechte uit het volksgebruik overgenomen is om die bewegende lichamen aan te duiden waarvan de allerkleinste, evenals de ruimte die ertussen ligt, ontsnappen aan de menselijke waarneming. Om die reden is lichamen verdelen in vloeibare en vaste hetzelfde als in zichtbare en onzichtbare.

In dezelfde paragraaf: tenzij we dit afdoende kunnen bewijzen met chemische experimenten. Men kan dit nooit afdoende bewijzen met chemische of andere experimenten, maar enkel met bewijsvoering en becijfering. Het is immers door redenering en telling dat we lichamen tot in het oneindige opdelen, en bijgevolg ook de krachten die vereist zijn om hen in beweging te brengen; met experimenten kunnen we dat echter nooit afdoende bewijzen.

§ 6 Grote lichamen zijn zeer ongeschikt om vloeibare stoffen tot stand te brengen &c. Ofwel verstaat men onder vloeibaar datgene wat ik zo-even zei, ofwel niet; de kwestie is nochtans op zichzelf overduidelijk. Ik zie echter niet in hoe de hooggeachte auteur dat afdoende bewijst met de experimenten die hij in deze paragraaf aanhaalt. Want (aangezien we nu eenmaal willen twijfelen over een onzekere kwestie) hoewel beenderen niet geschikt zijn om chijl en andere vloeistoffen te vormen, zijn ze misschien wel geschikt om een of andere soort van vloeistof te vormen.

…/…

In dezelfde § [13] Bestaat er een bepaalde hoeveelheid materie? De vraag moet bevestigend beantwoord worden, als we geen eindeloze voortgang verkiezen, of (absurder dan dit kan niet) aanvaarden dat er een vacuüm bestaat.

…/…

In dezelfde § [19] Die door de natuur zowel voor het vliegen als het zwemmen &c. Hij zoekt de oorzaak in het gevolg.

…/…

[wat uw eerste vragen betreft: wanneer ik mijn antwoorden daarop overloop, zie ik niets dat ik over het hoofd gezien heb, en indien ik misschien iets onduidelijk gesteld heb (wat ik wel eens doe wegens de ontoereikendheid van woorden), dan verzoek ik je me dat te willen aanwijzen; ik zal me dan inspannen om die kwesties duidelijker uit te leggen.

Wat echter jouw nieuwe vraag betreft, namelijk op welke manier de dingen zijn beginnen te bestaan, en in welk verband ze afhankelijk zijn van de eerste oorzaak: daarover en ook over de verbetering van het intellect heb ik een volledig werkje samengesteld, en ik ben bezig met het overschrijven en corrigeren ervan. Maar soms houd ik met dat werk op, omdat ik nog helemaal niet tot een vast besluit gekomen ben over de publicatie ervan; ik vrees inderdaad dat de theologen van onze tijd daaraan aanstoot zullen nemen, en zich met hun gebruikelijke hatelijkheid tegen mij zullen keren, die twisten grondig verafschuw.

Ik zal uitkijken naar uw advies in deze kwestie, en opdat je zou weten wat in dat werk van mij vervat is dat enigszins aanstootgevend zou zijn voor de predikanten: ik zeg dat vele attributen door hen en door iedereen die mij althans bekend is, aan God toegekend worden, die ik als gecreëerd beschouw, en omgekeerd beweer ik dat andere, die door hen vanuit hun vooringenomenheid als gecreëerd beschouwd worden, attributen van God zijn en door hen verkeerd begrepen zijn, en ook dat ik God niet zo afzonder van de natuur zoals iedereen gedaan heeft die mij bekend is. Ik wacht dus je advies af. Jou zie ik immers aan voor een aller-trouwste vriend aan wiens goede trouw het ongepast zou zijn te twijfelen. Het ga je intussen goed, en ga door mij te beminnen zoals je begonnen bent, ik die helemaal de jouwe ben.]

Brief 6 Toelichting

Het origineel van deze brief is bewaard gebleven in de Royal Society. In de Opera Posthuma eindigt de brief voor de laatste twee paragrafen waarin Spinoza de ‘andere’ vragen van Oldenburg beantwoordt, met de gebruikelijke mededeling: de rest ontbreekt.

Het eerste gedeelte van Brief 6 van Spinoza bespreekt de experimenten van Boyle met salpeter. Aan de hand daarvan trachtte Boyle een model te vinden voor de werkelijkheid dat grondig verschillend was van de Aristotelische interpretatie van de natuur, die aan de materie allerlei eigenschappen en bedoelingen toedichtte. Boyle bekijkt welke invloed verschillende vormen van de materie op elkaar hebben, en leidt eruit af dat het gaat om omkeerbare processen: water kan verdampen of bevriezen, maar kan in beide gevallen teruggebracht worden tot zijn oorspronkelijke toestand. Spinoza is het daarmee grotendeels eens, maar hij wil nog verder gaan: wat zijn de onderliggende processen van alle materie? Hij denkt duidelijk aan universeel identieke partikels, die door de manier waarop ze met elkaar in contact komen een bepaalde vorm aannemen, die gekenmerkt wordt door een bepaalde verhouding van beweging en rust. Wij gaan niet in op de reacties van Spinoza op de technische kant van het salpeterexperiment.

Wat Boyle over vloeibaarheid zegt, kan Spinoza niet onderschrijven. Vloeibaar of vast is voor hem geen wezenskenmerk van iets, net zomin als zichtbaar en onzichtbaar, warm of koud. Dat zijn volkse benaderingen van de natuur, die niets zeggen over de grond van de zaak, namelijk de beweging en de rust van de elementaire partikels (§1). De grootte van de delen van de materie speelt geen rol voor vastheid of vloeibaarheid: wat voor kleine delen geldt, geldt evengoed voor grote wanneer ze aan evenredig grote krachten onderworpen worden. En het is niet omdat we kleine partikels en de tussenliggende ruimte minder goed zien, dat ze er niet zijn.

Spinoza wijst ook het principe af dat Boyle lijkt voor te staan, namelijk dat men met (chemische) experimenten de elementaire samenstelling van de materie zou kunnen aantonen. Deze inductieve methode, waarbij men komt tot het opstellen van wetten op grond van waarnemingen, is intrinsiek beperkt: elke wet is maar geldig tot het bewijs van het tegendeel. In de filosofie moet men deductief tewerk gaan: vanuit vaste, onbetwistbare principes de wetten afleiden die onveranderlijk universeel geldig zijn. Dat kan alleen op grond van logisch denken en tellen, of wiskundige bewijsvoering. Experimenten kunnen nuttig zijn als controle en bevestiging, maar kunnen nooit een elementaire wet aantonen of bewijzen.

Een fundamentele vraag beantwoordt Spinoza in zijn korte opmerking bij §13: de materie heeft wel degelijk een omvang, anders is ze oneindig en vult ze alles en zijn er geen tussenruimten meer, tenzij men die tussenruimten ziet als een vacuüm, en dat is vanzelfsprekend absurd, want een tussenruimte kan niet ‘niets’ zijn.

In §19 heeft Boyle het over de veren van (vliegende) watervogels: die zijn zo ‘voorzienig’ gemaakt dat ze niet nat worden en die dieren dus zowel toelaten te vliegen als te zwemmen. Het gaat Spinoza om de voorzienigheid die Boyle hier meent te ontwaren, en hoewel Boyle niet expliciet als een aanhanger van intelligent design moet gebrandmerkt worden, laat Spinoza de gelegenheid niet voorbijgaan om erop te wijzen dat die dieren dergelijke veren niet hebben opdat ze zouden kunnen vliegen en zwemmen, maar dat ze kunnen vliegen en zwemmen omdat ze dergelijke veren hebben. Wat Boyle als de oorzaak ziet, is dus veeleer het gevolg (zie E1app, waar Spinoza zich afzet tegen elk teleologisch denken).

Dit alles heeft wel degelijk te maken met Spinoza’s godsopvatting: de natuurwetten zijn universeel en onveranderlijk; zelfs God, als die zou bestaan, kan er niet van afwijken, en dus kan hij ze ook niet gemaakt hebben, of ze anders gemaakt hebben. De materie bestaat in de ruimte, en niet in een vacuüm, maar zowel de materie als de ruimte is onbeperkt, en is dus niet door een God geschapen in de vorm die ze nu heeft, maar is uit zichzelf ontstaan en neemt voortdurend andere vormen aan volgens de elementaire natuurwetten, zonder dat er ook maar één partikeltje verloren gaat.

En er is inderdaad geen vooruitziende God die ervoor gezorgd heeft dat watervogels veren hebben die niet nat worden wanneer ze zwemmen.

Wat Spinoza hier deductief stelt op grond van zijn basisprincipe (de Substantie is causa sui), zal Darwin later formuleren in zijn basisprincipes: de natuur ontwikkelt zich op alle manieren die de natuurwetten toelaten, en die erfelijk overdraagbare genetische ontwikkelingen die een biologisch voordeel opleveren, zullen zich doorzetten in de soort. Eenden met pluimen die niet nat worden hebben een dergelijk voordeel, en dus zal die soort zich ontwikkelen, terwijl die met pluimen die nat worden, zullen uitsterven.

Spinoza komt dan tot de vragen van Oldenburg zelf. En nee, hij heeft niets over het hoofd gezien. Misschien was niet alles even duidelijk uitgelegd, wat wel eens gebeurt, zegt Spinoza, propter verborum penuriam. Deze uitdrukking heeft sommigen verleid tot zelfs vergezochte commentaren. Bekent Spinoza hier dat zijn Latijnse woordenschat te beperkt is om te zeggen wat wij bedoelt? Of geeft hij toe dat hij soms al te concies is? De eerste mogelijkheid is weinig waarschijnlijk, als men het geheel van zijn werk beschouwt. Dat hij niet meer woorden gebruikt dan strikt noodzakelijk, dat zal men grif toegeven, en dat zou wel eens de juiste interpretatie kunnen zijn. De vertaling die hier gekozen is, ‘wegens de ontoereikendheid van woorden’ stelt het meer algemeen: woorden schieten soms tekort om een gedachte adequaat uit te drukken, en ook daarmee zullen de lezers van Spinoza het unaniem eens zijn; de betekenis van sommige passages is slechts met veel moeite of na lange tijd te achterhalen. De woorden staan er wel, maar de gedachten die ze moeten overbrengen laten soms op zich wachten.

Spinoza probeert zich aan een langer antwoord te onttrekken door te verwijzen naar teksten die hij in voorbereiding heeft. Dat zijn dan de rudimentaire versie van de Ethica, die wellicht vorm gekregen heeft in de Korte Verhandeling, en anderzijds de Tractatus de Intellectus Emendatione, die hij in die periode schreef. Het waren formuleringen van zijn gedachten die hij voor zichzelf neerschreef, zonder een vast oogmerk om ze te publiceren. De oorzaak van die aarzeling verzwijgt hij niet: niet zonder reden vreest hij dat de theologen onder zijn tijdgenoten aan zijn opvattingen over God, of de Natuur aanstoot zouden nemen en dat het tot scherpe veroordelingen zou komen, die ook burgerlijke moeilijkheden zouden veroorzaken, gezien de politieke situatie in de noordelijke Nederlanden in die tijd. En Spinoza heeft, zoals wel meer ernstige filosofen, een afkeer van redetwisten en openlijke conflicten: hij is erg gesteld op zijn gemoedsrust, een noodzakelijke voorwaarde voor helder denken. En dus vraagt hij Oldenburg om raad… Dat doet hij zeer terecht, aangezien hij stilaan doorheeft dat Oldenburg wel een geleerd man is, maar geen vrijdenker zoals hijzelf. Hij maakt dus van de gelegenheid gebruik om op Oldenburg uit te testen wat de predikanten bezwaarlijk zouden vinden. Dat zegt veel over zijn opinie over Oldenburg.

De kern van zijn opvatting vat hij samen in twee stellingen: 1° wat gelovigen als Gods attributen beschouwen, beschouwt hij als behorend tot de schepping, en wat zij beschouwen als behorend tot de schepping, beschouwt hij als attributen van God. Dat laatste herkennen we moeiteloos: de uitgebreidheid is een attribuut van God, een manier waarop wij mensen God kennen, met eindeloos veel variaties, en dat is geen afgewerkte eenmalige schepping van God. Wat kan Spinoza echter bedoelen met datgene wat hij beschouwt als behorend tot de schepping, terwijl gelovigen het voor attributen van God houden? Het gaat allicht om de klassieke theologische attributen van God: volmaaktheid, almacht, oneindigheid, die Spinoza niet toeschrijft aan een persoonlijke God, maar aan de Natuur (naturata?). Dat wordt bevestigd door: 2° God en de Natuur zijn hetzelfde.

Zo gesteld, zal er geen sprake meer kunnen zijn van duisterheid of een penuria verborum: anders dan alle anderen die hem bekend zijn, maakt Spinoza geen onderscheid tussen God en de Natuur. Hij ontkent daarmee het bestaan van een persoonlijke God, zoals het christendom voorhoudt. Door Oldenburg te vragen zich over dat standpunt uit te spreken, dwingt hij Oldenburg kleur te bekennen. Heeft hij immers niet herhaaldelijk gevraagd dat Spinoza zijn ideeën onverholen zou neerschrijven voor zijn vriend, en dat die ideeën bij hem volkomen veilig zouden zijn? Welnu, hier zijn ze: de God van het christendom bestaat niet… Spinoza had geen nood aan Oldenburgs oordeel om te weten dat de predikanten dit als blasfemie en godloochening zouden beschouwen. Wat hij wenst te weten, is hoe zijn ‘vriend’ Oldenburg zelf zal reageren.

John Stuart Mill: het is een van die namen die je bij gelegenheid tegenkomt, maar waar je niet blijft bij stilstaan. In de geschiedenis van de filosofie wordt nauwelijks aandacht aan hem besteed. Toch noemt men hem wel eens ‘de meest invloedrijke Engelstalige filosoof van de 19^de eeuw’.

John Stuart was de oudste zoon van de Schotse filosoof, econoom en historicus James Mill; hij werd geboren in Londen, in 1806 en werd door zijn vader streng opgevoed als een soort van wonderkind. Vanaf zijn derde levensjaar kreeg hij les in Grieks en begon hij de Griekse klassieken te lezen, vooral historische werken. Hij las ook uitvoerig Engelse historische werken. Hij kreeg eveneens een stevige opleiding in de natuurwetenschappen. Toen hij acht jaar oud was, leerde hij Latijn en maakte zich vertrouwd met de klassieke auteurs in die taal. Hij fungeerde als schoolmeester voor de andere kinderen, en in zijn vrije tijd las hij naast wetenschappelijke werken ook populaire klassiekers, zoals Cervantes en Defoe’s Robinson Crusoe. Zijn vader leerde hem ook poëzie te schrijven.

Vanaf zijn twaalfde ging hij gemeenzaam om met vooraanstaande geleerden in verschillende disciplines. Met zijn vader bestudeerde hij economisch-politieke kwesties, terwijl hij zijn eigen aandacht vooral richtte op de logica: hoe kunnen we weten dat een uitspraak waar is?

Toen hij veertien was verbleef hij een jaar in Frankrijk, volgde er lessen aan de universiteit en ontmoette verscheidene geleerden, schrijvers en politici.

Al dat intense werk op jeugdige leeftijd leidde tot wat wij nu een burn-out noemen, of een depressie. Hij herstelde langzaam, en hernam zijn intellectuele bezigheden, onder meer een correspondentie met Auguste Comte.

Mill was een religieuze non-conformist en in feite een atheïst en was als zodanig niet welkom aan de grote universiteiten, Oxford en Cambridge. Hij begon te werken voor de East India Company zoals zijn vader, en liep colleges aan University College in Londen, een seculiere instelling en tot op vandaag een van de meest prestigieuze universiteiten ter wereld.

In 1851 trouwde hij met zijn vriendin en zielsverwante Harriet Taylor. Ze kenden elkaar al meer dan twintig jaar, maar zij was gehuwd, en pas na de dood van haar echtgenoot bezegelden zij hun liefde. Zij had een grote invloed op hem en op zijn werk, maar stierf reeds in 1858.

John Stuart Mill was rector van de University of Saint-Andrews van 1865 tot 1868; in die jaren was hij ook lid van het Britse parlement, waar hij aanleunde bij de Liberalen. Hij was de eerste om het stemrecht voor vrouwen te bepleiten, en bekritiseerde de onderdrukking van Ierland door de Britten. Hij was een krachtig sociaal hervormer en voorstander van een meer democratisch stemrecht.

John Stuart Mill overleed in 1873 in Avignon, waar hij begraven werd naast zijn echtgenote.

Het zou ons te ver leiden indien we dieper zouden ingaan op zijn talrijke werken, zoals A System of Logic (1843), On Liberty (1858) en Utilitarianism (1863). Men leze daarover de degelijke artikelen bij Wikipedia.

Mijn aandacht werd recentelijk getrokken op zijn essay On Nature, dat in New York verscheen in de bundel Three Essays on Religion (1874). Ik las dat essay in een ruk uit op internet: https://www.marxists.org/reference/archive/mill-john-stuart/1874/nature.htm en was zo gecharmeerd door taal, stijl en inhoud van dit werk dat ik meteen besloot het te vertalen in het Nederlands, aangezien er geen Nederlandse vertaling voorhanden blijkt te zijn.

Wie vertrouwd is met de visie van Spinoza op de natuur, zal hier niet alleen vertrouwde ideeën ontmoeten, maar tevens boeiende en verhelderende uitweidingen over dit onderwerp, die ons kunnen helpen om Spinoza’s opvattingen beter te verstaan.

Om verschillende redenen heb ik besloten die vertaling niet online te plaatsen, maar wie erin geïnteresseerd is, kan me een mailtje sturen en dan bezorg ik de tekst graag (en gratis) in pdf- of Word-formaat.

Brief 5

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 11/21 oktober 1661

Ontvang hierbij het boekje dat ik je beloofde en schrijf me terug met je oordeel daarover, vooral met betrekking tot de proeven die het bevat over salpeter en over vluchtigheid en vastheid. Ik dank je zeer voor jouw geleerde tweede brief, die ik gisteren ontving. Ik betreur echter ten zeerste dat jouw reis naar Amsterdam je verhinderde een antwoord te geven op al mijn twijfels. Ik verzoek je wat je toen hebt overgeslagen af te handelen van zodra je daartoe de gelegenheid hebt. Je hebt me in je jongste brief wel veel toegelicht, maar niet in die mate dat alle duisternis verdreven is. Ik meen dat dit gelukkig wel het geval zal zijn, wanneer je me onderscheiden en klaar onderricht over de ware en eerste oorsprong van de dingen. Want zolang ik niet doorzie door welke oorzaak en op welke manier de dingen hun bestaan begonnen zijn, en met welke band ze van de eerste oorzaak, als er zo een is, afhankelijk zijn, lijkt alles wat ik verneem en lees een warboel. Ik vraag je dus met aandrang, hooggeleerde heer, dat je mij in deze kwestie met de fakkel voorgaat, en dat je niet twijfelt aan mijn goede trouw en mijn dankbaarheid. Ik ben jou zeer toegewijde.

Brief 5 toelichting

Het in brief 1 beloofde boekje is wellicht een gedeeltelijke Latijnse versie van Certain Physiological Essays van Robert Boyle (1661). Spinoza zal er uitvoerig op ingaan, maar dit maakt niet het voorwerp uit van ons betoog.

Oldenburg is duidelijk niet opgezet met de manier waarop hij door Spinoza afgewimpeld werd in zijn brief. Hij vraagt dat al zijn onbeantwoorde vragen een antwoord krijgen, maar wil vooral een duidelijke stellingname over de kern van de zaak, namelijk over de eerste oorzaak van de dingen en hoe die ontstaan zijn, en wat het verband is tussen die eerste oorzaak en de dingen die eruit ontstaan zijn. Nochtans was Spinoza net op dat punt zeer duidelijk geweest: er bestaat niets anders dan de ene Substantie en haar accidentele vormen of modi, die één zijn met de Substantie, die causa sui is en zo tevens oorzaak van alle modi.

Zie E1p4: ‘Twee of meer onderscheiden dingen verschillen van elkaar ofwel door de verscheidenheid van de attributen van de substanties, ofwel door de verscheidenheid van hun aandoeningen.

Bewijs: Al wat bestaat, bestaat ofwel op zichzelf, ofwel in iets anders (op grond van Axioma 1), dat wil zeggen (op grond van Definitie 3 en 5): buiten het intellect is er niets anders dan substanties en hun aandoeningen. Bijgevolg bestaat er buiten het intellect niets op grond waarvan de dingen van elkaar kunnen verschillen, behalve substanties, of, wat hetzelfde is (op grond van Definitie 4), hun attributen en hun aandoeningen. Q.E.D.’

Brief 4

BdS aan Henry Oldenburg

Rijnsburg, oktober 1661

Terwijl ik me klaarmaak om naar Amsterdam te reizen om daar een week of twee te verblijven, ontvang ik jouw uiterst welkome brief en zag ik jouw bezwaren tegen de drie stellingen die ik je bezorgde; alleen aan die bezwaren zal ik proberen te voldoen, aan de andere ga ik voorbij wegens tijdgebrek.

Zodoende zeg ik over het eerste bezwaar, dat niet uit de definitie van om het even welk ding het bestaan volgt van het gedefinieerde, maar (zoals ik in het scholium dat ik aan de drie stellingen toevoegde, bewezen heb) volgt dat enkel uit de definitie, oftewel uit het idee van een attribuut, dat wil zeggen (zoals ik duidelijk gemaakt heb in verband met de definitie van God) van iets dat vanuit zichzelf en in zichzelf begrepen wordt.

Ik heb de reden voor dat onderscheid ook in het vermelde scholium als ik me niet vergis voldoende helder aangebracht, zeker voor een filosoof. Die wordt immers verondersteld niet onwetend te zijn over het verschil dat er is tussen een verzinsel en een klaar en onderscheiden concept, noch over de juistheid van dit axioma, namelijk dat elke definitie, of elke klare en onderscheiden idee, waar is.

Dit gezegd zijnde, zie ik niet in wat nog meer kan vereist zijn voor de oplossing van de eerste vraag. Daarom ga ik over tot de oplossing van de tweede.

Je lijkt daarin toe te geven dat wanneer het denken niet tot de natuur van de uitgebreidheid behoort, de uitgebreidheid dan niet bepaald wordt door het denken, je twijfelt namelijk enkel over het voorbeeld. Maar bemerk alsjeblieft: als iemand zegt dat uitgebreidheid niet door uitgebreidheid bepaald wordt, maar door het denken, zegt die dan misschien niet hetzelfde als dat de uitgebreidheid niet absoluut onbeperkt is, maar enkel in zover ze uitgebreidheid is? Wil dat niet zeggen dat die persoon mij toegeeft dat de uitgebreidheid niet absoluut onbeperkt is, maar enkel in zover ze uitgebreidheid is, dat wil zeggen in haar eigen soort?

Maar jij zegt: misschien is het denken een lichamelijke act. Mogelijks, hoewel ik dat volstrekt niet aanneem; maar jij zal althans dit niet ontkennen, namelijk dat de uitgebreidheid, in zover ze uitgebreidheid is, geen denken is, en dat volstaat om mijn definitie uit te leggen en om mijn derde stelling te bewijzen.

Ten derde maak je verder bezwaar tegen wat ik vooropstelde, namelijk dat de axioma’s niet moeten gerekend worden tot de gemeenschappelijke noties. Maar over die kwestie heb ik het niet. Je twijfelt voorwaar ook aan hun waarheid, ja, je lijkt als het ware te willen aantonen dat hun tegendeel meer op de waarheid gelijkt. Maar ik vraag je: let op de definitie die ik gegeven heb van de substantie en van de accidentele vormen, waarvan al die axioma’s afgeleid zijn. Want aangezien ik onder substantie datgene versta dat door zichzelf en in zichzelf begrepen wordt, dat wil zeggen, iets waarvan het concept niet het concept inhoudt van iets anders, maar onder een modificatie of een accidenteel datgene versta dat in iets anders is en begrepen wordt door datgene waarin het is, staat het op grond daarvan duidelijk vast, 1° dat de substantie van nature voorafgaat aan haar accidentele vormen, want die kunnen zonder haar noch bestaan, noch denkbaar zijn; 2° dat er behalve substanties en accidentele vormen niets werkelijk of buiten het intellect bestaat; want al wat is, wordt ofwel door zichzelf begrepen of door iets anders, en zijn concept houdt ofwel het concept van iets anders in, of houdt dat niet in; 3° dat dingen die verschillende attributen hebben, onderling niets gemeen hebben; ik heb immers als attribuut uitgelegd datgene waarvan het concept niet het concept inhoudt van iets anders; 4° ten slotte, dat van dingen die onderling niets gemeenschappelijks hebben, het ene niet de oorzaak kan zijn van het andere. Want als er in een gevolg niets gemeenschappelijks is met de oorzaak, is alles wat het heeft afkomstig uit het niets.

Wat jij echter aanvoert, namelijk dat God niets gemeenschappelijks heeft met de geschapen dingen enzovoort: ik heb helemaal het tegenovergestelde beweerd in mijn definitie. Ik heb immers gezegd dat God een wezen is dat bestaat uit oneindig veel attributen, waarvan elk oneindig is, oftewel allervolmaaktst in zijn soort.

Wat je dan aanvoert tegen de eerste stelling: ik vraag je, mijn vriend, voor ogen te houden dat mensen niet geschapen worden, doch alleen maar voortgebracht worden en dat hun lichamen reeds tevoren bestonden, maar dan op een andere manier gevormd. Maar we concluderen wel, en dit beaam ik ook graag, dat wanneer er een enkel deel van de materie zou vernietigd worden, tegelijkertijd ook de hele uitgebreidheid zou verdwijnen.

De tweede stelling echter maakt geen vele goden, maar slechts één enkele, en wel een die bestaat uit oneindig veel attributen enzovoort.

Brief 4

De hoogdravende verklaringen over de onvoorwaardelijke en onbeperkte vriendschap die we in de eerste brieven lazen, maken bij Spinoza al gauw plaats voor nuchtere zakelijkheid en zelfs enige korzeligheid over het onbegrip van zijn ‘geleerde’ vriend. Enerzijds beweert hij geen tijd te hebben om op alle bezwaren in diens brief vervat te antwoorden: hij staat op het punt af te reizen naar Amsterdam. Anderzijds vindt hij de bezwaren en vragen om toelichting van Oldenburg duidelijk ondermaats: van een filosoof mag je toch verwachten dat hij weet wat een definitie is, en dat hij kan lezen wat er staat… Spinoza heeft duidelijk geen zin om het spelletje van Oldenburg mee te spelen, of zich te laten vangen door zijn geveinsde onwetendheid en zo meer te zeggen dan hij eigenlijk kwijt wil.

Oldenburg zei terecht dat een definitie van iets het bestaan daarvan niet inhoudt. Natuurlijk niet, zegt Spinoza, dat geldt enkel voor iets dat gedefinieerd wordt als volkomen autonoom: de Substantie en haar attributen, waarvan het de essentie is te bestaan. Het Zijnde Is. Dat behoeft geen verdere verklaring, het is een evident axioma. Over naar het tweede bezwaar…

Oldenburg had twijfels geuit over de autonomie van de attributen uitgebreidheid en denken: is Spinoza wel zeker dat het lichaam niet begrensd wordt door het denken en het denken niet begrensd wordt door het lichaam? Wij weten niet precies hoe Spinoza die stelling geformuleerd heeft in de bijlage die hij Oldenburg bezorgd heeft, en dus ook niet of hij daarin een voorbeeld geeft, waartegen Oldenburg dan bezwaar maakt volgens Spinoza. In Brief 2 zelf zegt hij dat ‘uitgebreidheid bijvoorbeeld door en in zichzelf begrepen wordt, maar beweging niet […].’ Het gaat hoe dan ook evident over een versie van E1def2: ‘Maar een lichaam wordt niet begrensd door een gedachte, en een gedachte niet door een lichaam.’ Zie ook E2p5-7 en vooral E3p2.

Vooreerst stelt Spinoza vast dat Oldenburg het ermee eens is dat denken niet behoort tot de natuur van de uitgebreidheid, en dat uitgebreidheid dus niet door het denken gedetermineerd wordt (het eerste alternatief van de formulering in E1def2). In dat geval wordt uitgebreidheid enkel door uitgebreidheid gedetermineerd, en is ze onbeperkt, want niet beperkt door iets anders, bijvoorbeeld het denken. Maar als men de uitgebreidheid niet als autonoom beschouwt, maar als bepaald door het denken, dan is die uitgebreidheid weliswaar niet absoluut onbeperkt, want begrensd door het bestaan van het denken, maar dan toch nog altijd onbegrensd of oneindig ‘in haar eigen soort’, qua uitgebreidheid en dat is wat Spinoza bedoelt: zie E1def2. Denken en uitgebreidheid zijn grondig verschillend en beide attributen zijn oneindig in hun eigen soort. Alleen de Substantie is absoluut oneindig of onbegrensd (E1def6).

Oldenburg beweert dan dat het nog geen uitgemaakte zaak is wat het denken is: een lichamelijke beweging, of iets helemaal anders dan het lichamelijke. Spinoza spreekt zich daarover niet uit, want het gaat hier niet in concreto om het menselijk denken, doch enkel over het feit dat er twee attributen zijn, dat ze in hun eigen soort oneindig zijn en dus binnen hun eigen soort niet bepaald of begrensd worden door iets van de andere soort. Bijgevolg kan Spinoza stellen dat uitgebreidheid op zichzelf gezien geen denken is, wat ook Oldenburg zal moeten toegeven, en dat is ook al wat hij zegt ‘in zijn definitie en zijn derde stelling’, Q.E.D.

Het denken kan inderdaad vanuit het standpunt van de uitgebreidheid beschouwd worden als een lichamelijke beweging of activiteit, namelijk die van (vooral) onze hersenen. In dat geval kan men stellen dat het denken bepalend is voor de uitgebreidheid en vice versa: zonder hersenen is er geen denken. Spinoza erkent dat dit als een logisch alternatief denkbaar is, maar neemt helemaal niet aan dat het ook werkelijk zo is. Denken is namelijk vanuit het oogpunt van het denken (binnen zijn eigen soort) iets totaal anders dan de fysische werking van de hersenen. Maar zelfs als dat zo zou zijn, bewijst dat enkel dat uitgebreidheid uitgebreidheid is, en geen denken, en dus slechts onbeperkt is in haar soort, en niet absoluut onbeperkt, en dat is wat Spinoza bedoelt met zijn ‘derde stelling’ zoals geformuleerd in het Aanhangsel van de Korte verhandeling: ‘elk attribuut […] is van nature onbeperkt en uiterst perfect in zijn soort’ (stelling 3).

Spinoza benadrukt hier het verschil tussen de beide attributen, en tevens hun ‘beperkte’ oneindigheid binnen hun eigen soort. Dat moet het later, in de Ethica, mogelijk maken de beide attributen te verenigen binnen één Substantie, die absoluut oneindig of onbeperkt is. In de Korte verhandeling is het onderscheid tussen de Substantie en haar attributen nog niet zo scherp afgelijnd.

Heeft Spinoza daarmee het bezwaar van Oldenburg weerlegd? Hij gaat niet expliciet in op de vraag naar wat denken eigenlijk is, een materiële beweging of een spirituele act, het twijfelachtige ‘voorbeeld’ dat Oldenburg hem voor de voeten werpt, maar wel op de vraag zelf van Oldenburg over de autonomie van de attributen, die hij hier kenmerkt als verschillend van elkaar en onbeperkt binnen hun soort, zoals hij had gesteld in zijn brief en/of de bijlage.

Om een afdoend antwoord te geven over de vraag naar de ware aard van het denken, heeft Spinoza zowat de hele Ethica nodig, inzonderheid het complexe tweede deel, De Mente. Dan zal blijken dat precies de combinatie, de eenheid van de beide attributen in de mens, als een materieel wezen dat in staat is tot denken, de oplossing biedt voor dit vraagstuk.

De opmerkingen die Oldenburg maakt over de axioma’s maken geen indruk op Spinoza. Hij reageert door nogmaals die axioma’s op te sommen: 1° de substantie gaat aan haar modi vooraf (KV Aanhangsel axioma 1, E1p1); 2° behalve substanties en hun attributen en hun modi bestaat er niets (E1p4d); 3° dingen die verschillende attributen hebben, hebben niets gemeen (KV Aanhangsel axioma 3, E1p2); 4° dingen die niets gemeenschappelijks hebben, kunnen elkaars oorzaak niet zijn (ibid., axioma 5, E1p3).

En dan wijst hij Oldenburg op zijn fundamentele vergissing, namelijk dat God niets gemeen zou hebben met zijn schepping: voor Spinoza is er geen enkel onderscheid tussen God en zijn schepping, er is alleen God, of de Substantie. Dat betekent dat er geen schepping (uit het niets) is: de mens is niet geschapen, maar voortgebracht door andere mensen, en bestaat uit materie die al aanwezig was in het universum, zij het onder een andere vorm. Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme (Lavoisier). Als er ook maar één partikel van de materie zou vernietigd kunnen worden, zou het hele bouwwerk van de materie ineenstorten. En er is wel degelijks ‘iets’ dat causa sui is: de Substantie, waarvan er niet veel zijn, zoals Oldenburg denkt, maar slechts één. En dus is de beschuldiging dat Spinoza op die manier ontelbare goden creëert, ronduit idioot.

Als we even blijven stilstaan bij Spinoza’s ontkenning van de ‘schepping’ van de mens, dan ontkent hij impliciet ook de schepping van de ‘eerste’ mens, en daarmee wordt ook het scheppingsverhaal in Genesis in zijn letterlijke betekenis ontkend. Als we daarop doordenken, moet er een andere oorsprong zijn van de mens, namelijk een andere vorm van de elementen waaruit ooit homo sapiens ontstaat. Darwin zal dat pas tweehonderd jaar later verduidelijken.

Het moet voor Oldenburg niet gemakkelijk geweest zijn om op basis van een brief en een korte, lapidaire bijlage, geformuleerd more geometrico, de hele metafysica van Spinoza te doorgronden, zelfs na een voorafgaand gesprek ten huize van onze filosoof. Het zijn radicaal nieuwe ideeën voor hem, wellicht kan hij zijn ogen niet geloven. Bedoelt Spinoza werkelijk dat God en schepping één zijn, dat alles ‘slechts’ een vorm is van de ene Substantie die uit zichzelf ontstaan is, en die we kennen onder twee attributen die onafhankelijk zijn van elkaar? In zijn antwoord is Spinoza niet erg tegemoetkomend. Hij vindt dat hij een en ander duidelijk genoeg heeft uitgelegd, en houdt het voor het overige bij het herhalen van wat hij geschreven heeft, veeleer dan in te gaan op de concrete bezwaren van Oldenburg, die overigens inderdaad niet erg zwaar wegen en geen tegenargumenten bevatten, en dus veeleer als pogingen moeten gezien worden om Spinoza te verleiden tot een heldere en krachtige formulering van zijn ideeën. Maar Spinoza gaat daar niet op in, niet alleen wegens tijdgebrek, maar vooral omdat een volledig antwoord een heel boek zou vergen, de Ethica, en die was er toen nog niet.

Brief 3

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 27 september 1661

Jouw hooggeleerde brief is me bezorgd en ik heb die met veel plezier grondig doorgenomen. Ik waardeer jouw geometrische methode van bewijzen ten zeerste, maar tegelijkertijd wijt ik het aan mijn domheid dat ik wat jij zo accuraat aanleert niet zo prompt begrijp. Ik verzoek je dus te vergunnen dat ik voorbeelden van die traagheid van mijn geest aanvoer, wanneer ik volgende vragen stel en daarop van jou een antwoord vraag.

De eerste is deze: meen jij klaar en zonder twijfel dat uitsluitend vanuit de definitie die jij van God meegeeft, aangetoond wordt dat een dergelijk wezen bestaat? Als ik bij mezelf in overweging neem dat definities niets anders inhouden dan concepten van ons brein, dat ons brein echter heel wat bedenkt dat niet bestaat, en uiterst vruchtbaar is in het vermenigvuldigen en uitbreiden van dingen die eenmaal bedacht zijn, zie ik nog niet in hoe ik vanuit het concept dat ik van God heb het bestaan van God kan infereren.

Ik kan gewis vanuit de mentale massa van alle perfecties die ik bemerk bij mensen, dieren, planten en mineralen, een unieke substantie bedenken en vorm geven, die al die eigenschappen terdege bezit; meer nog, mijn brein is bij machte die tot in het oneindige te vermenigvuldigen en uit te breiden, en zich zo een bepaald allervolmaaktst en allervoortreffelijkst wezen in te beelden, zonder dat daaruit evenwel het bestaan kan afgeleid worden van een dergelijk wezen.

De tweede vraag is deze: is het voor jou onbetwijfelbaar zo dat een lichaam niet bepaald wordt door een gedachte, noch een gedachte door een lichaam? Het is immers geen uitgemaakte zaak wat een gedachte is: is het een lichamelijke beweging, of een bepaalde geestelijke activiteit die werkelijk totaal verschillend is van een lichamelijke?

De derde vraag: houd jij de axioma’s die je mij hebt meegedeeld voor principes die onbewijsbaar zijn en gekend vanuit het licht van de natuur, en geen enkel bewijs behoeven?

Wellicht is het eerste axioma er zo een, maar ik zie niet in hoe de drie andere daarin ondergebracht kunnen worden.

Het tweede veronderstelt gewis dat er in de natuur niets anders bestaat dan substanties en accidentele dingen, terwijl velen stellen dat tijd en plaats door geen van beide verklaard worden.

Je derde axioma, namelijk dat dingen die verschillende attributen hebben niets met elkaar gemeen hebben, kan ik zo moeilijk helder begrijpen, omdat het universum van de dingen veeleer het tegenovergestelde ervan overtuigend lijkt te bewijzen; al de dingen die wij kennen verschillen immers enerzijds op sommige punten van elkaar, en komen anderzijds op sommige punten overeen.

Het vierde ten slotte, namelijk dat dingen die onder elkaar niets gemeen hebben, niet elkaars oorzaak kunnen zijn, is voor mijn verduisterd verstand niet in die mate doorzichtig dat het geen opheldering zou hoeven te krijgen. God heeft gewis formeel niets gemeen met de geschapen dingen, en nochtans wordt hij door omzeggens ieder van ons voor hun oorzaak gehouden.

Omdat bijgevolg deze axioma’s voor mij niet boven alle mogelijke twijfel verheven zijn, zal je gemakkelijk vermoeden dat jouw stellingen die daarop gebouwd zijn, niet anders dan onzeker kunnen zijn. Hoe meer ik ze onder ogen neem, hoe talrijker de twijfels zijn die mij erover overstelpen.

Bij het eerste maak ik voorwaar de overweging dat twee mensen twee substanties zijn, en wel van hetzelfde attribuut, aangezien zowel de ene als de andere in staat is tot redelijkheid; daaruit besluit ik dat er twee substanties zijn van hetzelfde attribuut.

Over het tweede maak ik de overweging dat aangezien niets oorzaak van zichzelf kan zijn, het maar moeilijk onder ons begripsvermogen kan vallen hoe het waar kan zijn dat een substantie niet kan voortgebracht worden, zelfs niet door welke andere substantie dan ook. Deze stelling zegt immers dat alle substanties causa sui zijn en dat al diezelfde substanties elk onafhankelijk van elkaar zijn, en creëert evenzoveel goden, en door deze redenering ontkent ze de eerste oorzaak van alle dingen; en ik geef gewillig toe dat ik dit niet begrijp, tenzij je me het genoegen doet mij jouw mening over dit sublieme argument ietwat meer ontbolsterd en meer uitgebreid te onthullen, en me uitlegt wat de oorsprong van de substanties is, en hoe ze voortgebracht worden, en de onderlinge afhankelijkheid van de dingen en hun onderlinge ondergeschiktheid.

Ik bezweer je, omwille van de vriendschap die wij aangegaan zijn, het hierover vrijmoedig en vol zelfvertrouwen met mij te hebben, en met de meeste aandrang vraag ik je er zeker van te zijn dat al wat je mij waardig zal achten toebedeeld te krijgen, in de hoogste mate intact en veilig zal zijn en dat ik mij geenszins zal schuldig maken aan het veroorzaken, op een of andere manier, van nadeel of schade voor jou.

In ons filosofisch genootschap wijden we ons vol ijver, in de mate van onze vermogens, aan experimenten en het doen van waarnemingen, en wij verdiepen ons in het opstellen van de geschiedenis van de mechanische wetenschappen, ermee rekening houdend dat de vormen en de kwaliteiten van de dingen het best kunnen verklaard worden vanuit mechanische beginselen, en dat alle natuurlijke verschijnselen voortgebracht worden door hun beweging, vorm, textuur en hun verschillende combinaties, en dat het niet nodig is om een beroep te doen op onverklaarbare modellen en occulte eigenschappen, die een toevlucht zijn van de onwetendheid.

Het boek dat ik beloofd heb, zal ik je bezorgen, van zodra de Nederlandse gezanten die hier werkzaam zijn een boodschapper sturen naar ’s-Gravenhage, wat ze gewoonlijk vaak doen, of bij de eerste gelegenheid dat een of andere vriend, aan wie ik het veilig kan toevertrouwen, naar jullie vertrekt.

Excuses voor mijn breedsprakigheid en vrijmoedigheid; ik vraag slechts dit, dat je wat ik zonder enig omhaal of elegante hoffelijkheden vrijmoedig als antwoord op jouw brief schreef, goedgunstig zal aannemen, zoals vrienden doen, en dat je aanvaardt dat ik zonder valse schijn of list jou zeer toegewijd ben.

Brief 3

Oldenburg pikt feilloos in op Spinoza’s weigering om het bestaan te bewijzen van de God zoals Spinoza het definieerde. Het is niet omdat je iets kan definiëren dat het daarom ook zou of moet bestaan, zo stelt hij terecht. Hij put zich uit in het aanreiken van voorbeelden, die echter enkel aantonen dat hij Spinoza niet begrepen heeft.

Spinoza stelt immers nergens dat het bestaan van God berust op het feit dat hij kan gedefinieerd worden, maar wel hoe hij gedefinieerd wordt, namelijk als ‘een in de hoogste mate volmaakt en absoluut oneindig wezen’. Tot de essentie van een dergelijk wezen behoort (tauto)logisch het zijn, zoals in de Bijbelse godsspraak ‘Ik ben die is’ (Ex 3, 14-15). Het is ook de grond van het klassieke ontologische Godsbewijs van Anselmus van Canterbury in 1078, waarvan ook Descartes gebruik maakt. Bij Spinoza neemt dat godsbewijs een bijzondere vorm aan, zodat men nog nauwelijks van een ‘ontologisch’ godsbewijs of zelfs van een bewijs kan spreken. Spinoza vertrekt van de definitie van God als causa sui, oneindig, een absolute substantie, met essentiële attributen, en oneindig veel modi. (E1def1-6), en dus valt er niets te bewijzen: het zijn is, daaraan kan niet getwijfeld worden, het tegendeel is immers absurd.

Oldenburg meent Spinoza te betrappen op een denkfout, zoals ook Leibniz dat herhaaldelijk meende te kunnen doen bij het lezen van de Ethica, zoals blijkt uit de notities die hij in margine van zijn exemplaar maakte. Dat komt ervan als men de filosofische mos geometricus al te letterlijk neemt, en er een doorslag van maakt van Euclides’ methode, waarbij men geen enkele stelling kan poneren die niet volledig gedekt wordt door axioma’s en voorgaande stellingen. Het is voor de aandachtige lezer van de Ethica echter al heel snel duidelijk dat Spinoza zich met die methode een grote vrijheid permitteert. Hij huldigt wel het principe, maar laat zich niet vastzetten op de integrale toepassing ervan. Oldenburg begint zijn brief wel met lof voor die methode, maar merkt meteen op dat hij ze niet begrijpt, natuurlijk niet omdat hij te dom zou zijn, zoals hij schrijft, maar omdat Spinoza zijn eigen methode niet zorgvuldig volgt. Wie Spinoza wil begrijpen, moet hem nemen zoals hij is, niet zoals hij zou moeten zijn. Het is zoals met het Engels van Nabokov: zelfs zijn ‘fouten’ zijn prachtig.

De tweede opmerking van Oldenburg is meer inhoudelijk, en peilt naar de essentie van het denken als een activiteit van de mens. Spinoza’s boude uitspraak, namelijk dat het denken niet bepaald wordt door de uitgebreidheid en vice versa vinden we in E1def2, E1p10, E2p6 en E3p2s, waar hij echter telkens tevens waarschuwt dat het steeds gaat om twee attributen of manieren om de ene substantie te beschouwen, dus om één ding met twee aspecten, niet om twee dingen. Wanneer men al te zeer de dualiteit benadrukt, komt de eenheid in het gedrang. Dan laat men zich verleiden om wat Spinoza hier zegt al te simplistisch te interpreteren, namelijk dat denken en uitgebreidheid totaal gescheiden zijn en geen enkele invloed uitoefenen op elkaar. Dat is zo overduidelijk wel het geval, dat het verbazingwekkend is dat iemand dat als een uitspraak van Spinoza kan aanzien. In E2p7 zegt Spinoza met nadruk dat ideeën en dingen zich in dezelfde volgorde en in hetzelfde verband voordoen, en wel, zo voegt hij er in het scholium aan toe, ‘het allemaal tot slechts één substantie behoort, en dat de denkende en de uitgebreide substantie een en dezelfde substantie is’. Spinoza beklemtoont de eigenheid en onderlinge onafhankelijkheid van deze twee attributen herhaaldelijk maar ontkent formeel dat het om twee afzonderlijke substantieel verschillende entiteiten gaat. Het gaat dus inderdaad om twee manieren om naar hetzelfde ding te beschouwen, en het zijn enkel die beschouwingen die onafhankelijk zijn van elkaar: denken is iets anders dan uitgebreidheid, zoveel is duidelijk, en binnen het aspect van denken is er geen sprake van uitgebreidheid, noch van denken binnen het aspect van uitgebreidheid. Gedachten en redeneringen zijn niet uitgebreid, en materiële zaken zijn geen gedachten. Dat is de betekenis van Spinoza’s uitspraak dat gedachten niet gedetermineerd of bepaald worden door uitgebreidheid en vice versa. Hij bedoelt evident niet dat het menselijk lichaam geen invloed heeft op het denken, want dan kan men het volledige derde en vierde hoofdstuk van de Ethica wel naar de prullenmand verwijzen. Men mag bijgevolg E3p2, waar Spinoza zijn krasse bewering uit Brief 2 over de autonomie van de attributen herhaalt, in geen geval lezen alsof er een substantieel onderscheid zou bestaan tussen corpus en mens: dat zijn enkel twee manieren om naar een persoon te kijken, die beide is, een eenheid van lichaam en denkend brein, waarbij mens humana gedefinieerd wordt als het idee van corpus humanum (E2p13). Hoe zouden die twee dan kunnen gescheiden zijn, of substantieel verschillend? In het scholium van dezelfde stelling zegt Spinoza met nadruk dat ‘wij niet alleen inzien dat het menselijk brein één (unitam)is met het lichaam, maar tevens wat wij moeten verstaan onder de eenheid (unionem) van brein en lichaam.’ Het is een duidelijke waarschuwing tegen elk simplistisch en finaal dualistisch denken over de mens, iets wat Spinoza absoluut vreemd is.

Oldenburg zegt hier, in 1661, terecht dat het op dat ogenblik geen uitgemaakte zaak is wat denken is, en ook vandaag verschillen de meningen daarover aanzienlijk. Is het een lichamelijke activiteit of een ‘geestelijke’? Wat Spinoza daarover zegt, moeten we veeleer zoeken in de nadruk die hij legt op de eenheid van de substantie dan op de verscheidenheid van de attributen. De mens is een materieel wezen dat geëvolueerd is tot een wezen dat in staat is tot denken, dat wil zeggen dat het er enigermate in slaagt om de inherente logische samenhang van de substantie, haar wetmatigheid te doorgronden, en zo even fundamenteel behoort tot het attribuut denken als tot het attribuut uitgebreidheid, en beide fundamenteel in zich verenigt. Meteen ontkent Spinoza dat de mens zou bestaan uit een lichaam en een ‘geest’ die daarvan verschilt: dat zou immers betekenen dat er twee soorten van substantie zijn, zoals Descartes veronderstelt. Dat geldt eveneens voor God: ook die kan niet tot een andere substantie behoren dan zijn schepping; God, of de Natuur is dus kenbaar, althans voor de mens en andere levende wezens, onder het aspect uitgebreidheid en het aspect denken. God is dus geen ‘geestelijk’ of transcendent wezen, maar het geheel van al wat is, ‘ik ben die is’.

Vervolgens stelt Oldenburg vragen over Spinoza’s vier axioma’s. Wij weten niet of dit identiek dezelfde axioma’s zijn als die in E1a1-7, maar het is wel duidelijk dat het globaal om dezelfde inhoud gaat. Bij Euclides hoeven de vijf axioma’s geen bewijs, omdat het tegendeel absurd is: tussen elke twee punten kan men een rechte lijn trekken enzovoort. Wat met Spinoza’s axioma’s?

Het tweede axioma lijkt in de Ethica de vorm aangenomen te hebben van stelling E1p4 en het bijhorend bewijs, met verwijzing naar definities E1def3-5. Er bestaat niets anders dan de substantie, haar attributen (‘wat hetzelfde is’) en de modi daarvan. Welnu, zo vraagt Oldenburg, wat dan met de begrippen tijd en plaats? Die lijken immers niet te passen onder de drie genoemde mogelijkheden, en toch bestaan ze wel degelijk. Wat Spinoza over tijd en tijdsduur en te zeggen heeft, vinden we uitvoerig terug in de zogenaamde brief over het oneindige (Brief 12); daarin vinden we ook elementen voor een antwoord op de vraag naar het begrip plaats, namelijk waar Spinoza het heeft over de onmogelijkheid van een vacuüm.

Het derde axioma is evident stelling E1p3, en het vierde stelling E1p4. Oldenburg heeft de definitie van de ene substantie, het radicale monisme van Spinoza duidelijk nog niet verwerkt. Zijn opmerkingen slaan, vanuit dat standpunt, nergens op. Zo stelt hij dat God niets gemeen heeft met zijn schepselen, en toch algemeen als hun oorzaak beschouwd wordt. Dat wijst erop hoe vreemd de opvattingen van Spinoza hem en zijn tijdgenoten in de oren moeten geklonken hebben, niet zo maar als filosofische termen, maar ten gronde: er is maar één substantie en die noemen we God; al wat is, is God, beschouwd onder een van zijn attributen. Twee mensen zijn dus twee modi van de ene substantie, en geen twee substanties met hetzelfde attribuut (redelijkheid). En ja: de substantie kan en moet wel degelijk zichzelf als oorzaak hebben, of haar eigen oorzaak zijn, causa sui. En die substantie is uniek, dus zijn er niet vele substanties en vele god-en, zoals Oldenburg Spinoza verwijt. En er is slechts één eerste oorzaak van alles, namelijk de alomvattende substantie die oorzaak is van zichzelf.

Oldenburgs enige zinvolle opmerking betreft de verhouding tussen het ene en het al, tussen de substantie en wat wij ervan kennen onder de twee attributen, de concrete dingen en hun onderlinge samenhang. Ook daarover wil hij meer uitleg, en hij herhaalt zijn verzekering dat wat Spinoza hem daarover zal willen toevertrouwen bij hem veilig is, en dat hij Spinoza niet in verlegenheid of in moeilijkheden zal brengen. Dat wijst er nogmaals op dat deze aangelegenheid inderdaad niet zonder gevaren is voor alle betrokkenen. Oldenburg lijkt dus wel te vermoeden wat Spinoza zou kunnen bedoelen, maar geeft daarvan openlijk geen blijk, en vraagt Spinoza met aandrang en omwille van hun vriendschap, met hem open kaart te spelen.

De slotparagraaf over de activiteiten van de Londense (natuur)filosofische onderzoeksgroep sluit daar naadloos bij aan: de experimenten en waarnemingen die daar gedaan worden, berusten enkel en alleen op de zuivere (mechanische) wetenschap, de natuurwetten, en niet op de onwetendheid die een beroep doet op het occulte of het onverklaarbare – een subtiele verwijzing naar godsdienst, het bovennatuurlijke, mirakels en het kerkelijk gezag?

De slotformule herhaalt nogmaals Oldenburgs verzekering van zijn goede trouw, alsof zijn aandringen de indruk zou kunnen geven dat hij Spinoza onder valse voorwendselen, bijvoorbeeld door zich van den domme te houden, uit zijn tent wil lokken. Het lijkt een subtiel spel, dat puppet master Oldenburg wel vaker moet gespeeld hebben om van zijn correspondenten belangrijke informatie los te krijgen, wetenschappelijke of politieke, misschien zelfs militaire?

Op zijn levendige website heeft Bart Haers het ook af en toe over Spinoza, zoals hier:

http://kwestievanverwondering.blogspot.be/2014/08/spinoza-en-de-vreugdevolle-onderdaan.html

Wij verwelkomen hem graag bij onze sympathisanten.