|
31. Spinoza blijft de kwestie van de eeuwigheid van het gemoed steeds weer op andere manieren benaderen. Dat er aan het gemoed een aspect van eeuwigheid is, staat nu wel al vast. Maar wat betekent dat concreet? Wij kunnen nog steeds niet zonder meer zeggen dat het gemoed eeuwig is, er is steeds een ‘in zover’ (quatenus), een verdere kwalificatie en een beperking. In deze stelling is dat niet anders. Het is het eeuwigheidsaspect van het gemoed, dat slechts één aspect is van het gemoed, dat de derde manier van kennen mogelijk maakt. Dat sluit perfect aan bij wat hieraan onmiddellijk voorafgaat in 5p29 en 30. Het is in zover het gemoed eeuwig is, dat het God kent of een adequaat inzicht heeft in de substantie. In zover het God kent of een adequaat inzicht heeft in hoe het universum werkelijk is, is het in staat om verder te bouwen op die zekere kennis, dat wil zeggen te begrijpen op de derde manier. Dat is een bevestiging van het eeuwigheidsaspect van het gemoed, maar nog steeds geen bewijs van zijn absolute eeuwigheid. Dat is waarvoor Spinoza ons waarschuwt in het scholium. Wij zijn wel in staat tot die derde manier van kennen en wij kunnen daarin groeien en onze kennis verder verdiepen en zo steeds beter inzien wie en wat wij zelf zijn en wat de substantie is, en zo steeds overgaan tot een grotere volmaaktheid en een grotere gelukzaligheid. Maar onze zekerheid van de eeuwigheid van het gemoed betreft nog steeds enkel een aspect ervan, namelijk de mogelijkheid om de zaken te beschouwen onder een aspect van eeuwigheid. Spinoza kondigt aan dat hij het voorlopig daarbij houdt: het gemoed is niet eeuwig, wij hebben tot nog toe alleen maar kunnen begrijpen dat het alleen maar ‘iets eeuwigs omvat’ of inhoudt en dus in zekere mate of in zeker opzicht eeuwig is in zover het de zaken begint te begrijpen onder een aspect van eeuwigheid. Dat wil zeggen dat we niet mogen vooruitlopen op de zaken en geen overhaaste conclusies trekken, doch ons in onze uitspraken over de eeuwigheid van het gemoed, dus over zijn bestaan los van het lichaam, uitsluitend mogen steunen op bewezen stellingen en volkomen transparante premissen.
32. Deze stelling vormt de aanloop naar het ongemeen belangrijke, cruciale corollarium, waarin Spinoza voor het eerst het begrip ‘intellectuele liefde tot God’ invoert (amor Dei intellectualis). Hij vertrekt van de vaststelling dat het kennen op de derde manier ons vervult met blijdschap, en wel in de hoogst mogelijke mate, waarbij we onszelf zien als de oorzaak daarvan, wat dus tot de grootste zelftevredenheid leidt. Maar wij hebben ingezien dat de ware zelfkennis bestaat in de kennis van de substantie (of God) en van onze plaats in het universum. En dus is de ware oorzaak van onze hoogste blijdschap uiteindelijk de substantie zelf (of God).
In het corollarium trekt Spinoza daaruit de logische conclusie: als wij op de derde manier van kennen inzien dat God, of de substantie de oorzaak is van onze hoogste blijdschap, zal dat aanleiding geven tot een heel bijzondere liefde tot de substantie (of God), namelijk niet zoals we ons die inbeelden op de eerste manier van kennen, maar zoals we die kennen zoals ze werkelijk is, dat wil zeggen als een unieke en eeuwige substantie of de ware God. Die liefde noemt Spinoza intellectualis of intellectueel, dat wil zeggen dat ze in essentie te maken heeft met intelligere en intellectus, met begrijpen of met het ware inzicht in al wat is. Dat staat in schril contrast met de liefde als een gemoedstoestand tegenover onzekere externe oorzaken, zoals die in het derde en vierde deel beschreven is.
33. Dat blijkt al meteen in deze stelling: in tegenstelling tot alle andere vormen van liefde is de intellectuele liefde tot God, of de kennende liefde tot het universum of de substantie wel constant en zelfs eeuwig. Ze ontstaat immers uit een inzicht in het eeuwigheidskarakter van het universum, dat wil zeggen uit de derde manier van kennen, die eeuwig is omdat zij uitsluitend betrekking heeft op wat eeuwig is. Wij moeten echter nog steeds uiterst voorzichtig blijven met het toekennen van het begrip eeuwigheid aan het gemoed. Hier wordt enkel herhaald dat de derde manier van kennen eeuwig is, omdat zij veroorzaakt wordt door het aspect van eeuwigheid dat tot de essentie van het menselijk gemoed behoort en aldus inzicht biedt in de tijdloze waarheid van het universum. Omdat het object van dat kennen, namelijk de substantie of God eeuwig is, is ook de liefde die ontstaat uit de overgang naar de grootste volmaaktheid noodzakelijkerwijs eeuwig. Maar dat alles geldt enkel voor dat aspect van het gemoed dat onder een aspect van eeuwigheid beschouwd wordt.
Het scholium is een correctie op de manier waarop Spinoza in de vorige stelling over de intellectuele liefde tot God gesproken heeft. Hij zei daar in het corollarium dat ze ‘ontstaat’ uit de derde manier van kennen. Dat geeft de indruk dat die liefde niet bestaat zolang de derde manier van kennen niet actief is en pas begint te bestaan wanneer die actief wordt. Dat is natuurlijk niet zo: in deze stelling zegt Spinoza dat ze eeuwig is en dus niet ontstaat op een bepaald moment in de tijd. Wat hij dus zei over het ontstaan van die liefde in de vorige stelling is een gedachteconstructie (finximus) die men niet letterlijk moet nemen, namelijk als zou die liefde niet eeuwig en volmaakt zijn, en die derhalve helemaal niet verhindert dat de intellectuele liefde tot God/de substantie wel degelijk op alle punten volmaakt is en dus een liefde is die alle perfecties heeft die een liefde kan hebben, of die alle kenmerken van de liefde op een volmaakte wijze inhoudt. Dat die liefde tijdloos of eeuwig is, of veeleer ‘ontstaan’ als volmaakt en dus tijdloos, maakt verder niets uit, behalve dat het hoe dan ook een bevestiging is van wat in het bewijs van de vorige stelling gezegd werd, namelijk dat de hoogste tevredenheid en de hoogste blijdschap wel degelijk eeuwige perfecties zijn die het gemoed ten deel vallen, doordat God, of de substantie er de eeuwige oorzaak van is. Spinoza besluit met de conclusie dat indien voor het gemoed blijdschap de overgang is naar een grotere volmaaktheid, de hoogste blijdschap of de gelukzaligheid (beatitudo)wel moet bestaan in de hoogste volmaaktheid van het gemoed.
34. We keren even terug naar het gemoed in zover het onderhevig is aan passies. Dat kan, zoveel is nu wel duidelijk, alleen maar het geval zijn zolang er ook een lichaam bestaat. De redenering vertrekt van de definitie van de inbeeldingen: het zijn beelden waarmee wij iets aanwezig stellen in het gemoed; dat gebeurt echter op een onvolmaakte wijze, namelijk als een amalgaam van wat wij als individu zijn en wat de externe oorzaak is van onze lichaamstoestanden. Het gaat dus niet om een kennis van de zaken zoals ze zijn, maar zoals ze vooral vertekend zijn door onze waarneming. Een gemoedstoestand is dus een inbeelding die in ons gemoed ontstaat en die voor het grootste gedeelte berust op de actuele toestand van ons lichaam op dat ogenblik. Als er derhalve geen lichaam (meer) is, zijn er geen lichaamstoestanden waaruit gemoedstoestanden kunnen ontstaan. Dus zijn gemoedstoestanden die door externe oorzaken ontstaan enkel mogelijk zolang er een lichaam is.
Het corollarium sluit daarbij aan en bevestigt nogmaals dat de liefde tot veranderlijke en onbestendige zaken onmogelijk eeuwig kan zijn, terwijl de liefde tot de enige eeuwige zaak, namelijk de substantie of God, als enige eeuwig kan en moet zijn.
Het scholium is enigszins verrassend: wij hebben gezien dat ‘wij waarnemen en ervaren dat we eeuwig zijn’. Dat is zelfs het aanvoelen van de gewone mensen, bevestigt Spinoza, maar zij vergissen zich in wat men onder eeuwigheid moet verstaan; zij denken namelijk aan een bestaan dat eeuwig is in de tijd, dat dus oneindig is in de zin dat het geen einde kent, of zelfs dat het een bestaan betreft waarvan men zich geen begin noch een einde kan voorstellen, maar dat nog steeds in de tijd plaatsvindt. De eeuwigheid is voor hen dan iets dat tot de verbeelding behoort, iets dat men zich probeert in te beelden op een concrete manier, of dat te maken heeft met de herinnering, die dan alles omvat wat ooit gebeurd is en ooit nog zal gebeuren, en ze veronderstellen dat ze ook na de dood nog zullen beschikken over die vermogens. Daarmee rekent Spinoza duidelijk af met de bekende voorstellingen van hemel en hel uit de grote religies, en tevens met een opvatting van eeuwigheid als een onbegrensd voortduren in de tijd. Wanneer hij hier over de eeuwigheid van het gemoed spreekt, heeft dat duidelijk niets te maken met dergelijke ficties en de vraag of het gemoed onsterfelijk is of niet; met andere woorden de vraag naar de persoonlijke onsterfelijkheid van het individu of van een deel ervan, zoals de geest of de ziel, of het gemoed, is een zinloze vraag. Het gemoed heeft een kennend aspect van tijdloosheid, niet van onsterfelijkheid.
35. De intellectuele liefde is de kennende of intellectuele liefde van het gemoed jegens de substantie of God. Spinoza verruimt die notie nu aanzienlijk: het is eveneens de liefde waarmee God of de substantie zichzelf liefheeft. Dat is logisch: de substantie is onbegrensd en dus ook onbegrensd volmaakt, en wel met het idee van zichzelf als oorzaak. Dat beantwoordt volledig aan de definitie van de intellectuele liefde. Dat is een duidelijke opstap naar de volgende stelling.
36. In deze stelling brengt Spinoza de eeuwige intellectuele liefde van het menselijk gemoed samen met de eeuwige intellectuele liefde van het universum, de substantie of God jegens zichzelf. De unieke en onbegrensde substantie houdt immers ook het menselijk gemoed in en dat gemoed is dus de substantie, niet in haar totaliteit, maar in zover ze een uitdrukking vindt in de essentie van het menselijk gemoed. Als het gemoed deel uitmaakt van de substantie/God en zo de substantie/God is, en dat kan niet anders, dan is de liefde van het gemoed tot de substantie/God ook de liefde van de substantie/God voor zichzelf. Dat geldt nog steeds uitsluitend voor het gemoed ‘beschouwd onder het aspect van eeuwigheid’.
Het bewijs is logisch: aangezien de liefde van het gemoed een kennende liefde is, is het geen passie maar een actie, een zelfkennis en het zelfbewustzijn van het gemoed en een inzicht in de substantie als oorzaak van die kennende liefde. Maar het particulier gemoed van een mens is een modus onder een van de attributen van de substantie en is een deel van het oneindige intellect van God of de substantie. Dus ‘is’ het die substantie, zij het gedeeltelijk en enkel in zover het als eeuwig beschouwd wordt, en zo kunnen we concluderen dat ook in zover de substantie zichzelf kent en zich van zichzelf bewust is en zichzelf liefheeft als oorzaak van die kennende liefde. De liefde van het gemoed tot de substantie is dus de liefde van de substantie tot zichzelf, maar vanzelfsprekend niet de hele liefde, maar enkel in zover de substantie een uitdrukking heeft in het menselijk gemoed, maar dan enkel beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.
De substantie/God heeft zichzelf lief; het menselijk gemoed is (een deel van) de substantie/God. Dus heeft de substantie/God eveneens het menselijk gemoed en dus de mens lief. Maar het menselijk gemoed, als een deel van de substantie/God, heeft eveneens zichzelf, als een deel van de substantie/God lief. De intellectuele liefde van de substantie jegens zichzelf is dus de intellectuele liefde van het gemoed, maar dan beperkt tot dat deel van de substantie/God dat uitgedrukt wordt in het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.
Spinoza speelt hier duidelijk met woorden: letterlijk zegt hij dat God de mensen liefheeft en dat het hoogste geluk van de mens bestaat in de liefde tot God. Dat kan men in elk theologisch of mystiek geschrift lezen en beluisteren in elke homilie. Maar achter die verheven woorden schuilt de streng logische filosofie van Spinoza: ‘God’ is niet de God van de Bijbel, maar de unieke substantie in de samenhang van de natuurwetten; de liefde is een intellectuele, kennende act en niet de verering van het persoonlijke Opperwezen, noch de beschermende voorkeur van een persoonlijke God voor de mensen. Spinoza was er ongetwijfeld van overtuigd dat zijn interpretatie van de religieuze dogma’s de juiste was en een grondige verbetering van de ongefundeerde, antropomorfe en ronduit onbegrijpelijke verzinsels van de gangbare religies. Zijn ‘ware’ filosofie laat eindelijk recht wedervaren aan de volle glorie van ‘God’, terwijl de God van de religies niet meer dan een ‘klein rotgodje’ is, zoals Guus Kuijer het memorabel verwoordde (2009).
Dat vinden we terug in het scholium. In de Ethica gaat Spinoza op zoek naar de grond van het heil van de mens en de weg die daarnaar leidt; het gaat om de uiteindelijke gelukzaligheid en vrijheid van de mens. Die kan enkel gevonden worden in de liefde tot de God, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie. Die liefde is zoals we gezien hebben de enige die constant is en zelfs eeuwig, in zover het gemoed beschouwd wordt onder het aspect van eeuwigheid. Die liefde is niets anders dan de liefde van God jegens de mensen, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie, die zo zichzelf liefheeft. Die liefde is dus in feite niets anders dan de samenhang van het universum in de natuurwetten, die de garantie is tegen de absolute chaos of de absolute willekeur van een almachtig Opperwezen. In die vaste, onveranderlijke en universele natuurwetten vindt de mens de bevrijding van alle irrationele krachten en zo van alle angsten, onzekerheden, hoop en vrees en ervaart integendeel de hoogste gelukzaligheid.
Spinoza verwijst naar het begrip gloria in de heilige boeken van de religies. Bruder heeft in zijn editie van Spinoza’s verzameld werk de moeite genomen om enkele Bijbelse vindplaatsen aan te geven: Jes 6.3, Ps 8.6, 113.4, Joh 11.40, Rom 3.23, Eph 1.17-18. In de ‘Definities van de gemoedstoestanden’ hebben wij gloria vertaald als ‘trots’, niet in de zin van hoogmoedige trots, maar inderdaad als blijdschap omwille van het besef van de eigen daadkracht, gepaard aan het idee dat anderen ons loven. Die definitie is inderdaad zowel van toepassing op de liefde van de substantie/God als op de liefde tot de substantie/God: in beide gevallen is het de zelfkennis en het zelfbewustzijn en het inzicht in de eigen kracht, wat de grootste zelftevredenheid tot gevolg heeft. Toch aarzelt Spinoza om aan ‘God’, dus de substantie, ‘blijdschap’ toe te schrijven: dat is immers een gemoedstoestand, een emotie en een passie, gepaard aan de overgang naar een grotere volmaaktheid, en dat alles is niet denkbaar in God/de substantie. Vandaar dat hij aangeeft dat hij in dat geval de blijdschap enkel figuurlijk toeschrijft.
De essentie van het gemoed is denken en de grond van ons denken is vanzelfsprekend de substantie: het universum is denkbaar omdat het geordend is volgens onveranderlijke en begrijpelijke natuurwetten, het heeft het zuivere denken als een van zijn attributen en er is niets in het universum dat niet onder dat attribuut valt. Het gemoed maakt van die dimensie van de substantie integrerend en intrinsiek deel uit, zowel voor wat het is (zijn essentie) als voor het feit dat het er is (zijn existentie). Spinoza heeft dat inzicht nogmaals willen herhalen om het belang te benadrukken van de kennis, en dan vooral van de intuïtieve kennis of de derde manier van kennen, voor een goed begrip van de singuliere zaken. Dat die voorgaat op de inbeelding of de eerste manier, is duidelijk. Maar zij is ook veel krachtiger dan de tweede manier, die gebaseerd is op de rede en de gemeenschappelijke noties. Wie echter tot de derde kennissoort kan doordringen en zo in de wereld kan staan, beschikt wel degelijk over een veel grotere macht tegenover de ons omringende zaken en gebeurtenissen. Dat was al gebleken in het eerste deel van de Ethica; daar had Spinoza in algemene termen aangegeven dat alles afhankelijk was van de ene substantie, zowel in zijn essentie als in zijn existentie. Hij bevestigt dat dit wel degelijk het geval is en dat die uitspraak dus legitiem was en dat het bewijs dus nog steeds geldt. Maar het gemoed wordt daardoor minder aangesproken en overtuigd dan door het verhelderende inzicht dat de derde kennissoort brengt in de essentie zelf van elke singuliere zaak, namelijk dat alles behoort tot de ene substantie en in alles van die ene substantie afhankelijk is door de geordende samenhang van het gehele universum onder de natuurwetten. Door alles terug te voeren op de ene substantie en onze kennis te definiëren als de liefde tot de ene substantie of God, bereiken we inderdaad onze hoogste daadkracht en de grootste gelukzaligheid.
37. Deze stelling is een herneming van het eerste deel van het scholium bij de 20ste stelling. Daar werd gesteld dat er geen gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan de liefde tot God en waardoor die liefde zou kunnen vernietigd worden. Maar in de eerste sectie van het vijfde deel van de Ethica, dat met dat scholium wordt afgesloten, gaat het inderdaad om de liefde tot God als een gemoedstoestand, die niet door een andere, tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan vernietigd worden, omdat de oorzaak van de blijdschap en het object van de liefde God is, of de substantie. Hetzelfde wordt nu gezegd van de intellectuele liefde tot God/de substantie. De natuur of de essentie van het gemoed is denken en alle adequaat denken gaat terug op de natuur of de essentie van de substantie of God; in zover is het gemoed ‘een eeuwige waarheid’, namelijk doordat het in staat is zichzelf en het universum te beschouwen onder het aspect van eeuwigheid en doordat ook de liefde die uit het gemoed ontstaat eeuwig is. Als er dus iets zou bestaan dat tegengesteld is aan die liefde, zou dat tegengesteld zijn aan de eeuwige waarheid. Door de waarheid van de liefde op te heffen, zou de waarheid opgeheven worden, dat wil zeggen onwaar worden, wat een contradictio in terminis is. Er is niets dat de waarheid in onwaarheid kan veranderen; het gemoed is een waarheid in zover het beschouwd wordt onder een aspect van eeuwigheid en in staat is tot de intellectuele liefde van God; dus kan die liefde niet opgeheven worden door iets dat eraan tegengesteld is en krachtiger.
Het enige axioma van het vierde deel lijkt daarmee in tegenspraak te zijn: er bestaat altijd iets dat over meer macht en meer kracht beschikt dan iets anders. Juist, zegt Spinoza, maar daar ging het uitsluitend over singuliere zaken, die zich bevinden in ruimte en tijd en in zover blijft dat axioma uiteraard vanzelfsprekend. Hier gaat het daarentegen over het eeuwige en het tijdloze, dat zich niet laat verklaren door de categorieën van ruimte en tijd.
38. In de tweede en derde manier van kennen verdiepen we onze kennis van het ware en verlaten we de inbeelding en dus ook in die mate de kwalijke gemoedstoestanden die externe objecten in ons veroorzaken. Daardoor vrezen we minder de dood, beweert Spinoza. Hoe komt hij daarbij? Hij vertrekt weerom van de essentie van het gemoed, en dat is het kennen. Wij hebben gezien dat er van het gemoed iets overblijft wanneer het lichaam vernietigd is, in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid. Welnu, hoe meer het gemoed op die manier kent, dat wil zeggen op de derde manier van kennen, hoe meer er van het gemoed overblijft los van het louter lichamelijke. Dat is zo tijdens het leven van het individu; maar wat na de dood van het lichaam? Spinoza beweert ook hier niet dat er een leven is na de dood. Hij stelt alleen dat wij door de tweede en derde manier van kennen minder onderhevig zijn aan de gemoedstoestanden en minder de dood vrezen. De christenen vrezen zogezegd de dood niet omdat ze geloven in het eeuwig leven. Dat is niet wat Spinoza hier zegt of zelfs maar suggereert, al alludeert hij wel op dat essentieel christelijk dogma. Doordat het gemoed zich maximaal inlaat met het zuivere denken, is het minimaal bezorgd om het louter lichamelijke, om de verbeelding en het geheugen, precies die aspecten van het gemoed die verdwijnen bij de dood van het lichaam, terwijl de adequate en ware ideeën eeuwig zijn en dus ‘blijven bestaan’, niet in de tijd, maar als tijdloze waarheden. In die mate is er dus ook een groter gedeelte van het gemoed dat niet meer kan geraakt worden door de kwalijke invloed van gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze natuur.
Dat is een subtiele redenering, die we aandachtig moeten bekijken. We weten dat het gemoed te maken heeft met eeuwigheid, dat eeuwigheid betrekking heeft op de essentie van het gemoed. Maar we weten ook dat dit enkel is in zover het gemoed het lichaam en andere zaken beschouwt onder het aspect van eeuwigheid, dus met de tweede en derde kennissoort. Het is verrassend dat Spinoza dat eeuwigheidsaspect lijkt te kwantificeren: als het gemoed meer kent op de tweede en derde manier, blijft er meer van over. De verleiding is groot om dat te gaan lezen als een bevestiging van de eeuwigheid in de zin van onsterfelijkheid van althans dat gedeelte van het gemoed dat kent op de tweede en derde manier. Wij moeten echter voor ogen houden dat de stellingen waarop Spinoza zich hier beroept een belangrijke voorwaarde en beperking inhouden. Het gaat inderdaad enkel over het gemoed in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid, en datgene wat ervan overblijft, heeft geen betrekking op de onverbrekelijke band van het gemoed met het lichaam, maar op het gemoed in zover het beschouwd wordt als een gedeeltelijke uitdrukking van de eeuwige essentie van God. Het zou dus vermetel zijn om uit deze zinsnede te besluiten dat een deel van het gemoed, als idee van een actueel bestaand lichaam, onsterfelijk zou zijn, en dan nog in de betekenis dat het in de tijd of zelfs in de ruimte zou blijven bestaan na de dood van het lichaam. De conclusie van Spinoza is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar veeleer dat het gedeelte dat zich inlaat met de kennis van de tweede en derde soort, ongerept (illaesa)blijft, niet beïnvloed door de kwalijke gemoedstoestanden en dus bij machte om zijn eigen natuur, namelijk het zuivere kennen, maximaal te realiseren. Dat illaesa, ‘ongerept’, kan men onmogelijk lezen als ‘onvergankelijk’ en het is dus evenmin een aanwijzing voor een eventuele onsterfelijkheid van de ziel.
In het vierde deel had Spinoza het over de verhouding tussen beweging en rust van de samenstellende delen van het lichaam, en wat men moet verstaan onder de dood (4p39 en s). Het is duidelijk dat het lichaam van een individu talrijke veranderingen ondergaat: van kind tot volle wasdom en dan vaak terug naar een tweede kindsheid; van volle bloei en kracht naar smartelijke en vernietigende ziekte en als het goed gaat gedeeltelijk of algeheel herstel; van scherp zelfbewustzijn tot totaal geheugenverlies en verlammende beperking van de mentale vermogens enzovoort, zodanig dat men niet eens met zekerheid kan zeggen of het om hetzelfde individu gaat en men in extreme gevallen niet eens kan uitmaken of iemand nog wel in leven is in de ware zin van het woord. Hij had daar beloofd op die kwestie terug te komen in het vijfde deel en dat doet hij dan in dit scholium. Laten we zijn gedachtegang nauwkeurig volgen.
De dood is minder schadelijk voor een individu naarmate de kennis van het gemoed meer bestaat uit heldere en distinctieve ideeën, of anders gezegd naarmate de liefde tot de substantie/God groter is. Dat volgt inderdaad uit de premissen: de intellectuele liefde van het gemoed tot God die ontstaat uit de tweede en derde manier van kennen heeft niet te maken met het lichaam, maar met de essentie van het gemoed in zover het eeuwig is, dat wil zeggen als een deel van de eeuwige essentie van God of de substantie. Dat aspect van het gemoed ontsnapt inderdaad aan de beïnvloeding van het lichaam, en ‘blijft over’ wanneer wij erin slagen ons te bevrijden van de inwerking van externe oorzaken. Wij moeten daarbij blijven bedenken dat het niet gaat over het gemoed als iets dat bestaat in tijd en ruimte en in zijn onverbrekelijke eenheid met een concreet, actueel bestaand lichaam. Het is immers dat aspect dat juist aan die beperkingen van de efemere uitgebreidheid ontsnapt. Wat Spinoza hier zegt, kan nog altijd niet als een bevestiging gezien worden van de stellige bewering van de christelijke dogma’s over de onsterfelijkheid van de ziel, het eeuwig leven, hemel, vagevuur en hel.
Het tweede deel van het scholium gaat verder in dezelfde zin. De derde manier van kennen is de oorzaak van de grootst mogelijke zelftevredenheid. De natuur van het menselijk gemoed is betrokken op de eeuwigheid door zijn bijzonder vermogen tot kennen, namelijk het inzicht in de ware aard van het universum en de plaats daarin van de mens en zijn gemoed als een deel van de onbegrensde essentie van God of de substantie. De inbeelding en de herinnering, die behoren tot de eerste manier van kennen en die direct betrokken zijn op het lichaam, nemen een einde met het afsterven van het lichaam, zoveel is duidelijk. Het zijn aspecten van het gemoed die geen enkel gewicht (momentum) in de schaal werpen wanneer het gaat over het vermogen van het menselijk gemoed om te kennen op de tweede en derde manier, die niet uit de eerste kunnen ontstaan en dus niets te maken hebben met wat van het gemoed overblijft in de substantie/God wanneer het lichaam sterft. Spinoza belooft daar later nog meer over te zeggen, en dat lijkt ook wel nodig, als we terdege willen begrijpen wat hij daarmee bedoelt. Het gaat immers om zijn eigen interpretatie van de christelijke leer over de onsterfelijkheid van de ziel, die hij hier stelselmatig, uiterst voorzichtig (caute) maar resoluut ontvouwt. Zoals gewoonlijk gebruikt hij daarvoor de gangbare en gebruikelijke woorden en de formuleringen, maar het zou ons verwonderen mocht daarachter niet een inderdaad gans eigen versie van dat klassieke christelijke dogma schuilgaan.
39. Als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft men een gemoed dat in dezelfde mate krachtig is, dat hebben we al herhaaldelijk gezien. Nu formuleert Spinoza dat in de lijn van de voorgaande stellingen als volgt: een dergelijk uitzonderlijk bekwaam gemoed is voor het grootste gedeelte eeuwig.
Spinoza probeert ons niet te overtuigen van de waarheid van deze stelling met argumenten. Hij volgt gestaag de geometrische methode en bewijst zijn stelling uitsluitend op basis van reeds bewezen stellingen. Wij volgen hem op de voet. Een lichaam dat tot veel in staat is, is veel minder onderhevig aan kwalijke gemoedstoestanden, namelijk gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze eigen natuur en die ons dus verhinderen onszelf te zijn. Naarmate men minder beïnvloed wordt door dergelijke verhinderende invloeden van buitenaf, is men meer in staat de eigen natuur te volgen en te ontwikkelen, dat wil zeggen dat men toestanden van het eigen lichaam meer kan ordenen en onderling te verbinden zoals de rede of het intellect het voorschrijft. Zodoende komt men tot een waar inzicht in onze lichaamstoestanden en de beelden die we ons op basis daarvan volgen. Dat komt erop neer dat wij inzien dat de substantie/God de oorzaak is van al onze lichaamstoestanden en dat leidt er op zijn beurt toe dat wij God/de substantie zien als de oorzaak van onze blijdschap, wat betekent dat wij God/de substantie liefhebben. Die kennende liefde maakt dat het grootste gedeelte van onze ideeën adequaat is en dat die dus het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen. Dat is precies het gedeelte dat niet afhankelijk is van de eerste kennissoort en van het lichaam, maar dat een eeuwigheidskarakter heeft als een deel van de eeuwige essentie van God. Zo kan men inderdaad tot het besluit komen dat men dan een gemoed heeft dat voor het grootste gedeelte eeuwig is. Hier geldt echter eveneens die belangrijke voorwaarde, namelijk dat het niet het gemoed betreft in zover het verbonden is aan het lichaam, maar juist in zover het deel uitmaakt van de eeuwige substantie/God. Dat kan het echter uitsluitend in zover het überhaupt bestaat.
In het scholium komt Spinoza terug op de kwestie van de veranderingen die ons lichaam ondergaat en van de uiteindelijke vernietiging ervan, en in contrast daarmee de kennis van ons gemoed waardoor het aanleunt bij de eeuwigheid. De mens beschikt inderdaad over een uitzonderlijk lichaam, in vergelijking met alle andere levende wezens, inzonderheid door het vermogen om te kennen. Voor Spinoza is dat de kern van de zaak. Alles is zowel denken als uitgebreidheid, maar het menselijk lichaam is zo complex, zo veelzijdig en zo ver geëvolueerd op het punt van het denken, dank zij de ontwikkeling van het brein in de loop van de evolutie, dat het in staat is tot hogere vormen van kennis. Daarbij dacht Spinoza vooral aan de wiskundige kennis en de geometrische methode, die een nieuw soort waarheid onthult. De voorbeelden die hij daarvan herhaaldelijk aanhaalt, zijn sprekend: de drie hoeken van een driehoek blijken samen even groot te zijn als twee rechte hoeken. Dat is een verbazingwekkende vaststelling voor iemand die daar nog nooit aan gedacht heeft en er nog nooit bij stilgestaan heeft. Wij kunnen de waarheid daarvan op verschillende manieren bewijzen, maar het inzicht in de waarheid van die stelling is radicaal: de hoeken van alle driehoeken zijn onder dezelfde omstandigheden altijd gelijk aan twee rechte hoeken. De mens is in staat om fundamentele eigenschappen van de wereld om zich heen met absolute zekerheid te kennen. Wij zijn dus in staat om de waarheid zelf te herkennen en te kennen; niet betreffende alles, maar wel betreffende steeds meer zaken uit onze omgeving, naarmate ook de wetenschap en de technologie vooruitgang boeken: de waarheid laat zich ontsluieren en daarin worden wij nooit teleurgesteld, wij botsen nooit op onverklaarbare anomalieën, hoogstens op tijdelijke problemen, die echter slechts uitnodigingen zijn om op zoek te gaan naar nieuwe onthullingen van dezelfde waarheid. Onze kennis is ons natuurrecht; onwetendheid is letterlijk dat: nog niet weten, het ontbreken van die elementen van inzicht die verhinderen dat een gedachte waar is. Als we erin slagen om alle oorzaken van onwetendheid uit de weg te ruimen, zijn we in staat tot het volle begrip van al wat is zoals het is. Dat fundamenteel vermogen van de mens om adequate ideeën te vormen betreffende zichzelf en het universum, of de substantie, of God, heeft een zo diepe indruk gemaakt op Spinoza dat hij daarvan de kern gemaakt heeft van zijn filosofie.
Wanneer wij mensen dus beschikken over dat superbe vermogen tot hogere kennis, beschikken wij over een gemoed dat grotendeels met de eeuwige kenmerken van de zaken bezig is en dat zich dus allerminst bekommert om de eerste manier van kennen, de inbeelding en het geheugen, die volledig afhankelijk zijn van het bestaan van het tijdelijke en beperkte lichaam. Het is in de kennis van de tweede en derde soort dat wij onze hoogste mentale vermogens gebruiken en onszelf maximaal realiseren. Wie zich daarop toelegt, vreest de dood niet. Men beseft dan immers dat ons lichaam intrinsiek tijdelijk is en wel moet sterven en dat er van ons gemoed des te meer eeuwig is oftewel tijdloos en dus overblijft of overschiet naarmate wij gebruik maken van onze hogere kennisvermogens. In zover hebben we immers deel aan de eeuwigheid van het universum, van de substantie of van God, maken we er echt deel van uit, zijn we in die mate ten dele God of de substantie zelf in alle tijdloze eeuwigheid. Wij weten ook dat dit niet impliceert dat wij in staat zullen zijn om na het afsterven van het lichaam op een of andere manier door te gaan met denken met ons gemoed zoals wij dat doen tijdens ons leven; dat is onmogelijk, omdat het gemoed nu eenmaal niets anders is dan het idee van ons lichaam en een individu bestaat uit een lichaam en een gemoed. Er komt dus een definitief einde aan elk individu als zodanig wanneer het lichaam sterft. Het deel van het gemoed dat betrekking heeft op de eeuwigheid kan daaraan niets veranderen, precies omdat het te maken heeft met de tijdloze eeuwigheid en al wat de kennis van het lichaam betreft geen enkele aanspraak kan maken op eeuwigheidswaarde, noch enige impact kan hebben op onze hogere kennisvermogens. Het is dus enkel in ons kennen op de tweede en vooral de derde manier dat wij aanspraak kunnen maken op de eeuwigheid, niet in ons zijn. Aan ons bestaan als een individu komt er een onherroepelijk einde bij de dood van het lichaam en van de materiële structuur die ons in staat stelt tot die hogere denkvermogens. Het is absurd om te denken dat een lichaam dat absoluut tot niets meer in staat is nog steeds in staat zou zijn tot denken en zelfs tot de hoogste mogelijke vormen van denken; Spinoza herhaalt voortdurend dat alleen een bijzonder bekwaam lichaam in staat is tot denken en alleen uitmuntende lichamen zoals dat van de mens in staat zijn tot helder en distinctief denken, en dat slechts in uitzonderlijke omstandigheden en in het beste geval.
Dat maakt Spinoza duidelijk in het tweede deel van het scholium. Zoals de evolutie van het leven op aarde een ontwikkeling is van een minimale denkactiviteit naar een maximale, is dat ook zo voor het individu. Wij ontwikkelen (in het beste geval) van een combinatie van een eicel en een zaadcel tot een gezond gemoed in een gezond lichaam. Het komt eropaan om tijdens ons leven ons lichaam zo goed mogelijk te ontwikkelen zodat ook ons gemoed, als het idee van het lichaam, in staat is zijn hoogste betrachtingen en mogelijkheden maximaal te realiseren. We moeten zoveel als we kunnen ons intellect ontwikkelen, dat is onze natuur, onze essentie en onze roeping. En dat moet gebeuren terwijl wij in leven zijn, zolang ons lichaam er is om dat mogelijk te maken. Daarna houden wij op te bestaan als een individu. De elementaire partikels van ons lichaam worden verstrooid en krijgen een nieuwe plaats in het universum als onderdelen van nieuwe individuen. Van de gedachten, zelfs de meest volmaakte die wij als individu hebben gehad blijft niets over, tenzij we die hebben overgedragen aan andere individuen, door ons voorbeeld, door de woorden die we hebben gesproken of geschreven of de andere wijzen waarop we ze uitgedrukt hebben, zoals in de vele verschillende vormen van kunst en cultuur. En in de substantie, of God, blijven de eeuwige ideeën bestaan die er altijd al in bestaan hebben en die wij tijdens ons leven intens hebben willen begrijpen en in onze beste momenten verlangend benaderd hebbend.
40. Hoe volmaakter iets is, hoe minder het passief is en hoe meer het actief is; en hoe meer iets actief is, hoe volmaakter het is. Dat ligt in de lijn der verwachtingen, maar Spinoza bewijst het op grond van een definitie en een bewezen stelling: alles is volmaakt zoals het is, of realiteit en volmaaktheid is hetzelfde. Hoe volmaakter iets is, hoe meer realiteit het heeft. Vervolgens: hoe volmaakter, hoe meer adequate ideeën we hebben en hoe meer we actief zijn, en hoe meer inadequate ideeën, hoe minder volmaakt we zijn.
In het corollarium wordt deze redenering doorgetrokken. Er is een gedeelte van het gemoed dat ingenomen wordt door adequate ideeën en dat als dusdanig en in die mate de tijdloze eeuwigheid raakt. Daarnaast zijn er in hetzelfde gemoed allicht ook inadequate ideeën. Welnu, hoe de verhouding tussen beide ook is, het deel dat ingenomen wordt door adequate ideeën is het actieve gedeelte oftewel het intellect en dat is noodzakelijkerwijs volmaakter dan het passieve gedeelte. Het gedeelte van het gemoed dat vergaat met het lichaam, is zoals we gezien hebben de verbeelding, waarbij we de invloed ondergaan van externe oorzaken en dus in die mate passief zijn.
En daarmee moeten we het stellen. Dat is alles wat Spinoza te zeggen heeft over ‘het gemoed in zover het beschouwd wordt zonder verband met de existentie van het lichaam’. Samengevat is ‘het gemoed in zover het begrijpt een eeuwige modus van het denken’, namelijk het gemoed als een deel of een vorm of een verklaring van de eeuwige essentie van de substantie of God onder het attribuut van het denken. En aangezien de attributen causaal autonoom zijn, kan die modus enkel ontstaan uit een andere modus van het denken en is daardoor ook gedetermineerd, en zo steeds verder terug in de oorzakelijke lijn, en ook weer verder in de oorzakelijke lijn van het attribuut van het denken, tot in het oneindige terug en tot in het oneindige verder in alle mogelijke richtingen, en al die modi vormen het eeuwige en onbegrensde intellect van God of de substantie. Daarmee geeft Spinoza duidelijk aan dat we ons het gemoed niet mogen voorstellen als uitgebreid: het is niet iets dat denkt, het is het denken zelf. Ideeën of gedachten kunnen niet op zichzelf bestaan, ze ontstaan uit andere ideeën en gedachten in de samenhangende denkstructuur van het door de natuurwetten beheerste universum. Een mens bestaat als individu uit een uitzonderlijk bekwaam lichaam dat in staat is tot denken op drie manieren: de verbeelding en de herinnering, het logisch denken op grond van universele kenmerken en gemeenschappelijke noties, en de intellectuele liefde tot God of de substantie, waarbij wij de substantie zien zoals zij werkelijk is in het intuïtieve weten.
Spinoza heeft zich gewacht voor onbewijsbare uitspraken over de onsterfelijkheid van de ziel, de geest of het gemoed en heeft daardoor ten minste impliciet die religieuze dogma’s afgewezen als verzinsels, gesteund op vermeende openbaringen van onbestaande goden, en gefabriceerd door sluwe en cynische of domme maar daarom niet minder perfide bedienaars van irrationele godsdiensten met als enige bedoeling het veilig stellen van hun eigen machtspositie. Hij heeft benadrukt dat de mens bestaat uit een lichaam en een gemoed, dat wil zeggen het vermogen om dat uitzonderlijk lichaam aan te wenden om te denken, zelfs om te denken op een adequate manier, die een juist inzicht geeft in de geordende werkelijkheid die de ene substantie is. Door die hoogste manier van denken worden onze gedachten één met de volmaakte ideeën die er in de substantie zijn van al wat is en worden we in zover tijdloos tijdens ons leven. Bij de dood komt er een einde aan het organisme dat wij zijn en aan onze mogelijkheid tot denken. Meer valt er niet te zeggen over de eeuwigheid van het gemoed op grond van axioma’s, definities en bewezen stellingen.
41. Wij weten nu dat ons gemoed tijdens ons leven eeuwig is in zover het doordringt tot de hoogste manieren van kennen. Dat betekent echter niet, zoals de godsdiensten voorhouden, dat wij alles moeten zetten op ons ‘eeuwig leven’, dus op een leven dat alleen bestaat uit een ziel of geest of een onsterfelijk gemoed, of dat we ons tijdens ons leven moeten laten leiden door het vooruitzicht op een dergelijk hiernamaals. Integendeel: al wat wij hebben geleerd in het vierde deel over de krachten van de gemoedstoestanden en over de beperkte maar reële macht van het gemoed, blijft absoluut van kracht. De essentie van de mens is niet het betrachten van de onsterfelijkheid, maar het streven of de conatus naar het behoud van ons bestaan zolang dat mogelijk is. Daartoe gaan wij op zoek naar wat het meest nuttig is voor ons voortbestaan hic et nunc, zonder enig uitzicht op enige vorm van onsterfelijkheid of eeuwigheid. Het is pas in het vijfde deel dat wij hebben ingezien dat wij tijdens ons leven in de hoogste manier van kennen deelachtig kunnen worden aan de eeuwigheid van de substantie, maar daaruit kunnen we geen andere levensregels afleiden dan dat we ervoor moeten zorgen dat we ons lichaam optimaal in staat stellen om ons toe te laten zo goed en zo diep mogelijk te denken en te begrijpen. Dat inzicht verschilt niet van het basisinzicht dat we toen al hadden verworven, namelijk dat we ons bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons voortbestaan steeds moeten laten leiden door de rede, of wat we nu geïdentificeerd hebben als de intuïtieve kennis of derde manier van kennen, of de intellectuele liefde tot God. Toen hebben we gezien dat onze grootste daadkracht inderdaad bestaat uit een leven volgens de rede. Dat wordt hier alleen maar bevestigd.
Dat is niet wat de opvatting is van het gewone volk, dat al te vaak wars is van elke redelijkheid en niet uitmunt in het denken. Voor hen betekent de grootste vrijheid dat ze zich ongehinderd kunnen overgeven aan hun lage lusten en de vele banale verlokkingen, dat wil zeggen aan de gemoedstoestanden die op allerlei manieren, indirect of direct, opgeroepen worden in ons lichaam door allerlei externe oorzaken. Zij zien dan ook alle wetten die hen dat beletten als een ongewenste en onrechtmatige belemmering van hun vermeende vrijheid. Dat geldt zelfs voor de goddelijke wet, dat wil zeggen de wetten die gebaseerd zijn op de noodzakelijkheid van de substantie of God zelf, of in een andere interpretatie: de religieuze wetten.
De conclusies die wij in het vierde deel bereikt hadden over de regels voor het leven en het samenleven en die ons ertoe nopen om rechtschapenheid en wijsheid na te streven als de hoogste beginselen van de karaktersterkte, zien zij als niets anders dan ongewenste lasten die zij node en enkel onder dwang dragen tijdens dit leven, in de hoop ervan verlost te worden in een volgend leven als beloning voor de beperkingen die men zich al die tijd tegen zijn zin en enkel uit vrees voor de kwalijke eeuwige gevolgen opgelegd heeft. Maar meer nog dan de hoop op een bevrijding van alle aardse belemmeringen in een gelukzalig hiernamaals als beloning voor de beperkingen die men zich heeft getroost tijdens het leven, is het de vrees voor de verschrikkelijke sancties die de religies in het vooruitzicht stellen voor overtredingen van wat zij uitgeroepen hebben als de goddelijke wet, die de mensen ertoe brengt om zich kwaadschiks te onderwerpen aan de wet. De onvoorstelbare verschrikking van eeuwige helse martelingen is het vermeende krachtigste wapen van de godsdiensten, maar zelfs dat is inderdaad onvoldoende om de mensen te dwingen om de goddelijke wetten na te leven. Ofwel hecht men geen diepgaand geloof aan een belonend of vergeldend hiernamaals, ofwel zijn de lusten uiteindelijk toch krachtiger dan zelfs het inzicht in wat waar en goed is.
Daarmee formuleert Spinoza de meest terechte maar ook de meest radicale kritiek op de godsdiensten die men zich kan indenken: het vooruitzicht op het hiernamaals is helemaal geen efficiënte afschrikking, noch een plausibele aanmoediging of troost. Het is veeleer zoals Marx stelde de opium van het volk, een verslavende symptoombestrijding die de echte pijn ongemoeid laat en die aan een onwillige massa opgedrongen wordt door mensen die alleen op eigen verrijking en macht gesteld zijn. Als men niet gelooft in een hiernamaals, maar aanvaardt dat het gemoed vergaat met het lichaam en niet gedoemd is om na een ellendig leven waarin men zich alle genot ontzegd heeft eeuwig verder te leven, hetzij in een uitzichtloos botvieren van de verboden lusten, hetzij in een eindeloos lijden, dan zou men volgens de priesterkaste onvermijdelijk die lusten hier en nu al ongebreideld zoeken te bevredigen en leven ‘als God in Frankrijk’, losbandig, onnadenkend en heen en weer geslingerd door een onvoorspelbaar en onbegrijpelijk lot. De godsdiensten dienen zichzelf aan, of beter: dringen zichzelf op als de enige behoeders van de moraliteit en de beschaving. Dat wuift Spinoza weg als absurde onzin. Dat zou hetzelfde zijn als wanneer iemand inziet dat het hoe dan ook niet mogelijk is om het eigen lichaam op een gezonde manier voor eeuwig in leven te houden, men zich meteen dood zou eten en drinken. Het is niet omdat men terecht inziet dat het gemoed noch onsterfelijk, noch volkomen eeuwig is, dat men meteen besluit dat men het dan maar beter zonder gemoed kan doen en alleen nog leeft zonder verstandelijke vermogens, als dement of waanzinnig.
Wie nog enige twijfels had over het standpunt van Spinoza over de onsterfelijkheid of eeuwigheid van de ziel, de geest, het verstand of het gemoed, zal nu niet anders kunnen dan beseffen dat Spinoza al de hele tijd is uitgegaan van de onmogelijkheid, ja de absurditeit van een dergelijke loze veronderstelling.
42. De laatste stelling vertrekt van het adagium: virtus pretium est sui, een locus classicus (volg deze link). In brief 43 aan Jacob Ostens (1671, volg deze link) beweert Spinoza dat hij dat gezegd heeft en dat is dus een verwijzing naar deze stelling. In 4p18s vinden we virtutem propter se esse appetendam ‘dat de daadkracht omwille van zichzelf moet nagestreefd worden’. Wij houden het in onze vertaling bij ‘daadkracht’ als vertaling van virtus, maar Spinoza alludeert hier vanzelfsprekend op de christelijke lezing, die cryptisch stelt dat de deugdzaamheid haar eigen loon of beloning is. Het gaat Spinoza hier evenwel niet om de daadkracht, maar om de gelukzaligheid. Die is niet het resultaat van de daadkracht, of ‘christelijk’ gezegd de beloning voor de deugdzaamheid; dat is immers de daadkracht of de deugdzaamheid zelf. Neen, de gelukzaligheid is niet het loon of debeloning van de daadkracht, het is de daadkracht zelf. Wij bereiken de gelukzaligheid ook niet doordat we onze lusten en onze emoties onderdrukken of bedwingen, zoals zowel het stoïcisme als het christendom voorhoudt. Het is immers net andersom: het is omdat wij de gelukzaligheid genieten dat wij in staat zijn om onze emoties te beheersen en onze lusten te bedwingen.
Ook hier blijft Spinoza zijn beproefde, zij het omslachtige geometrische methode gebruiken. Vooreerst bestaat de gelukzaligheid in de liefde tot God of de substantie. Deze ontstaat uit de derde manier van kennen. Aangezien het de hoogste en zuiverste vorm van kennen is, is het een activiteit van het gemoed, met andere woorden de daadkracht zelf; de gelukzaligheid is dus gelegen in de daadkracht.
Hoe meer het gemoed God of de substantie liefheeft en dus gelukzalig is, hoe meer ware inzichten het heeft in het universum en zijn eigen plaats daarin. Daardoor heeft het ook meer gezag over de gemoedstoestanden en zal het minder de invloed ondergaan van kwalijke gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur en verhinderen dat wij adequaat begrijpen. Het is dus doordat wij gelukzalig zijn in onze liefde tot God/de substantie dat wij in staat zijn om weerstand te bieden aan de gemoedstoestanden en onze lusten te matigen en te verhinderen dat zij ons overweldigen en ons dwingen te doen wat wij niet willen, oftewel ‘het kwade te doen terwijl we het goede zien’. Onze macht om ons te bevrijden van de invloed van de kwalijke gemoedstoestanden berust dus uitsluitend op ons begrijpen, ons intellect. Het is niet door ons op een of andere manier te ontdoen van onze lage lusten, bijvoorbeeld door te doen alsof ze niet bestaan of door te verhinderen dat we ze involgen door de belofte van beloningen of de dreiging met straf, maar uitsluitend door ons diep begrijpen van al wat is, door de derde manier van kennis, of door onze liefde tot God of de substantie, dat wil dus zeggen door onze gelukzaligheid.
Daarmee zijn we gekomen aan het einde van dit vijfde deel, waarin Spinoza het had, zoals aangekondigd in de titel, over de macht van het gemoed, meer bepaald het intellect, over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed en dus van de mens. De wijze is machtiger dan de onwetende; die wordt immers gedreven door krachtige gemoedstoestanden, ontstaan door talrijke en machtige externe oorzaken en is zo onmachtig om tot de ware inzichten te komen die leiden tot de grootste zelftevredenheid. De onwetende is zich niet bewust van zichzelf, noch van het universum en alles wat daarin bestaat, of de enige substantie, of God. Wiens leven enkel bestaat in het louter passief ondergaan van de invloeden van de sterke emoties en de wisselende, tegenstrijdige en verscheurende gemoedstoestanden, houdt inderdaad op te bestaan (desinit esse) zodra er aan die gemoedstoestanden een einde komt namelijk wanneer het lichaam ophoudt invloeden te ondergaan van buitenaf. Dat is zo wanneer men abstractie maakt van het lichaam van de onwetende en vaststelt dat er dan niets anders meer overblijft. Dat is eveneens zo wanneer de verbeelding en het geheugen, een kennis nauwelijks die naam waardig en enkel van de eerste soort, afsterft met het lichaam, en er werkelijk niets van overblijft, omdat die kennis niets te maken heeft met het eeuwige, noch in zichzelf, noch in de andere singuliere zaken, noch in de substantie: daarvan is de on-wetende zich zo goed als niet bewust (quasi inscius).
In zover men echter werkelijk wijs kan genoemd worden, bereikt men een diepe gemoedsrust en wordt men nauwelijks geraakt door wilde emoties; men is zich dan bewust van zichzelf als een intrinsiek onderdeel in de algehele samenhang van al wat is in het noodzakelijk ordelijke universum, en zo van de ene eeuwige substantie, of God. Door dat diep verhelderend inzicht in al wat is onder het aspect van eeuwigheid bestaat men werkelijk actief op elke ogenblik van het leven en geniet men de ware tevredenheid van het gemoed. De wijze of wetende (sapiens)is in tegenstelling met de onwetende (ignarus) die inscius is, wel degelijk bewust en weet (conscius), en wel zoals we gezien hebben ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’ (aeterna quadam necessitate). De kennis van het eeuwige is immers zelf in zover ook eeuwig, zoals ook de liefde tot de eeuwige substantie of God eeuwig is. Het is in het zuivere kennen dat wij de eeuwigheid betrachten en die tijdens ons leven ook kunnen bereiken doordat wij deel hebben aan de eeuwige kennis van de substantie of God. Daarin is de hele tegenstelling tussen de ignarus en de sapiens gelegen. De onwetende heeft geen deel aan de eeuwige kennis en van zijn kennen blijft niets over na de dood van het individu, lichaam en gemoed. Wanneer het lichaam en dus ook het gemoed van de wijze afsterft, blijft dat gedeelte van het gemoed dat in de kennis van de derde soort een is geworden met de eeuwige essentie of het intellect van de substantie of God, eeuwig bestaan. De diepste inzichten in de essentie van al wat is die we tijdens ons leven bereikt hebben, kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Het feit dat we de eeuwigheid benaderd en gedeeltelijk bereikt hebben, blijft voor altijd verworven, ook wanneer de wijze als individu volledig vernietigd is, lichaam en gemoed. Zoals we al de hele tijd gezien hebben, situeert Spinoza het eeuwigheidsbetrachten van de mens helemaal en uitsluitend in het kennen, namelijk de tweede en vooral de derde kennissoort. Op geen enkel moment is er sprake van een materieel voortbestaan, enkel van een eeuwige, tijdloze kennis van het eeuwige en tijdloze waarvan het gemoed, als een modus van het eeuwige denken, een uitdrukking is tijdens het leven van het individu. Wij zijn in staat tot een eeuwige vorm van kennen, niet tot het eeuwig leven. Het is in die context dat we de meest intrigerende en uitdagende zinsnede van de hele Ethica moeten verstaan: ‘de wijze houdt nooit op te bestaan’.
De Latijnse tekst luidt: sapiens numquam esse desinit, ‘de wijze houdt niet op te bestaan’. Men kan dat uit zijn context rukken en letterlijk opvatten en dan zegt Spinoza dat de wijze onsterfelijk is. Daarvoor hebben wij echter geen enkel argument gevonden in de Ethica. Het lichaam is sterfelijk en het gemoed houdt op te functioneren zodra het lichaam niet meer in staat is het gemoed in stand te houden en mogelijk te maken.
In de context zegt Spinoza duidelijk dat de onwetende tijdens het leven enkel bezig is met het lichaam en met de eerste manier van kennen, die niets van doen heeft met het oneindige eeuwige of tijdloze. Als de onwetende zou ophouden op die manier louter passief te bestaan, zou die eveneens ophouden te bestaan, aangezien er niets overschiet of overblijft van het gemoed. Het lichaam zou dan nog blijven bestaan, maar het individu als menselijk persoon houdt op te bestaan als het gemoed inactief wordt. Er is geen enkele reden om simulac pati desinit, ‘zodra [de onwetende] ophoudt passief te ondergaan’ te interpreteren als het intreden van de fysieke dood. De hele context, zowel in verband met de onwetende als met de wijze, betreft uitsluitend en expliciet het actuele leven, zonder enige verwijzing naar een hiernamaals.
Spinoza heeft die uitspraak wel degelijk gekwalificeerd en van een context voorzien, niet alleen in het geheel van het vijfde deel, maar eveneens in deze laatste stelling zelf en zelfs in dezelfde zinsnede. Hij voegt er immers een voorwaarde aan toe: [sapiens], quatenus ut talis consideratur, ‘(de wijze) in zover die als dusdanig beschouwd wordt’. Het is dus enkel in zover men wijs is, dat men niet ophoudt te bestaan, dat wil zeggen in zover men kent op de derde manier. En hij laat die uitspraak voorafgaan, nog steeds in dezelfde zin, door sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, ‘zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust van zichzelf en van God en van de zaken’. Dat is een even strenge voorwaarde: men moet zich bewust zijn of kennis hebben van de eeuwige ordelijke samenhang van alles in het universum, en wel ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’. Wij zullen hier niet te veel maken van de toevoeging in het Latijn van quadam. Op andere plaatsen in dezelfde context, namelijk de eeuwigheid, blijkt de aan- of afwezigheid van dat quadam immers niet overtuigend betekenisvol te zijn. Wat daar ook van zij, men moet zich niet alleen van die samenhang van alles in alles bewust zijn, dat moet bovendien wel degelijk gebeuren met ‘een eeuwige noodzakelijkheid’, dat wil zeggen met de derde manier van kennen, of de eeuwige liefde tot de substantie/God, die de eeuwige liefde is van de substantie/God voor zichzelf. Pas dan en enkel in zover kan men zeggen dat iemand wijs is en niet ophoudt te bestaan.
Wat Spinoza bedoelt, is het contrast tussen de onwetende mens die als een speelbal van de externe oorzaken in de omringende wereld machteloos her en der wordt geslingerd en die het ontbreekt aan kennis, en de wijze die, in zover die wijs mag genoemd worden, aan de hand van de rede op de derde manier de eeuwige kennis heeft van de samenhang van al wat is, en in die mate in de grootste gemoedsrust en zekerheid van de eigen daadkracht leeft. Die eeuwige kennis is vanzelfsprekend slechts mogelijk met het gemoed en het gemoed is letterlijk ondenkbaar zonder het lichaam. Maar onze beperktheid in tijd en ruimte als individu verhindert ons niet om het eeuwige te betrachten, noch om ons ervan bewust te zijn, noch om het te benaderen in onze hoogste, intuïtieve manier van kennen, de intellectuele liefde tot God of de substantie.
In de laatste tweeëntwintig stellingen van het vijfde deel dansen de woorden van Spinoza op het slappe koord. Voortdurend gebruikt hij begrippen, uitdrukkingen en gedachten die sterk aanleunen bij de christelijke, joodse en zelfs sommige oosterse opvattingen over eeuwigheid, onsterfelijkheid, over kennis van het onuitsprekelijke en oneindige, over eenwording met God enzovoort. Men heeft hem dat herhaaldelijk verweten en daarin een toegeving gezien aan die essentiële christelijke gedachte van het eeuwig leven. Door zorgvuldig na te gaan wat Spinoza werkelijk zegt en hoe hij zijn stellingen bewijst, beginnen we te beseffen dat hij bewust die bestaande terminologie gebruikt maar zich tevens sterk afzet tegen die gangbare maar absurde dogma’s en zelfs tegen de poëtische vertolking van oceanische gevoelens en mystieke ervaringen. Het gaat, zo zien we telkens, uitsluitend om het kennen, om het ware inzicht in de fundamentele begrijpelijkheid van het universum. Tot op het laatste ogenblik, ja tot in de allerlaatste zin houdt hij ons echter welbewust gevangen in zijn subtiel herdenken en herwaarderen van de gangbare woorden en ideeën en dwingt ons om achter de sleetse verheven woorden zijn nuchtere filosofie te ontwaren. God is God niet, het gemoed is de ziel niet, het eeuwig leven is het eeuwig leven niet, het is telkens hetzelfde maar totaal, fundamenteel anders. Nergens is dat zo opvallend als in dit vijfde deel van de Ethica, dat we daarom des te omzichtiger (caute) moeten benaderen, zodat we door middel van de gebruikelijke woorden en hun gevestigde betekenis toch de radicaal verschillende ware gedachten van Spinoza kunnen ontwaren.
Spinoza beweert dat hij zo de weg heeft gewezen waarlangs de mens steeds de ware tevredenheid van het gemoed bemachtigt (semper vera animi acquiescentia potitur). Het gaat dus wel degelijk om een gelukzaligheid tijdens ons leven. Die weg daartoe is lastig, dat hebben we vastgesteld in het derde, vierde en ook nog in het vijfde deel. Het kenvermogen van de mens wordt gehinderd en quasi onmogelijk gemaakt door de gemoedstoestanden die resulteren uit onze ontmoeting met onze omgeving. De derde manier van kennen is niet iedereen zomaar gegeven. Als menselijke individuen hebben wij talrijke beperkingen en de eeuwigheid kunnen wij enkel in onze hoogste manier van kennen en dan nog slechts uitzonderlijk benaderen.
Volgens Pierre Bayle, die daarmee ongetwijfeld een ‘eeuwige waarheid’ verwoordde, zijn er maar heel weinig mensen die erin slagen de hele Ethica te lezen en zijn er nog veel minder die deze teksten ook enigszins begrijpen. Zelfs die zeldzame witte raven zullen na deze slotwoorden van het betoog van Spinoza volmondig beamen dat de weg die hij hier gewezen heeft uiterst moeilijk te begrijpen en nog moeilijker te realiseren is. Wij moeten zoals Dr. Fischelson uit Isaac Bashevish Singers’ ontroerende kortverhaal The Spinoza of Market Street een leven lang met de Ethica in onze jaszak rondlopen en daarin bij elke herlezing onze eindeloze aantekeningen kribbelen in een nooit aflatende poging om uiteindelijk misschien ooit echt te doorgronden wat Benedictus de Spinoza toentertijd heeft ingezien en verwoord. Spinoza geeft ons in de laatste regels toch enige hoop: het is niet omdat de weg erg lastig is, dat die onvindbaar is. Als zo weinigen die weg blijken te vinden en die ook tot het einde te gaan, kan het niet anders dan dat die weg inderdaad ongemeen moeilijk is. Als we het heil, dat wil zeggen de hoogste en blijvende gelukzaligheid tijdens ons leven zouden kunnen bereiken met een simpele remedie of via een voor de hand liggende en moeiteloze methode, dan zou allicht iedereen dat heil zeker al verworven hebben. Dat is maar al te evident niet het geval. Spinoza besluit met een citaat van Cicero: al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is. Alles wat werkelijk uitzonderlijk goed en waardevol is, is moeilijk te verwerven en daardoor ook zeldzaam. Volg deze link voor een toelichting bij dit citaat.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
