Stelling 12 Het gemoed streeft er zoveel het kan naar zich die zaken in te beelden die de daadkracht van het lichaam vermeerderen of bevorderen.

        Bewijs: zolang het menselijk lichaam in een toestand is die de natuur van een extern lichaam inhoudt, zal het menselijk gemoed dat lichaam als aanwezig beschouwen (volgens 2p17); en bijgevolg (volgens 2p7), zolang het gemoed een extern lichaam als aanwezig beschouwt, is het lichaam in een toestand die de natuur van dat extern lichaam inhoudt. En zolang het gemoed zich dus die zaken inbeeldt die de daadkracht van ons lichaam vermeerderen of bevorderen, is het lichaam in toestanden die zijn daadkracht vermeerderen of bevorderen (zie postulaat 1 van dit deel) en wordt (volgens 3p11) bijgevolg het denkvermogen van het gemoed eveneens vermeerderd of bevorderd. En vandaar (volgens 3p6 of 9) streeft het gemoed er zoveel het kan naar zich die zaken in te beelden, q.e.d.

Stelling 13 Wanneer het gemoed zich die zaken inbeeldt die de daadkracht van het lichaam verminderen of onderdrukken, zal het er zoveel het kan naar streven zich zaken te herinneren die hun bestaan uitsluiten.

        Bewijs: zolang het gemoed zich iets dergelijks inbeeldt, wordt het vermogen van het gemoed en het lichaam verminderd of onderdrukt (zoals we in de vorige stelling bewezen hebben) en toch zal het zich dat net zolang inbeelden tot het gemoed zich iets anders inbeeldt, dat de aanwezigheid daarvan uitsluit (volgens 2p17); i.e. (zoals we net aangetoond hebben) het vermogen van het gemoed en het lichaam wordt net zolang verminderd of onderdrukt tot het gemoed zich iets inbeeldt dat het bestaan daarvan uitsluit en het gemoed zal (volgens 3p9) nastreven zich dat in te beelden of te herinneren zoveel het kan, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gemoed afkerig is van zich zaken in te beelden die de daadkracht van zijn lichaam verminderen of onderdrukken.

        Scholium: op grond daarvan begrijpen wij klaar en duidelijk wat liefde en haat is. Want liefde is niets anders dan de blijdschap die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak en haat is niets anders dan de droefheid die gepaard gaat met het idee van een externe oorzaak. Wij zien vervolgens dat wie liefheeft er noodzakelijkerwijs naar streeft wat men liefheeft bij zich aanwezig te hebben en te houden; en daarentegen wie haat zal ernaar streven wat men haat te verwijderen en te vernietigen. Maar over dat alles meer uitvoerig in wat volgt.

Stelling 14 Als het gemoed een keer twee gemoedstoestanden samen gehad heeft, zal het wanneer het nadien een van beide heeft, ook de andere hebben.

        Bewijs: als het menselijk lichaam een keer van twee lichamen samen de inwerking onderging, zal wanneer het gemoed zich nadien een van beide inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren (volgens 2p18). Welnu, de inbeeldingen van het gemoed zijn veeleer een aanwijzing van de toestand van ons lichaam dan van de natuur van de externe lichamen (volgens 2p16c2). Wanneer bijgevolg een lichaam en dientengevolge het gemoed (zie 3def2) een keer twee gemoedstoestanden heeft gehad, zal het eveneens de andere hebben wanneer het een van beide heeft, q.e.d.

Stelling 15 Om het even wat kan bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap, droefheid of begeerte.

        Bewijs: stel dat het gemoed twee gemoedstoestanden tegelijk heeft, namelijk een die zijn daadkracht vermeerdert noch vermindert en een andere die deze ofwel vermeerdert ofwel vermindert (zie postulaat 1 van dit deel). Op grond van de vorige stelling blijkt dat wanneer het gemoed nadien door zijn ware oorzaak de eerstgenoemde heeft die (volgens de hypothese) op zich zijn denkvermogen niet vermeerdert noch vermindert, het nadien meteen ook de andere heeft die zijn denkvermogen ofwel vermeerdert ofwel vermindert, i.e. (volgens 3p11s) het zal blijdschap of droefheid ervaren. En dus zal die eerstgenoemde gemoedstoestand niet uit zichzelf de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid, maar bij toeval. Langs dezelfde weg kan men eveneens gemakkelijk aantonen dat die eerstgenoemde gemoedstoestand bij toeval de oorzaak kan zijn van begeerte, q.e.d.

        Corollarium: wij kunnen iets liefhebben of haten enkel en alleen omdat wij aan iets gedacht hebben in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, zonder dat het daarvan zelf de teweegbrengende oorzaak is.

        Bewijs: enkel en alleen daardoor komt het (volgens 3p14) dat als het gemoed zich die zaak nadien inbeeldt, het een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid heeft, i.e. (volgens 3p11s) dat de kracht van het lichaam en het gemoed vermeerderd of verminderd wordt &c.

        Scholium: van daaruit begrijpen we hoe het komt dat we sommige zaken liefhebben en andere haten zonder daarvan de oorzaak te kennen, maar enkel uit sympathie (zoals men zegt) of antipathie. En zo kan men hier tevens die objecten vermelden die ons blijdschap of droefheid verschaffen alleen al omdat ze iets gemeen hebben met voorwerpen die ons gewoonlijk in dezelfde gemoedstoestanden brengen, zoals ik in de volgende stelling zal aantonen. Ik weet voorzeker wel dat de auteurs die als eersten deze benamingen van sympathie en antipathie geïntroduceerd hebben daarmee sommige occulte eigenschappen van zaken hebben willen aanduiden; desalniettemin geloof ik dat het ons vergund is onder die benamingen ook bekende en evidente eigenschappen te verstaan.

Stelling 16 Uitsluitend op grond van het feit dat wij ons inbeelden dat een zaak iets heeft dat lijkt op een object dat gewoonlijk het gemoed blijdschap of droefheid verschaft, en hoewel datgene waarin die zaak gelijkt op het object niet de teweegbrengende oorzaak is van die gemoedsaandoeningen, zullen wij die zaak toch liefhebben of haten.

        Bewijs: wat gelijkt op een object, daaraan hebben wij (volgens de hypothese) in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid gedacht in het object zelf en dus (volgens 3p14) zal wanneer het gemoed daarvan een beeld heeft, het onmiddellijk de ene of de andere gemoedstoestand ervaren en dientengevolge zal (volgens 3p15) de zaak waarvan wij inzien dat ze datzelfde heeft, bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid. En hoewel dus (volgens het vorig corollarium) datgene waarin het object gelijkend is niet de teweegbrengende oorzaak is van die gemoedstoestanden, zullen we die zaak toch liefhebben of haten, q.e.d.

Stelling 17 Als wij ons inbeelden dat een zaak die ons gewoonlijk in een toestand van droefheid brengt iets heeft dat lijkt op iets anders dat ons gewoonlijk in een even aanzienlijke toestand van blijdschap brengt, zullen we die zaak tegelijk haten en liefhebben.

        Bewijs: volgens de hypothese is die zaak immers op zich de oorzaak van de droefheid en in de mate dat wij ons die inbeelden met die gemoedstoestand zullen wij die ook haten (volgens 3p13s); en in de mate dat wij ons daarnaast inbeelden dat die zaak iets heeft dat lijkt op een andere die ons gewoonlijk in een toestand van even grote vreugde brengt, zullen wij die met een even aanzienlijke blijk van vreugde liefhebben (volgens de vorige stelling). En dus zullen we die tegelijk haten en beminnen, q.e.d.

        Scholium: deze situatie van het gemoed die inderdaad ontstaat uit twee tegenstrijdige gemoedstoestanden, noemt men een weifeling van het gevoel, die bijgevolg te maken heeft met de gemoedstoestand zoals de twijfel met de verbeelding (zie 2p44s). Die weifeling en de twijfel verschillen niet van elkaar, tenzij in de mate dat ze groter en kleiner zijn. Bemerk echter dat ik in de vorige stelling deze weifelingen van het gevoel afgeleid heb uit oorzaken die op zichzelf van de ene en bij toeval van een andere gemoedstoestand de oorzaak zijn. Dat heb ik gedaan omdat ze op die manier gemakkelijker uit wat voorafging afgeleid konden worden en niet omdat ik zou ontkennen dat weifelingen van het gevoel meestal voortkomen uit een object dat de teweegbrengende oorzaak zou zijn van elk van beide gemoedstoestanden. Het menselijk lichaam is immers (volgens het eerste postulaat van deel 2) samengesteld uit talrijke individuele delen met een verschillende natuur en dus (volgens het eerste axioma na lemma 3, zie daarvoor na 2p13) kan het van een en hetzelfde lichaam op zeer verschillende wijzen de inwerking ondergaan; en omdat anderzijds een en dezelfde zaak in talrijke toestanden kan zijn, zal die zaak bijgevolg op vele en verscheidene wijzen een en hetzelfde deel van het lichaam in een bepaalde toestand kunnen brengen. Op grond daarvan kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat een en hetzelfde object de oorzaak kan zijn van vele en tegenstrijdige gemoedstoestanden.

Stelling 18 Een mens heeft dezelfde gemoedstoestand van blijdschap of droefheid op grond van een beeld van iets dat verleden of toekomstig is, als op grond van een huidig beeld.

        Bewijs: zolang een mens een beeld heeft van iets, beschouwt hij dat als iets dat er nu is, zelfs als het niet bestaat (volgens 2p17 & c), en beeldt zich dat niet in als iets dat verleden is of toekomstig, tenzij dat beeld verbonden is met een beeld uit de verleden of de toekomstige tijd (zie 2p44s). Daarom is het beeld van iets op zichzelf beschouwd hetzelfde, of het nu betrekking heeft op de toekomstige tijd of de verleden tijd of het heden, i.e. (volgens 2p16c) de toestand van het lichaam of de gemoedstoestand is een en dezelfde, of het beeld van een voorbije of toekomstige of een huidige zaak is. En dus is de gemoedstoestand van blijdschap of droefheid dezelfde, of het beeld van iets uit het verleden is, of de toekomst, of het heden, q.e.d.

        Scholium 1: ik noem hier dus iets in zover verleden of toekomstig, in zover we erdoor in een toestand gebracht werden of zullen worden; bijvoorbeeld: in zover wij het gezien hebben of zullen zien, het ons verkwikte of zal verkwikken, ons schaadde of zal schaden &c. In zover we ons dat immers inbeelden, in zover bevestigen we tevens zijn bestaan, i.e. een lichaam is in geen enkele toestand die het bestaan van iets uitsluit; en dus (volgens 2p17) komt het lichaam door het beeld van die zaak in dezelfde toestand als was die zaak zelf op het huidig ogenblik aanwezig. Maar het is inderdaad meestal zo dat wie veel ervaring heeft, weifelt zolang het gaat over iets toekomstig of verleden en meestal twijfels heeft over een gebeuren (zie 2p44c); zo komt het dat gemoedstoestanden die ontstaan uit dergelijke beelden van zaken niet heel constant zijn maar dat ze meestal verstoord worden door beelden van andere zaken, tot de mensen zekerheid hebben over een gebeuren.

        Scholium 2: uit wat net gezegd is kunnen we begrijpen wat hoop is, vrees, zekerheid, wanhoop, vreugde en gemoedspijn. Want hoop is niets anders dan de onzekere blijdschap geboren uit een beeld van iets toekomstigs of verleden, waarvan we het gebeuren betwijfelen; vrees daarentegen is de onzekere droefheid geboren uit een beeld van iets dat eveneens twijfelachtig is. Verder: als de twijfel verwijderd wordt uit deze gemoedstoestanden, wordt hoop zekerheid en vrees wanhoop, namelijk de blijdschap of de droefheid geboren uit een beeld van iets dat we vreesden of hoopten. Vervolgens: vreugde is de blijdschap geboren uit het beeld van iets dat voorbij is en waarvan we het gebeuren betwijfelden. Gemoedspijn ten slotte is de droefheid die het tegenovergestelde is van die vreugde.

Stelling 19 Wie zich inbeeldt dat wat men liefheeft, vernietigd wordt, zal droevig worden; indien het echter behouden blijft, zal men zich verblijden.

        Bewijs: het gemoed streeft er zoveel het kan naar om zich die zaken in te beelden die de daadkracht van het lichaam vermeerderen of bevorderen (volgens 3p12), i.e. (volgens 3p13s) zaken die het liefheeft. Welnu, de verbeelding wordt bevorderd door wat het bestaan van iets bevestigt en wordt daarentegen onderdrukt door wat het bestaan van iets uitsluit (volgens 2p17). Bijgevolg bevorderen beelden die het bestaan van iets bevestigen het streven van het gemoed waarmee het nastreeft zich in te beelden wat het liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) zij verschaffen het gemoed blijdschap; en beelden die integendeel het bestaan van iets dat men liefheeft uitsluiten, onderdrukken dat streven van het gemoed, i.e. (volgens hetzelfde scholium) zij berokkenen het gemoed droefheid. Wie zich dus inbeeldt dat wat men liefheeft, vernietigd wordt, zal droevig worden, &c., q.e.d.

Stelling 20 Wie zich inbeeldt dat wat men haat, vernietigd wordt, zal zich verblijden.

        Bewijs: (volgens 3p13) streeft het gemoed ernaar zich die zaken in te beelden die het bestaan uitsluiten van zaken waardoor de daadkracht van het lichaam verminderd of onderdrukt wordt, i.e. (volgens het scholium van dezelfde stelling) het zal ernaar streven zich die zaken in te beelden die het bestaan uitsluiten van zaken die men haat. En dus bevordert het beeld van iets dat het bestaan uitsluit van wat het gemoed haat dat streven van het gemoed, i.e. (volgens 3p11s) het verschaft het gemoed blijdschap. Wie zich dus inbeeldt dat wat men haat vernietigd wordt, zal zich verblijden, q.e.d.

        Stelling 21 Wie zich inbeeldt dat wat men liefheeft in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid is, zal eveneens in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid zijn; en elk van deze gemoedstoestanden zal in degene die liefheeft groter of kleiner zijn naargelang elk van deze groter of kleiner is in wat men liefheeft.

        Bewijs: (zoals wij in 3p19 bewezen hebben) bevorderen beelden van zaken die het bestaan affirmeren van iets dat men liefheeft het streven van het gemoed waarmee het nastreeft zich in te beelden wat het liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) een overgang naar een grotere perfectie. Bijgevolg bevordert het beeld van de blijdschap van wat men liefheeft het streven van het gemoed in degene die liefheeft, i.e. (volgens 3p11s) het verschaft degene die liefheeft blijdschap, en des te meer naarmate die gemoedstoestand groter zal zijn in wat men liefheeft. Dat wat betreft het eerste punt. Vervolgens: in zover iets droefheid berokkend wordt, wordt het ook vernietigd en des te meer naarmate het meer droefheid berokkend wordt (volgens hetzelfde 3p11s); dus (volgens 3p19) zal ook wie zich inbeeldt dat wat men bemint droefheid berokkend wordt, eveneens droefheid berokkend worden en des te meer naarmate die gemoedstoestand groter zal zijn in wat men liefheeft, q.e.d.

Stelling 22 Indien wij ons inbeelden dat iemand blijdschap verschaft aan iets dat wij liefhebben, zullen wij liefde ervaren jegens die persoon. Indien wij ons integendeel inbeelden dat men het droefheid berokkent, zullen wij integendeel door haat vervuld worden jegens die persoon.

        Bewijs: wie iets dat wij liefhebben blijdschap of droefheid bezorgt, bezorgt ook ons blijdschap of droefheid, voorzeker wanneer wij ons inbeelden dat wat wij liefhebben in een toestand van blijdschap of verdriet is (volgens de vorige stelling). Welnu, deze blijdschap of droefheid wordt verondersteld in ons aanwezig te zijn samen met het idee van een externe oorzaak. Bijgevolg (volgens 3p13s), indien wij ons inbeelden dat iemand vreugde of droefheid bezorgt aan wat wij liefhebben, zullen wij liefde of haat tegenover die persoon ervaren, q.e.d.

        Scholium: in stelling 21 wordt uitgelegd wat medelijden is; wij kunnen dat zo definiëren: het is droefheid geboren uit het onheil van een ander. Hoe men echter vreugde moet noemen die ontstaat uit het goede van een ander, weet ik niet. Verder: wij zullen de liefde tot wie iemand anders een weldaad bewijst welwillendheid noemen en integendeel de haat tot wie iemand anders kwaad doet, verontwaardiging. Ten slotte valt op te merken dat wij niet alleen medelijden hebben met iets dat wij beminnen (zoals wij in 3p21 aangetoond hebben) maar eveneens met iets dat we voorheen met geen enkele gemoedsaandoening betracht hebben, als wij het maar beoordelen als iets dat op ons lijkt (zoals ik hieronder zal aantonen) en dat wij dus eveneens welwillend staan tegenover wie dat gelijkende een weldaad bewijst en verontwaardigd zijn tegenover wie aan dat gelijkende kwaad toebrengt.

Stelling 23 Wie zich inbeeldt dat wat men haat droefheid berokkend wordt, zal zich verblijden; indien men zich integendeel inbeeldt dat het verblijd is, zal men bedroefd zijn. En elk van deze gemoedstoestanden zal groter of kleiner zijn naarmate de tegengestelde groter of kleiner is in wie men haat.

        Bewijs: in zover iets dat men haat bedroefd is, wordt het ook vernietigd en des te meer naarmate het meer bedroefd is (volgens 3p11s). Wie zich dus inbeeldt (volgens 3p20) dat iets wat men haat bedroefd wordt, zal zich integendeel verblijden en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat wat men haat meer bedroefd wordt; dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: blijdschap bewerkstelligt het bestaan van wat verblijd is (volgens hetzelfde 3p11s) en des te meer naarmate de blijdschap als groter gezien wordt. Indien iemand zich inbeeldt dat wie hij haat zich verblijdt, zal deze inbeelding (volgens 3p13) zijn streven onderdrukken, i.e. (volgens 3p11s) wie haat, zal bedroefd zijn &c., q.e.d.

        Scholium: een dergelijke blijdschap kan nauwelijks bestendig en zonder innerlijke conflicten bestaan. Want (zoals ik meteen in 3p27 zal aantonen) moet men in zover bedroefd zijn als men zich inbeeldt dat droefheid berokkend wordt aan iets dat op zichzelf lijkt en andersom indien men zich inbeeldt dat het blijdschap verschaft wordt. Maar wij hebben het hier enkel over de haat.

Stelling 24 Indien wij ons inbeelden dat iemand blijdschap verschaft aan iets dat wij haten, zullen wij door haat vervuld worden jegens die persoon. Indien wij ons integendeel inbeelden dat die persoon het droefheid berokkent, zullen wij liefde ervaren jegens die persoon.

        Bewijs: dat wordt op dezelfde manier bewezen als stelling 3p22, zie aldaar.

        Scholium: deze en gelijksoortige gemoedstoestanden van haat hebben betrekking op de nijd, die daarom niets anders is dan de haat zelf, in zover die beschouwd wordt een mens zo op te stellen dat men zich verheugt over het ongeluk van een ander en integendeel bedroefd wordt door zijn geluk.

Stelling 25 Wij streven ernaar om over onszelf en over wat we liefhebben alles te bevestigen waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben blijdschap zal verschaffen, en integendeel alles te ontkennen waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben droefheid berokkent.

        Bewijs: iets waarvan wij ons inbeelden dat het iets dat wij liefhebben blijdschap of droefheid bezorgt, bezorgt ons blijdschap of verdriet (volgens 3p21). Welnu, het gemoed (volgens 3p12) streeft ernaar zich zoveel mogelijk die zaken in te beelden die ons blijdschap verschaffen, i.e. (volgens 2p17 & c) om ze als aanwezig te zien; en anderzijds (volgens 3p13) van zaken die ons droefheid berokkenen het bestaan uit te sluiten. Bijgevolg streven we ernaar over onszelf en over wat we liefhebben alles te bevestigen, waarvan wij ons inbeelden dat het ons of wat we liefhebben blijdschap verschaft, en andersom, q.e.d.

Stelling 26 Wij streven ernaar om over iets dat we haten alles te bevestigen waarvan we ons inbeelden dat het daaraan droefheid berokkent en integendeel dat te ontkennen waarvan wij ons inbeelden dat het daaraan blijdschap verschaft.

        Bewijs: deze stelling volgt uit 3p23 zoals de vorige uit 3p21.

        Scholium: daardoor zien we dat het gemakkelijk voorvalt dat een persoon over zichzelf en over iets dat men liefheeft een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is en integendeel over iets dat men haat een slechter dan gerechtvaardigd is. En inderdaad, deze verbeelding noemen we, als ze betrekking heeft op een persoon die een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is, hoogmoed; het is een soort van uitzinnigheid omdat men met de ogen open droomt alles te kunnen wat enkel de verbeelding bereikt en dat men daarom als reëel beschouwt en daarover uitgelaten is, zolang men zich die zaken niet kan inbeelden die het bestaan ervan uitsluiten en de eigen daadkracht begrenzen. Dus is de hoogmoed de blijdschap die hieruit ontstaat dat men een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Vervolgens noemt men de blijdschap die hieruit voortkomt, dat men over een ander een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is overwaardering; en de blijdschap ten slotte die hieruit ontstaat dat men over een ander een slechter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is, minachting.

In stelling12 knopen we weer aan bij de externe invloeden die onze daadkracht bevorderen of verminderen. Het lijkt vanzelfsprekend, maar Spinoza vindt het toch nodig te stellen dat ons gemoed ernaar zal streven zich in de eerste plaats met die zaken bezig te houden die een gunstig effect hebben op de daadkracht van het lichaam, veeleer dan met zaken die er nadelig voor zijn. Er wordt dus een verband gelegd tussen het welzijn van het lichaam en het streven van het gemoed. Dat is een logisch gevolg van 3p11, waar aangetoond wordt dat een vermeerdering van de daadkracht van het lichaam ipso facto leidt tot een verbetering van het denkvermogen. Op basis van het algemene conatus-principe, het fundamenteel streven naar zelfbehoud, zal het gemoed zich spontaan met alle kracht richten op wat het lichaam en zo ook het gemoed bevordert en laat floreren.

Spinoza gebruikt hier het werkwoord imaginari, dat wij vertalen als ‘zich inbeelden’. Dat mag men letterlijk nemen, zoals ook het Latijnse werkwoord letterlijk mag genomen worden; het gaat erom dat in het gemoed het beeld opgeroepen of opgewekt wordt van iets, dat iets plaatsvervangend aanwezig gesteld wordt door het beeld ervan; het gaat dus niet om een werkelijke aanwezigheid, maar een aanwezigheid voor het gemoed alleen, niet voor het lichaam. Het is met andere woorden wat men een inbeelding of een verbeelding noemt. Wij zullen dit werkwoord nog talloze malen ontmoeten, telkens met deze precieze betekenis. Het verwijst naar het vermogen van het gemoed om zich zaken als aanwezig voor te stellen die niet aanwezig zijn, dus zonder directe zintuiglijke waarneming. Men kan dat ook denken of nadenken noemen, maar Spinoza houdt vast aan imaginari en wij volgen hem daarin.

Stelling 13 is de keerzijde van stelling 12. Als het gemoed zich richt op zaken die de daadkracht van het lichaam en het gemoed bevorderen, ligt het voor de hand dat het zich zal afkeren van zaken die daartoe niet bijdragen maar er integendeel nadelig voor zijn. Dat kan enkel gebeuren door zich die zaken voor te stellen als niet bestaande en daarvoor is het nodig dat men denkt aan zaken die het bestaan uitsluiten van die nadelige zaken. We spreken hier duidelijk, zoals in de vorige stelling, over een mentaal proces dat zich in het gemoed afspeelt, een wisselwerking van ideeën die op elkaar inspelen en elkaar bevorderen of uitsluiten. In het geval van tegenstrijdige of nadelige ideeën, zal het gemoed daaraan pas een einde kunnen maken door ideeën op te roepen of zich zaken te herinneren die het bestaan van die nadelige ideeën opheffen, die met andere woorden tegenstrijdig of onverenigbaar zijn met die nadelige ideeën. Dat is een kenmerkende eigenschap van ideeën: ze ontstaan doordat het gemoed ze vormt en ze blijven bestaan tot er een ander idee ontstaat dat het eerste idee onmogelijk maakt. Men heeft bijvoorbeeld lang gedacht dat alle zwanen wit zijn, tot men op een dag een zwarte zwaan aantrof. Vanaf dan was het eerste idee manifest onwaar.

Het corollarium stelt het nog eens overduidelijk: het gemoed staat afkerig tegenover zaken die nadelig zijn voor de daadkracht van het lichaam.

En het scholium leidt daaruit twee fundamentele gemoedstoestanden af: wanneer wij door een externe oorzaak overgaan naar een grotere volmaaktheid, ervaren wij een blijdschap die we liefde noemen en in het tegenovergestelde geval is er sprake van haat. Zo simpel is het om deze twee belangrijke gemoedstoestanden te definiëren. Het is ook vanzelfsprekend dat men ernaar zal streven de aanwezigheid van die externe oorzaak te bestendigen en de oorzaak van droefheid daarentegen zoveel mogelijk uit de weg te ruimen of te vermijden.

In de veertiende stelling knoopt Spinoza aan met stelling 18 uit het tweede deel. Daar vertrekt hij van het feit dat de gelijktijdige inwerking van twee lichamen ertoe leidt dat wanneer men zich de ene herinnert de andere automatisch opgeroepen wordt. Dat is niet alleen zo voor toestanden van het lichaam, maar eveneens voor gemoedstoestanden. De definitie zegt immers dat een gemoedstoestand een toestand is van het lichaam, samen met het idee daarvan in het gemoed.

Uit die stelling leidt Spinoza een belangrijk gevolg af voor de oorzaken van onze blijheid en droefheid. Een gemoedstoestand kan ontstaan door niets anders dan de associatie met een andere gemoedstoestand, waarmee die eerder samen optrad. Dan is die secundaire gemoedstoestand niet rechtstreeks ontstaan door de inwerking van een extern lichaam, maar opgeroepen door de primaire gemoedstoestand. Er is dus sprake van een veeleer toevallige oorzaak, namelijk omdat bij een vorige gelegenheid die twee gemoedstoestanden zich samen voordeden, onder inwerking van twee verschillende externe oorzaken.

 Stel je voor dat je een ervaring hebt die je min of meer onverschillig laat en tegelijk een andere die wel degelijk je daadkracht vermeerdert of vermindert. Je bent bijvoorbeeld in het station wanneer een heuglijk telefonisch bericht je bereikt. Je doortocht in het station laat je onverschillig, maar het heuglijk nieuws verblijdt je. De volgende keer dat je in dat station passeert, zal het station zelf je opnieuw onverschillig laten en je dus in dezelfde gemoedstoestand brengen als de vorige keer. Maar doordat je de vorige keer naast die onverschilligheid ook verblijd was door het heuglijk bericht, zal je onvermijdelijk terugdenken aan dat heuglijk nieuws en je daarover opnieuw enigszins verheugen. Het station heeft op zich niets om die vreugde op te wekken, maar heeft toch dat effect omdat je gemoedstoestand bij je nieuwe doortocht in het station de blijde gemoedstoestand oproept die daarmee verbonden was: je associeert je doortocht met het ontvangen van het heuglijk bericht en de blijdschap die toen ervaren hebt. De onverschillige gemoedstoestand in het station is dan bij je tweede passage aldaar niet vanuit zichzelf, maar louter toevallig (per accidens) een oorzaak van vreugde, namelijk omdat je toevallig daar eerder iets hebt meegemaakt dat je verblijd heeft.

Deze redenering gaat eveneens op voor gemoedstoestanden van droefheid en begeerte en dus is de algemene regel dat elke gemoedstoestand die samen met een andere optreedt spontaan opgeroepen wordt wanneer de eerste zich nogmaals voordoet. Maar gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen. En dus kan elk extern lichaam, elke zaak, om het even wat de accidentele oorzaak zijn van een gemoedstoestand, wegens de associatie met een andere gemoedstoestand.

In het corollarium gaat Spinoza aldus verder: wij kunnen iets liefhebben of haten gewoon omdat we er ooit aan gedacht hebben in een gemoedstoestand van haat of liefde die door iets totaal anders was veroorzaakt. Het voorwerp van onze secundaire haat of liefde is dan zelf niet de oorzaak van onze haat of liefde voor dat voorwerp; die is immers enkel veroorzaakt door iets anders dat ons in een gemoedstoestand gebracht heeft van haat of liefde. En doordat we in die gemoedstoestand toevallig ook nog aan iets anders dachten, hebben we onze gemoedstoestand overgedragen of uitgebreid naar dat toevallige object waar we aan dachten. Als we dus later aan dat toevallige object terugdenken, zal dat eveneens met haat of liefde zijn, hoewel dat voorwerp zelf daartoe geen aanleiding geeft.

Dat bewijst de bekende wispelturigheid en onbetrouwbaarheid van onze reactie op externe invloeden. Er is daarbij blijkbaar geen sprake van absolute objectiviteit en dat is normaal, want in het contact tussen ons lichaam en een extern lichaam speelt ons eigen lichaam ten minste een even grote rol, zoals we gezien hebben in het tweede deel. De toestand van ons lichaam en dus van ons gemoed is mede bepalend voor de reactie van ons lichaam op die inwerking. Het volstaat dus dat wij slecht gezind zijn opdat een boodschap slecht zou aankomen. Het is een ervaring die wij allen maar al te goed kennen. Alleen vinden we daarvoor hier nu een plausibele verklaring.

Het scholium legt uit dat die oneigenlijke oorzaken van onze gemoedstoestanden ook de feitelijke verklaring zijn van onze spontane of intuïtieve voorkeuren, waarvoor we zelf geen andere uitleg hebben dan dat we iets gewoon leuk of niet leuk vinden. Het is immers perfect mogelijk dat onze gemoedstoestanden veroorzaakt worden door begeleidende omstandigheden die ons overigens helemaal kunnen ontgaan. Het volstaat zelfs dat iets lijkt op iets dat ons blij of droef maakt om ons op zijn beurt blij of droef te maken. Wij zijn inderdaad erg beïnvloedbaar als het om onze emoties gaat. Anderen zochten de verklaring van deze bekende doch bevreemdende verschijnselen in mysterieuze sympathieën of antipathieën die er zouden zijn tussen ons en bepaalde voorwerpen of tussen die voorwerpen onderling. Niets van, zegt Spinoza. Maar we kunnen die oorspronkelijk magische benamingen wel gebruiken voor de concrete fenomenen die wij objectief vaststellen en die op deze volmaakt natuurlijke manier te verklaren zijn.

Stelling 16 is ietwat complex in haar formulering. Het gaat hier om twee objecten die op elkaar lijken. Het eerste object veroorzaakt bijvoorbeeld een blijdschap om een welbepaalde reden; het tweede lijkt op het eerste, maar niet noodzakelijk op het punt waardoor het eerste object ons blijdschap verschafte. En toch zal het tweede object ons ook blijdschap verschaffen alleen maar omdat het op het eerste lijkt en hoewel het niet dezelfde eigenschap heeft als die ons in het eerste onze blijdschap bezorgde.

Een voorbeeld: je houdt van de muziek van de singer-songwriter Billie Holiday. Op een dag zie je op straat een dame die sprekend op haar lijkt. Je zal je wegens die gelijkenis ongetwijfeld aangetrokken voelen, ook al weet je dat die persoon meer dan waarschijnlijk niet over dezelfde muzikale eigenschappen beschikt die je bij Billie Holiday zo waardeert.

De concieze formulering van de bewijsvoering vraagt eveneens wat uitleg. Stel: wij ervaren bij een object een gewaarwording van blijdschap; vervolgens zien we een ander object, dat wel op het eerste lijkt, maar toch niet precies dat kenmerk heeft waardoor wij verblijd waren in het eerste object. Wij merken dat het tweede object een element heeft dat het gemeenschappelijk heeft met het eerste element. Welnu, dat element hebben wij in het eerste object eveneens met blijdschap ervaren, niet als een rechtstreekse oorzaak van onze blijdschap, maar bij associatie, wegens de gelijktijdigheid met de werkelijke oorzaak van onze blijdschap. Wanneer wij in het tweede object dat element herkennen waardoor wij in het eerste object onrechtstreeks verblijd werden, ontstaat eveneens een gevoel van blijdschap, niet omdat wij in het tweede object dezelfde oorzaak van onze blijdschap aantreffen als in het eerste, maar louter omdat het tweede object op het eerste lijkt en wij dat tweede object dus in een positieve gemoedsgesteldheid, een gunstige vooringenomenheid ervaren, zelfs wanneer het element dat ons in het eerste object blijdschap verschafte helemaal niet aanwezig is in het tweede object. Het gemeenschappelijk element is voldoende om bij ons het beeld op te roepen van het eerste object en zo meteen hetzelfde gevoel van blijheid te veroorzaken. De redenering gaat vanzelfsprekend eveneens op als het gaat om een gemoedstoestand van droefheid.

In het voorbeeld van Billie Holiday roept de uiterlijke gelijkenis een secundaire blijde gemoedstoestand op, omdat wij het uiterlijk van Billie Holiday hebben waargenomen in een toestand van blijheid om haar bijzondere muzikale kwaliteiten.

Wij stellen dus vast dat onze gemoedstoestanden zowel onrechtstreekse oorzaken kunnen hebben als rechtstreekse; wij zijn met andere woorden erg beïnvloedbaar. Dat blijkt ook uit de 17^de stelling. Wanneer wij namelijk vaststellen dat iets dat ons veel droefheid berokkent toch lijkt op iets dat ons in dezelfde mate verblijdt, zullen wij door die vergelijking bij het object dat ons eerst bedroefde dezelfde blijheid ervaren als bij het object dat ons verblijdde. We worden dan rechtstreeks bedroefd door het eerste object en onrechtstreeks of bij associatie door het (afwezige) tweede object verblijd.

Die conflicterende gemoedstoestanden brengen het gemoed aan het weifelen en zorgen voor verwarring en onzekerheid. Spinoza verwijst daarbij naar 2p44, waar hij het heeft over de twijfel die ons overkomt wanneer wij niet voldoende associatieve gegevens hebben om op basis van het verleden conclusies te trekken voor de toekomst. De analogie is inderdaad treffend: in beide gevallen gaat het niet zozeer om de rechtstreekse oorzaken, maar om omstandigheden die ermee verbonden waren, bijvoorbeeld door hun gelijktijdigheid.

Spinoza wijst er echter op dat die weifeling van het gemoed omwille van twee tegenstrijdige gemoedstoestanden niet noodzakelijk moet veroorzaakt worden op de manier die hij net heeft beschreven, namelijk een rechtstreekse oorzaak van droefheid en een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van blijdschap. Dat voorbeeld lag in de lijn van de voorgaande stellingen, maar het is niet de enige oorzaak van weifeling. Het is namelijk allicht zo dat een en hetzelfde object zelf de oorzaak kan zijn van tegenstrijdige gemoedstoestanden, ook zonder dat er een tweede object in het spel is. Dat ligt voor de hand, omdat ons lichaam een complex individu is, samengesteld uit delen van zeer uiteenlopende aard en met zeer uiteenlopende eigenschappen; daardoor kan ons lichaam op heel veel verschillende manieren tegelijk inwerkingen ondergaan van eenzelfde extern lichaam, en dus ook conflicterende: iets kan zowel genot of pijn veroorzaken, zowel blijdschap of droefheid verschaffen. En ook de externe lichamen kunnen zich in allerlei verschillende toestanden bevinden en zullen dus eenzelfde deel van ons lichaam op verschillende manieren beïnvloeden en in een bepaalde toestand brengen. In die botsing tussen lichamen, het onze en externe, waarbij alle betrokken lichamen aan grote veranderingen onderhevig zijn, zijn de gevolgen onvermijdelijk onvoorstelbaar complex, gevarieerd en zelfs intern tegenstrijdig.

Wij zijn langdurig blijven stilstaan bij de onrechtstreekse, associatieve of toevallige oorzaken van gemoedstoestanden. Er is echter nog een andere manier waarop een gemoedstoestand onrechtstreeks kan ontstaan en die heeft te maken met de herinnering aan het verleden en de projectie naar de toekomst. De redenering verloopt als volgt. Wanneer wij ons iets inbeelden of aan iets denken, zien wij dat als iets in het heden, iets dat er nu is, tenzij het iets is dat zich uitsluitend in het verleden of de toekomst situeert doordat het verbonden is met beelden uit het verleden. Als we aan iets denken, doen we als het ware afstand van elke overweging van verleden en toekomst en beelden we ons dat object in als actueel, als aanwezig in de huidige tijd. Los van alle beelden van begeleidende omstandigheden is het beeld dat we oproepen absoluut eender. Een appel is een appel is een appel, nu, vroeger en straks. Onze gemoedstoestand bij het oproepen van het naakte beeld van de appel is dan ook dezelfde, ook wanneer de appel er nu niet is en er enkel in het verleden was en eventueel of allicht in de toekomst zal zijn. Die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid is met andere woorden niet afhankelijk van het tijdsperspectief van het object waaraan wij denken.

Verleden en toekomst worden in het eerste scholium uitdrukkelijk gekoppeld aan onze gemoedstoestanden. Wij situeren iets in het verleden wanneer de gemoedstoestand die we erbij ervaren hebben zich in het verleden situeert, dat wil zeggen dat er specifieke bijkomende omstandigheden zijn die naar het verleden refereren en evenzo, mutatis mutandis, voor de toekomst. Wanneer we ons iets inbeelden of aan iets denken, stellen we het tegenwoordig en is er geen enkel element dat het bestaan van dat object uitsluit; dat veroorzaakt dezelfde gemoedstoestand alsof het aanwezig was. Maar de ervaring leert ons dat men voorzichtig moet zijn met herinneringen en projecties naar de toekomst. Wij beschikken immers met het naakte beeld dat wij oproepen niet over voldoende elementen om ons een accuraat beeld te vormen over iets uit het verleden, noch om ons op basis van het verleden en het heden te wagen aan voorspellingen voor de toekomst. En dus gaan we weifelen en twijfelen, tot we voldoende aanvullende gegevens hebben of externe confirmaties die ons zekerheid brengen over iets uit het verleden, of we wachten af wat de toekomst brengt alvorens een uitspraak te doen over iets dat nog niet gebeurd is.

Deze overwegingen zijn de aanloop naar een aantal definities van belangrijke gemoedstoestanden in het tweede scholium. Hoop is evident een blijdschap en geen droefheid; hoop ontstaat doordat wij ons een beeld vormen van iets in het verleden of de toekomst, maar waarvan we niet zeker zijn of het gebeurd is of zal gebeuren. Het is een positieve ingesteldheid tegenover een eventualiteit. Ouders hopen aan het einde van het schooljaar dat de studieresultaten van hun kinderen goed zullen zijn en koesteren dus een hoop over iets dat in feite al gebeurd is, maar waarover zij nog geen zekerheid hebben. Wanneer die kinderen nadien op vakantie vertrekken, hopen de ouders dat ze veilig zullen aankomen, dat er geen ongelukken zullen gebeuren en dat ze behouden zullen terugkeren. Wat vrees is, kunnen we op dezelfde manier definiëren.

Als de twijfel over de behaalde schoolresultaten en over de veilige terugkeer van hun kinderen weggenomen wordt, verandert de hoop in het gunstigste geval in zekerheid, in het meest ongunstige in wanhoop: wat we hoopten of vreesden is bewaarheid en dat leidt tot blijheid of droefheid. Ten slotte: wanneer wij onzeker waren over iets in het verleden en de twijfel daarover wordt weggenomen, kan dat leiden tot uitgelaten vreugde (gaudium) of tot scherpe en bittere gemoedspijn in (morsus conscientiae, letterlijk: het bijten van het bewustzijn).

Stelling 19 is zo evident, dat men zich kan afvragen waarom Spinoza de moeite neemt om er een bewijs voor te verzinnen. Maar dat is precies wat Spinoza zich voorgenomen heeft te doen: ook het evidente bewijzen, more geometrico. Wij zijn ons allen terdege bewust van het feit dat als iets vernietigd wordt dat ons dierbaar is, dat ons bedroeft en dat wij ons verblijden als het integendeel behouden blijft. Maar waarom is dat zo? Het belang van deze stelling ligt veeleer in het bewijs dan in de formulering van haar inhoud. Spinoza vertrekt van 3p12: het gemoed streeft ernaar zich te concentreren op wat de daadkracht van het lichaam bevordert; en dat is precies waarin de liefde bestaat: blijdschap bij het idee van iets buiten ons als oorzaak daarvan (3p13s). Volgens 2p17 blijven we het bestaan van iets affirmeren tot het bewijs van het tegendeel. Onze verbeelding, waarmee we beelden oproepen, wordt dus bevorderd door beelden of ideeën die het bestaan van iets bevestigen, niet door ideeën die het opheffen. Dus bevorderen de beelden die wij ons vormen en die het bestaan van iets bevestigen ons fundamenteel streven om ons zaken in te beelden die onze daadkracht verhogen, of anders gezegd: zaken die wij liefhebben, en dat is precies wat blijdschap is. Als wij ons dus inbeelden dat iets dat wij liefhebben veilig is en behouden zal blijven en beschikbaar voor ons, verhogen we onze daadkracht en zijn we bijgevolg verblijd. Wanneer we ons inbeelden dat het geliefde voorwerp of de geliefde persoon vernietigd wordt, vermindert daardoor onze daadkracht en worden we bedroefd.

Deze parallelle redeneringen over wat we liefhebben vertrekken dus van ons streven naar zelfbehoud en naar wat onze daadkracht gunstig of ongunstig beïnvloedt en leiden daaruit de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid af. Dat is een nuchtere maar indrukwekkende vaststelling. Wanneer wij immers ervaren dat wij gehecht zijn aan wat we liefhebben, hebben we daarvoor niet meteen een verklaring. Wij zien onze liefde voor dat voorwerp of die persoon als een soort van staat van genade, een verliefdheid of passie die ons overkomen is en waardoor we bezorgd zijn over het voorwerp van onze liefde om zijnentwille, niet om onzentwille; liefde is dan bezorgdheid voor het welzijn van het voorwerp van onze liefde. Toch niet, zegt Spinoza nuchter. Wij streven naar zelfbehoud onder de beste omstandigheden, met andere woorden wij streven ernaar onze daadkracht te verhogen, of die toch zeker niet te laten verminderen. Dat gebeurt door ons zaken in te beelden die onze daadkracht bevorderen. Het idee dat het bestaan bevestigt van iets dat onze daadkracht verhoogt, zal ons dus verblijden en daarom zullen wij het liefhebben.

Stelling 20 is de negatieve versie van de vorige. Als we iets haten en we beelden ons in dat het voorwerp van onze haat aan zijn einde komt, zullen wij ons daarover verheugen. De redenering is hier zeer rechtlijnig: het gemoed is afkerig van het zich inbeelden van zaken die zijn daadkracht verminderen, dat wil zeggen zaken die men haat; het enige middel om die verbeeldingen ongedaan te maken is zich zaken inbeelden die het bestaan van wat men haat uitsluiten. Het idee dat het voorwerp van de haat vernietigd wordt, voldoet uitstekend aan deze voorwaarde. Een dergelijke gedachte is dus bevorderlijk voor de daadkracht van het gemoed, wat tot onze blijdschap leidt. Ook hier wordt de haat tegenover iets of iemand rechtstreeks afhankelijk gemaakt van de eigen daadkracht van het individu: wat onze daadkracht bedreigt of vermindert, haten we. Het idee dat die bedreiging wegvalt en dat onze daadkracht verhoogt, is de oorzaak van onze blijdschap. Het gaat echter niet om onze blijdschap, maar om onze daadkracht, om ons zelfbehoud.

In stelling 21 krijgen we nog een vorm van een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap of droefheid, die we als sympathie mogen omschrijven, zoals Spinoza zelf heeft aangegeven (3p15s). Spinoza heeft het hier over ‘iets’ (id); aangezien het echter gaat over iets dat zelf gemoedstoestanden kent van blijdschap en droefheid, zullen we in de toelichting (en niet inde vertaling, waar we Spinoza’s taalgebruik strikt volgen) niet spreken van ‘het geliefde’, maar gemakshalve van ‘de geliefde persoon’. Als wij dan vaststellen dat de geliefde zich in een toestand van blijdschap of droefheid bevindt, zullen wij zelf eveneens in dezelfde toestand zijn, en wel in dezelfde mate als de geliefde.

De bewijsvoering herneemt wat in 3p19 gesteld is: beelden van wat het bestaan affirmeert van iets dat we liefhebben, zijn bevorderlijk voor het streven van het gemoed om zich die zaken in te beelden die men liefheeft. Dat betekent (volgens 3p11s) dat men daardoor overgaat naar een grotere volmaaktheid en dat men verblijd is. Het idee dat de geliefde in een toestand van blijdschap verkeert, is dus bevorderlijk voor het gemoed van degene die liefheeft en is dus de oorzaak van diens blijdschap; hoe groter de blijdschap in de geliefde, hoe meer de daadkracht bevorderd wordt van diegene die liefheeft en hoe groter diens blijdschap.

In het tegenovergestelde geval gaat het om de droefheid van de geliefde. Droefheid is een overgang naar een toestand van geringere volmaaktheid en Spinoza aarzelt niet om dat een vernietiging te noemen (destruitur) en die vernietiging is evenredig met de graad van droefheid. Volgens dezelfde stelling 3p19 zal het idee van de droefheid van de geliefde even destructief zijn voor de persoon die liefheeft en zijn droefheid evenredig groot of klein.

Stelling 22 gaat verder op de ingeslagen weg. Het betreft nog steeds gemoedstoestanden die niet rechtstreeks veroorzaakt worden door wat men ons aandoet, maar door wat er met anderen gebeurt tegenover wie wij in een bepaalde gemoedstoestand verkeren van haat of liefde. Hier gaat het om onze reactie tegenover een persoon die blijdschap verschaft aan iets of iemand die wij liefhebben; dat kan dus een geliefde zaak of een geliefde persoon zijn. In beide gevallen zullen wij ons daarover verblijden en dat is wat liefde is: blijdschap omwille van iets buiten ons dat we als de oorzaak daarvan zien, in dit geval de persoon die blijdschap bezorgt aan wat wij liefhebben.

In het scholium herneemt Spinoza het idee van de sympathie die wij voelen met de gemoedstoestanden van onze geliefde. Onze droefheid over de droefheid van de geliefde noemt hij medelijden (commiseratio). Spinoza houdt ervan tegenovergestelde gemoedstoestanden samen te verklaren; hier loopt hij echter vast: wij hebben wel een naam voor onze droefheid om het leed van iemand anders, maar blijkbaar niet voor onze vreugde om het geluk van iemand anders, hoewel dat een even herkenbare en verklaarbare gemoedstoestand is. De ervaring zowel als de wetenschappelijke methode wijzen op het bestaan van een gemoedstoestand, maar onze taal heeft er letterlijk geen woorden voor (penuria verborum, Brief 6 aan Oldenburg). Indien een studie van de gemoedstoestanden zich zou beperken tot die waarvoor het gewone taalgebruik een naam heeft, zou men voorbijgaan aan heel wat gemoedstoestanden die de ‘geometrische’ methodewel degelijk ontdekt. Zie tekst website.

 Bemerk dat deze eerste twee zinnen van 3p22s een terzijde zijn dat inderdaad aansluit bij de vorige stelling en eigenlijk niet bij deze stelling 22. Medelijden en vreugde om het geluk van iemand anders hebben op zich niets van doen met onze gevoelens jegens een persoon die een door ons geliefde zaak of persoon blijdschap of droefheid verschaft, behalve dat ze de oorzaak zijn van die gevoelens. Het is immers omdat wij ons verheugen over de blijdschap van iemand anders, in casu onze geliefde, dat wij gunstig gestemd zijn tegenover de persoon die onze geliefde die blijdschap verschaft. En het is omdat wij medelijden hebben met de droefheid van onze geliefde dat wij de persoon haten die onze geliefde het kwaad berokkend heeft dat onze geliefde in een gemoedstoestand van droefheid heeft gebracht. De gevoelens jegens die persoon noemt Spinoza in het ene geval welwillendheid (favor): wie onze geliefde blij maakt, komt daardoor in onze gunst; wanneer iemand onze geliefde nadeel berokkent en bedroeft, zullen wij daarover verontwaardigd zijn.

Deze gevoelens zijn niet beperkt tot personen die onze geliefden benadelen of begunstigen. Zoals ons medelijden eveneens uitgaat naar wie op ons lijkt, zal ook onze welwillendheid en onze verontwaardiging opgewekt worden jegens de persoon die iemand begunstigt of benadeelt die we liefhebben noch haten, maar waarmee wij ons op een of andere manier vereenzelvigen omdat wij er onszelf in herkennen.

In stelling 23 vinden we hetzelfde principe als in de vorige, maar nu gaat het niet om wat er gebeurt met een geliefd voorwerp of een geliefde persoon, noch om een gelijkende, maar om iets of iemand die men haat. Wat men haat, ziet men als een bedreiging voor de eigen daadkracht. Als men zich dan inbeeldt dat het voorwerp van die haat bedroefd wordt en dus in daadkracht afneemt en zo ook vernietigd wordt, zullen wij dat ervaren als bevorderlijk voor onze eigen daadkracht en zullen wij ons daarover verheugen. En omgekeerd, natuurlijk: als we zien dat het voorwerp van onze haat verblijd is en floreert, zien wij dat als een nog grotere bedreiging voor onze daadkracht en ons zelfbehoud en zal onze blijdschap afnemen en onze droefheid toenemen.

Spinoza spreekt telkens over inbeelding: wij beelden ons in dat iemand bedroefd is, wij beelden ons in dat iemand onze geliefde nadeel berokkent, wij beelden ons in dat iets op ons lijkt en misschien beelden we ons wel in dat we iemand haten of in onze gunst nemen of zelfs liefhebben. Hij bedoelt daarmee niet zozeer dat wij ons dat louter inbeelden, dat wil zeggen dat er geen fundamentum in re voor is, dat het niet meer is dan een loos verzinsel. Met imaginari bedoelt hij dat wij ons een mentaal beeld vormen; het gaat om een mentale activiteit, iets dat zich afspeelt in onze mens, ons gemoed. Het zijn dus werkelijk gemoedstoestanden.

In het scholium wijst Spinoza er nog op dat ook in deze situatie tegenstrijdige gemoedstoestanden met elkaar in botsing kunnen komen. Als men vaststelt dat iemand die wij liefhebben of die op ons lijkt, benadeeld wordt en dus droefheid ervaart, zijn we enerzijds mede bedroefd, maar anderzijds zijn we verontwaardigd tegenover de persoon die onze geliefde of gelijke bedroeft. Evenzo voor de blijdschap bij het geluk van die andere. Maar daarop gaat Spinoza hier niet in, de stelling gaat immers niet over de geliefde, maar over het voorwerp van onze haat.

Stelling 24 behandelt onze gemoedstoestand jegens de persoon die het voorwerp van onze haat begunstigt of benadeelt, blijdschap of droefheid verschaft. Het is het tegenovergestelde geval van stelling 22 en het bewijs verloopt op dezelfde manier. Wij zullen die persoon haten wanneer die het voorwerp van onze haat krachtiger maakt zodat het een grotere bedreiging voor ons vormt, en die persoon als een bron van blijdschap zien en dus liefhebben wanneer integendeel het voorwerp van onze haat ontkracht of zelf vernietigd wordt. In het scholium noemt Spinoza de haat tegenover dergelijke personen ‘nijd’ (invidia). Men vertaalt dit vaak als ‘afgunst’, maar de situatie die Spinoza hier schetst, heeft enkel onrechtstreeks met afgunst te maken. Het gaat immers om de haat die men voelt tegenover de persoon die onze tegenstanders begunstigt. Waarom zouden we tegenover die persoon afgunstig zijn? Afgunst is immers een droefheid omwille van het geluk van iemand die men dat geluk niet gunt. De haat die Spinoza in dit scholium op het oog heeft, is de bijzondere haat die wij voelen wanneer een gehate persoon begunstigd wordt, maar ook de vreugde die wij voelen wanneer het voorwerp van onze haat benadeeld wordt is een vorm van haat, een versterking van onze haat. Nijd daarentegen is inderdaad een vorm van haat die men ook als kwaadwilligheid kan omschrijven: dan verheugen wij ons over het ongeluk van anderen of zijn we bedroefd over hun geluk. Ook dat kunnen we bezwaarlijk afgunst noemen: dat is immers droefheid omwille van het geluk van de tegenstander die we dat geluk benijden.

In stelling 25 vat Spinoza een en ander samen: zowel wat onszelf betreft als onze geliefde zaken of personen streven we ernaar alles te bevestigen waarvan we menen dat het blijdschap verschaft en integendeel alles te ontkennen wat ons of onze geliefden kan bedroeven. Dat betekent dat we ons sommige zaken en personen graag als aanwezig zullen voorstellen en andere zoveel mogelijk als onbestaand zullen beschouwen. In beide gevallen gaat het om de gevolgen voor onze daadkracht: wat daartoe bijdraagt, geniet onze volle aandacht; wat daarvoor een bedreiging vormt, vermijden we zoveel mogelijk of negeren we. Het valt nogmaals op dat wij alles beoordelen vanuit onze eigen daadkracht en uiteindelijk ons zelfbehoud. Zelfs het welzijn en de blijdschap van onze geliefden en gelijken, met wie wij ons vereenzelvigen, speelt daarin enkel mee omdat wij ons verheugen over hun geluk en medelijden met hun droefheid.

Er is hier geen sprake van de christelijke naastenliefde, die predikt dat wij niet onszelf maar de naaste moeten beminnen, of op zijn minst toch onze naaste zoals onszelf. Voor Spinoza is dat een onmogelijkheid. Er is geen enkele natuurlijke aandrift in de mens tot altruïsme, enkel tot zelfbehoud. De bezorgdheid om de andere vindt haar oorzaak in de blijdschap die wij daarbij ondervinden en in de vermeerdering van onze daadkracht. Wij vinden daarvan een bevestiging in de moderne opvattingen over zelfbehoud en altruïsme (kin selection theory) in het werk van Richard Dawkins en anderen. Daar vertrekt men van selfish genes en wordt de ‘liefde’ tot de anderen gemeten in de mate dat zij genetisch identiek zijn met ons. Onze kinderen, broers en zussen zijn dat voor 50%, onze kleinkinderen voor 25% enzovoort. Dit is vanzelfsprekend een zeer ruwe schets van een zeer complexe theorie, maar de grond van de zaak, die reeds door Darwin onderkend werd, is inderdaad wat ook Spinoza stelt in de fundamentele zesde stelling van dit derde deel: al wat is, streeft er uit zichzelf naar te volharden in wat het is. Dat streven neemt zoals we al gezien hebben en nog zullen zien allerlei vormen aan waarin de anderen noodzakelijkerwijs een belangrijke plaats innemen, maar er is geen enkele fundamentele kracht of natuurlijke aandrift tot altruïsme die vergelijkbaar is met het streven naar zelfbehoud. Het altruïsme is ofwel een rechtstreeks gevolg van het streven naar zelfbehoud zoals bij Dawkins c.s., ofwel het resultaat van reflectie. De conatus daarentegen is een natuurkracht, of zelfs de natuurkracht.

Stelling 26 is de omkering van stelling 23: als we iets of iemand haten, denken we bij voorkeur positief over wat voor die zaak of die persoon schadelijk is en een oorzaak van droefheid; we denken zo weinig mogelijk aan wat in die persoon blijdschap kan veroorzaken.

In het scholium wordt een nieuwe gedachte ontwikkeld op basis van de voorgaande stellingen. Daaruit blijkt immers dat de manier waarop wij over onszelf en over anderen denken sterk gekleurd is door onze gemoedstoestanden. Die gemoedstoestanden worden vaak veroorzaakt door associatie, imitatie, analogie en naar aanleiding van louter omstandigheden, en hebben dus niet steeds een kern van waarheid. Wij zijn met andere woorden geneigd om over onszelf en bij uitbreiding over onze geliefden en gelijken op een preferentiële manier te denken, ook als daartoe geen objectieve reden bestaat. Omgekeerd denken we over het voorwerp van onze haat op een even ongerechtvaardigd overdreven manier: wij zien het als nog slechter dan het eigenlijk is. Die overdreven zelfingenomenheid noemt Spinoza superbia en wij vertalen dat als ‘hoogmoed’, een te hoge dunk hebben van zichzelf, zich beter achten dan men is en ook beter dan de anderen. Het is een soort van delirium, een uitzinnigheid omdat wij in onze enthousiaste eigenwaan blind zijn voor al de redenen die ons in de praktijk in de weg staan om te doen wat wij enkel in onze verbeelding kunnen realiseren. We dromen met de ogen open, zegt Spinoza. Hoogmoed is de misplaatste blijdschap over onze eigen zelfoverschatting. Het is echter ook mogelijk dat wij een al te goede indruk hebben van anderen en hun reële mogelijkheden overschatten; dat is de existimatio, de overwaardering. Wanneer we iemand anders onderschatten, is dat geringschatting of minachting.

Stelling 3 De acties van het gemoed ontstaan alleen uit adequate ideeën, de passies hangen echter samen met inadequate alleen.

        Bewijs: het eerste wat de essentie van het gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam (volgens 2p11 & 13), dat (volgens 2p15) samengesteld is uit vele andere, waarvan sommige (volgens 2p38) adequaat zijn en sommige daarentegen inadequaat (volgens 2p29). Bijgevolg, wat er ook voortkomt uit de natuur van het gemoed en waarvan het gemoed de naaste oorzaak is bij middel waarvan het moet begrepen worden, moet noodzakelijk voortkomen uit een adequaat of een inadequaat idee. Maar in zover het gemoed (volgens 3p1) inadequate ideeën heeft, ondergaat het noodzakelijkerwijs. Bijgevolg komen de acties van het gemoed uitsluitend voort uit adequate ideeën en ondergaat het gemoed enkel omdat het inadequate ideeën heeft, q.e.d.

        Scholium: wij zien zo dat passies niet op het gemoed slaan tenzij in zover het iets heeft dat een negatie inhoudt, oftewel in zover het beschouwd wordt als een deel van de natuur dat op zichzelf en zonder de andere delen niet klaar en distinctief kan begrepen worden. En op die manier zou ik kunnen aantonen dat passies op dezelfde manier betrekking hebben op singuliere zaken als op het gemoed en op geen andere manier kunnen begrepen worden. Maar het is mijn bedoeling het enkel over het menselijk gemoed te hebben.

Stelling 4 Niets kan vernietigd worden tenzij door een externe oorzaak.

        Bewijs: deze stelling is zelfevident. Immers, de definitie van elke zaak bevestigt de essentie van die zaak maar ontkent die niet; of anders: bewerkstelligt de essentie, maar heft die niet op. Zolang we dus enkel de zaak zelf in acht nemen en niet de externe oorzaken, zullen we daarin niets kunnen vinden dat die zaak zou kunnen vernietigen, q.e.d.

Stelling 5 Zaken zijn dan van nature onverenigbaar, i.e. kunnen dan niet in eenzelfde subject aanwezig zijn, wanneer de ene zaak de andere kan vernietigen.

        Bewijs: wanneer dergelijke zaken immers met elkaar zouden kunnen overeenstemmen of tegelijkertijd in hetzelfde subject aanwezig zijn, zou er bijgevolg in eenzelfde subject iets bestaan dat het kan vernietigen, wat (volgens de vorige stelling) absurd is. Dus zijn zaken &c., q.e.d.

 Stelling 6 Alles streeft er wat zichzelf betreft naar te volharden in wat het is.

        Bewijs: alles is immers een modus waardoor de attributen Gods op een zekere en welbepaalde manier uitgedrukt worden (volgens 1p25c), i.e. (volgens 1p34) alles drukt op een zekere en welbepaalde manier de macht uit van God, waardoor God bestaat en handelt. En er is helemaal niets dat iets in zich heeft waardoor het zou kunnen vernietigd worden, of dat zijn existentie zou opheffen (volgens 3p4); alles zal zich integendeel verzetten (volgens de vorige stelling) tegen al wat zijn existentie kan opheffen. Bijgevolg streeft alles er wat zichzelf betreft naar te volharden in wat het is, q.e.d.

Stelling 7 Het streven waarmee alles ernaar streeft te volharden in wat het is, is niets anders dan de eigen daadwerkelijke essentie.

        Bewijs: uit de gegeven essentie van elke zaak volgt noodzakelijk een en ander (volgens 1p36) en zaken vermogen niets anders dan wat noodzakelijkerwijs uit hun gedetermineerde natuur voortkomt (volgens 1p29). Daarom is het vermogen van elke zaak of het streven waarmee een zaak, alleen of met anderen, iets doet of nastreeft te doen, niets anders dan haar eigen gegeven of daadwerkelijke essentie, q.e.d.

Stelling 8 Het streven waarmee alles ernaar streeft te volharden in wat het is, houdt geen bepaalde tijd in, maar een onbepaalde.

        Bewijs: als dat streven immers een bepaalde tijd zou inhouden, die de duur van een zaak zou determineren, zou alleen al uit het vermogen waardoor die zaak bestaat, volgen dat die zaak na die bepaalde tijd niet meer zou kunnen bestaan, maar dat ze vernietigd zou moeten zijn. Maar dat is (volgens 3p4) absurd. Dus houdt het streven waardoor een zaak bestaat geen vast bepaalde tijd in, maar integendeel, omdat (volgens dezelfde 3p4) indien ze door geen enkele externe oorzaak vernietigd wordt, ze door datzelfde vermogen waardoor ze nu bestaat, altijd doorgaat te bestaan, zal dat streven een onbepaalde tijd inhouden, q.e.d.

Stelling 9 Het gemoed, zowel in zover het klare en distinctieve als in zover het confuse ideeën heeft, streeft ernaar te volharden in wat het is voor een onbepaalde tijdsduur en is zich ervan bewust dat het dit nastreeft.

        Bewijs: de essentie van het gemoed bestaat uit adequate en inadequate ideeën (zoals we in 3p3 aangetoond hebben), dus streeft het ernaar (volgens 3p7), zowel in zover het de ene heeft als de andere, te volharden in wat het is, en wel (volgens 3p8) gedurende een onbepaalde tijdsduur. Welnu, aangezien het gemoed zich (volgens 2p23) noodzakelijkerwijs bewust is van zichzelf middels de ideeën van de toestanden van het lichaam, is bijgevolg (volgens 3p7) het gemoed zich bewust van zijn streven, q.e.d.

        Scholium: wanneer dit streven enkel op het gemoed slaat, noemt men het ‘wil’; maar als het gezamenlijk op het gemoed en het lichaam slaat, noemt men het ‘aandrift’ en dat is bijgevolg niets anders dan de essentie zelf van de mens, en uit de natuur daarvan volgen noodzakelijkerwijs die zaken die noodzakelijk zijn voor zijn instandhouding. En dus is de mens gedetermineerd om die zaken te doen. Verder: er is geen verschil tussen de aandrift en de begeerte, behalve dat begeerte meestal slaat op de mensen in zover zij zich bewust zijn van hun aandrift. Daarom kan men het zo definiëren: de begeerte is de aandrift samen met het bewustzijn ervan. Uit dat alles komt zo vast te staan dat wij niet iets nastreven, willen, verlangen of begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat wij van oordeel zijn dat iets goed is omdat we het nastreven, willen, verlangen en begeren.

Stelling 10 Een idee dat het bestaan van ons lichaam uitsluit, kan niet in ons gemoed zijn, maar is ermee tegenstrijdig.

        Bewijs: wat ons lichaam kan vernietigen, kan daarin niet bestaan (volgens 3p5). En dus kan ook het idee daarvan niet in God bestaan in zover hij het idee heeft van ons lichaam (volgens 2p9c), i.e. (volgens 2p11 & 13) het idee daarvan kan niet in ons gemoed zijn. Integendeel echter: omdat (volgens 2p11 & 13) het eerste dat de essentie van het gemoed uitmaakt het idee is van een lichaam dat daadwerkelijk bestaat, is het eerste en voornaamste streven van ons gemoed (volgens 3p7) het bestaan van ons lichaam te bevestigen. En dus is een idee dat het bestaan van ons lichaam ontkent, tegenstrijdig met ons gemoed, q.e.d.

Stelling 11 Het idee van al wat de daadkracht van ons lichaam groter of kleiner maakt, bevordert of onderdrukt, maakt de denkkracht van ons gemoed groter of kleiner, bevordert of onderdrukt die.

        Bewijs: deze stelling is duidelijk op grond van 2p7 of ook nog 2p14.

        Scholium: zo zien wij dat het gemoed grote veranderingen kan ondergaan en nu eens naar een grotere perfectie overgaat, dan weer naar een mindere; deze passies verklaren ons gewis de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid. Onder blijdschap zal ik dus in het vervolg verstaan de passie waardoor het gemoed overgaat naar een grotere perfectie; onder droefheid echter de passie waardoor het naar een mindere perfectie overgaat; verder noem ik de gemoedstoestand van blijdschap met betrekking tot het gemoed en het lichaam samen plezier of vrolijkheid, maar die van droefheid smart of melancholie. Bemerk evenwel dat plezier en smart verwijzen naar de mens wanneer één van zijn delen meer dan de andere getroffen is; vrolijkheid en melancholie echter wanneer alle delen gelijkmatig getroffen zijn. Vervolgens: wat begeerte is, heb ik uitgelegd in het scholium van 3p9 en behalve deze drie erken ik geen enkele andere primaire gemoedsaandoening; ik zal immers aantonen dat de andere uit deze drie ontstaan. Maar voor ik verderga, moge ik hier meer uitvoerig stelling 10 uitleggen zodat men helderder begrijpt hoe een idee tegenstrijdig kan zijn aan een idee.

In 2p17s hebben wij aangetoond dat het idee dat de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed net zolang het bestaan van het lichaam inhoudt als het lichaam zelf bestaat. Vervolgens: uit wat wij in 2p8c en in het scholium daarvan aangetoond hebben, volgt dat het aanwezig zijn van ons gemoed uitsluitend hiervan afhankelijk is, namelijk dat het gemoed het daadwerkelijk bestaan van het lichaam inhoudt. Vervolgens hebben wij aangetoond (zie 2p17 & 18 en s) dat het vermogen van het gemoed om zich zaken in te beelden en zich die te herinneren, eveneens hiervan afhankelijk is, dat dit het daadwerkelijk bestaan van het lichaam inhoudt. Daaruit volgt dat het aanwezig zijn van het gemoed en zijn inbeeldingsvermogen weggenomen worden van zodra het gemoed ophoudt het aanwezig zijn van het lichaam te bevestigen. Maar de reden waarom het gemoed ophoudt dat bestaan van het lichaam te bevestigen, kan niet het gemoed zelf zijn (volgens 3p4) en evenmin dat het lichaam ophoudt te bestaan. Want (volgens 2p6) is de oorzaak waardoor het gemoed het bestaan van het lichaam bevestigt niet dat het lichaam is beginnen te bestaan (daarom houdt het om dezelfde reden evenmin op het bestaan van dat lichaam te bevestigen omdat het lichaam ophoudt te bestaan); maar (volgens 2p8) ontstaat dat idee uit een ander idee dat het aanwezig zijn van ons lichaam en dus eveneens van ons gemoed uitsluit. Dat idee is dus tegenstrijdig met het idee dat de essentie uitmaakt van ons gemoed.

In de derde stelling komt Spinoza terug op het verband tussen ideeën en het gemoed uit de eerste stelling. Daar stelde hij dat als wij adequate ideeën hebben, ons gemoed actief is en dat het passief is als we inadequate ideeën hebben, zonder die relatie tussen beide nader te preciseren. Daar voegt hij nu aan toe dat adequate ideeën de oorzaak zijn van de acties van het gemoed en inadequate ideeën de oorzaak van de passiviteit of passies van het gemoed. De bewijsvoering is rechtlijnig: ons gemoed is het complex idee van ons lichaam en het bevat zowel adequate als inadequate ideeën; al wat uit het gemoed voorkomt, komt dus voort uit een van beide. Maar bij inadequate ideeën is het gemoed passief, en dus kunnen acties niet voortkomen uit inadequate ideeën en moeten ze wel uit adequate ideeën voortkomen.

In het scholium zien we waar Spinoza daarmee naartoe wil: de passies zijn voor het gemoed veeleer een hinderpaal dan een hulp: zij leiden tot inactiviteit en verlies van autonomie. Het gemoed is dan immers niet meer uitsluitend actief, maar ook ten minste gedeeltelijk passief. Dat wil zeggen dat er nog andere oorzaken zijn van wat er in het gemoed gebeurt dan alleen het gemoed zelf. En dus kan het gemoed niet meer helemaal uit zichzelf alleen verklaard worden en moet men de naaste oorzaken van hoe het gemoed is ook gaan zoeken buiten het gemoed. Doordat wij gedeeltelijk passief zijn en dus de inwerking ondergaan van externe lichamen die mede de oorzaak zijn van onze ideeën, zijn onze ideeën confuus en inadequaat.

Dat is trouwens een algemene regel, die geldt voor alles wat een gemoed heeft (en alles heeft een gemoed) en aan passies onderhevig kan zijn, en een onvolledige oorzaak is van de eigen ideeën. Maar dat is een terzijde, hier gaat het nu enkel om het menselijk gemoed.

Stelling vier bespeelt een thema dat herhaaldelijk terugkomt bij Spinoza, bijvoorbeeld in de Staatkundige Verhandeling, waar het gaat over het voortbestaan van staten en maatschappijvormen. Hier vinden we de stelling in de volle kracht van haar eenvoud: enkel een externe oorzaak kan iets vernietigen. De definitie van al wat bestaat drukt steeds op een positieve wijze uit wat het is, niet wat het niet is, niet wat er een gevaar of een bedreiging voor vormt; die definitie houdt geen rekening met alle andere zaken, enkel met datgene waarvan het de definitie is.

In de volgende stelling gaat Spinoza door op dat thema. Op zichzelf gezien is alles onverwoestbaar, maar in de praktijk is dat evident niet zo: niets is op zichzelf, alles is afhankelijk van al het andere en alles kan zowel vernietigen als vernietigd worden. Welnu, als iets een zaak kan vernietigen, kan dat volgens de vierde stelling niet aanwezig zijn in die zaak, en is het dus onverenigbaar met die zaak.

Dat leidt tot de beroemde volgende fundamentele stelling: alles streeft ernaar, wat zichzelf betreft, te volharden in wat het is. Wij hebben in wat voorafging al aanwijzingen gekregen in de richting van deze definitie, inzonderheid waar Spinoza het had over onze daadkracht en hoe die kan verminderd of vermeerderd worden. Hier gaat hij echter veel verder. Die daadkracht is geen louter neutraal vermogen, geen potentiële kracht, maar streven (conari) en dat streven is noodzakelijkerwijs aanwezig in al wat is. Het is een streven naar zelfbehoud dat inherent is aan het bestaan: al wat is, streeft er actief naar om te blijven bestaan en om te blijven zijn wat het is, namelijk een individu.

Laten we even de bewijsvoering volgen. Die vertrekt, en dat mag ons niet verwonderen, van het feit dat al wat is deel uitmaakt van het universum en de essentie uitdrukt van het universum, of de substantie of God, onder de attributen van de substantie. Al wat is, is een uitdrukking van de oneindige kracht waarmee het universum bestaat en actief is. Uit de vierde en vijfde stelling weten we dat er in al wat is niets aanwezig is dat daarmee onverenigbaar is, want dan zou het universum daardoor vernietigd worden of ophouden te bestaan. Alles verzet zich dus tegen wat tegenstrijdig is met zichzelf en wat zijn bestaan in gevaar kan brengen of uiteindelijk dat bestaan zelfs kan opheffen. Dat is een universele natuurwet: tegenstrijdige of onverenigbare elementen stoten elkaar af zoals de gelijke polen van magneten. Bestaan is primordiaal, het is de hoogste waarde voor al wat is.

Laten we nog even nauwkeurig de bewoordingen van Spinoza bekijken. Hij zegt dat elke zaak (unaquaque res) ernaar streeft (conatur) te volharden (perseverare) in zijn zijn (in suo esse) wat zichzelf betreft (quantum in se est).

In suo esse of ‘in zijn zijn’ betekent dat het bestaan zelf op het spel staat, het zijn of niet zijn. Maar Spinoza zegt nadrukkelijk in ‘suo’ esse, in ‘zijn’ zijn. Het gaat dus niet om het louter voortbestaan van iets, hoe dan ook, onder welke vorm dan ook, maar om het bestaan zoals iets is, als een specifiek individu. Dat individu kan veranderingen ondergaan, zoals we gezien hebben, maar het blijft desondanks hetzelfde individu. Individuen ondergaan talloze inwerkingen en dragen daarvan de sporen, dat wil zeggen dat ze veranderen, maar ze blijven hetzelfde individu, ze worden geen ander individu of gaan niet op in een ander individu waardoor ze hun eigenheid verliezen en onherkenbaar zijn als individu. Vandaar dat wij in suo esse vertalen als ‘in wat het is’. Elk individu streeft er niet alleen naar dat het is, maar dat het zichzelf is, het individu dat het is.

Spinoza voegt er nog aan toe quantum in se est; wij vertalen als ‘wat zichzelf betreft’, dat wil zeggen van zijn kant; het is een intrinsiek streven, dat geen enkele externe oorzaak nodig heeft of duldt. Dat benadrukt suo: het gaat om het eigen bestaan dat verdedigd wordt met alle kracht die in een individu of een individuele zaak aanwezig is.

In één enkele zin vat Spinoza zijn hele originele en radicale filosofie samen: de eenheid van het allesomvattend dynamisch universum, bruisend van energie, dat bestaat en eindeloos gevarieerd actief is volgens onveranderlijke en universele natuurwetten; de eigenheid van elk individueel wezen, elke individuele zaak als een brok van dat actieve universum, een eigenheid die erin bestaat dat het individu ernaar streeft zichzelf als dusdanig in stand te houden, samen met anderen, samen met al het andere.

Stelling zeven drukt het zo uit: die conatus, dat streven is de essentie van wat iets is. Bestaan is ernaar streven te bestaan en te blijven bestaan. Dat streven, die conatus is geen eigenschap van het individu, het is het individu, het is de kracht die iets tot een individu maakt, een deel van het universum dat van al het andere verschilt door wat het is. Wat het is, wordt veroorzaakt door allerlei factoren die geleid hebben tot het bestaan van een specifiek individu en het is de essentie van iets, of wat iets is, die bepaalt wat iets doet of nastreeft. Spinoza voegt daar nog aan toe: alleen of samen met anderen. Dat is niet zomaar een bijgedachte. Men verwijt Spinoza soms een grof individualisme en zelfs een boosaardig misantropisch egoïsme. Dat is niet hoe wij Spinoza lezen. Wij zullen nog volop de gelegenheid krijgen om vast te stellen dat Spinoza steeds verwijst naar de anderen, niet alleen als een noodzakelijke aanwezigheid waarmee men nu eenmaal rekening moet houden, maar vooral ais de beste, of zelfs de enige manier om het zelfbehoud te verzekeren en te bevorderen.

De volgende stelling 8 gaat nog dieper in op de conatus, het streven naar zelfbehoud. Het kan niet zijn, zegt Spinoza, dat een dergelijk streven zich zou beperken tot een beperkte tijdsduur, een soort van houdbaarheidsdatum of een voorgeprogrammeerde einddatum. Als de conatus van een zaak beperkt zou zijn in de tijd, zou die zaak immers na verloop van die tijd vanzelf ophouden te bestaan. Dan zou ze een element in zich dragen dat aanleiding geeft tot haar destructie, het einde van haar bestaan. Dat is onmogelijk volgens 3p4. Alle singuliere zaken blijken echter eindig te zijn. Volgens dezelfde stelling kan wat geen tegenstrijdige elementen in zich heeft dan vanzelfsprekend enkel door een externe oorzaak vernietigd worden. De conatus, het streven naar zelfbehoud zal dus blijven bestaan tot die door externe oorzaken ondermijnd en afgebroken wordt. Het is nuttig hier te wijzen op het verschil tussen een onbegrensde tijd en een onbepaalde tijd. De duur van het streven dat de essentie van alles uitmaakt is niet op voorhand vastgelegd, er is geen eindterm aan gesteld en dan spreken we van een onbepaalde tijd: wij weten niet hoelang het zal duren voor er een einde aan komt omdat die tijd niet bepaald is. Maar dat betekent niet dat die tijd ook onbegrensd is. Hoewel er geen interne oorzaak van destructie aanwezig is in dat streven, zijn er wel maar al te reële externe bedreigingen en gevaren, zodat we vanuit de ervaring zelfs kunnen stellen dat de tijdsduur van al de individuen en al de individuele zaken wel degelijk begrensd en dus niet eindeloos of eeuwig is.

In de negende stelling past Spinoza dit alles toe op het gemoed. Zoals alle andere individuele zaken streeft het gemoed naar zijn zelfbehoud en dat streven is niet gebonden aan een bepaalde vaste tijdsduur (wat niet betekent, zoals gezegd, dat die tijdsduur onbegrensd zou zijn). Wij hebben gezien dat het gemoed zich bewust is van zichzelf door de ideeën die het zich vormt van de toestanden van het lichaam in zijn contacten met zijn omgeving. En dus is het gemoed zich ook bewust van die primordiale drang tot zelfbehoud voor een onbepaalde tijd die ook het gemoed kenmerkt.

Bemerk dat dit zowel geldt voor de adequate ideeën die wij hebben als voor onze vage en verwarde ideeën. De conatus is actief in beide gevallen, ons streven is even actief wanneer wij het bij het rechte eind hebben als wanneer wij ons vergissen. De ervaring leert overigens dat men vaak nog hardnekkiger vastkleeft aan eigen dwaasheden en vergissingen en overtuigd blijft van eigen gelijk dan het geval is bij evidente waarheden.

In het scholium probeert Spinoza wat orde te brengen in zijn terminologie. De conatus of het streven van het gemoed noemt men gewoonlijk de wil; als men ook het lichamelijke daarbij betrekt, wordt die louter intellectuele wil gekleurd door emoties en spreekt men van een aandrift. Aandriften zijn dus helemaal niet onnatuurlijk maar de conatus, het primordiale streven naar zelfbehoud van de mens zelf, de essentie van de mens en uit die essentie komen aandriften voort naar wat noodzakelijk is voor het voortbestaan. De mens is door wat hij is aldus gedetermineerd om alles te doen wat noodzakelijk is om als individu in leven te blijven en te floreren en alles te vermijden wat daartegen ingaat. Wat is dan begeerte? Als de aandrift een primitieve kracht is, is begeerte het bewustzijn van die kracht. Wanneer men handelt vanuit een aandrift, weet men niet waarom men zo handelt, men is ‘gedreven’. Wie iets begeert, doet dat vanuit het bewustzijn van die aandrift en laat zich door dat bewustzijn leiden bij het nastreven van wat men wil bereiken of verwerven.

En dan besluit Spinoza met een van die heerlijke omkeringen die zijn betoog kleuren en die bij het lezen ons denken als het ware een adrenalinestoot bezorgen: in ons nastreven vertrekken wij niet vanuit een intellectueel oordeel over datgene wat wij nastreven als iets dat goed is, maar wij noemen iets goed precies omdat we het nastreven, of dat nu louter met onze verstandelijke wil is, of vanuit een ongecontroleerde, primitieve aandrift, of vanuit een vaag of knagend verlangen, of vanuit een bewuste begeerte. Het is met andere woorden onze conatus, ons streven naar zelfbehoud, dat bepaalt wat goed is.

In stelling tien sluiten we weer aan bij de vierde stelling en wat daaruit volgt in verband met tegenstrijdige elementen. Zoals alle tegenstrijdige elementen niet gezamenlijk aanwezig kunnen zijn in een individu, kunnen tegenstrijdige ideeën niet samen aanwezig zijn in het gemoed. Welnu, een idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit, is tegenstrijdig met het gemoed en kan dus niet daarin aanwezig zijn.

De bewijsvoering is subtiel en typisch voor Spinoza. Iets dat ons lichaam kan vernietigen moet noodzakelijk iets extern zijn en kan dus niet in ons lichaam zijn. Het kan dus niet in het idee zijn dat van ons lichaam bestaat in het universum, of in God. Aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, kan dat idee ook niet in ons gemoed zijn. Als ons gemoed in de allereerste plaats het idee is van ons lichaam, zal onvermijdelijk het primordiaal streven van het gemoed gericht zijn op het behoud van bestaan en het floreren van het lichaam. Een idee dat daarmee tegenstrijdig is, heeft geen plaats in het gemoed.

Stelling 11 sluit aan bij het eerste postulaat. Daarin wordt gesteld dat het menselijk lichaam talloze inwerkingen ondergaat en daardoor in talloze verschillende toestanden terechtkomt die bepalend zijn voor zijn daadkracht; sommige zullen die daadkracht bevorderen, andere zullen er nadelig voor zijn. Welnu, het idee van al wat de daadkracht van ons lichaam beïnvloedt in positieve of negatieve zin, heeft een gelijksoortige invloed op ons denkvermogen. Dat is een rechtstreeks gevolg van 2p7, waarin benadrukt wordt dat lichaam en gemoed twee manieren zijn om over één en hetzelfde individu te spreken en van 2p14, waarin het verband bevestigd wordt tussen de mogelijkheden van het lichaam en die van het gemoed.

Het scholium trekt dan een rode draad door wat voorafging. Het gemoed is geen statisch gegeven, maar een eenheid in de veelheid van de invloeden die erop inspelen en waarop het reageert. Daardoor wordt het bevorderd of afgeremd in zijn streven en zal dus in toestanden terechtkomen van grotere of kleinere daadkracht en dus meer of minder perfect zijn. Aangezien het individu en dus ook het gemoed ernaar streeft te bestaan en te floreren, zal een gemoedstoestand die niet bevorderlijk is voor dat streven aanleiding geven tot tegenstand, afwijzing, ongenoegen en droefheid en andersom, wanneer men voelt dat men overgaat naar een toestand van grotere perfectie waardoor het streven niet tegengewerkt maar nog bevorderd en geholpen wordt, zal men dat aanvoelen als weldadig en zal men erop reageren met goedkeuring, genot en blijdschap. Vandaar een eerste, fundamentele definitie van wat de gemoedstoestand van blijdschap is: het is de passie waardoor het gemoed overgaat naar een grotere perfectie. Dat het een passie is, blijkt uit de definitie daarvan: het is een gemoedstoestand waarvan wij niet de enige en adequate oorzaak zijn; de gemoedstoestanden worden immers ten minste mede veroorzaakt door externe factoren en ten hoogste gedeeltelijk door ons gemoed zelf in zijn reactie op die externe factoren.

Het is opvallend dat Spinoza het niet heeft over blijdschap als een gemoedstoestand die zich over een bepaalde tijd uitstrekt, die dus enige tijd voortduurt, maar wel over een overgang van een toestand van minder naar een van hogere perfectie. Het is het verschil tussen beide dat belangrijk is en de gewaarwording van dat verschil, van die verandering, het besef dat men naar een betere situatie overgaat, dat blijdschap veroorzaakt, dat blijdschap is. Dezelfde redenering geldt, mutatis mutandis, voor droefheid.

Als die blijdschap niet alleen het gemoed aandoet, maar ook het lichaam, spreekt Spinoza van titillatio of hilaritas. Titillare is kittelen of kietelen, lichamelijk prikkelen op een aangename manier, waardoor men spontaan en onweerstaanbaar aan het lachen gebracht wordt, soms tot tranen toe; het kan ook overdrachtelijk gebruikt worden: ook gedachten kunnen ons op die manier prikkelen, bijvoorbeeld wanneer het vooruitzicht van iets een glimlach op ons lippen tovert. Hilaritas is uitgelatenheid, het gevoel dat men heeft wanneer men schaterlacht. Wij vertalen bescheiden als respectievelijk plezier en vrolijkheid. Droefheid van gemoed en lichaam noemt Spinoza smart (dolor) en melancholie.

Het verschil tussen elk van die begripsparen is hierin gelegen, dat het eerste van beide betrekking heeft op slechts een deel van een individuele mens: kietelen doe je op een bepaalde plaats en sommige plaatsen lenen zich daartoe van nature beter dan andere; pijn heb je eveneens op een bepaalde plaats en ook daarvoor zijn sommige plaatsen gevoeliger dan andere, denk aan het eigenaardige verschijnsel van de ‘elektrische’ schok die men ervaart als men tegen de onbeschermde ellepijpzenuw aan de binnenkant van de elleboog stoot, het zogenaamde schok-, telegram-, telefoon- of weduwnaarsbotje of –beentje; in het Engels is dat ‘the funny bone’, misschien omdat het in de buurt is van het opperarmbeen, de humerus, een woord dat sterk lijkt op humerous, wat (ondermeer) funny betekent, maar dat geheel terzijde.

Het tweede lid van elk paar verwijst dan naar het gevoel van blijdschap dat het hele lichaam betreft: vrolijkheid en het tegengestelde daarvan, de melancholie of zwartgalligheid.

Aan deze basisbegrippen, namelijk blijdschap en droefheid, voegt Spinoza ook die toe van de begeerte, die hij net in 3p9s heeft uitgelegd en daarmee is volgens hem ook alles gezegd: dit zijn de eerste (primarii) onder de gemoedstoestanden, waaruit alle andere ontstaan.

Volgt dat een intermezzo, waarin Spinoza terugkeert op de voorgaande stelling 10, waarin sprake was van ideeën die onverzoenbaar zijn met andere, zoals het idee dat een ontkenning van het lichaam inhoudt in tegenspraak is met het gemoed, dat het idee van het lichaam is. Daarvoor grijpt hij terug naar 2p17s. Daar zagen we dat het idee van Piet in het gemoed van Piet enkel kan bestaan zolang Piet leeft, of zoals Spinoza het hier zegt: het idee dat de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed houdt net zolang het bestaan van dat lichaam in als het lichaam zelf bestaat. Er kan met andere woorden geen bewustzijn van het eigen lichaam zijn wanneer dat lichaam er niet meer is als een levend organisme. En aangezien dat de essentie zelf is van het gemoed, namelijk het bewustzijn van het eigen lichaam, kan men daaruit geredelijk besluiten dat er ook geen enkel andere activiteit kan zijn in het gemoed wanneer het lichaam afgestorven is. In 2p8c en s wordt bevestigd dat het gemoed uitsluitend bestaat in het bevestigen van het bestaan van het lichaam. In 2p17 en 18 en s wordt bewezen dat verbeelding en herinnering eveneens onmogelijk zijn zonder het daadwerkelijk bestaan van het lichaam. Als derhalve het gemoed niet meer in staat is het bestaan van het lichaam te bevestigen, houdt ook het gemoed op te bestaan.

Maar het gemoed kan het bestaan van het lichaam niet ontkennen, want dat idee is onverenigbaar met het gemoed (volgens 3p4). Het kan ook niet zijn dat het gemoed ophoudt het bestaan van het lichaam te ontkennen omdat het lichaam niet meer bestaat. Dat lijkt vreemd, maar het volgt rechtlijnig uit het tweede deel (2p6): de oorzaak van een idee is een ander idee, en niet een uitgebreidheid, en vice versa. De oorzaak van de bevestiging van het bestaan van het lichaam in het gemoed is niet dat er plots een lichaam is, en dus is ook het ophouden van die bevestiging niet te wijten aan de plotse afwezigheid van een lichaam. Volgens 2p8 is het idee van de afwezigheid van het lichaam een gevolg van een idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit en zo ipso facto ook het bestaan van ons gemoed. En dus is een idee dat het bestaan uitsluit van ons lichaam onverzoenbaar met het idee dat de essentie uitmaakt van ons gemoed.

Spinoza slaagt erin om in deze paragraaf zeer nauwkeurig aan te geven hoe het gemoed en het lichaam absoluut één zijn, en tegelijk nogmaals te bevestigen dat de beide attributen op zichzelf moeten beschouwd worden en dat een idee enkel een ander idee als oorzaak kan hebben. Als een individu sterft, houdt zijn lichaam op te bestaan als een levend organisme en wordt het allengs herleid tot zijn samenstellende delen. Op dat moment van de dood wordt het gemoed geconfronteerd met het idee dat het bestaan van het lichaam uitsluit en dat betekent meteen het einde van het gemoed, dat het idee is van een daadwerkelijk bestaand lichaam.