Brief 34

BdS aan Johannes Hudde (vertaling)

Je had me een bewijsvoering gevraagd over de uniciteit van God, meer bepaald op grond hiervan, dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt, en ik had dat ook op mij genomen; ik kon je dat tot nog toe wegens allerlei beslommeringen niet bezorgen.

Om dus daartoe te komen, zal ik aannemen

1° dat de ware definitie van om het even welk ding niets anders inhoudt dan de enkelvoudige natuur van het gedefinieerde ding. Daaruit volgt

2° dat geen enkele definitie enige veelvuldigheid of een enig bepaald aantal individuen inhoudt of aangeeft, aangezien de definitie niets anders inhoudt en aangeeft dan de natuur van het ding, zoals het op zich is. Bijvoorbeeld: de definitie van de driehoek bevat niets anders dan de enkelvoudige natuur van de driehoek, en niet een bepaald aantal driehoeken; op dezelfde manier bevat de definitie van het brein, namelijk dat het iets denkends is, of de definitie van God, dat hij een volmaakt wezen is, niets anders dan de natuur van het brein en van God, en niet een of ander bepaald aantal breinen of Goden;

3° dat er noodzakelijkerwijs van om het even welk bestaand ding een positieve oorzaak moet zijn waardoor het bestaat;

4° dat die oorzaak moet gesitueerd worden hetzij in de natuur en in de definitie van dat ding zelf (aangezien ofwel het bestaan tot zijn natuur behoort, ofwel die natuur dat bestaan noodzakelijkerwijs insluit), hetzij buiten dat ding.

Uit deze vooronderstellingen volgt dat wanneer er in de Natuur een of ander bepaald aantal individuen bestaat, er één of meer redenen moeten zijn die precies dat aantal individuen kunnen voortbrengen, niet meer en niet minder. Als er bijvoorbeeld in de Natuur twintig mensen bestaan (van wie ik zal veronderstellen, om alle misverstanden te vermijden, dat ze allemaal samen en als de eerste mensen in de Natuur zijn) volstaat het niet, om de reden te geven waarom er twintig bestaan, dat we de oorzaak van de menselijke natuur als soort nagaan; men moet tevens de reden onderzoeken waarom er niet meer of niet minder dan twintig mensen bestaan. Want (volgens de derde hypothese) moet men voor elke mens de reden en de oorzaak van zijn bestaan geven. Maar (volgens de tweede en de derde hypothese) kan die oorzaak niet vervat liggen in de natuur van die mens zelf: de ware definitie van de mens houdt immers het aantal van twintig mensen niet in. Bijgevolg (volgens de vierde hypothese) moet de oorzaak van het bestaan van die twintig mensen en dientengevolge ook van elk afzonderlijk genomen, buiten hen bestaan. Daaruit moet men op absolute wijze besluiten dat al wat men beschouwt als in aantal meervoudig bestaand, noodzakelijkerwijs door externe oorzaken voortgebracht is en duidelijk niet door de kracht van zijn eigen natuur. Aangezien echter (volgens de hypothese) het bestaan noodzakelijkerwijs tot de natuur van God behoort, is het noodzakelijk dat zijn ware definitie eveneens zijn noodzakelijk bestaan insluit en om die reden moet men uit zijn ware definitie tot zijn noodzakelijk bestaan concluderen. Maar uit zijn ware definitie (zoals ik al eerder aantoonde op grond van de tweede en derde hypothese) kan men niet tot het noodzakelijk bestaan van veel Goden concluderen. Daaruit volgt dus het bestaan van slechts één God.

Hooggeachte heer, dat zag ik op dit ogenblik als de beste methode om de stelling te bewijzen. Datzelfde heb ik voorheen anders bewezen, door het verschil aan te tonen tussen de essentie en de existentie; omdat ik nu veeleer inga op wat jij mij aangewezen hebt, heb ik er de voorkeur aan gegeven jou dit bewijs te bezorgen. Ik hoop dat het jou voldoening schenkt en ik kijk uit naar jouw oordeel daarover; ik verblijf in de tussentijd &c.

Brief 34 Toelichting

Johannes Hudde (1628-1704) is een correspondent van niveau; niet alleen behoorde hij tot de regentenklasse: hij bekleedde zelf ook belangrijke ambten en was zelfs lange tijd een van de burgemeesteren van Amsterdam; hij was tevens een vooraanstaand jurist en geleerde in de natuurwetenschappen.

Wij kennen alleen Spinoza’s zijde van de correspondentie. Van brief 34 bestaat er een origineel dat berust bij de Londense Royal Society, en waarvan de tekst slechts lichtelijk verschilt van die van de OP en de NS (Shirley 2002, 854, niet in de Briefwisseling 1992). Brief 35 en 36 kennen we enkel uit de postume publicatie van Spinoza’s werk, waar ze, zoals brief 34, zonder de naam van de geadresseerde verschijnen, met de vermelding versio, dus een Latijnse vertaling van een Nederlands origineel; de tekst in de NS lijkt echter veeleer een vertaling van de Latijnse versio te zijn, wat ook mogelijk is, indien de vertalers en de uitgevers niet beschikten over de originelen. De vermelding versio moet men overigens misschien wel niet helemaal vertrouwen: waarom zou Spinoza in het Nederlands, een taal die hij naar eigen zeggen onvoldoende machtig is, schrijven naar een geleerde zoals Hudde en daarvan dan een Latijnse vertaling maken, voor zichzelf of voor anderen?

De drie brieven van Spinoza zijn stilistisch geformuleerd als antwoorden op brieven van Hudde. Of daaraan ook concrete brieven beantwoordden, valt niet te achterhalen: zij verschijnen niet in wat er overblijft van het archief Hudde. Dat is bevreemdend: het lijkt weinig waarschijnlijk dat indien die brieven ooit bestaan hadden, Spinoza ze niet zou bewaard hebben, of dat de uitgevers van zijn postuum werk zouden beslist hebben ze niet op te nemen. Volgens sommige auteurs zou Hudde zich daar uitdrukkelijk tegen verzet hebben.

De identificatie van de geadresseerde van deze brieven was lang onzeker; Van Vloten-Land noemen Christiaan Huygens, maar hadden daarvoor geen overtuigende argumenten. D.J. Korteweg, Het bloeitijdperk der wiskundige wetenschappen (diesrede Universiteit van Amsterdam, 8 januari 1894) stelt dat het veeleer om Johan Hudde moet gaan, op basis van de vermelding van de ‘kleine dioptrica’ in brief 36, die door Leibniz op basis van een bezoek aan Hudde en de inzage van diens manuscripten, aan Hudde werd toegeschreven. In Gewina 18 (1995) 25-35, ‘Bijdrage tot de bio-bibliografie van Johannes Hudde’ bevestigt Rienk Vermij het bestaan van deze Parva Dioptrica en de toeschrijving aan Hudde op basis van documenten teruggevonden onder meer bij de Royal Society.

De identificatie van Johan Hudde als correspondent van Spinoza lijkt daarmee beslecht. Shirley geeft echter geen details over het ‘origineel’ van brief 34 dat bij de Royal Society berust: is het een autograaf, wat weinig waarschijnlijk lijkt, of een apograaf en in dat geval: vermeldt die de naam van de geadresseerde? Wat is de datering? Vermij geeft daarover geen uitsluitsel, hij blijkt niet op de hoogte te zijn van een dergelijk origineel. Misschien is de verwijzing van Shirley veeleer naar de Parva Dioptrica van Hudde?

Het lijkt echter toch aangewezen ten minste een voorzichtig aarzelende houding aan te nemen nopens de identiteit van de geadresseerde, zo het overigens wel degelijk om een identificeerbare concrete persoon gaat, en niet om een fictieve correspondent in het epistolaire genre. Het blijft immers denkbaar dat Spinoza deze brieven heeft geschreven voor een meer algemeen gebruik en een ruimere verspreiding, maar ze ingekleed heeft als echte brieven, of zelfs dat iemand anders dan Spinoza deze brieven heeft geschreven op basis van zijn vertrouwdheid met het werk van Spinoza.

De suggestie van Johan Hudde is niet van alle grond ontbloot. Een correspondentie met een van de beste wetenschappers van zijn tijd en een van de meest invloedrijke regenten zou immers niet weinig bijdragen tot de roep van Spinoza. Enkele vage verwijzingen volstonden echter niet voor de identificatie, getuige daarvan de interpretatie van Van Vloten-Land, toch niet van de minsten. Voor kenners was het vooral de excursus over de dioptrie die de doorslag moest geven. Die vormt evenwel nog geen overtuigend bewijs dat de brief ook werkelijk persoonlijk aan Hudde gericht en afgeleverd werd en dat die er ook op gereageerd heeft. De persoonlijke elementen in de brief zijn gering; theologische kwesties waren niet het domein van Hudde’s expertise, noch van zijn interesse; de passage aan het einde van brief 36 staat helemaal los van de inhoud van de brieven en lijkt veeleer een kunstmatige toevoeging, inclusief de exacte overname van een tekening uit de Parva Dioptrica, die toen in gedrukte versie bestond, nog niet was verloren gegaan en dus voor iedere geleerde toegankelijk was.

In scherp contrast met de ‘briefwisseling’ met Albert Burgh en Steno, krijgen we hier op inhoudelijk vlak wel degelijk de echte Spinoza te zien. Het onderwerp is uitermate belangrijk in het werk van Spinoza en in de filosofische en theologische disputen van zijn tijd: de uniciteit van God. Vanaf het ogenblik dat men zich realiseerde dat er meer dan een godsdienst was en dat alle godsdiensten beweren dat zij alleen de ware God aanbidden, rijst de vraag of er meer dan een God kon zijn, en hoe men kon weten welke de ware God en de ware godsdienst was. In het werk van Spinoza is de godsopvatting van essentieel belang.

Spinoza redeneert rechtlijnig, uitgaand van enkele hypothesen, waaraan hij echter niet twijfelt en ook geen twijfel veronderstelt of aanvaardt van de lezer.

1° Een definitie moet nauwkeurig de eigenheid of de ‘natuur’ van iets aanduiden en niets anders dat niet essentieel is voor het begrijpen van de eigenheid. Een definitie moet simplex zijn, simpel, enkel- en eenvoudig, enkel toepasselijk op dat ene specifieke ding en op een bepaalde manier elegant in de beschränkung van haar oplichtende waarheid.

2° Een definitie kan dus niet complex zijn; ze kan niet inhouden dat ze slaat op verscheidene of een welbepaald beperkt aantal individuele gevallen: men kan geen ‘ware’ definitie maken van twintig mensen of twintig vogels of wat dan ook: een definitie gaat telkens over één individueel geval, of over alle gevallen, bijvoorbeeld de mens of het geliefkoosde geometrisch voorbeeld van Spinoza: de driehoek. In de definitie kan geen sprake zijn van een aantal driehoeken waarvoor de definitie opgaat: de definitie van een driehoek, of van de driehoek, geldt voor alle driehoeken. De definitie van God slaat dus op de ‘God’, of op alle Goden die aan die definitie beantwoorden, maar niet op een of ander aantal Goden. Daarmee is nog niet expliciet gezegd dat er maar één God is, doch enkel dat de definitie van ‘God’ niet toelaat daaruit af te leiden dat er meerdere Goden zouden zijn, zoals de definitie van de driehoek niet inhoudt dat er in de praktijk meerdere driehoeken zijn, en evenzo voor het brein (Mens).

3° Al wat bestaat, heeft een oorzaak, iets waardoor zijn bestaan veroorzaakt wordt; Spinoza noemt dat een positieve oorzaak omdat ze iets voortbrengt en niet iets verhindert of vernietigt.

4° De positieve of ultieme oorzaak van iets is ofwel te vinden in het bestaande ding zelf, of daarbuiten. Als die oorzaak behoort tot het ding zelf, is dat omdat dat ding van nature bestaat en dat bestaan in de definitie staat; zijn natuur is te bestaan, of zijn natuur houdt in dat het noodzakelijkerwijs bestaat. Ofwel is dat niet zo en dan ligt de oorzaak van het bestaan van dat iets buiten zichzelf en wordt het dus veroorzaakt door iets anders. Andere mogelijkheden zijn er niet. Ofwel bestaat iets van nature noodzakelijkerwijs uit zichzelf, ofwel niet.

Als we van iets kunnen aantonen dat het door iets anders dan zichzelf voortgebracht is, bestaat het niet noodzakelijk, en vice versa. Als we vasttellen dat er van iets verscheidene exemplaren bestaan, moet daar een goede reden voor zijn, omdat er immers voor alles wat bestaat een goede reden en een bepaalde oorzaak, of verscheidene oorzaken moeten zijn. Veronderstel dat er in het hele universum twintig mensen zijn; dan is er een oorzaak voor het bestaan van elk van die twintig en dus voor het feit dat er twintig zijn. Die oorzaak kan niet gevonden worden in de definitie of de natuur van ‘de mens’, want daarin is geen sprake van aantallen, laat staan van ‘twintig’. Er zal dus naast de definitie van ‘mens’ nog een andere reden moeten zijn waarom er precies twintig mensen zijn en niet twee, of zeven miljard. Die oorzaak ligt dus niet in de natuur of de aard van de mens zelf of in de beschrijving daarvan, de definitie van de soort. Als de oorzaak voor het feit dat er bijvoorbeeld twintig mensen zijn niet eigen is aan het fenomeen ‘mens’, dan ligt die oorzaak, of de oorzaken, ergens anders, dus buiten die twintig mensen. Dat kan men veralgemenen: als er van iets verscheidene exemplaren zijn, ligt de oorzaak daarvan buiten die exemplaren en is er dus een externe oorzaak voor hun bestaan: ze zijn veroorzaakt door iets anders dan zichzelf.

Laten we dat nu toepassen op God. In de aanhef van de brief stelde Spinoza dat zijn correspondent hem gevraagd had de uniciteit van God te bewijzen vanuit de hypothese dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt. Als dat zo is, dan sluit de definitie van God eveneens zijn noodzakelijk bestaan in, wat toelaat op basis van de ware definitie van God te besluiten dat hij noodzakelijkerwijs bestaat. Maar aangezien een ware definitie nooit over een of ander aantal exemplaren van het gedefinieerde gaat, kan men uit de definitie niet concluderen dat er verscheidene Goden zijn die allemaal noodzakelijkerwijs bestaan; dan zou immers de oorzaak van hun bestaan buiten hen liggen, en zou hun bestaan niet noodzakelijk zijn, maar door iets anders veroorzaakt. Dat is echter strijdig met de hypothese van het noodzakelijk bestaan van God. En dus zijn er niet verscheidene Goden, maar slechts één God die noodzakelijk bestaat.

Dit is op zich geen echt bewijs van het bestaan van God, doch enkel van zijn uniciteit. De hele redenering gaat erom aan te tonen dat wanneer men aanneemt dat God noodzakelijkerwijs bestaat, met andere woorden dat zijn bestaan onbetwistbaar en onweerlegbaar is, er niet meer dan één God aan die definitie kan beantwoorden.

De verwijzing in de slotformule naar een eerder bewijs op grond van het verschil tussen essentie en existentie slaat op E1p7d en E1p11d.

Wie enigszins vertrouwd is met Spinoza en met de Ethica, zal bij het lezen van deze ‘brief’ allicht een belletje horen rinkelen. De tekst is inderdaad immers zo goed als identiek met die van het laatste deel van het scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica. Men kan dan veronderstellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft en zichzelf heeft geciteerd in zijn antwoord op een vraag van een bevriende geleerde. Het lijkt echter meer aannemelijk te veronderstellen dat het veeleer iemand uit de kring van Spinoza’s postume uitgevers was die het zich gemakkelijk gemaakt heeft en snel een ‘brief’ heeft gecreëerd aan de hand van de Ethica om die vervolgens op te nemen zonder de naam van de geadresseerde te vermelden, aangezien die er ook niet echt was, bij de ‘brieven van geleerde heren’ die niet alleen aanzienlijk moesten bijdragen tot de verklaring van zijn werk, maar vooral zijn erkenning onder de geleerden van zijn tijd in de verf moesten zetten. Deze brief is zo onpersoonlijk dat het vrijwel onbegrijpelijk is dat men niet tot de conclusie is gekomen dat het niet om een brief gaat in de strikte zin van het woord, maar om een doorzichtige fabricatie. Geen wonder dat we bij het lezen van deze brief de indruk hebben dat we hier inderdaad de echte Spinoza te zien krijgen: de hele ‘brief’ is een letterlijk en onverbloemd, om niet te zeggen onbeschaamd citaat uit de Ethica. De gebruikelijke datering van 7 januari 1666, bijna tien jaar voor Spinoza de definitieve tekst van de Ethica wou uitgeven, kan dan ook als een onwaarschijnlijke toevoeging van de uitgevers beschouwd worden.

Brief 35

BdS aan Johannes Hudde

Voorburg, 10 april 1666

Wat in je brief die me op 10 februari afgeleverd werd nog enigszins duister was voor mij, heb je uitstekend uitgelegd in je brief van 30 maart. Omdat ik zodoende wist wat jouw eigen mening was, zal ik de status quaestionis weergeven zoals jij die beschouwt, namelijk of er slechts één wezen is dat door zijn eigen genoegzaamheid of kracht subsisteert; dat affirmeer ik niet alleen, ik neem het ook op mij om dat te bewijzen en wel op grond van het feit dat zijn natuur het noodzakelijk bestaan inhoudt. Dat kan heel gemakkelijk aangetoond worden vanuit het intellect van God (zoals ik daarvan het bewijs heb geleverd in stelling 11 van mijn Geometrische Bewijzen voor de Principia van Descartes), of op grond van andere attributen van God. Om de zaak maar meteen aan te vatten: in een woord vooraf zal ik kort aantonen welke eigenschappen een wezen moet hebben dat een noodzakelijk bestaan insluit, namelijk

1° Dat het eeuwig is; als men er immers een welbepaalde tijdsduur aan toekent, beschouwt men dat wezen buiten die welbepaalde duur als niet bestaande of als niet het noodzakelijk bestaan inhoudend, wat strijdig is met de definitie.

2° Dat het enkelvoudig is, en dus niet samengesteld uit onderdelen. Het is immers noodzakelijk dat samenstellende delen van nature en conceptueel voorafgaandelijk zijn aan datgene dat samengesteld wordt; dat is niet het geval in een wezen dat zelf van nature eeuwig is.

3° Dat het niet kan beschouwd worden als begrensd maar enkel als oneindig; gewis, als de natuur van dat zijnde begrensd zou zijn en ook als begrensd zou beschouwd worden, zou die natuur buiten die grenzen als niet bestaand beschouwd worden, wat eveneens in strijd is met zijn eigen definitie.

4° Dat het onverdeelbaar is; als het immers deelbaar zou zijn, dan zou het kunnen verdeeld worden in delen met dezelfde natuur of met een verschillende; in dit laatste geval zou het kunnen vernietigd worden en dus niet bestaan, wat ingaat tegen de definitie; in het eerste geval zou gelijk welk deel per se een noodzakelijk bestaan insluiten en op die manier zou het ene zonder het andere kunnen bestaan en bijgevolg zo beschouwd worden; en daarom zou men die Natuur kunnen begrijpen als beperkt, wat op grond van het voorgaande strijdig is met de definitie.

Vandaar uit kan men zien dat wanneer men aan een dergelijk wezen enige onvolmaaktheid wil toeschrijven, men onmiddellijk in contradictie zouden vervallen. Want of de onvolmaaktheid die we aan een dergelijke natuur willen toeschrijven zich situeert in een of ander defect of in bepaalde begrenzingen die een dergelijke natuur zou bezitten, of in een of andere mutatie die ze door externe oorzaken zou kunnen ondergaan wegens een gebrek aan kracht, steeds worden we ertoe gebracht dat die natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt niet bestaat, of niet noodzakelijk bestaat; wat dat betreft besluit ik

5° Dat al wat een noodzakelijk bestaan insluit, onmogelijk enige onvolmaaktheid in zich kan hebben.

6° Verder: aangezien het enkel uit volmaaktheid kan voorkomen dat een wezen bestaat uit eigen genoegzaamheid en kracht, volgt daaruit dat wanneer we veronderstellen dat een wezen dat niet blijk geeft van alle volmaaktheden vanuit zijn eigen natuur bestaat, wij eveneens moeten veronderstellen dat er ook een wezen bestaat dat alle volmaaktheden in zich bevat. Wanneer immers iets dat beschikt over minder macht uit eigen kracht bestaat, hoe veel te meer dan iets anders dat over meer macht beschikt.

Om dan eindelijk ons onderwerp aan te snijden, bevestig ik dat een wezen wiens bestaan tot zijn natuur behoort niet anders dan uniek kan zijn, namelijk alleen dat wezen dat alle volmaaktheden in zich heeft en dat ik God noem. Want gewis, indien men stelt dat er een wezen is tot wiens natuur het behoort te bestaan, moet dat wezen geen enkele onvolmaaktheid in zich bevatten, maar blijk geven van alle volmaaktheden (volgens punt 5). En bijgevolg moet de natuur van dat wezen toebehoren aan God (van wie we volgens punt 6 ook het bestaan moeten bevestigen), die alle volmaaktheden maar geen enkele onvolmaaktheid in zich heeft. Dat wezen kan ook niet buiten God bestaan, want als het buiten God zou bestaan, zou een en dezelfde natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt, dubbel bestaan en dat is volgens het voorgaand bewijs absurd. Derhalve is er niets buiten God en God alleen die het noodzakelijk bestaan inhoudt. Quod erat demonstrandum.

Hooggeachte heer, dat is wat ik op dit ogenblik in het midden weet te brengen om deze kwestie te bewijzen. Ik hoop dat het jou kan aantonen dat ik ben &c.

Brief 35 Toelichting

In de vorige brief vonden we de bewijsvoering uit de Ethica voor de uniciteit van God. Spinoza neemt nu de taak op zich om deze bewijsvoering te verfijnen, door aan te tonen dat dat unieke wezen self-sufficient is en op eigen kracht bestaat, nog steeds vertrekkend van de hypothese, die eigenlijk een axioma is, dat de natuur van dat wezen, God, het noodzakelijk bestaan insluit.

Het redactionele werk in deze brief is iets uitvoeriger dan in brief 34, die quasi integraal overgenomen is uit de Ethica. Maar de methode is dezelfde: de argumentering wordt overgenomen uit de geschriften van Spinoza. We laten het voorlopig in het midden of dat gebeurd is door Spinoza zelf of door de redacteurs van zijn postuum werk en gaan op zoek naar de vindplaatsen van de aangehaalde argumenten.

In de aanhef vinden we reeds een verwijzing naar de PPD, met name stelling 11, waarin de uniciteit van God bewezen wordt op grond van Gods kennis of intellect. Stel dat er twee goden zijn; die zijn dan allebei perfect en hebben een volmaakte kennis, dus ook van elkaar. Maar dan ligt de oorzaak van de volmaakte idee of de kennis van de ene God in de andere, en niet in zichzelf en dus is geen van beide volmaakt.

Volgen dan de stellingen van het woord vooraf:

1° De eeuwigheid van God: reeds in de PPD, stelling 19 vinden we een uitvoeriger versie van dat bewijs voor de eeuwigheid van God; het wordt op een andere manier geformuleerd in de Ethica (E1p19).

2° God is eenvoudig, of enkelvoudig, en niet veelvoudig, dat wil zeggen samengesteld uit onderdelen. Zie PPD stelling 17, waar hetzelfde argument wordt gebruikt. Een veel uitvoeriger bewijsvoering vinden we in E1p15.

3° God is niet begrensd, beperkt of bepaald, maar onbeperkt of oneindig: zie E1p20 en 21, die eveneens veel gedetailleerder zijn.

4° De ondeelbaarheid volgt uit 2° waar bewezen wordt dat er geen delen zijn in God. Zie E1p13 en E1p15. Als God zou bestaan uit verscheidene delen en sommige delen zouden niet noodzakelijk bestaan, dan zouden die delen ook niet kunnen bestaan en zou er een einde komen aan het noodzakelijk bestaan van God. Als alle delen wel noodzakelijk bestaan, kunnen ze ook los van elkaar bestaan, maar dan vormen ze elk door hun eigen bestaan een beperking van het noodzakelijk bestaan van de andere, en dat is absurd. Men kan dus aan het wezen dat noodzakelijk bestaat geen enkele onvolkomenheid toeschrijven zonder te vervallen in contradicties: dan bestaat het wezen dat noodzakelijk bestaat niet meer, of niet noodzakelijk, zie E1p17. Dat leidt to het besluit in

5° Wat noodzakelijk bestaat, is volmaakt, zie E1p17s.

6° Als een onvolmaakt wezen kan bestaan, dan toch zeker een volmaakt wezen, dat over zoveel meer macht beschikt; zie E1P17s en E1p11, derde bewijs.

Dat is de preambule voor de conclusie: een wezen wiens bestaan noodzakelijk is, moet wel uniek zijn en volmaakt. Spinoza noemt een dergelijk wezen God. Merk op dat dit in feite geen klassiek Godsbewijs is: Spinoza vertrekt veeleer van de eigenschappen van een wezen, of een zijnde, of iets, dat noodzakelijk bestaat en dat noodzakelijk bestaan is een axioma: het zijnde is, er bestaat iets. Dat zijnde is uniek, er kunnen geen twee dergelijke absolute zijnden zijn. Dat is een van de grondslagen van Spinoza’s filosofie, die we daarom monistisch noemen: het zijnde is één. Spinoza blijft het ene zijn(de) God noemen en dat is een revolutionaire uitspraak. Hij vertrekt namelijk niet van de geopenbaarde God, maar van zijn eigen redenering en ontdekt zo het zijnde, en wanneer hij daarvoor een naam moet bedenken, ‘noemt’ hij het ‘God’. God is dus niet diegene die zich geopenbaard heeft, maar een naam die Spinoza geeft aan het Zijn, of het Universum, of al wat is, of de Natuur: Deus, seu Natura.

Men kan zich laten verleiden, op grond van wat Spinoza verder nog zegt over zijn ‘God’, om die te identificeren met de God van het christendom; daartoe moet men echter niet alleen de teksten van Spinoza geweld aandoen, maar ook de hele christelijke theologische traditie. Met Spinoza scheiden de wegen van de filosofie en de theologie vanaf de vroegmoderne tijd radicaal en definitief. De traditionele westerse opvattingen over God zijn onverzoenbaar met de atheïstische ideeën die in Spinoza culmineren. Van dan af zijn er twee tradities: die van het christendom en die van de Radicale Verlichting (J. Israel) en die staan lijnrecht tegenover elkaar in een fundamenteel en allesomvattend conflict.

De bewijsvoering in deze brief is summier, maar herneemt vanzelfsprekend bestaande argumenten uit Spinoza’s geschriften, soms letterlijk, soms zeer sterk ingekort. Ook van deze brief kan men gerust stellen dat hij niet echt bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie, het lijkt veeleer een passage uit Spinoza for dummies, al zullen sommigen het nog altijd moeilijk hebben met de concieze formulering. De hele argumentering wordt door Spinoza al samengevat in één zin in een opmerking bij de vermelde stelling 11 van de PPD: ‘Hierbij valt op te merken dat alleen al op grond van het feit dat iets vanuit zichzelf het noodzakelijk bestaan inhoudt, zoals het geval is voor God, daaruit noodzakelijkerwijs volgt dat het ook uniek is, zoals iedereen in zichzelf zal kunnen inzien bij aandachtige overweging en ik had het hier ook kunnen bewijzen, maar dan op een manier die niet zo voor iedereen duidelijk is als in deze stelling is gebeurd.’

Brief 36

BdS aan Johannes Hudde

Hooggeachte Heer,

Ik kon niet eerder antwoorden op jouw brief van 19 mei, er was iets tussengekomen. Omdat ik evenwel begrepen heb dat jij je oordeel opschort over mijn bewijsvoering die ik jou bezorgd had, naar ik meen omwille van de duisterheid die je daarin vindt, zal ik proberen om de zin daarvan helderder uit te leggen.

Vooreerst heb ik dus de vier eigenschappen opgesomd die een wezen moet hebben dat bestaat vanuit de eigen genoegzaamheid of kracht. Die vier eigenschappen en andere gelijksoortige heb ik in het vierde punt tot één enkel teruggebracht. Vervolgens: om al wat nodig is voor de bewijsvoering af te leiden uit één enkele vooronderstelling heb ik in het zesde punt getracht het bestaan van God te bewijzen vanuit de gegeven hypothese en vandaar uit ten slotte heb ik, zonder iets meer als gekend te veronderstellen dan louter de betekenis van de woorden, de conclusie getrokken die gezocht werd.

Dat was, in het kort, mijn plan, dat was mijn doel. Nu zal ik de betekenis van elk van de onderdelen afzonderlijk uitleggen en vooreerst zal ik vertrekken van de eigenschappen uit de premissen.

In de eerste vind je geen enkele moeilijkheid; die is niets anders, zoals ook de tweede, dan een axioma. Ik versta immers onder ‘eenvoudig’ niets anders dan wat niet samengesteld is, hetzij het uit delen met een verschillende natuur, of uit andere die qua natuur overeenstemmen, samengevoegd is. Dat bewijs is voorzeker universeel.

De betekenis van de derde eigenschap heb je uitstekend doorgrond, in de mate dat dat wezen, wanneer het denken is in dat denken, en wanneer het uitgebreidheid is in die uitgebreidheid niet beperkt is, maar enkel als onbeperkt kan gedacht worden, hoewel je ontkent dat je de conclusie begrijpt, die nochtans hierop steunt dat het een contradictie is dat iets waarvan de definitie het bestaat insluit, of (wat hetzelfde is) het bestaan affirmeert, te beschouwen onder de negatie van het bestaan. En omdat beperkt zijn niets positiefs aanduidt, maar enkel het ontberen van het bestaan van diezelfde [noodzakelijke] natuur, dat als een beperking beschouwd wordt, volgt daaruit dat men datgene waarvan de definitie het bestaan affirmeert, niet als beperkt kan beschouwen. Bijvoorbeeld: indien de term ’uitgebreidheid’ het noodzakelijk bestaan insluit, is het even onmogelijk om uitgebreidheid zonder bestaan te bedenken als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Als men dat zo stelt, zal het ook onmogelijk zijn een beperkte uitgebreidheid te bedenken. Als die immers als beperkt gezien wordt, zou ze wel beperkt moeten zijn door haar eigen natuur, namelijk door het uitgebreid zijn en die uitgebreidheid, waardoor ze beperkt wordt, zou men moeten denken onder de negatie van het bestaan en dat is volgens de hypothese een manifeste contradictie.

In het vierde punt heb ik niets anders willen aantonen dan dat een dergelijk wezen niet kan opgedeeld worden in delen met dezelfde of delen met een verschillende natuur, hetzij dat de delen die een verschillende natuur hebben het noodzakelijk bestaan inhouden, hetzij minder dan dat. Zoals ik zei: indien immers dat laatste het geval zou zijn, dan zou dat wezen kunnen vernietigd worden, aangezien iets vernietigen erin bestaat dat men het oplost in zodanige delen, dat geen een van al die delen de natuur van het geheel uitdrukt; indien het eerste echter het geval zou zijn, dan zou dat strijdig zijn met de eerste drie reeds vermelde eigenschappen.

In het vijfde punt heb ik enkel voorondersteld dat volmaaktheid erin bestaat te zijn en onvolmaaktheid in het verstoken zijn van het zijn. Ik zeg wel: het verstoken zijn daarvan, want hoewel bijvoorbeeld de uitgebreidheid uit zichzelf de negatie is van het denken, is dat in de uitgebreidheid nochtans helemaal geen onvolmaaktheid; maar indien de uitgebreidheid bijvoorbeeld zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid, dan zou dat pleiten voor een onvolmaaktheid, wat eveneens het geval zou zijn indien ze zou begrensd zijn en evenzo indien ze een tijdsduur of een plaats zou ontberen.

Het zesde punt aanvaard je absoluut en nochtans zeg je dat jouw moeilijkheid helemaal blijft bestaan, namelijk waarom er niet verscheidene wezens kunnen bestaan die vanuit zichzelf bestaan, maar vanuit een verschillende natuur, zoals het denken en de uitgebreidheid verschillend zijn, maar misschien wel vanuit hun eigen genoegzaamheid kunnen subsisteren. Ik kan daaruit tot geen ander oordeel komen, dan dat je die moeilijkheid in een heel andere zin beschouwt dan ik doe. Ik ben er gerust in dat ik inzie in welke zin jij dat begrijpt; maar om geen tijd te verliezen zal ik echter alleen mijn betekenis uitleggen. Ik zeg dus, wat het zesde punt betreft: indien we stellen dat iets dat enkel in zijn eigen soort onbeperkt en volmaakt is vanuit zijn eigen genoegzaamheid bestaat, wij eveneens het bestaan moeten toegeven van een wezen dat absoluut onbeperkt en perfect is en dat wezen benoem ik als ‘God’. Indien wij immers bijvoorbeeld willen stellen dat uitgebreidheid of denken (die elk van beide in hun soort, in een zekere soort van zijn, perfect kunnen zijn) vanuit hun eigen genoegzaamheid bestaan, dan zal men eveneens het bestaan van God moeten toestaan, die absoluut perfect is, dat wil zeggen het bestaan van een wezen dat absoluut onbegrensd is. Hier wil ik laten opmerken wat ik zo-even zei in verband met het woord ‘onvolmaaktheid’, namelijk dat het betekent dat er iets aan een of ander ding ontbreekt dat nochtans tot zijn natuur behoort. Bijvoorbeeld: uitgebreidheid kan enkel als onvolmaakt beschouwd worden wat betreft tijdsduur, plaats en kwantiteit, namelijk omdat ze niet langer duurt, omdat ze haar plaats niet behoudt of omdat ze niet groter is. Men zal echter nooit zeggen dat ze onvolmaakt is omdat ze niet denkt, aangezien haar natuur iets dergelijks niet vereist, omdat die uitsluitend bestaat in het uitgebreid zijn, dat wil zeggen in een bepaalde soort van zijn; alleen in dat verband kan men zeggen dat ze beperkt of onbeperkt is, onvolmaakt of volmaakt. En aangezien de natuur van God niet bestaat in een bepaalde soort van zijn, maar in een zijn dat absoluut onbeperkt is, vereist ook zijn natuur al wat het zijn perfect uitdrukt, in die zin dat zijn natuur anders begrensd en deficiënt zou zijn. Als dat zo is, volgt daaruit dat er slechts een wezen kan zijn, namelijk God, dat vanuit zijn eigen kracht bestaat. Indien we inderdaad bij manier van spreken, stellen dat uitgebreidheid bestaan inhoudt, dan is het noodzakelijk dat ze eeuwig en onbeperkt is en absoluut geen enkele onvolmaaktheid uitdrukt maar wel volmaaktheid. En zodoende behoort uitgebreidheid dan tot God, of is het iets dat op een bepaalde manier de natuur van God uitdrukt, omdat God een wezen is dat niet slechts in een bepaalde zin, maar absoluut in zijn essentie onbeperkt en almachtig is. En dan moet men wat men gezegd heeft over de uitgebreidheid (een willekeurig voorbeeld), eveneens affirmeren over al wat men als dusdanig wil stellen. Ik besluit dus, zoals in mijn vorige brief, dat er buiten God niets, maar enkel God vanuit zijn eigen kracht subsisteert. Ik geloof dat dit volstaat om de zin van de voorgaande te verduidelijken, maar daarover zal jij een beter oordeel kunnen vellen.

Brief 36 Toelichting

In de aanhef vinden we ook in deze brief geen enkel persoonlijk element, enkel dat brief 35 ‘duister’ was. Deze brief is dan bedoeld om meer klaarheid in de zaak te brengen. Of de samenvatting van de vorige brief die we in de eerste inhoudelijke paragraaf vinden daartoe bijdraagt, is zeer de vraag. Vervolgens overloopt Spinoza de zes punten van de vorige brief.

Hij gaat iets dieper in op het derde punt. Zijn correspondent lijkt te denken dat er meer dingen kunnen zijn die noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn, bijvoorbeeld uitgebreidheid en denken. Als men dat stelt, dan is uitgebreidheid ook onbeperkt of oneindig. Dan volgt een zinsnede waarover sommige commentatoren het oneens zijn. Uitgebreidheid zonder existentie is hetzelfde als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Dat is volkomen begrijpelijk op zich. Toch menen sommigen dat Spinoza zich vergist heeft en dat men hier moet lezen: als existentie zonder uitgebreidheid. Dan krijgen we een chiastische formulering die inderdaad logisch lijkt, maar het evenwel niet is. Existentie of bestaan en uitgebreidheid zijn immers geen verwisselbare of evenwaardige termen: bestaan of existentie is evident ruimer dan uitgebreidheid; er is immers ook het denken. Men kan dus zeker wel existentie ‘bedenken’ zonder uitgebreidheid, namelijk als men denken afzonderlijk beschouwt, als los bestaand van de uitgebreidheid, zoals Descartes doet (zie PPD, prop. 8). Wat Spinoza bedoelt, is veeleer dat als men aan uitgebreidheid de existentie of het bestaan ontneemt, er geen uitgebreidheid meer is, dus: uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Er is dus geen reden om hier de tekst te emenderen: hij is perfect verstaanbaar zoals hij er staat en de wijziging maakt de tekst inhoudelijk en logisch onjuist. Overigens heeft ook de tekst in de NS deze formulering. Ook de zinsnede in het vijfde punt pleit ervoor: ‘indien uitgebreidheid zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid’, en niet: van haar existentie.

Het vierde punt is niet meer dan een herhaling. Het vijfde, over de beide attributen van uitgebreidheid en denken, speelt op de bekende tegenstelling tussen absolute perfectie en perfectie in suo genere (zie E1def2 en def6expl en Brief 2). Het zesde punt bouwt daarop verder: uitgebreidheid en denken bestaan niet noodzakelijk en zijn niet absoluut volmaakt, maar in hun eigen domein, namelijk respectievelijk de uitgebreidheid en het denken; God daarentegen bestaat noodzakelijk en is absoluut volmaakt en dus uniek. Als we hetzelfde zouden zeggen van de uitgebreidheid zou die uitgebreidheid God zijn en dat geldt ook voor alle andere dingen waarvan men zou zeggen dat ze noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn. Dat is evident absurd. En dus is er niets dat uit eigen kracht bestaat, behalve God.

Wij vinden ook in deze brief voortdurend argumenten en flarden van argumenten uit het eerste deel van de Ethica, dat over God handelt. Maar er ontbreekt een belangrijk element, namelijk het begrip substantie, dat in de Ethica essentieel is. Er is sprake van een volmaakt en noodzakelijk bestaand wezen of zijnde (Ens) en dat de naam ‘God’ krijgt. Ook de term attribuut blijft achterwege, al worden de twee ons bekende attributen zelf wel genoemd, doch niet als attributen van de Substantie. De belangrijke stelling 11 wordt hier niet vermeld, hoewel er wel gebruik gemaakt wordt van de bijhorende scholia.

Kortom: als men iets wil begrijpen van Spinoza’s inzichten over deze kwestie leest men maar beter deze ‘obscure’ brieven niet en verlaat men zich veeleer op de heldere, zij het veeleisende Ethica. Zo oppervlakkig en haastig als de redeneringen zijn in de brieven 35 en 36, zo diepgaand en streng logisch uitgewerkt zijn ze in de beginbladzijden van de Ethica. Indien deze brief werkelijk aan Johannes Hudde of aan een andere persoon geschreven is, zal die daar maar weinig aan gehad hebben. Wat hier aangeboden wordt, getuigt niet van het verbluffende argumenteervermogen van Spinoza. Men kan zich nauwelijks indenken dat Spinoza zich zou bezighouden met het schrijven van dergelijke afkooksels. Het ziet er allemaal inderdaad veeleer uit als een povere kopie van een schilderij van Rembrandt, gemaakt door een niet al te begaafde leerling of epigoon.

Wij moeten met de tekst van de OP/NS omzichtig omspringen. Wanneer dat de enige bron is, moet men durven aanvaarden dat het gaat om een onbevestigde bron, met alle gevolgen van dien. Bovendien weten we dat er redactionele ingrepen geweest zijn bij de uitgave van de OP/NS, omdat van sommige brieven een versie bestaat die in meerdere of mindere mate afwijkt van de gedrukte tekst. Het is dus mogelijk dat ook andere brieven bewerkt zijn. Wanneer men geen oog heeft voor deze problematiek, gedraagt men zich zoals de katholieke kerk tegenover de brieven van Paulus, waarbij een historische figuur gereconstrueerd wordt op grond van teksten die in verschillende contexten ontstaan zijn in een periode van verscheidene eeuwen. Wij zijn het Spinoza verschuldigd zijn nalatenschap eerbiedig doch streng wetenschappelijk te benaderen en enkel datgene met zekerheid aan te nemen waarover we ook zekerheid hebben. In alle andere gevallen is de redelijke twijfel de enig juiste benadering.