Deel 4 Appendix vertaling

Wat ik in dit deel heb aangebracht over de juiste levenswijze is niet zo geschikt dat het in één oogopslag duidelijk is, maar is verspreid door mij bewezen, namelijk naargelang ik het ene gemakkelijker uit het andere kon afleiden. Ik heb me daarom voorgenomen dat alles hier bijeen te brengen en tot de belangrijkste samenvattingen te herleiden.

Caput 1 Al onze gemoedstoestanden of begeerten volgen zo uit de noodzakelijkheid van onze natuur dat ze enkel kunnen begrepen worden middels hun naaste oorzaak oftewel in zover we een deel zijn van de natuur dat op zichzelf en zonder de andere niet adequaat ingedacht kan worden.

Caput 2 Begeerten die uit onze natuur zo volgen dat ze enkel middels die natuur kunnen begrepen worden, zijn begeerten die betrekking hebben op het gemoed in zover dat opgevat wordt als bestaand uit adequate ideeën; de andere begeerten hebben geen betrekking op het gemoed, tenzij in zover het zich iets inadequaat indenkt, en hun kracht en toename moet niet bepaald worden door de macht van de mens, maar van de zaken die buiten ons zijn. En daarom noemt men de eerstgenoemde acties en deze laatste passies. De eerste duiden immers steeds op onze macht, de laatste daarentegen op onze onmacht en onze gebrekkige kennis.

Caput 3 Onze acties, i.e. die begeerten die bepaald worden door de macht van de mens of de rede, zijn steeds goed; de andere begeerten kunnen zowel goed als slecht zijn.

Caput 4 Het is dus in het leven uitermate nuttig dat wij zoveel we kunnen gebruik maken van het intellect of de rede en daarin alleen bestaat het hoogste geluk of de hoogste zaligheid van de mens; gewis, die zaligheid is niets anders dan de zelftevredenheid zelf van het gemoed, die ontstaat uit de intuïtieve kennis van God. Welnu, gebruik maken van het intellect is niets anders dan het begrijpen van God en Gods attributen en de activiteiten die uit de noodzakelijkheid van zijn natuur voortkomen. Daarom is het ultieme streefdoel van de mens die door de rede geleid wordt, i.e. de grootste begeerte, waarmee men alle andere tracht te matigen, is de begeerte die ertoe leidt dat men van zichzelf en alle zaken die onder ons intellect kunnen vallen, een adequaat concept heeft.

Caput 5 Er is dus geen redelijk leven zonder begrijpen en zaken zijn enkel in zover goed dat ze de mensen helpen genoegen te scheppen in het leven van het gemoed, dat gedefinieerd wordt door het begrijpen. Alleen wat dan daarentegen verhindert dat de mensen gebruik kunnen maken van de rede en genoegen scheppen in redelijk leven, noemen we slecht.

Caput 6 Maar omdat alles waarvan de mens de teweegbrengende oorzaak is noodzakelijkerwijs goed is, kan er de mens niets slechts overkomen, tenzij door externe oorzaken, en wel in zover de mens een deel is van de hele natuur en de menselijke natuur gedwongen wordt om de wetten daarvan te gehoorzamen en zich op omzeggens oneindig veel manieren daaraan aan te passen.

Caput 7 Het is tevens onmogelijk dat een mens geen deel zou zijn van de natuur en de gemeenschappelijke ordening daarvan niet zou volgen; maar indien een mens omgaat met individuen die met diens natuur in overeenstemming zijn, wordt precies daardoor diens daadkracht bevorderd en aangewakkerd. En indien men integendeel omgaat met andere die allerminst met de eigen natuur in overeenstemming zijn, zal men maar nauwelijks en zonder grote veranderingen aan zichzelf in staat zijn zich aan hen aan te passen.

Caput 8 Al wat er is en waarvan we van oordeel zijn dat het slecht is, oftewel kan verhinderen dat we kunnen bestaan en genoegen scheppen in een leven volgens de rede, mogen we van ons verwijderd houden op de manier die het veiligst lijkt; en wat we daarentegen als goed of nuttig beoordelen voor het in stand houden van ons bestaan en het genieten van het leven volgens de rede, mogen we voor eigen gebruik tot ons nemen en er op gelijk welke manier gebruik van maken. En het staat iedereen absoluut vrij met het hoogste natuurlijk recht alles te doen waarvan men oordeelt dat het bijdraagt tot het eigen nut.

Caput 9 Niets kan meer met de natuur van iets in overeenstemming zijn dan de andere individuen van de eigen soort; en dus (volgens cap.7) is er niets dat voor een mens nuttiger is voor het behoud van het bestaan en het genot van een leven volgens de rede dan een mens die door de rede geleid wordt. Vervolgens: omdat wij onder de singuliere zaken niets kennen dat meer uitmuntend is dan een mens die door de rede geleid wordt, kan men op geen enkele andere manier beter aantonen wat men waard is in kundigheid en gemoed, dan door de mensen zo op te voeden dat ze uiteindelijk leven vanuit het gezag zelf van de rede.

Caput 10 In zover mensen vanuit nijd of een gemoedstoestand van haat tegen elkaar ingaan, zijn ze ook aan elkaar tegengesteld en dientengevolge des te meer te vrezen naarmate ze tot meer in staat zijn dan de andere bestaande individuen.

Caput 11 Men kan iemand niet voor zich winnen met de wapens, maar enkel met liefde en edelmoedigheid.

Caput 12 Voor de mensen is het uitermate nuttig samen te wonen en banden aan te knopen die ervoor zorgen dat ze van hen allen een geheel maken en absoluut gesproken al doen wat bijdraagt tot het sluiten van vriendschappen.

Caput 13 Maar daartoe is kundigheid en waakzaamheid vereist. Mensen zijn immers verschillend (er zijn er immers maar weinig die leven volgens het voorschrift van de rede) en dan meestal nijdig en meer geneigd tot wraaklust dan tot vergevingsgezindheid. Dus opdat elkeen zich zou gedragen volgens het eigen gemoed en zich ervan te weerhouden de gemoedstoestanden van die anderen te imiteren, moet men wel over een uitzonderlijke gemoedskracht beschikken. Maar wie integendeel alleen maar de mensen weet te hekelen en veeleer hun gebreken aan de kaak te stellen dan hun daadkracht bij te brengen, en het gemoed van mensen te breken veeleer dan het sterker te maken, is zichzelf en de anderen tot last. Vandaar dat velen door al te veel ongeduld en misplaatst plichtsbesef liever willen leven onder de redeloze dieren dan onder de mensen; zoals kinderen of jongelui die de verwijten van hun ouders niet meer goedschiks kunnen verdragen en naar het leger vluchten en de ongemakken van de oorlog en het gezag van een tiran verkiezen boven het huiselijk comfort en de wijze raad van hun ouders en zich om het even welke last laten opleggen, als ze zich maar kunnen wreken op hun ouders.

Caput 14 Hoewel de mensen dus alles meestal afmeten vanuit hun lust, komen er uit hun gemeenschappelijke samenleving nochtans veel meer voordelige zaken dan nadelige voort. Daarom is het voordeliger het onrecht dat zij ons aandoen gelijkmoedig te verdragen en ons te beijveren voor wat bijdraagt tot het samenbrengen in eendracht en vriendschap.

Caput 15 Wat eendracht tot stand brengt is wat betrekking heeft op rechtvaardigheid, billijkheid en rechtschapenheid. Want behalve wat onrechtvaardig en oneerlijk is, verdraagt men ook moeilijk wat men voor verwerpelijk houdt, oftewel dat iemand de gevestigde waarden van de staat met voeten treedt. Maar om in liefde bijeen te brengen zijn op de eerste plaats die zaken vereist die te maken hebben met wijsheid en gewetensvolheid. Zie daarover 4p37s1 & 2 en 4p46s en 4p73s.

Caput 16 Daarnaast ontstaat eendracht gewoonlijk meestal uit vrees, maar dan zonder vertrouwen. Voeg daar nog aan toe dat vrees geboren wordt uit machteloosheid van het gemoed en daarom geen verband houdt met het gebruik van de rede, zoals ook medelijden, hoewel dat een vorm van plichtsbesef met zich mee lijkt te brengen.

Caput 17 Men laat zich daarnaast eveneens gemakkelijk overhalen door vrijgevigheid, vooral mensen die de middelen niet hebben om in te staan voor wat noodzakelijk is voor het eigen levensonderhoud. Nochtans gaat hulp bieden aan elke behoeftige de kracht en het nut van een privaat persoon ver te boven. De rijkdom van een privaat persoon is immers veruit ontoereikend om daarin te voorzien. Wat een enkele persoon overigens vermag is meer beperkt dan wanneer die zich met alle anderen in vriendschap zou kunnen verenigen; daarom komt de zorg voor de armen toe aan de hele gemeenschap en heeft enkel te maken met het gemeenschappelijk nut.

Caput 18 Bij het aanvaarden van geschenken en het betuigen van dank moet men met heel andere zaken rekening houden, zie daarover 4p70s en 4p71s.

Caput 19 Daarnaast verandert ontuchtige liefde, i.e. de seksuele lust die opgewekt wordt door het uiterlijk, en absoluut gezien elke liefde die zich tot een andere oorzaak bekent dan de vrijheid van het gemoed, gemakkelijk in haat tenzij, wat nog erger is, het een soort van delireren is en dan veeleer onenigheid aanwakkert dan eendracht. Zie 3p31s.

Caput 20 Wat het huwelijk betreft: dat is zeker in overeenstemming met de rede, op voorwaarde dat de begeerte tot lichamelijke gemeenschap niet opwelt omwille van het uiterlijk alleen, maar eveneens vanuit de liefde voor het verwekken en wijselijk opvoeden van kinderen; en daarnaast wanneer de liefde van beide partners, man en vrouw, niet enkel het uiterlijk maar vooral de vrijheid van het gemoed als oorzaak heeft.

Caput 21 Daarnaast brengt kruiperigheid eendracht, maar door middel van de vuige misdaad van de slavernij of bedrog; gewis, niemand laat zich meer door vleierij inpalmen dan hoogmoedige mensen, die de eersten willen zijn, en het niet zijn.

Caput 22 In neerslachtigheid schuilt een vals soort van plichtsbesef en wijsheid. En hoewel neerslachtigheid het tegenovergestelde is van hoogmoed, staat de neerslachtige dicht bij de hoogmoedige. Zie 4p57s.

Caput 23 Daarnaast draagt schaamte enkel bij tot eendracht in zaken die niet kunnen verborgen worden. Vervolgens, omdat schaamte zelf een vorm van droefheid is, heeft ze niets te maken met het gebruik van de rede.

Caput 24 De andere gemoedstoestanden van droefheid jegens mensen zijn direct in tegenstelling met rechtvaardigheid, billijkheid, rechtschapenheid, plichtsbesef en wijsheid en hoewel de verontwaardiging een vorm van billijkheid met zich mee lijkt te brengen, leeft men nochtans zonder wetten waar het veroorloofd is dat iedereen over de daden van anderen oordeelt en iedereen het eigen recht of dat van een ander kan opeisen.

Caput 25 Bescheidenheid, i.e. de begeerte om de mensen te behagen die gedetermineerd wordt door de rede, breng ik onder bij de rechtschapenheid (zoals gezegd in 4p37s1). Maar indien ze uit een gemoedstoestand ontstaat, is het roemzucht oftewel de begeerte waardoor mensen onder het mom van rechtschapenheid meestal aanzetten tot onenigheid en opstanden. Want wie anderen met raad of daad wil bijstaan om samen te kunnen genieten van het hoogste goed, zal in de eerste plaats ervoor ijveren zich van hun liefde te verzekeren; maar niet hen over te leveren aan bewondering, opdat die leer naar zichzelf zou vernoemd worden, noch absoluut gesproken enige reden geven tot nijd. Men zal vervolgens vermijden in het openbaar de gebreken van de mensen ter sprake te brengen en ervoor zorgen over de machteloosheid van de mens enkel spaarzaam te spreken, maar over de menselijke daadkracht of macht uitvoerig, evenals over hoe die kan gerealiseerd worden, zodat op die manier de mensen niet uit vrees of afkeer, maar enkel vanuit de gemoedstoestand van blijdschap er zoveel mogelijk naar streven te leven onder de impuls van het voorschrift van de rede.

Caput 26 Buiten de mens hebben we geen enkel singuliere zaak ontdekt met een gemoed waarin we ons kunnen verheugen of waarmee we ons kunnen verbinden in vriendschap of een andere vorm van samenleving; al wat er dus buiten de mens nog bestaat, daarvan vereist het principe van ons eigen nut niet dat het behouden blijft, maar leert het ons dat alles naargelang zijn verscheiden nut te bewaren, te vernietigen of op gelijk welke manier geschikt te maken om door ons gebruikt te worden.

Caput 27 Het nut dat wij halen uit zaken die buiten ons zijn is, benevens de ervaring en de kennis die wij opdoen doordat we die zaken onderzoeken en ze van de ene vorm in een andere veranderen, is vooral het behoud van ons lichaam. En vanuit dat beginsel zijn in de eerste plaats die zaken nuttig die het lichaam kunnen onderhouden en voeden dat al de delen ervan hun functie naar behoren kunnen vervullen. Want naarmate het lichaam meer geschikt is om op veel manieren beïnvloed te worden en externe lichamen op veel manieren te beïnvloeden, is ook het gemoed meer geschikt om te denken. Zie 4p38 & 39. Welnu, dergelijke zaken zijn uiterst zeldzaam. Daarom is het noodzakelijk dat we om het lichaam te voeden zoals vereist gebruik maken van veel voedsel van verscheiden natuur. Want inderdaad, het menselijk lichaam bestaat uit vele delen met een verschillende natuur die voortdurend nood hebben aan voedsel dat gevarieerd is zodat heel het lichaam geschikt is voor alles wat kan voortkomen uit zijn natuur en dientengevolge zodat het gemoed eveneens gelijkelijk geschikt is om zich meer in te denken.

Caput 28 Om daarvoor te zorgen zouden de krachten van elkeen echter nauwelijks volstaan, tenzij de mensen wederzijdse inspanningen leveren. Maar het geld heeft alles sneller bereikbaar gemaakt. Zo is het gekomen dat het beeld daarvan het gemoed van het plebs gewoonlijk heel erg in beslag neemt, omdat men zich nauwelijks één soort blijdschap kan inbeelden zonder dat het geld daarvan als de oorzaak gezien wordt.

Caput 29 Maar dat is enkel een kwalijke eigenschap van mensen die niet geldzuchtig zijn uit behoeftigheid, noch om wat ze nodig hebben, maar omdat ze de kunsten van het winstbejag hebben geleerd en zich daarop pocherig beroemen. Overigens voeden ze hun lichaam uit gewoonte, maar spaarzaam, want ze geloven dat ze zoveel van hun bezit verliezen als ze uitgeven voor het in stand houden van hun lichaam. Maar wie het juiste gebruik van het geld kent en de omvang van hun rijkdom enkel afmeten aan hun behoeften, zijn met weinig tevreden om te leven.

Caput 30 Aangezien dus die zaken goed zijn die de delen van het lichaam helpen bij het uitoefenen van hun functie, en blijdschap erin bestaat dat de macht van de mens, in zover die bestaat uit gemoed en lichaam, bevordert of vermeerderd wordt, is dus alles goed wat blijdschap verschaft . Maar omdat zaken integendeel niet de bedoeling hebben ons blijdschap te bezorgen en hun macht om te handelen zich niet laat afmeten aan ons nut, en ten slotte omdat blijdschap meestal het meest betrekking heeft op slechts één deel van het lichaam, hebben bijgevolg gemoedstoestanden van blijheid meestal (tenzij er sprake is van redelijkheid en waakzaamheid) een overdreven vorm, en dientengevolge eveneens de begeerten die eruit voortkomen. Daar komt nog bij dat wij vanuit onze gemoedstoestand datgene voor het belangrijkste houden dat in de huidige tijd aangenaam is en toekomstige zaken niet met eenzelfde gemoedstoestand kunnen waarderen. Zie 4p44s en 4p60s.

Caput 31 Bijgeloof lijkt integendeel als goed te bestempelen wat droefheid, en omgekeerd als slecht wat vreugde verschaft. Maar, zoals gezegd (zie 4p45s2) behalve een nijdas verheugt niemand zich over mijn onmacht en ongemak. Want hoe meer wij in een toestand van blijdschap verkeren, hoe meer we overgaan naar een hogere volmaaktheid en bijgevolg hoe meer we eveneens deelgenoot zijn aan de goddelijke natuur; en blijdschap kan nooit slecht zijn wanneer die geregeld wordt volgens het ware beginsel van ons eigen nut. Maar wie integendeel geleid wordt door vrees en het goede doet om het kwaad te vermijden, die wordt niet geleid door de rede. Zie 4p63.

Caput 32 De menselijke macht is echter heel beperkt en wordt door de macht van de externe zaken oneindig overtroffen; en dus hebben wij geen absolute macht om de zaken die buiten ons zijn voor ons gebruik aan te passen. Nochtans zouden wij wat ons overkomt dat ingaat tegen wat het principe van ons eigen belang vereist, gelijkmoedig dragen, wanneer wij ons ervan bewust zijn dat wij ons van onze taak gekweten hebben en dat de macht waarover wij beschikken niet zover kan reiken dat wij dat zouden kunnen vermijden, en dat wij een deel zijn van de hele natuur, waarvan we de ordening volgen. Als we dat helder en distinctief inzien, zal dat deel van ons dat door het begrijpen wordt gedefinieerd, i.e. het beste deel van onszelf, daarin voorzeker berusten en ernaar streven in die tevredenheid te volharden. Want in zover we begrijpen, kunnen we niets anders nastreven dan wat noodzakelijk is en absoluut gezien in niets anders berusten dan in wat waar is. En dus in zover we dit begrijpen zoals het hoort, komt de conatus van het beste deel van onszelf overeen met de ordening van de hele natuur.

Deel 4 Appendix toelichting

In deel vier heeft Spinoza zijn bewerkelijke geometrische methode gevolgd. Uit de definities en het axioma volgden stellingen en uit die stellingen volgden weer andere, bijvoorbeeld door omkering of door combinatie. Telkens werden alle mogelijke consequenties onderzocht van wat stelselmatig opgebouwd en uitgewerkt werd. Dat heeft echter tot gevolg dat het betoog over de goede of slechte invloed van de gemoedstoestanden op de mens inderdaad complex wordt. Het was echter Spinoza’s uitdrukkelijke bedoeling de lezer duidelijke richtlijnen aan te bieden voor het leven. In dit appendix brengt hij die leefregels bijeen, met weglating van de bewijzen, toelichtingen en uitweidingen. Het zijn capita en dat zijn geen hoofdstukken maar samenvattingen; hij noemt het summa capita, letterlijk ‘uiterste samenvattingen’; in het Latijn is summus mons  niet de hoogste berg, maar de top van de berg en dus gaat het om de belangrijkste samenvattingen, of de samenvattingen van het belangrijkste.

1. In de eerste samenvatting herinnert Spinoza aan de essentie van de gemoedstoestanden en begeerten: de mens is een deel van de natuur en indien we dat iet steeds voor ogen houden, hebben we geen adequaat inzicht in wat de mens is. De mens kan onmogelijk bestaan zonder de rest van de natuur en kan zich niet onttrekken aan de inwerking van de wereld waarin we leven. Als ‘mens’ hebben wij een natuur die gemeenschappelijk is voor alle mensen, maar als individu hebben wij een specifieke menselijke natuur, die het resultaat is van de bijzondere omstandigheden van ons ontstaan en onze geschiedenis. Wij worden dus op een unieke manier beïnvloed door externe oorzaken, omdat wij een unieke versie hebben van de menselijke natuur.

2. Er kunnen ook begeerten ontstaan uit onze natuur zelf, dus zonder externe oorzaken. Dat betekent dat enkel onze natuur die begeerten bepaalt. Omdat er geen externe oorzaken zijn die ons begrijpen vertroebelen, hebben wij dan enkel adequate ideeën. De begeerten die niet uitsluitend uit onze natuur ontstaan, ontstaan niet uit ons gemoed op zichzelf beschouwd, maar in zover het beïnvloed wordt door externe oorzaken, wat betekent dat het om inadequate ideeën gaat. De variabele macht van die begeerten hangt niet af van onze eigen macht, want die is constant; dus hangt de intensiteit van die begeerten af van de macht van de externe oorzaken. Begeerten van de eerste soort zijn acties, omdat wij geen inwerking ondergaan van iets anders; die van de tweede soort zijn dan uiteraard passies en daarin blijkt onze onmacht om ons te verzetten tegen de invloed van externe oorzaken, en omwille van de inadequate ideeën volgt daaruit eveneens enkel onvolledige en confuse kennis.

3. Onze actieve begeerten worden gedetermineerd door onszelf en onze adequate ideeën en in die mate zijn we ook redelijk; dergelijke begeerten kunnen niet anders zijn dan goed. Begeerten die gedetermineerd worden door onszelf en onze inadequate ideeën en externe oorzaken samen zijn niet noodzakelijk goed, maar kunnen zowel goed als slecht zijn.

4. Als wij enkel actieve begeerten hebben en adequate ideeën en dus redelijk zijn, begeren wij enkel wat goed is en handelen we noodzakelijkerwijs goed. Het komt er daarom in het leven op aan zoveel en zo goed mogelijk onze mentale vermogens te gebruiken, dat wil zeggen de rede. Spinoza noemt dat het hoogste geluk (felicitas) ofde hoogste zaligheid (beatitudo) en dat is de innerlijke gemoedsrust of tevredenheid met zichzelf. Hij voegt eraan toe dat die ontstaat uit de intuïtieve kennis van God. Hij verwijst daarmee naar 2p40s2 en anticipeert tezelfdertijd op 5p36s, waar hij dit caput grotendeels herhaalt. Wij blijven hier niet stilstaan bij de intuïtieve kennis, maar wel bij de formulering ‘van God’. Het gaat vanzelfsprekend over God zoals die gedefinieerd is in het eerste deel De Deo en dus gaat het om de ene substantie, of al wat is. Met ons intellect zijn wij in staat tot een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van de substantie (of God) (2p47). Wij kunnen dus begrijpen wat de substantie is, wat de attributen zijn waaronder wij de zaken kunnen kennen en tevens al wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit de essentie van God. Het komt er dus voor de mens die zich door de rede laat leiden op aan van al wat is en denkbaar is, dus ook van onszelf, een adequaat concept te vormen met ons gemoed. De begeerte die daaruit ontstaat is ongetwijfeld de krachtigste en is daardoor in staat om alle andere lagere, minder krachtige begeerten te onderdrukken of te vernietigen. Hier spreekt de optimistische Spinoza, daar waar in de stellingen van deel 4 vooral de horigheid van de mens benadrukt werd, de afhankelijkheid van de gemoedstoestanden en de overmacht van de externe oorzaken. Spinoza stelt klaar en duidelijk dat wanneer wij erin slagen enkel vanuit onze eigen kracht te denken en te handelen, wij niet langer de slaven zijn van onze gemoedstoestanden, maar waarlijk vrij.

5. Redelijk leven is gesteund op inzicht, op begrijpen. Al wat ertoe bijdraagt dat wij ons gemoed optimaal gebruiken, dat wil zeggen dat wij erin slagen redelijk te denken en adequate ideeën te hebben, is goed. Omgekeerd is alles wat verhindert dat wij ernaar streven dat wij adequaat denken en redelijk leven onvermijdelijk slecht.

6. Als wij uitsluitend vanuit onze eigen natuur denken en handelen, dus zonder beïnvloeding door externe oorzaken, en dus actief zijn en niet passief, zijn wij ook redelijk en zo is het goed. Het kwaad wordt veroorzaakt doordat externe oorzaken verhinderen dat wij enkel vanuit onze natuur denken en handelen. Dat is onvermijdelijk, aangezien wij niet meer zijn dan een deel van het universum en de natuurwetten integraal op ons van toepassing zijn.

7. Met onze unieke menselijke natuur, inclusief ons gemoed waarmee we in staat zijn tot adequate ideeën en redelijkheid, moeten wij ons noodzakelijkerwijs aanpassen aan het universum waarvan we deel uitmaken. Wij zijn geen imperium in imperio: er zijn wetmatigheden die enkel op ons van toepassing zijn, maar er zijn geen natuurwetten die niet op ons van toepassing zijn. Maar door samen te werken met andere individuen die dezelfde menselijke natuur hebben, zij het elk op hun eigen unieke manier, kunnen we onze daadkracht bevorderen en aanzienlijk uitbreiden. Omgaan met andere wezens, die een natuur hebben die allerminst met onze specifieke natuur overeenkomt, namelijk redeloze dieren, zal vereisen dat wij ons aan hen aanpassen en dus onze eigen natuur verloochenen en verliezen.

8. Er zijn in het universum geen bevoorrechte wezens: alles heeft het recht om te doen wat het kan en na te streven wat goed is en te vermijden wat slecht is. Slecht is wat verhindert dat wij bestaan en optimaal leven volgens de rede; wij hebben het recht om ons daartegen te beschermen en ons ertegen te verdedigen. En al wat bijdraagt tot onze instandhouding en onze optimale zelfrealisatie mogen wij nastreven zo goed we dat kunnen. Het is van groot belang dat wij hier nauwkeurig lezen wat Spinoza zegt: wij mogen alles aanwenden voor dat ene doel, namelijk ons bestaan en het genieten van een leven volgens de rede; de beide voorwaarden moeten vervuld zijn: het moet gaan om ons zelfbehoud én we moeten ons laten leiden door de rede bij het zoeken naar wat voor ons het nuttigst is. Wanneer Spinoza vervolgens zeer formeel stelt dat wij werkelijk alles mogen doen en gebruiken voor eigen nut, moet men dat verstaan onder deze beide bindende voorwaarden: het mag alleen als het nuttig is voor ons zelfbehoud en als dat ook volgens de rede het geval is.

9. Het wezen dat met de mens het meest overeenkomsten vertoont, is vanzelfsprekend een andere mens. Dus is de mens het nuttigst voor de mens, en wel de mens die door de rede geleid wordt. En dus is er niets belangrijker dan mensen ertoe brengen dat ze leven geleid door de rede. Als men daarin slaagt, levert men niet alleen een overtuigend bewijs van eigen kunnen en inzicht, maar tevens van een nobel gemoed.

10. Mensen hebben dezelfde algemene menselijke natuur, maar zijn tevens unieke individuen, die vooral van elkaar verschillen door de gemoedstoestanden die hen bestoken. Wie dus vanuit een gemoedstoestand van haat, woede of nijd met anderen omgaat, keert zich tegen de medemens. Dergelijke mensen zijn een gevaar voor hun medemensen en hun omgeving, en dat des te meer naarmate zij over meer macht beschikken.

11. Redelijke mensen weten dat ze andere mensen nodig hebben en beseffen tevens dat men anderen niet kan aanzetten tot samenwerking en vriendschap door hen daartoe met geweld te dwingen. Dat kan enkel met liefde en edelmoedigheid.

12. Alle mensen hebben er voordeel bij om samen te leven in een gemeenschap en zich aan elkaar te binden in overeenkomsten, samenwerkingsakkoorden, contracten, verdragen en gemeenschappelijke wetten die het samenleven regelen. Dat alles moet ertoe leiden dat zij allen samen een hechte groep van vrienden vormen, alsof ze één enkel individu zijn. Het sluiten van ware vriendschappen is essentieel voor het overleven en floreren van de mens en de mensheid.

13. De vorming van dergelijke eensgezinde gemeenschappen is echter niet eenvoudig: het is een echte kunst en eens de gemeenschap tot stand is gekomen, is uiterste waakzaamheid geboden om die in stand te houden. Als er enkel mensen waren die zich laten leiden door de rede, zou er ipso facto eensgezindheid zijn. Dat is echter niet het geval: redelijke mensen zijn veeleer zeldzaam. In plaats van vriendschap is er haat en nijd onder de mensen en men staat sneller klaar om zich te wreken dan om te vergeven. Hevige emoties roepen hevige reacties op. Wij reageren spontaan op de gemoedstoestanden van anderen en in die wieling van temperamenten en gevoelens is het moeilijk het hoofd koel te houden en redelijk te blijven, dat wil zeggen zich niet te laten beïnvloeden door de emoties van anderen en enkel denken en handelen vanuit de eigen natuur. Dat is zelfs voor de meest daadkrachtige mensen een zware opgave. Zo komt het dat mensen geneigd zijn om anderen verwijten te maken voor hun echte en vermeende fouten, niet om hen daardoor op het rechte pad te brengen en hen aan te moedigen, maar veeleer om hen te ontmoedigen en te verzwakken. En zo zijn de mensen elkaar meestal veeleer tot last dan nuttig. Dat geeft aanleiding tot frustraties, zodat men wel eens geneigd is het gezelschap van de mensen te ontvluchten.

Spinoza geeft daarvan twee voorbeelden. Het eerste is dat van de mens die zich afkeert van de medemensen en zich liever ophoudt onder de redeloze dieren. Dat kan niet goed, zijn, aangezien de dieren precies op het punt van het redelijk denken grondig van de mens verschillen. Wie zou Spinoza hier op het oog hebben? Jagers en veehouders? Of mensen die zich overdreven aan hun huisdier hechten? Of eenzaten die zich terugtrekken in de wilde natuur? Verdedigers van de dierenrechten? De houding van Spinoza tegenover dieren is duidelijk: wanneer de rede bevestigt dat het gebruik van dierlijk voedsel nuttig of zelfs noodzakelijk is voor ons zelfbehoud en onze optimale ontwikkeling, mag men dieren doden. Aangezien hij tezelfdertijd bevestigt dat dieren zintuiglijk waarnemen en dus ook pijn voelen en ook andere gevoelens hebben, moet men daarmee rekening houden bij het omgaan met en het doden van dieren. Maar dieren zijn van nature minder nuttig voor de mens dan andere mensen. Dat betekent vanzelfsprekend niet dat ze niet nuttig zijn, integendeel, Spinoza vindt ze zeer nuttig, al was het maar als voedsel, of bijvoorbeeld als waakhond, maar als hij ooit een huisdier geobserveerd heeft, heeft hij ongetwijfeld ook beseft dat vriendschappelijk omgaan met een huisdier ook op andere manieren nuttig kan zijn, bijvoorbeeld voor de eigen gemoedsrust.

Het tweede voorbeeld is dat van jongelui die zich niet meer goed voelen in het gezin, waar ze zich moeten schikken naar de afspraken die daar gelden en in het algemeen gehoorzaamheid verschuldigd zijn aan hun ouders, de gezagsdragers in het gezin, belast met de opvoeding. Uiteraard geeft ook dat maar al te vaak aanleiding tot conflicten en blijkbaar was toen militaire dienst, zoals nog steeds, voor rebelse jongelui een uitweg uit een onhoudbare situatie. Merkwaardig is, zo merkt Spinoza op, dat ze dan niet alleen terechtkomen in een veel minder comfortabele situatie dan in de veiligheid van het ouderlijk huis, maar ook in een veel strengere disciplinaire situatie, met nog veel minder vrijheid om te doen en te laten wat men wil. Maar jongelui zijn soms bereid tot zelfs extreme onderdanigheid en ellende, als ze maar hun onafhankelijkheid tegenover hun ouders kunnen affirmeren.

14. In een samenleving zijn er sommige redelijke mensen, maar de overgrote meerderheid is dat niet, en zeker niet altijd. De meesten laten zich leiden door hun lusten. Toch biedt zelfs een dergelijke onvolmaakte samenleving ondanks de nadelen die onredelijke mensen veroorzaken, meer voordelen dan nadelen. Redelijke mensen zullen dus vooral aan de voordelen denken en de nadelen verdragen zonder zich daaraan te ergeren, en van hun kant alles doen om de eendracht in de samenleving te bevorderen.

15. Die eendracht wordt nog het meest bevorderd door in de samenleving de rechtvaardigheid te doen heersen, in de eerste plaats doordat zoveel mogelijk mensen inzien dat dit het leidend principe moet zijn, maar ook door wetten die dat in de praktijk afdwingen. Daarnaast is de verontwaardiging eveneens groot wanneer sommige mensen het niet nauw nemen met de wetten van het land. Op die manier kan men wel een rechtvaardige en eerlijke samenleving tot stand brengen en in stand houden, maar dat is nog niet de eendrachtige maatschappij waarin de mensen zich uit liefde verenigen. Daarvoor is wijsheid (religio)en plichtsbesef (pietas) nodig. Uit de context kunnen wij afleiden dat Spinoza hier inderdaad niet ‘godsdienst’ en ‘vroomheid’ bedoelt: dat zijn immers overduidelijk geen elementen die mensen uit liefde met elkaar verenigen, maar juist tegen elkaar opzetten, zoals in de godsdienstoorlogen van Spinoza’s jeugd en zoals ook vandaag nog steeds blijkt. Godsdienstigheid en vroomheid hebben onvermijdelijk fundamentalistische en fanatieke kenmerken en dat is nu eenmaal onverenigbaar met liefde.

16. Wanneer een gemeenschap niet kan gebouwd worden op liefde, noch op redelijkheid en wijsheid, noch op eerlijkheid, noch op plichtsbesef, dan kan een rechtvaardige samenleving nog altijd afgedwongen worden door het gezag, dat de onderdanen aan zich onderwerpt door hen bevreesd te maken voor sancties. Maar in een dergelijk staatsbestel heerst geen vertrouwen en zijn conflicten en terreur nooit ver weg. Vrees is een slechte raadgever; het is een indicatie van een situatie van onmacht en frustratie en derhalve heersen dan de emoties en niet de redelijkheid. Dat geldt eveneens voor medelijden en paternalisme, hoewel dat toch nog een aanleiding kan zijn tot plichtsbesef en verantwoordelijkheidszin.

17. Een ernstig probleem is dat mensen zich gemakkelijk laten omkopen of overhalen door allerlei voordelen en gunsten; de rijken kunnen zo doen waar ze zin in hebben en de macht grijpen en consolideren, terwijl de structureel armen vaak voor hun behoud aangewezen zijn op de berekenende vrijgevigheid van de rijken. In elke maatschappij zijn er behoeftigen, mensen die het zonder steun niet redden, die niet in staat zijn op eigen kracht in hun elementaire behoeften te voorzien. Dat valt niet op te lossen met paternalistische of perfide vrijgevigheid van enkelingen: niemand beschikt daartoe over voldoende middelen. Wanneer welmenende burgers zich echter verenigen, kunnen zij door hun gezamenlijke inspanningen wel degelijk heel wat mensen uit de nood helpen. Spinoza pleit echter niet voor particuliere liefdadige genootschappen zoals wij die tot op vandaag kennen. Hij stelt resoluut dat de zorg voor de behoeftigen uitsluitend door de hele gemeenschap moet gedragen worden, dat wil zeggen dat het staatsgezag zelf daar moet in voorzien met gemeenschappelijke middelen waartoe iedereen evenredig bijdraagt. En dat moet niet gebeuren uit liefdadigheid of medelijden, maar vanuit het inzicht dat dit zonder meer nuttig is voor de hele gemeenschap. De zorg voor de armen is geen morele verplichting, het is de meest redelijke oplossing van een concreet probleem binnen een staatsbestel.

18. Naast de kwestie van het kopen van de gunsten van het publiek door gezagsdragers, rijken en liefdadige instellingen, zijn er ook regels die de redelijke mens in acht neemt bij het aanvaarden en beantwoorden van geschenken: enerzijds zal men trachten geschenken te vermijden van onredelijke en emotionele mensen, anderzijds zal men vermijden hen voor het hoofd te stoten door ongepaste reacties. Voorzichtigheid is dus steeds geboden.

19. De mens is een seksueel wezen: wij worden seksueel aangetrokken tot elkaar en daarin speelt het uiterlijk een rol, dat is zo bij alle seksueel actieve wezens, soms zelfs tot in het absurde toe. De ‘liefde’ die enkel daardoor ontstaat, noemt Spinoza ontuchtig of hoererij: seks om de seks; maar eveneens elke vorm van liefde die niet uitgaat van de vrijheid van ons gemoed maar van de seksuele horigheid. Dergelijke begeerten en affaires slaan gemakkelijk om in even hevige en onredelijke haat, of worden zo obsessief dat men als waanzinnig is. Dat is niet de liefde die de eendracht bevordert en in stand houdt, integendeel: dergelijke passies verstoren de samenleving en storten niet zelden mateloos jaloerse mensen in het verderf. Een goed deel van de literatuur lijkt zich uitsluitend daarmee bezig te houden.

20. Het huwelijk is een redelijke en dus nuttige vorm van samenleven, op voorwaarde dat de liefdesbanden niet uitsluitend op lichamelijke aantrekkelijkheid gebaseerd zijn, maar tevens op de wens om een gezin te stichten en desgevallend kinderen het leven te geven en hun zoveel mogelijk kansen te bieden voor het leven. Een huwelijk moet naast de seksuele aantrekkingskracht vooral gesteund zijn op de vaste wil om elkaar te helpen om zoveel mogelijk als waarlijk vrije mensen te leven.

21. Mensen kunnen zich eveneens kruiperig achter één idee te scharen, maar op die manier maakt men er slaven van en bedriegt men hen uiteindelijk. Het zijn vooral hoogmoedige mensen, die een hogere dunk hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is, die zich door dergelijke kruiperige vleierij zullen laten beïnvloeden, omdat ze zo hopen te bereiken wat ze op eigen kracht niet kunnen: zij willen wanhopig de besten zijn, maar zijn het niet, zegt Spinoza laconiek.

22. Onder christenen is deemoedigheid, valse bescheidenheid en overdreven nederigheid of neerslachtigheid tot een deugd verheven; wijsheid wordt dan godsdienstigheid en plichtsbesef wordt vroomheid. Deemoed lijkt wel het tegenovergestelde van hoogmoed, maar in hun valse nederigheid staan deemoedige mensen vaak dicht bij de hoogmoed.

23. Wanneer men zich voor iets schaamt, kan dat een gunstig effect hebben op de samenleving, omdat men zich dan wel zal onthouden van pochen over wat men verkeerd gedaan heeft en wellicht zal dat ertoe bijdragen dat men niet gemakkelijk in herhaling zal vervallen. Maar dat gaat alleen maar op indien datgene waarvoor men zich schaamt verborgen blijft, want anders zullen de anderen onmiddellijk klaar staan met hun oordeel, wat voor de betrokkene uiterst vernederend is en vanzelfsprekend niet bijdraagt tot de eensgezindheid. Overigens is schaamte een vorm droefheid en dus van machteloosheid, en niet van redelijkheid.

24. De andere gemoedstoestanden die vormen van droefheid zijn tegenover de andere mensen zijn in strijd met de beginselen van rechtvaardigheid, billijkheid, rechtschapenheid, plichtsbesef en wijsheid die alle noodzakelijk zijn in een eendrachtige en redelijke samenleving. Verontwaardiging, althans over wandaden en onrechtvaardige of onredelijke toestanden lijkt nog positieve kanten te hebben omdat ze de aanleiding kan zijn tot het rechtzetten van die toestanden, maar wanneer iedereen zomaar lucht mag geven aan die subjectieve en selectieve verontwaardiging en anderen mag beoordelen vanuit eigen aanvoelen en inzicht, komt men terecht in een toestand van anomie of wetteloosheid, waarin iedereen voor zichzelf het recht mag opeisen waarover men meent te mogen beschikken, ook als dat een inbreuk is op het recht van anderen.

25. Oprechte en terechte bescheidenheid is waarlijk een goede eigenschap: het is het verlangen, gevoed door de rede, om anderen niet tegen zich op te zetten en hen integendeel voor zich te winnen. Als dat verlangen echter ontstaat vanuit een gemoedstoestand in plaats vanuit de rede, is dat een gans andere zaak. Dan zoekt men anderen te behagen opdat zij ons meer zouden bewonderen en loven en prijzen dan gerechtvaardigd is. Dat is de kwalijke zucht naar eer en roem die mensen ertoe brengt anderen met vleierij zover te brengen dat ze hen roemen om kwaliteiten die ze in feite niet hebben, maar die ze veinzen, zoals politici die beweren dat ze handelen uit plichtsbesef en vaderlandsliefde en in het belang van de gemeenschap, maar die op die manier onenigheid en zelfs opstanden veroorzaken. Spinoza wijst dan op het flagrante onderscheid tussen de ware en de valse leraren. De wijze en redelijke leraar is er enkel op uit om de anderen zoveel mogelijk te helpen, zodat ze gezamenlijk het hoogste goed kunnen bereiken, dat wil zeggen in liefde voor elkaar eendrachtig samenleven in een gemeenschap die door de rede geleid wordt, en zal daarbij zoveel mogelijk vermijden dat anderen met afgunst en nijd reageren. De valse leraar streeft enkel naar de bewondering van talrijke slaafse volgelingen, zodat men diens naam aan een leer verbindt. Spinoza verwijst daarmee niet alleen naar het christendom, maar tevens naar de talloze sekten en afscheuringen die inderdaad bekend gebleven zijn onder de naam van de aanstokers of stichters. Dezelfde bescheidenheid gebiedt eveneens dat men de anderen niet publiekelijk de les leest en terechtwijst en niet voortdurend de zwakke kanten van de mensen aan de kaak stelt. Men moet hen integendeel aanmoedigen door hun te wijzen op wat ze wel kunnen en wat ze goed doen en hoe het nog beter kan. Dan zullen de mensen niet uit vrees of afkeer handelen en leven, maar uit volle overtuiging en met blij enthousiasme ernaar streven zich te laten leiden door de rede.

Het treft de lezer dat Spinoza hier zijn eigen rol om als bescheiden raadgever en helper de mensen tot redelijk inzicht en handelen te brengen scherp contrasteert met de hoogmoed en zelfingenomenheid van wereldhervormers en moraalridders van allerlei slag.

26. De mens mag dan al geen imperium in imperio zijn en niets anders dan intrinsiek en integraal een onderdeel van het universum, toch bekleden we in dat universum een specifieke plaats: we hebben een eigen menselijke natuur en die onderscheidt zich in het bijzonder doordat wij naar lichaam en gemoed in staat zijn om meer zaken te begrijpen en op meer zaken invloed uit te oefenen. Er is geen enkel ander wezen dat ons op dat punt zelfs maar benadert en waarmee wij op gelijke voet kunnen omgaan of een gemeenschap vormen. Met de rede kunnen wij alles, met uitzondering van de mens, beoordelen op het nut dat het heeft voor ons en er op redelijke wijze gebruik van maken voor ons zelfbehoud. Wij hebben dus geen enkele verplichting om iets anders in stand te houden dan onszelf; de andere wezens en zaken moeten dat maar op eigen kracht doen, en als wij hen in kracht overtreffen, dan mogen wij gebruik van maken van de diverse eigenschappen van alles naargelang die nuttig zijn voor onze eigen doeleinden; dat kan zijn door ze in stand te houden, zoals vee en huisdieren, of door ze te vernietigen, zoals planten en dieren voor onze voeding, of door ze om te vormen tot iets anders, zoals bouwmaterialen om ons onderdak te verschaffen enzovoort. Het moet daarbij steeds gaan om gebruik (usus) en nut (utilitas), en niet om frivool, verspillend of wreedaardig ‘gebruik’. Het is niet verwonderlijk dat de bewuste milieubewegingen zich op Spinoza beroepen voor hun pleidooi voor het behoud en het zorgvuldig beheer van het milieu, inclusief de omgang met de dieren.

27. Spinoza werkt deze gedachte verder uit. Ons zelfbehoud wordt op verscheidene manieren bevorderd. Enerzijds is er de ontplooiing van ons gemoed door de ontmoeting met alle andere wezens en zaken in de wereld om ons heen; hoe meer wij kennen, hoe beter wij zaken kunnen aanwenden voor onze doeleinden. Maar zelfbehoud is in de eerste plaats het behoud van onze eenheid van lichaam en gemoed. Daartoe moeten we ons lichaam voeden en verzorgen en beschermen tegen gevaren. Wij zullen dus geleid door de rede op zoek gaan naar wat daartoe het best geschikt is. Mens sana in corpore sano: onze mentale gezondheid is onlosmakelijk verbonden met onze lichamelijke gezondheid. De zaken die het meest geschikt zijn, zijn echter meestal ook de meest zeldzame en de moeilijkste om te verwerven. Vlees is een massieve voedingsbron, maar het vraagt veel meer inspanning om een stuk vlees op tafel te krijgen dan bijvoorbeeld een vegetarische schotel. Spinoza had geen weet van vitaminen en andere noodzakelijke stoffen voor het lichaam, maar hij was zich ervan bewust dat wij een gevarieerd dieet moeten volgen, zodat we voorzien in alle behoeften van het lichaam, wat op zijn beurt onze mentale activiteit ten goede komt. Lichaam en gemoed zijn één in het individu dat wij zijn.

28. Maar een individu is daartoe in de meeste gevallen niet in staat. Het is pas wanneer individuen hun krachten bundelen en de taken diversifiëren dat alle leden van de gemeenschap kunnen genieten van de resultaten van de gezamenlijke inspanningen. In een moderne maatschappij maakt geld alles beschikbaar, het is de echte wisselmunt, het universele ruilmiddel, waardoor goederen en diensten voor iedereen beschikbaar gemaakt worden op een efficiënte manier. Het gevaar is dan dat geld een waarde op zichzelf wordt, en niet meer een ruilmiddel. Geld gaat een eigen leven leiden en behoeften en noden creëren, en rijkdom en macht onrechtvaardig verdelen, en mensen aan elkaar ondergeschikt maken en aliëneren, zoals het marxisme treffend heeft aangetoond. Met geld is alles te koop, denken onwetende en emotionele mensen, en dus proberen ze zoveel mogelijk geld te verzamelen, in plaats van samen met anderen te streven naar wat nodig is voor het gezamenlijk zelfbehoud.

29. Als mensen niet meer streven naar geldbezit omdat ze aan de grond zitten of gewoon om in het eigen onderhoud te voorzien, maar uit geldzucht, spreken we van geldwolven. Die hebben niet alleen nooit genoeg geld, ze zijn bovendien trots op het feit dat ze zoveel meer geld hebben dan ze nodig hebben. Het zijn ook vrekken, die ongaarne geld uitgeven, zelfs voor het allernoodzakelijste. De wijze, redelijke mens zal zich bij het verwerven van geld beperken tot wat nodig is voor het dekken van de normale behoeften; daarvoor zijn maar bescheiden middelen nodig, zodat men met weinig toch heel ver komt. Het komt erop aan geen kunstmatige of extravagante behoeften te creëren en tevreden te zijn met wat noodzakelijk en nuttig is.

30. Wat vereist of nuttig is voor het optimaal functioneren van ons lichaam en wat bijdraagt tot onze lichamelijke én mentale daadkracht, is goed en maakt ons blij. Maar de zaken zijn nu eenmaal niet bestemd om ons blijdschap te verschaffen en hun macht is niet berekend op ons nut. Bovendien is blijdschap meestal niet gelijkmatig voor heel het lichaam tegelijk mogelijk, maar slechts voor een deel, bijvoorbeeld bij een goede maaltijd voor een hongerige of een dorstlessende drank; daarom zijn die gemoedstoestanden vaak excessief en dus ook de begeerten die eruit voortkomen, tenzij men er met het gezond verstand op let dat men niet in overdrijving en verslaving vervalt. Wij zijn ook geneigd om onmiddellijke gratificatie na te streven en snelle bevrediging van onze lusten, veeleer dan uitgesteld en dus onzeker genot.

31. Bijgeloof (superstitio) noemt Spinoza het wanneer droefheid als iets goeds aangeprezen en nagestreefd wordt en wat de mens blijheid verschaft veroordeeld wordt als slecht. Hij bedoelt daarmee niets anders dan de christelijke godsdienst, die zowel in de katholieke als in de nog strengere protestantse vorm de mens veeleer aanzet tot ascese, soberheid en ernst, en anderzijds alle vormen van plezier en genot als des duivels veroordeelt, zoals drank, spel, theater, muziek, seks enzovoort. Wie de mensen zo behandelt is gewoon nijdig en afgunstig op de hele wereld en wil zoveel mogelijk mensen even ongelukkig maken als men zelf is, tenzij men stiekem de katjes in het donker knijpt, en zich heimelijk te buiten gaat aan alles wat men anderen streng verbiedt omwille van hun zielenheil, natuurlijk. Grimmige gestrengheid en zich verheugen in het ongeluk en de droefheid van de mensen is misplaatst, nutteloos en destructief. Al wat blijdschap verschaft is goed, als het met mate gesmaakt wordt. Blijdschap markeert de overgang naar een grotere daadkracht en een grotere volmaaktheid, zodat we daardoor meer onze eigen natuur waarmaken en deelgenoot worden aan de onbeperkte volmaaktheid van het universum of God. Een godsdienst die de mensen dwingt tot het goede door hun angst aan te jagen, kan misschien wel bereiken dat ze wat als kwaad afgeschilderd wordt enigszins vermijden, maar zal er niet in slagen hen te overhalen om het goede te doen omwille van zichzelf. Godsdienst en redelijkheid gaan niet samen, want het kwade laten is niet hetzelfde als het goede doen. Dus streeft godsdienst een ander doel na dan de rede, die de mensen vrij maakt om hun eigen natuur te kennen en optimaal waar te maken.

32. In het geheel van het universum is de mensheid een nietig verschijnsel en zelfs hier op aarde overtreffen de natuurkrachten onze krachten in aanzienlijke mate. Wij kunnen, zeker wanneer wij samenwerken en gebruik maken van onze intelligentie, onze omgeving zo aanpassen aan onze behoeften dat wij maximaal floreren. Dat is in onze technologische maatschappij nog veel meer het geval dan 350 jaar geleden, toen de mensheid en elk individu in het bijzonder nog veel meer afhankelijk was van de natuurkrachten. Er zijn dus onvermijdelijk zaken die ons overkomen zonder dat wij daar iets kunnen aan doen en die niet nuttig zijn voor ons en zelfs strijdig met ons zelfbehoud. Wij kunnen ons daarover beklagen of er opstandig door worden. Maar als wij inzien dat wij inderdaad niet door ons roekeloos gedrag of onachtzaamheid zelf verantwoordelijk zijn voor onze tegenslagen maar alles gedaan hebben wat nodig was voor ons zelfbehoud, en beseffen dat er inderdaad onvoorzienbare gebeurtenissen zijn op ons levenspad en dat wij zelfs met de meest moderne hulpmiddelen niet in staat zijn om alle onheil af te wenden, en er steeds blijven aan denken dat wij deel uitmaken van een universum en onderworpen zijn aan de natuurwetten, dan zijn wij ook in staat om het onvermijdelijke welgemoed te aanvaarden en er het beste van te maken. Met ons gemoed zijn we in staat om de goede en de minder goede kanten onze condition humaine in te zien. ‘Het beste deel van onszelf’, zoals Spinoza het noemt, namelijk ons begrijpen, ons inzicht, ons gebruik van de rede, laat ons toe in alle omstandigheden, ook de meest verontrustende en smartelijke, onze gemoedsrust te bewaren of, wanneer die toch geschokt wordt door de ernst van de feiten, zoveel mogelijk te proberen om die tevredenheid met onszelf en ons lot te herwinnen en te bestendigen. Ons helder en distinctief begrijpen toont ons feilloos aan wat noodzakelijk is en wat we daarom moeten nastreven. Onze gemoedsrust is geen kunstmatige of palliatieve zelfdiscipline die ons blind maakt voor de feiten, maar een aanvaarding van wat waar en onvermijdelijk is. Door onze conatus, ons streven naar zelfbehoud te laten leiden door een correct inzicht in onze plaats in de natuur, kunnen wij ons inpassen in de natuurlijke ordening van het universum.

Stelling 67 Een vrije mens denkt aan niets minder dan aan de dood en zijn wijsheid is geen bezinning op de dood maar op het leven.

        Bewijs: een vrije mens, i.e. iemand die uitsluitend volgens het voorschrift van de rede leeft, wordt niet geleid door vrees voor de dood (volgens 4p63), maar begeert het goede direct (volgens het corollarium van dezelfde stelling), i.e. (volgens 4p24) handelen, leven, en het bestaan in stand houden vanuit het principe van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf. En dus denkt die aan niets minder dan aan de dood, maar is diens wijsheid een bezinning van het leven, q.e.d.

        Stelling 68 Indien de mensen als vrije wezens zouden geboren worden, zouden ze zich zolang ze vrij bleven geen concept vormen van goed en kwaad.

        Bewijs: ik zei dat iemand vrij is die uitsluitend door de rede geleid wordt. Wie dus vrij geboren wordt en vrij blijft, heeft geen andere ideeën dan adequate en heeft vandaar geen enkel concept van het kwaad (volgens 4p64c) en dientengevolge ook niet van het goede (want goed en kwaad zijn met elkaar verbonden), q.e.d.

        Scholium: dat de veronderstelling in deze stelling onwaar en niet eens denkbaar is, tenzij we enkel letten op de menselijke natuur of liever op God, niet in zover hij onbegrensd is, maar enkel in zover hij de oorzaak is waardoor de mens bestaat, blijkt uit 4p4. En dat en andere zaken die we reeds bewezen hebben, lijken door Mozes bedoeld te zijn in de bekende geschiedenis van de eerste mens. Daarin is er geen sprake van enige andere goddelijke macht dan die waarmee hij de mens geschapen heeft, i.e. een macht die enkel het nut van de mens op het oog heeft en in die zin wordt er verteld dat God de vrije mens verbood te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad en dat van zodra hij daarvan gegeten had, hij meteen veeleer de dood vreesde dan begeerde te leven. Vervolgens, dat wanneer de mens de vrouw ontdekte die helemaal met zijn eigen natuur in overeenstemming was, hij wist dat er niets kon zijn dat voor hem nuttiger was dan zij; maar dat nadat hij geloofde dat de redeloze dieren aan hem gelijk waren, hij meteen hun gemoedstoestanden begon te imiteren (zie 3p27) en zijn vrijheid verloor, die de patriarchen nadien hebben teruggewonnen, geleid door de geest van Christus, i.e. het idee van God, van wie alleen het afhankelijk is dat de mens vrij is en het goede dat men zich voor zichzelf begeert ook voor de anderen begeert, zoals we hierboven bewezen hebben (volgens 4p37).

Stelling 69 De kracht van de vrije mens ziet men als even groot in het vermijden als in het overwinnen van gevaren.

        Bewijs: een gemoedstoestand kan onderdrukt noch opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die tegengesteld is aan en krachtiger dan de te onderdrukken gemoedstoestand ( volgens 4p7). Welnu, durf en vrees zijn blinde gemoedstoestanden, die als even groot kunnen bedacht worden (volgens 4 p5 & 3). Bijgevolg is een even grote kracht of krachtdadigheid (zie de definitie daarvan in 3p59s) vereist om de durf te onderdrukken als voor de vrees, i.e. (volgens def.aff. 40 en 41) de vrije mens ontwijkt met dezelfde gemoedskracht de gevaren waarmee hij ze tracht te overwinnen, q.e.d.

        Corollarium: men aanziet de tijdige vlucht voor de vrije mens daarom als een even grote karaktersterkte als de strijd aangaan; oftewel: de vrije mens kiest vanuit dezelfde karaktersterkte of dapperheid voor de vlucht als voor de strijd.

        Scholium: wat karaktersterkte is, of wat ik daaronder versta, heb ik uitgelegd in 3p59s. Onder gevaar versta ik dan al wat oorzaak kan zijn van enig kwaad, namelijk van droefheid, haat, onenigheid &c.

Stelling 70 De vrije mens die onder onwetenden leeft, zal er zoveel mogelijk naar streven weldaden van hen te weigeren.

        Bewijs: elkeen oordeelt over goed en kwaad volgens het eigen gemoed (zie 3p39s). Dus een onwetende die iemand een weldaad bewijst, zal dat waarderen vanuit het eigen gemoed en indien die ziet dat het door de ontvanger als minderwaardig beschouwd wordt, zal die bedroefd zijn (volgens 3p42). Maar vrije mensen zullen zich beijveren om de andere mensen door vriendschapsbanden aan zich te binden (volgens 4p37) en niet om aan die mensen wederdiensten te bewijzen die naar hun aanvoelen evenwaardig zijn, maar om zichzelf en de anderen te beoordelen volgens het vrije oordeel van de rede en enkel dat te doen dat men zelf als het voornaamste kent. Bijgevolg zal de vrije mens om door de onwetenden niet gehaat te worden en zich niet te schikken naar hun verlangen, maar enkel naar de rede, ernaar streven zoveel mogelijk hun weldaden te weigeren, q.e.d.

        Scholium: ik zeg wel: zoveel mogelijk. Want hoewel de mensen onwetend zijn, zijn er toch mensen die als het nodig is menselijke hulp kunnen bieden, en geen hulp is meer uitmuntend dan die. En dus gebeurt het vaak dat het noodzakelijk is een weldaad te aanvaarden van hen en dientengevolge hen wederkerig te danken zoals zij dat aanvoelen. Daar komt nog bij dat men eveneens voorzichtig moet zijn wanneer men hun weldaden weigert, om niet de indruk te geven dat men hen minacht, of uit gierigheid een vergoeding vreest en zo, dewijl men hun haat ontvlucht, hen precies daardoor gaat beledigen. Daarom moet men bij het weigeren van weldaden rekening houden met wat nuttig en rechtschapen is.

Stelling 71 Enkel vrije mensen zijn elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar.

        Bewijs: enkel vrije mensen zijn elkaar ten zeerste van nut en verbinden zich met elkaar met de meeste noodzakelijkheid in vriendschap (volgens 4p35 & c1), en streven ernaar elkaar wederkerig dienstbaar te zijn vanuit een gelijke ijver om lief te hebben (volgens 4p37). En dus (volgens def.aff. 34) zijn enkel vrije mensen elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar, q.e.d.

        Scholium: de dank die mensen die door blinde begeerte geleid worden elkaar betuigen, is meestal veeleer berekening of winstbejag dan dankbaarheid. Overigens is ondankbaarheid geen gemoedstoestand. Maar ondankbaarheid is wel verwerpelijk omdat die meestal wijst op een gemoedstoestand van buitensporige haat, woede ofwel hoogmoed of hebzucht &c. Want wie uit domheid een geschenk niet weet te beantwoorden, is niet ondankbaar en nog veel minder iemand die door de gunsten van een prostituee er niet toe gebracht wordt zich ten dienste te stellen van haar wellust, noch van een dief, om diens diefstallen te verbergen, of van een andere van dat soort. Want men toont integendeel dat men inderdaad standvastig is van gemoed wanneer men niet toelaat dat men door geschenken verleid wordt tot het verderf van zichzelf of van de hele gemeenschap.

        Stelling 72 De vrije mens handelt nooit te kwader trouw, maar steeds te goeder trouw.

        Bewijs: indien een vrije mens iets te kwader trouw zou doen in zover die vrij is, dan zou die dat doen vanuit het voorschrift van de rede (want enkel in zover kan die door ons vrij genoemd worden); en dus zou te kwader trouw handelen een vorm van daadkracht zijn (volgens 4p24) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het voor iedereen met het oog op het in stand houden van het bestaan raadzamer zijn enkel met woorden overeen te komen en het over de zaak zelf met elkaar oneens te zijn; dat is absurd (volgens 4p31 c). Bijgevolg handelt de vrije mens &c., q.e.d.

        Scholium: als men dan vraagt: wat als men zich door een onwaarheid kan onttrekken aan een imminent doodsgevaar? Gebiedt dan de regel van het zelfbehoud niet overduidelijk dat men perfide moet zijn? Het antwoord luidt aldus: indien de rede dat zou zeggen, zou ze dat aan alle mensen zeggen en dus zou de rede iedereen hoe dan ook gebieden enkel te kwader trouw met elkaar zaken te doen, de krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, i.e. om geen gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, wat absurd is.

Stelling 73 De mens die door de rede geleid wordt is vrijer in een staat, waar men leeft vanuit een gemeenschappelijk voorschrift, dan in eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt.

        Scholium: deze zaken en soortgelijke die wij hebben aangetoond over de ware vrijheid van de mens, hebben te maken met de karaktersterkte, i.e. (volgens 3p59s) met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid. Ik vind het niet de moeite waard alle eigenschappen van de karaktersterkte hier afzonderlijk te bewijzen en nog veel minder dat een persoon met karaktersterkte niemand haat, op niemand woedend is, niemand benijdt, over niemand verontwaardigd is, niemand misprijst en allerminst hoogmoedig is. Want van die zaken en van alles wat betrekking heeft op het ware leven en de ware gewetensvolheid, laat men zich gemakkelijk overtuigen op grond van 4p37 en 46; namelijk dat haat integendeel met liefde moet overwonnen worden en dat iedereen die door de rede geleid wordt het goede dat men voor zichzelf verlangt, ook verlangt dat het er voor de anderen is. Daar komt nog bij wat wij hebben opgemerkt in 4p50s en op andere plaatsen, namelijk dat de karaktersterke mens er allereerst op bedacht is dat alles voortkomt uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en vandaar dat al wat men zich indenkt als lastig en slecht en wat daarnaast als onheus, verschrikkelijk, onrechtvaardig en verwerpelijk gezien wordt, hieruit ontstaat, dat men zich die zaken op een verstoorde, gebrekkige en confuse manier indenkt; en om die reden probeert men zich de zaken in te denken zoals ze op zichzelf zijn en de hinderpalen weg te nemen voor de ware kennis, zoals daar zijn de haat, de woede, de nijd, de spot, de hoogmoed en andere van dat soort, die we in wat voorafgaat opgemerkt hebben; en dus probeert men, zoals gezegd, goed te handelen en blij te zijn. Hoever dan de menselijke daadkracht strekt om dat doel te bereiken en tot wat die in staat is, zal ik bewijzen in het volgende deel.

67. Een vrije mens leeft volgens de rede en streeft dus het goede rechtstreeks na, en niet uit angst voor het kwaad. De dood is vanuit het zelfbehoud evident een kwaad en angst voor de dood is dus niet redelijk. Leven is iets anders dan niet dood zijn. Dus moeten we het leven nastreven omwille van zichzelf en niet overleven uit angst om te sterven. De rede gebiedt dat men zich bekommert om het zelfbehoud en zoekt wat daarvoor het nuttigst is; dat is de enige goede leidraad voor het leven. Angst voor de dood verhindert dat wij ten volle leven. Ook hier keert Spinoza zich tegen het christendom, dat de morele norm zo formuleert: ‘In al uw doen gedenk aan uw uiterste, en gij zult in der eeuwigheid niet zondigen’ (Jesus Sirach of Ecclesiasticus 7,38 Statenvertaling). Dat uiterste werd nader gepreciseerd als de ‘vier uitersten’ van de mens: de dood, het oordeel, de hemel en de hel. Een duidelijker tegenstelling is nauwelijks denkbaar.

68. Om alle misverstanden te vermijden formuleert Spinoza hier een ongerijmde stelling (ex absurdo): als mensen als vrije wezens zouden geboren worden en altijd vrij zouden blijven, zouden ze nooit een onderscheid maken tussen goed en kwaad. Vrije mensen leven uitsluitend geleid door de rede en hebben enkel adequate ideeën; ze kunnen dus het kwaad niet eens kennen, en aangezien goed en kwaad relatief zijn, kunnen ze ook het goede niet kennen: goed en kwaad hebben geen enkele betekenis voor iemand die enkel volgens de rede leeft en dus waarlijk en absoluut vrij is en blijft.

In het scholium brengt Spinoza ons meteen terug naar de realiteit: de mens is helemaal niet absoluut vrij en handelt niet uitsluitend volgens de rede oftewel volgens de eigen natuur of essentie van de mens, zonder beïnvloeding van externe oorzaken. De absoluut vrije mens is de mens als een tijdloos en onbegrensd idee in het universum, of God, in zover die het idee heeft van de mens. De concrete mensen zijn, zoals we gezien hebben, helemaal niet vrij: zij kunnen zich niet onttrekken aan de externe invloeden van het universum, die de kracht van een mens oneindig overtreffen.

Spinoza verwijst naar het scheppingsverhaal in Genesis, het eerste boek van de Bijbel, dat traditioneel aan Mozes toegeschreven wordt (Spinoza ontkent dat echter in de TTP). God schiep de eerste mensen als vrije wezens, die autonoom namen konden geven aan alle zaken en vrij konden beschikken over alles wat bestond. Zij konden met andere woorden niets doen dat slecht was, geen overtredingen begaan, aangezien alles hun vergund was. Maar dan legde God hun een verbod op: zij mochten niet eten van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Toen ze dat wel deden, zagen ze meteen in dat ze een verbod hadden overtreden en wisten ze dus wat kwaad was, en dus ook wat goed was, namelijk het verbod niet overtreden. Het gevolg was dat ze bevreesd werden om te sterven en zich veeleer inspanden om niet te sterven dan om te genieten van het leven.

Adam ontdekt dan Eva, die van alle wezens het meest met zijn natuur overeenkomt en dus het nuttigst is voor hem, zoals hij voor haar. Maar Adam gaat ook om met de redeloze dieren en leeft niet meer vanuit zijn eigen natuur, of vanuit de rede, maar onder invloed van externe oorzaken of onder allerlei gemoedstoestanden en verliest zo zijn vrijheid.

Spinoza heeft al eerder gezegd dat de mens het nuttigst is voor de mens, en niet de redeloze dieren (4p35c). Dat Adam zich veeleer met de dieren onderhield en vond dat zij, en niet Eva het best in natuur overeenkwamen, is een interpretatie van Spinoza van het scheppingsverhaal, meer bepaald uit de tweede versie ervan (Gen 2, 18), waar God vindt dat het niet goed is dat de mens alleen blijft en achtereenvolgens alle andere levende wezens schept in een poging om een geschikte gezel te vinden voor de mens. Als dat niet lukt, schept hij Eva uit Adam, zodat ze dezelfde natuur hadden. Eva was dus niet de enige gezellin van Adam. Het is duidelijk dat de mens ook met de dieren omgaat en ontdekt dat er veel gemeenschappelijk is tussen mens en dier, niet het minst omdat de mens een dier is, natuurlijk. Maar voor ons zelfbehoud zijn de dieren minder nuttig dan de redelijke mens en indien wij ons in onze omgang beperken tot de redeloze dieren, zullen wij steeds minder redelijk zijn en onze natuur, dus ons zelfbehoud niet optimaal realiseren.

Vervolgens zegt Spinoza dat die vrijheid opnieuw verworven is voor de mens door de Joodse patriarchen, die het idee van God aanbrachten en zo de mens dwongen tot een zekere vorm van redelijk leven. Zij deden dat niet uit zichzelf, maar bevlogen door de geest die ook in Christus aanwezig was. Het kernidee van de christelijke godsdienst is dat God de mens de vrijheid geeft om goed of kwaad te doen; zo stelt men de mens voor de keuze en brengt men de mens de kennis bij van goed en kwaad, op grond van de openbaring en de traditie, die door de kerk wordt behoed. Zie daarover Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization).

69. De virtus van de vrije mens is geen vermetele mannelijke dapperheid, maar de daadkracht die met de rede als leidraad aangewend wordt voor het zelfbehoud. Gevaren ontwijken is geen bewijs van lafheid of onmacht en dus van geringere daadkracht dan wanneer men het gevaar het hoofd biedt en het overwint. Soms is het beter de confrontatie te vermijden.

Het bewijs steunt op de algemene regel voor het onderrukken van gemoedstoestanden: dat kan alleen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand. Welnu, durf en vrees zijn gelijksoortige gemoedstoestanden en kunnen allebei excessief zijn, zodat men erdoor verblind wordt en niets anders meer ziet. Om de ene of de andere gemoedstoestand, dus durf of vrees te onderdrukken, is dus eenzelfde daadkracht of in dit geval krachtdadigheid of dapperheid vereist. Het vraagt dus niet minder moed om een gevaar te ontwijken dan om het te bestrijden. De strategische aftocht is geen laffe vlucht, maar even dapper als roekeloos de strijd aanbinden.

In het scholium plaatst Spinoza de gebruikte begrippen van daadkracht en gevaar in de context van de beschrijving die hij heeft gegeven van de ‘acties’ (het tegengestelde van de passies) in 3p59s.

70. Spinoza heeft het hier over de delicate kwestie van de omgang van de vrije mens met anderen die niet vrij zijn, hun emoties volgen en onwetend zijn over wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud. De algemene regel is dat de vrije mens weigerachtig zal staan tegen aanvaarden van weldaden van dergelijke mensen. Laten we even de kronkels van het bewijs volgen, dat haarfijn de gevoelens van de betrokkenen schetst.

Een onvrije en emotionele persoon die iemand anders een weldaad bewijst, beoordeelt dat uitsluitend vanuit zijn emoties, dat wil zeggen de verwachtingen die men daarbij zelf heeft, zonder rekening te houden met de gevoelens van de andere of de zakelijke objectiviteit van het gebeuren. Als die weldoener dan vaststelt dat de weldaad niet naar waarde geschat wordt, zal die bedroefd zijn. Vrije mensen streven er niet naar anderen aan zich te verplichten door hen met weldaden te overstelpen, maar hen met vriendschapsbanden aan zich te binden. Wanneer men dan toch van anderen weldaden of geschenken ontvangt, brengt dat niet mee dat men op zijn beurt verplicht is aan die bedenkelijke weldoeners weldaden te bewijzen die door hen als gelijkwaardig beschouwd worden, zoals zij verwachten. Men moet integendeel gebruik maken van de rede om uit te maken wat voor iedereen de beste manier is om zich te gedragen en dan te doen wat men zelf belangrijkst acht. De vrije mens zal dus niet zomaar aan de verwachtingen van de anderen beantwoorden, noch zich hatelijk maken door ongepast te reageren, maar enkel de rede volgen. Dat wil zeggen dat men zoveel mogelijk geschenken en weldaden van dergelijke mensen zal afwijzen, om niet in een situatie te komen waar men ofwel iets doet tegen zijn zin, ofwel zich vijanden maakt.

In het scholium legt Spinoza uit dat het niet altijd mogelijk zal zijn die regel aan te houden. De meeste mensen zijn weliswaar onwetend en handelen niet volgens de rede, maar zelfs dan kunnen ze nuttig zijn: het zijn mensen, en iets nuttiger is er niet voor een mens. Dus heeft men hen soms nodig en dan moet men hun hulp aanvaarden en daarop op gepaste wijze dankbaar reageren, namelijk zoals de andere partij dat verwacht. Als men een weldaad weigert, bestaat steeds het gevaar dat men dat als arrogantie of minachting zal beschouwen, of dat men voor een gierigaard gehouden wordt die niet bereid is een gepaste vergoeding of dankbetuiging te voorzien voor de geboden hulp. Op die manier zou men precies door te vermijden dat men ons gaat haten omdat we niet gepast reageren op hun weldaden, hen beledigen. De wijze mens zal dus in alle omstandigheden nadenken over wat in dergelijke gevallen het beste is: de weldaad of de hulp weigeren, dan wel die aanvaarden en er gepast dankbaar op reageren of er billijk voor betalen.

71. Het thema van het gepast reageren op geschenken, diensten en weldaden blijft aan de orde. Wat is dankbaarheid? We hebben gezien dat men tegenover onwetende en emotionele mensen voorzichtig moet zijn: in de eerste plaats zoveel mogelijk vermijden om van hen iets aan te nemen, en als men het uit beleefdheid toch doet, daarop te reageren zoals verwacht wordt, maar dan uitsluitend om hen niet tot vijand te maken. Maar tussen vrije mensen kan het er anders aan toe gaan. Men hoeft dan immers niet te vrezen dat men ongepaste geschenken aangeboden krijgt of dat men gedwongen wordt tot wederdiensten waartoe men eigenlijk niet bereid is. Echt vrije mensen leven volgens de rede en zijn elkaar dus het meest nuttig; die mensen zullen zonder aarzelen vriendschap sluiten met elkaar en elkaar diensten bewijzen, niet uit berekening of om de anderen aan zich te verplichten, maar vanuit een oprechte liefde voor elkaar en om samen na te streven wat voor iedereen goed is. Die mensen kunnen elkaar dan ook even gemeend dankbaar zijn zonder enig voorbehoud.

In het scholium contrasteert Spinoza die ware dankbaarheid tussen vrije en redelijke vrienden die elkaar dierbaar zijn met de berekening en de hebzucht die onvrije en door emoties geplaagde mensen kenmerkt.

Ondankbaarheid is geen gemoedstoestand, het is gewoon het weigeren een wederdienst te bewijzen vanuit een slechte gemoedstoestand, zoals haat, woede, hoogmoed of gierige hebzucht. Als iemand dus uit domheid niet gepast reageert op een geschenk, is dat geen ondankbaarheid maar domheid. Als een prostituee haar gunsten aan iemand aanbiedt en men gaat daar niet op in, is dat geen ondankbaarheid, aangezien het niet gaat om een vriendschappelijk aanbod onder gelijken en uit liefde, maar om een zakelijk aanbod waarop men niet met dank moet reageren maar met geld, of het afwijzen. Ook zo wanneer een dief vraagt om gestolen goed te verbergen en men weigert dat terecht: ook hier is dat geen ondankbaarheid, want de goederen zijn gestolen en worden evenmin vrij aangeboden, maar enkel om zo te ontsnappen aan vervolging. Men moet dus niet dankbaar zijn voor alles wat men aanbiedt. Er is enkel sprake van ondankbaarheid wanneer iemand niet gepast reageert op een weldaad, een geschenk of een dienst onder vrienden, maar dat is weinig waarschijnlijk. Als men daarentegen weigert bepaalde geschenken of diensten te aanvaarden, is men inderdaad niet ondankbaar, maar bewijst men juist dat men eerlijk en rechtschapen is en dat men zich niet laat omkopen of verleiden om iets te doen dat uiteindelijk toch uitdraait ten nadele van zichzelf en van anderen, en in het geval dat men grote verantwoordelijkheden draagt, mogelijks zelfs van de hele samenleving.

72. Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk ‘goed bedrog’. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er valt inderdaad een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan het spreekwoordelijke korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw. De bewuste consument weet immers dat het om reclame gaat.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer iemand zich dan schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet men dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het leven vanuit de virtus? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (‘deze drie betekenen hetzelfde’) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24).

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich in feite af of er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis Joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als perfide, oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand zijn geliefden overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het onoplosbaar gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut geldt. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus, de deugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, of de godsdienst, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een staat, waarin men leeft volgens een gemeenschappelijk voorschrift, dan in de eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt’ (E4p73).

73. Deze laatste stelling is duidelijk: het is niet goed dat de mens alleen blijft, dat had God zelf ook al ingezien in Genesis. In het licht van de filosofie van Spinoza is het een evidentie: redelijke mensen hebben elkaar nodig voor hun zelfbehoud en hun optimale ontplooiing, en alle mensen hebben elkaar nodig om in gemeenschap samen te leven volgens gezamenlijk afgesproken overeenkomsten, die ons in staat stellen redelijk te leven ook als wij dat niet altijd vanuit de rede zelf kunnen.

Het scholium is een recapitulatie van de grote lijnen van het betoog, die geen nadere toelichting behoeft.