E2p32-43

Na de lange reeks van stellingen over de ontoereikendheid van de kennis van ons gemoed krijgen we eindelijk een positief geluid te horen: de ideeën die niet op ons gemoed gebaseerd zijn maar op God teruggaan, zijn ware ideeën. Het gaat nu duidelijk over de ideeën zoals ze in God zijn, of in de substantie, of zoals ze bestaan in de oneindige oorzakelijke keten van adequate ideeën die het universum weergeven zoals het werkelijk is. Die ideeën beantwoorden aan de eis die in het zesde axioma van het eerste deel werd gesteld voor ware ideeën: zij stemmen volledig overeen met hun ideatum, hun object of voorwerp, datgene waarvan ze het idee zijn. Ze zijn het voorwerp zelf, onder het attribuut van het denken.

Stelling 33 doet ietwat vreemd aan: er is niets positiefs in een idee dat ertoe kan leiden dat het onwaar is. Wat moeten we verstaan onder ‘iets positiefs’? Laten we maar aannemen dat het moet gaan om bevestigende uitspraken, affirmaties, en niet over ontkenningen of negaties, en dan zien of dat een goede veronderstelling is. Het bewijs is er een uit het ongerijmde: veronderstel eens dat het niet zo is. Dan zou er een positief idee zijn, of een positieve modus van denken, die dus iets affirmeert over zijn object of ideatum en die tevens een vergissing is, dus een onwaarheid affirmeert. Dat zou inderdaad vreemd zijn: een bevestiging dat iets niet waar is, dat het niet is zoals het is. Dat kan maar bezwaarlijk als een positieve uitspraak gekwalificeerd worden, als een positief idee. Het is immers de bevestiging dat een idee niet overeenstemt met zijn ideatum.

Volgens de vorige stelling kan een dergelijk idee niet in God zijn, of kan niet bestaan. Dat onwaar idee kan evenmin buiten God zijn, want al wat is, is in God en er is niets dat kan bestaan of dat zelfs maar denkbaar is zonder God. Of anders gezegd, zonder God erbij te betrekken: een onwaar idee kan überhaupt niet bestaan in de oneindige keten van ideeën, want die zijn allemaal noodzakelijkerwijs adequaat en waar. Het kan ook niet bestaan buiten die oneindige keten, want buiten die oneindige keten zijn er geen ideeën, ze zijn zelfs niet denkbaar buiten die keten. Bijgevolg kan een dergelijk idee op geen enkele manier bestaan. Het is duidelijk dat het hier gaat om de ideeën zoals ze in God zijn, dus in de oneindige keten van ideeën, niet over de zeer beperkte en inadequate ideeën die wij hebben in ons gemoed op grond van onze kennis van de wijzigende toestanden van ons lichaam tengevolge van ons contact met andere lichamen.

Dat blijkt uit stelling 34: als een idee in ons is op een absolute manier, dus los van zijn ideatum, los van onze beperkte kennis door ons gemoed en dus als een idee uit de oneindige keten van perfecte en adequate ideeën, dan is dat vanzelfsprekend een waar idee. Spinoza bewijst dat op de gebruikelijke manier: als wij zeggen dat er in ons een dergelijk idee is, wil dat zeggen dat God, in zover hij ons gemoed is, een dergelijk idee heeft. Welnu, in stelling 32 hebben we gezien dat een idee waar is in zover het teruggaat op God. Dat is hier voorzeker het geval en dus gaat het om een waar idee. Spinoza laat hier nog onvermeld op welke manier er een absoluut, perfect, adequaat en waar idee in ons (gemoed) kan zijn; dat lijkt vooralsnog immers weinig waarschijnlijk, gezien al de ontkenningen die hij daarover opgestapeld heeft in vorige stellingen. Maar had hij in 2p29s niet de deur op een kier gelaten voor die mogelijkheid?

Voor die kwestie expliciet ter sprake komt, gaan we eerst na waarin de onwaarheid van een idee nu eigenlijk bestaat. Even leek het erop dat er helemaal geen onware ideeën kunnen zijn: er is immers niets positiefs in een idee dat het kwalificeert als een onwaar idee (2p33). In 2p17 hebben we gezien dat het zich vergissen eigenlijk bestaat in het ontbreken van specifieke kennis, namelijk de kennis die maakt dat een idee dat we hebben ophoudt te bestaan. De onwaarheid kan echter geen absoluut ontbreken zijn van kennis, want dan is er helemaal geen idee. Maar als wij over zich vergissen spreken, gaat het wel degelijk over ideeën en dus over het gemoed, het is daar dat er iets ontbreekt, namelijk die welbepaalde kennis die vereist is opdat onze kennis waar zou zijn. De zaken zelf, de lichamen die het object zijn van ideeën kunnen zich niet vergissen, ze zijn zoals ze zijn. Het kan evenmin gaan om totale onwetendheid, want dat is immers iets helemaal anders dan een onjuiste of onvolledige kennis. Wie totaal onwetend is over iets heeft er geen enkele kennis van, ook geen onjuiste. Het gaat dus om precies dat soort ontbreken van kennis dat het gevolg is van inadequate of confuse ideeën, of van de inadequate kennis die wij hebben van zaken middels de ideeën die wij in ons gemoed hebben tengevolge van ons contact met externe lichamen.

Dat lijkt allemaal vrij logisch, maar waar wil daarmee Spinoza naartoe? Dat wordt duidelijker uit het voorbeeld dat hij geeft, namelijk over de vermeende vrijheid van de mens. Wij zijn geneigd te denken dat wij vrij zijn om al te doen en te laten wat ons goeddunkt. Maar, zegt Spinoza, dat is maar een indruk, een illusie. Wij zijn ons immers enkel bewust van wat we inderdaad doen en laten, maar niet van de ontelbare factoren die ertoe geleid hebben dat wij bepaalde handelingen stellen of juist niet stellen. Als we zeggen dat wij vrij zijn om te doen wat we willen, weten we niet goed wat we zeggen, want we blijven dan blind voor de oorzaken van ons handelen. Wat is die vrije wil dan nog? Hoe kan iets abstracts als de wil een lichaam in beweging en tot handelen brengen? Geen enkele filosoof of theoloog kan daarover iets zinvols zeggen; hun uitleg over de precieze plaats van de wil in het lichaam of de ‘geest’ is ronduit lachwekkend of het voorwerp van misprijzen over zoveel dwaasheid. Descartes krijgt hier een vuige veeg uit de pan.

Volgt dan een voorbeeld van menselijk dwalen. De zon lijkt een voorwerp te zijn dat zich op een bescheiden afstand van ons bevindt, zeg maar zestig meter of zo. Dat lijkt vandaag een onderschatting voor ons, maar wij moeten ons verplaatsen naar Spinoza’s tijd, toen de kennis van de astronomie zeker bij het gewone volk nog erg beperkt was. Die geringe afstand lijkt gebaseerd op de afstand waarop een bron van licht en warmte zich zou bevinden indien ze het effect zou hebben dat de zon op ons heeft. Onze vergissing is dan niet dat wij denken dat het zestig meter is, maar onze onwetendheid over de oorzaken van die inschatting van de afstand. Zelfs als men ons duidelijk maakt dat die afstand oneindig veel groter is, zelfs zeshonderd keer de diameter van de aarde, of 600 x 12.756 km dus 7.653.600 km, of de werkelijke afstand, 149.600.000 km, hebben we nog altijd de indruk dat het een voorwerp is dat zich in onze nabijheid bevindt. Wij doen die verkeerde inschatting immers niet omdat we de juiste afstand niet kennen, maar omdat we ons voor onze ideeën over de zon en haar nabijheid uitsluitend baseren op de inwerking die de zon heeft op ons lichaam, met andere woorden, op onze ideeën over de veranderingen in ons lichaam die de zon teweegbrengt. Het gaat dus niet zozeer om een totale afwezigheid van kennis, over het feit dat we helemaal verstoken zijn van de juiste informatie, maar om de intrinsieke onvolkomenheid van de kennis die we opdoen via ons gemoed, wanneer die enkel gesteund is op de wijzigingen die we vaststellen in ons lichaam. Het ontbreken van de kennis situeert zich op dat niveau en is er onlosmakelijk en onvermijdelijk mee verbonden: die ideeën zijn nu eenmaal confuus en inadequaat.

In stelling 36 stelt Spinoza het nog eens zeer duidelijk: enerzijds is er de oorzakelijke keten van adequate en ware ideeën (in God); daar komen geen andere ideeën voor dan adequate. Het zijn de ideeën van de zaken zoals ze werkelijk zijn, omdat ze gesteund zijn op een ander waar idee enzovoort. Anderzijds zijn er inadequate ideeën, maar enkel in het gemoed van een singuliere persoon en die zijn intrinsiek inadequaat en confuus, ze kunnen niet anders dan zo zijn. Dat betekent dat deze inadequate ideeën even noodzakelijk confuus zijn als de adequate waar zijn. Ze zijn evengoed het noodzakelijk gevolg van hun oorzaken als de adequate ideeën van hun oorzaken.

Alle singuliere zaken vertonen zekere overeenkomsten (lemma 2): ze zijn ten minste kenbaar onder hetzelfde attribuut. Welnu, zegt Spinoza: datgene wat gemeenschappelijk is aan alle zaken en wat eveneens gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen, dat kan nooit de essentie uitmaken van een singuliere zaak. Of: de essentie van een singulier ding kan nooit gemeenschappelijk zijn aan alles. Spinoza bewijst het door de onmogelijkheid van het tegengestelde: als G zowel gemeenschappelijk is aan alles én de essentie is van een singuliere zaak B, kan die singuliere zaak B niet bestaan of denkbaar zijn zonder haar essentie. Maar in de hypothese is G tevens de essentie van B; dus G kan niet bestaan noch denkbaar zijn zonder die singuliere zaak B. Als B bestaat, bestaat ook de G en als B wordt weggenomen, bestaat ook G niet meer; G is zelfs niet denkbaar zonder B. De hypothese stelt echter juist dat G bestaat en wel als iets wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als de delen is. Door het verdwijnen van B zou meteen ook wat gemeenschappelijk is aan alles verdwijnen en het bestaan van B zou noodzakelijk zijn voor het bestaan van iets dat gemeenschappelijk is aan alles. Dat is absurd, natuurlijk. G of wat gemeenschappelijk is aan alles kan dus niet tevens de essentie zijn van om het even welke singuliere zaak of wezen, want dan zou het afhankelijk zijn van het bestaan van singuliere zaken en dat is niet wat bedoeld wordt met iets dat gemeenschappelijk is aan alles en dat gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen.

Er is dus iets dat op die tweevoudige manier gemeenschappelijk is en dat is niet de essentie van singuliere zaken. Zoiets kan niet anders dan een adequate weergave zijn van de werkelijkheid. Dat bewijst Spinoza op de gebruikelijke manier door te analyseren waarin kennis precies bestaat.

We vertrekken van de oneindige keten van ideeën die (in God) bestaat; alle ideeën die niet gebaseerd zijn op ons gemoed maar op God, of de substantie, zijn waar en adequaat. Iets wat gemeenschappelijk is aan alles is niet de essentie van een singuliere zaak en dus van geen enkele singuliere zaak en gaat dus niet terug op singuliere zaken en dus niet op de kennis daarvan in ons gemoed, maar op de adequate ideeën die daarvan bestaan in God of in de oneindige reeks van adequate ideeën. Er is (in God) ook een idee van wat gemeenschappelijk is aan alles en dat dus eveneens gemeenschappelijk is aan het menselijk lichaam en zijn toestanden. Die toestanden houden zelf zowel de natuur in van het eigen lichaam als van de externe lichamen die ermee in contact komen. Het idee van dat gemeenschappelijke behelst dus tevens wat gemeenschappelijk is aan wat ons gemoed kent. Er is dus naast de inadequate kennis van ons gemoed ook adequate kennis van wat ons gemoed kent, maar dan enkel van wat gemeenschappelijk is en niet teruggaat op de singuliere objecten van onze kennis, maar op de oneindige keten van ideeën, precies doordat wij de mogelijkheid hebben om te weten te komen wat gemeenschappelijk is aan alles. Zo kunnen wij onderkennen wat gemeenschappelijk is, zowel in onze kennis van ons gemoed zelf, als van ons lichaam en de externe lichamen. Dat is mogelijk omdat die kennis niet afhankelijk is van onze gewone defectieve kennis van ons gemoed, die gesteund is op onze lichamelijke toestanden, maar van een andere manier van kennen, de innerlijke kennis van stelling 29 en de absolute waarheden van stelling 34. Die kennis van wat gemeenschappelijk is kan dus niet anders dan waar zijn.

Het corollarium trekt die kennis open naar alle mensen. Er zijn immers overeenkomsten tussen singuliere zaken en de kennis van die overeenkomsten is noodzakelijkerwijs adequaat, wat inhoudt dat ze voor iedereen adequaat is. Dus zijn er noties of begrippen die gemeenschappelijk zijn aan alles en aan het geheel en de delen, die tevens voor iedereen kenbaar zijn. Ook in die zin, namelijk vanuit het kennende subject, zijn ze gemeenschappelijk.

Spinoza heeft hier een eerste belangrijke stap gezet naar de mogelijkheid voor de mens om adequaat te denken. Het gaat om een interne manier van denken die zich niet laat afleiden door de indrukken die de zaken op ons gemoed maken, maar die in de veelheid en verscheidenheid op zoek gaat naar wat gemeenschappelijk is, naar wat maakt dat zaken op elkaar lijken, met elkaar overeenkomen, bijvoorbeeld dat al wat is uitgebreid is en dat er niets is dat niet uitgebreid is, met andere woorden dat de substantie één is.

Stelling 39 preciseert welke ideeën er adequaat kunnen zijn in ons gemoed, dat anders zo geteisterd wordt door valse indrukken. Dat moet wel datgene zijn wat gemeenschappelijk en eigen is aan zowel het menselijk lichaam en aan de externe lichamen waarmee wij gewoonlijk in contact komen en dat tevens in het deel en het geheel is van beide lichamen.

De bewijsvoering verloopt op de vertrouwde manier. Als er iets is dat beantwoordt aan deze voorwaarden, dan is daarvan een idee (in God), niet op basis van onze defectieve kennis, maar op basis van die andere kennis, die ons in staat stelt om in de inwerking die ons lichaam ondergaat van een extern lichaam het gemeenschappelijke te herkennen dat er is met ons eigen lichaam. Op die manier kunnen wij het adequaat idee dat (in God) bestaat ook in ons gemoed hebben.

Het corollarium verrast ons door zijn abrupte eenvoud: door het ontdekken van wat gemeenschappelijk is in ons en in verschillende zaken om ons heen, kunnen we tot adequate kennis komen. Hoe meer er gemeenschappelijk is tussen ons en wat wij kennen, hoe meer wij adequaat kunnen kennen!

Als we dan vertrekken van een dergelijk adequaat idee en we laten dat de basis of oorzaak zijn van een ander idee, dan kan dat tweede idee niet anders dan eveneens adequaat zijn. Dat is evident, maar het opent nieuwe mogelijkheden. We hoeven niet noodzakelijk voor elk adequaat idee op zoek te gaan naar wat gemeenschappelijk is tussen ons en iets anders, we kunnen voortbouwen op adequate ideeën die we op die manier verworven hebben, we kunnen kennis cumuleren, we kunnen deductief denken. Spinoza formuleert het bewijs ook hier in termen van ideeën die in God zijn en in ons gemoed. Laten we hem even stap voor stap volgen.

Een adequaat idee dat volgt uit een bestaand adequaat idee berust uitsluitend op een idee in ons gemoed. Het steunt dus niet op Gods absolute kennis en alwetendheid, noch op een adequaat idee uit de oneindige keten van adequate ideeën van oneindig veel singuliere zaken, maar enkel op een idee dat in ons gemoed is, of in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of om het eens andersom te formuleren, in ons gemoed in zover het God is. En dus hebben wij in ons gemoed adequate ideeën.

Wij komen dan bij de twee lange scholia die Spinoza aan deze stelling toevoegt.

In het eerste scholium legt Spinoza uit dat deze gemeenschappelijke noties de fundamenten zijn van ons redeneren (ratiocinium); met die term verwijst men gewoonlijk naar het mathematisch denken en naar het logisch denken, bijvoorbeeld in syllogismen. De basis daarvan is volgens Spinoza het onderkennen van wat gemeenschappelijk is in alles en wat zowel in het deel als in het geheel is. Ideeën of kenmerken die daaraan beantwoorden, zijn adequaat in ons gemoed en laten ons dus toe helder te denken. Dat is de methode die Spinoza aanwijst om helder te denken. Die maakt het mogelijk nog andere axioma’s of begrippen adequaat te verklaren en zo tot een beter inzicht te komen in al de woorden die we hanteren en al de begrippen die we gebruiken. Dan zal blijken dat het ene begrip al nuttiger is dan het andere en dat sommige helemaal niet nuttig zijn; dat sommige voor iedereen evident zijn, terwijl andere zullen ontsnappen aan alle behalve de scherpzinnigste denkers, die zich niet laten afleiden door vooroordelen. Wij zullen ook in staat zijn ideeën te verwerpen omdat ze niet gesteund zijn op adequaat denken volgens deze eenvoudige maar veeleisende methode, een scheermes van Ockham zoals geen ander. Daarover had Spinoza al een andere verhandeling geschreven, namelijk de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij ook uitlegt hoe men kan voortbouwen op adequate ideeën en op welke wijze men zich daarbij kan vergissen. Het is niet doenbaar dat alles hier nogmaals op te nemen, zegt hij, maar toch zal hij toch die elementen daaruit vermelden die nodig zijn voor een goed begrip van wat nog volgt.

Terzijde vermelden we hier dat de Verhandeling over de verbetering van het verstand postuum gepubliceerd is, dus samen met de Ethica. Het is dus onwaarschijnlijk dat Spinoza deze verwijzing op deze manier geformuleerd heeft in de Ethica, want dan zou hij verwezen hebben naar een ongepubliceerd werk. Zijn uitgevers konden dat echter wel doen, omdat wie de Ethica las, ook de Verhandeling in handen had.

Hoe ontstaan ‘transcendentale’ begrippen, dat wil zeggen begrippen die op vele singuliere zaken van toepassing zijn en die hun essentie weergeven: een zijnde, een singuliere zaak, iets? Dat komt, zegt Spinoza doordat wij een gemoed hebben dat werkelijk beperkt is in zijn vermogen om te denken, bijvoorbeeld om zich allerlei zaken tegelijkertijd in te denken of in te beelden. Als we aan te veel zaken of personen tegelijk denken, vervagen de contouren van elke singuliere zaak of persoon; hun individuele kenmerken verdwijnen naar de achtergrond, zodanig dat we hen niet meer van elkaar kunnen onderscheiden: ze lijken allemaal eender, ze vallen allemaal onder dezelfde noemer en die noemer geven we dan een zeer algemene naam: iets dat is, een zijnde, een zaak, een ding, iets, veel algemener kan het niet. Maar ook wanneer er geen overdreven veelheid is van zaken die tot verwarring leidt, is het mogelijk dat wij vage, onduidelijke beelden hebben van singuliere zaken, zoals iedereen zelf kan vaststellen; dat heeft gelijksoortige oorzaken, namelijk een defectieve werking van ons gemoed, die tot niets anders kan leiden dan confuse begrippen.

Naast die uiterst algemene begrippen heeft de mens op dezelfde manier nog andere gevormd, namelijk zogenaamd universele benamingen die specifiek zijn voor bepaalde soorten en die op alle individuele exemplaren van een soort van toepassing zijn: mens, paard, hond. Het zijn niet de onderlinge verschillen van al die individuen die we het vaakst zien, maar juist de gemeenschappelijke kenmerken. We zien voortdurend mensen, maar de meest uitzonderlijke individuele eigenschappen zien we evident het minst vaak, ook al vallen ze misschien het meest op. Het is dan op grond van de gemeenschappelijke eigenschappen die we voortdurend bij iedere mens vaststellen, dat we ons idee ‘mens’ zullen vormen als een soort grootste gemene deler.

Opvallend is dat een dergelijk algemeen begrip verschillende inhouden zal hebben voor verschillende personen, naargelang de indrukken die hun lichaam het vaakst heeft ondergaan of wat hen daarbij om een of andere reden het meest is opgevallen. Wat anderzijds zelden of nooit voorkomt als een kenmerk van de soort, zal men niet met de soort associëren en een individu met die kenmerken dus niet tot de soort rekenen. Zo kan men bijvoorbeeld de vroegste vormen van racisme verklaren: als men nog nooit een ‘wilde’ gezien heeft, zal men moeite hebben om er spontaan een mens in te zien, omdat het gevestigde mensbeeld zo verschillend is. Dat overkwam zelfs Darwin.

Zo zal iedereen bij het begrip mens aan allerlei verschillende kenmerken denken die specifiek zijn voor de mens en zullen de verschillende definities die men ervan geeft die eigenschappen benadrukken die men het vaakst ervaren heeft of waaraan men het meest aandacht besteed heeft vanuit de eigen vooringenomenheid: homo homini lupus, dan wel homo homini deus. Wie dus een juiste definitie wil geven van iets, zal zich ervoor hoeden die uitsluitend af te leiden van de reële of vermeende kenmerken van een zaak of van de begrippen die daarop gebaseerd zijn, omdat die hopeloos verschillend zijn van mens tot mens. Filosofen en wetenschappers die zo te werk gaan, zullen voortdurend in controverses belanden, omdat iedereen zijn eigen subjectieve begrippen hanteert.

In het tweede scholium komt Spinoza tot conclusies over de verschillende manieren waarop wij kennen. Universele noties ontstaan zoals gezegd ofwel doordat men veralgemeent, ofwel doordat men aan zaken die men herhaaldelijk onder ogen krijgt een naam geeft. Wat wij op die manier weten, is echter onvermijdelijk vaag en onduidelijk; het is de eerste of primaire manier van kennen of om zich ideeën te vormen: het is een mening die wij hebben, niet meer dan een opinie, een manier om ons de dingen in te beelden, om ons te helpen ze ons in herinnering te brengen: woorden, namen, beelden. We hebben vastgesteld dat er een tweede kennissoort is, namelijk die van de gemeenschappelijke noties, die adequate ideeën oplevert van de zaken zoals ze zijn, met hun werkelijk karakteristieke kenmerken; dat is de het kennen door het gebruik van de rede, het innerlijk kennen, dat zich niet baseert op het contact met lichamen buiten ons maar daarop logisch voortbouwt en tot adequate gemeenschappelijke noties komt.

Spinoza maakt dan een enorme gedachtesprong naar de derde kennissoort, waarvan wij tot nog toe geen enkele aanduiding hebben gekregen: de intuïtieve kennis. Die kennis is gebaseerd op adequate ideeën over de attributen die op een bepaalde manier de essentie uitdrukken van de substantie (of God) en komt zo tot de adequate kennis van de essentie van de zaken zelf.

Spinoza houdt van mathematische en geometrische voorbeelden; niet voor niets demonstreert hij zijn Ethica more geometrico.

Zie tekst op de website.

Stelling 41 is een herneming van 2p34 en 2p35: de eerste kennis is inadequaat en is dus de oorzaak van onwaarheid, de tweede en de derde kennis bestaat uit adequate ideeën en kan dus niet anders dan waar zijn.

Die redenering wordt voortgezet in 2p42. Met de eerste kennissoort is het onmogelijk uit te maken of iets waar is of onwaar, want daarvoor is het nodig dat men een adequaat inzicht heeft, zowel van wat waar is als van wat onwaar is. Dat kan enkel met de tweede en derde kennis.

Stelling 43 handelt nogmaals over de adequate kennis in ons gemoed, die in de twee voorgaande stellingen ter sprake kwam. Wij zijn blijkbaar in staat om adequate ideeën te hebben. Maar hoe kunnen wij weten dat we een waar idee hebben? Dat is onvermijdelijk, beweert Spinoza: wie een waar idee heeft, weet dat ook en kan daar niet aan twijfelen. Het bewijs loopt langs stilaan vertrouwde ingenieuze wegen.

Wat is een waar idee dat wij hebben? Het is een waar idee dat bestaat in ons gemoed, of dat bestaat in God in zover hij ons gemoed is. Van dat idee is er eveneens een idee en ideeën van ideeën gaan op dezelfde manier terug op God als de ideeën zelf (2p20). Dus gaat het idee van het waar idee eveneens terug op God in zover hij ons gemoed uitmaakt, met andere woorden op ons gemoed. Dus is dat idee van dat adequaat idee eveneens in ons gemoed, of: wij weten dat wij een adequaat idee hebben, dat we een waar inzicht hebben. Als men werkelijk weet dat men een waar idee heeft, twijfelt men niet meer.

In het scholium verwijst Spinoza naar 2p21s, waar hij voor het eerst de ideeën van ideeën ter sprake bracht. Maar het bewijs van 43 volstaat op zich. Spinoza lijkt er zich dan van af te maken met enkele retorische vragen, met de herhaalde verzekering dat een idee geen ding is zoals een schilderij op een paneel, maar een gebeuren, een denkactiviteit, en met dat heerlijke beeld van het licht dat niet alleen aantoont waar er klaarheid is, maar ook waar die niet is en waar duisternis heerst. Maar vervolgens neemt hij de draad van de discussie weer op en beweert dat hij al genoegzaam geantwoord heeft op een aantal vragen die men zou kunnen opwerpen. Nadat hij die vragen heeft opgesomd waarop hij al geantwoord heeft, geeft hij vervolgens aan op welke manier hij daarop geantwoord heeft. Deze ietwat eigenaardige volgorde proberen wij te verduidelijken door hier kort het antwoord te geven na elke vraag.

1° Een waar idee onderscheidt zich van een onwaar doordat het overeenstemt met zijn ideatum; als men het ideatum buiten beschouwing laat, is er geen intrinsiek verschil tussen een waar idee en een onwaar; wat heeft een waar idee dan voor op een onwaar? Of een mens die ware ideeën heeft op iemand die onware heeft?

Antwoord: lees 2p35, waarin aangetoond wordt dat een waar idee kennis inhoudt, terwijl een onwaar idee een ontbreken is van de juiste kennis; het is het verschil tussen iets dat er is en iets dat er niet is.

2° Hoe komt het dat mensen onware ideeën hebben?

Antwoord: de oorzaak van onwaarheid werd besproken in de reeks stellingen en scholia van 2p19 tot 2p35. Daar vindt men eveneens het antwoord op het slot op de eerste vraag, namelijk wat het verschil is tussen iemand die ware ideeën heeft en iemand die enkel onware heeft.

3° Hoe kan men zeker weten dat een idee overeenstemt met zijn ideatum?

Antwoord: men weet dat men een waar idee heeft omdat men weet dat het met zijn ideatum overeenkomt, met andere woorden: de waarheid is haar eigen norm én die van de onwaarheid; wie weet wat de waarheid is, weet ook wat die niet is, zoals het licht aantoont waar het duister is.

Spinoza voegt er nog een laatste overtuigend argument aan toe: als wij adequate ideeën hebben in ons gemoed, zijn die ideeën identiek met de adequate ideeën in de oneindige reeks van adequate ideeën van het hele universum. De ideeën in ons gemoed zijn dan zo klaar en distinctief als de ideeën van God zelf.

Met die laatste uitspraak speelt Spinoza handig in op de dubbele betekenis van de term God. Tegenover zijn tegenstanders is die uitspraak dan bijzonder krachtig: er kunnen immers geen ideeën zijn die klaarder en distinctiever zijn dan die van God zelf. Maar de God van Spinoza is niet de God van zijn tegenstanders, het is zelfs helemaal geen God in hun ogen, en Spinoza is voor hen een atheïst die de naam van God niet in de mond zou mogen nemen. Zijn bewering dat onze ideeën zo goed zijn als die van God is in zijn eigen filosofie niets meer dan een tautologie: ons gemoed is immers God in zover hij ons gemoed is, of in zover het gemoed zelf God is en het is maar in staat tot adequate ideeën als het de adequate ideeën die in God zijn ook zelf kan hebben in de tweede en derde kennis.

Stelling 25 Het idee van elke toestand van een menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van een extern lichaam.

         Bewijs: het idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt, zoals wij hebben aangetoond ( zie 2p16) in zover de natuur van een extern lichaam in, als dat extern lichaam op het menselijke op een welbepaalde manier inwerkt. Maar in zover het externe lichaam een individu is dat niet teruggaat op het menselijk lichaam, is zijn idee ofte kennis in God (volgens 2p9) in zover God beschouwd wordt een idee te hebben van een andere zaak, die volgens (2p7) van nature prioritair is aan dat externe lichaam. Om die reden is er van het externe lichaam geen adequate kennis in God in zover hij het idee heeft van een toestand van het menselijk lichaam, ofwel: het idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van het externe lichaam, q.e.d.

Stelling 26 Het menselijk gemoed kent geen enkel extern lichaam als daadwerkelijk bestaand, tenzij middels de ideeën van de toestanden van zijn lichaam.

         Bewijs: indien het menselijk lichaam niet de inwerking ondergaat van enig extern lichaam, heeft bijgevolg (volgens 2p7) ook het idee van het menselijk lichaam, i.e. (volgens 2p13) het menselijk gemoed op generlei manier het idee van het bestaan van dat lichaam, ofwel: het kent het bestaan van dat extern lichaam op geen enkele manier. Maar in zover het menselijk lichaam de inwerking van een extern lichaam op enigerlei wijze ondergaat, in zover kent het (volgens 2p16 en c1) het externe lichaam, q.e.d.

         Corollarium: in zover het menselijk gemoed zich een extern lichaam inbeeldt, in zover heeft het er geen adequate kennis van.

         Bewijs: wanneer het menselijk gemoed middels de ideeën van de toestanden van zijn lichaam externe lichamen beschouwt, zeggen wij dat het zich die inbeeldt (zie 2p17s) en het gemoed kan zich op geen enkele andere manier (volgens de vorige stelling) externe lichamen als daadwerkelijk bestaand inbeelden. En zodoende (volgens 2p25) heeft het gemoed in zover het zich externe lichamen inbeeldt, daarvan geen adequate kennis, q.e.d.

Stelling 27 Het idee van elke toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van dat menselijk lichaam.

         Bewijs: om het even welk idee van elke toestand van het menselijk lichaam houdt in zover de natuur van het menselijk lichaam in, als datzelfde menselijk lichaam beschouwd wordt op een zekere manier een inwerking te ondergaan (zie 2p16). Maar in zover het menselijk lichaam een individu is dat op vele andere manieren invloeden kan ondergaan, houdt zijn idee &c. Zie 2p25d.

Stelling 28 De ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam zijn, in zover ze enkel teruggaan op het menselijk gemoed, niet helder en distinctief, maar confuus.

         Bewijs: de ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam houden immers zowel de natuur in van de externe lichamen als van het menselijk lichaam zelf (volgens 2p16), en moeten niet alleen de natuur van het menselijk lichaam, maar eveneens die van zijn delen inhouden. Die toestanden zijn immers modi (volgens het derde postulaat) van de delen van het menselijk lichaam en bijgevolg van gans het lichaam. Maar (volgens 2p24 en 25) is er in God geen adequate kennis van die externe lichamen, zoals er ook geen is van de delen die het menselijk lichaam samenstellen, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van het menselijk gemoed, maar wel in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van andere zaken. Dus zijn de ideeën van deze toestanden, in zover ze enkel teruggaan op het menselijk gemoed zoals gevolgtrekkingen zonder uitgangspunten, i.e. (vanzelfsprekend) confuse ideeën, q.e.d.

         Scholium: het idee dat de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, laat zich op dezelfde manier bewijzen als op zichzelf genomen niet helder en distinctief, zoals ook het idee van het menselijk gemoed en de ideeën van de ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam, in zover die enkel op het gemoed teruggaan, zoals eenieder gemakkelijk kan inzien.

Stelling 29 Een idee van een idee van eender welke toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van het menselijk gemoed.

         Bewijs: een idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt immers (volgens 2p27) geen adequate kennis in van datzelfde lichaam, ofwel: het drukt zijn natuur niet adequaat uit, i.e. (volgens 2p13) het stemt niet adequaat overeen met de natuur van het gemoed. En dus (volgens 1a6) drukt het idee van dat idee de natuur van het menselijk gemoed niet adequaat uit ofwel: het houdt daarvan geen adequate kennis in, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat het menselijk gemoed, telkens wanneer het iets kent vanuit de algemene orde van de natuur, noch van zichzelf, noch van zijn lichaam, noch van externe lichamen een adequate kennis heeft, maar enkel een confuse en gehavende. Want het gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën begrijpt van de toestanden van het lichaam (volgens 2p23). Het kent echter (volgens 2p19) zijn lichaam niet, tenzij middels dezelfde ideeën van de toestanden middels dewelke het uitsluitend (volgens 2p26) externe lichamen kent. En dus heeft het, in zover het die heeft, noch van zichzelf ( volgens 2p29), noch van zijn lichaam (volgens 2p27), noch van externe lichamen (volgens 2p25) een adequate kennis, maar enkel (volgens 2p28 en c) een gehavende en confuse.

         Scholium: ik zeg uitdrukkelijk dat het gemoed noch van zichzelf, noch van zijn lichaam, noch van externe lichamen een adequate kennis heeft, maar slechts een confuse, telkens wanneer het een zaak vanuit de algemene orde van de natuur kent, i.e. telkens wanneer het van buiten uit, namelijk vanuit het toevallig voorvallen van zaken gedetermineerd wordt om een of ander te beschouwen, en niet telkens wanneer het van binnenuit, namelijk vanuit hieruit dat het veel zaken tegelijkertijd in overweging neemt, gedetermineerd wordt om hun overeenkomsten, verschillen en weerstanden te begrijpen. Telkens wanneer het zich immers op deze of een andere manier van binnenuit schikt, beschouwt het een zaak helder en distinctief, zoals ik hieronder zal aantonen.

Stelling 30 Wij kunnen over de duurtijd van ons lichaam geen enkele kennis hebben, tenzij een geheel en gans inadequate.

         Bewijs: de duurtijd van ons lichaam is niet afhankelijk van zijn essentie (volgens 2a1), noch van de absolute natuur van God (volgens 1p21), maar wordt (volgens 1p28) tot zijn bestaan en handelen gedetermineerd door gelijksoortige oorzaken die eveneens door andere gedetermineerd zijn tot bestaan en handelen op een zekere en gedetermineerde manier, en die weer door andere en zo tot in het oneindige. De duurtijd van ons lichaam is dus afhankelijk van de algemene orde van de natuur en de gesteldheid van de zaken. Hoe die gesteldheid echter is, daarvan is er adequate kennis in God, in zover hij de ideeën heeft van al die zaken en niet in zover hij enkel het idee heeft van het menselijk lichaam (volgens 2p9c). Om die reden is de kennis van ons lichaam geheel en gans inadequaat in God in zover hij beschouwd wordt enkel de natuur van het menselijk gemoed uit te maken, i.e. (volgens 2p11c): deze kennis is in ons gemoed geheel en gans inadequaat, q.e.d.

Stelling 31 Wij kunnen over de duurtijd van singuliere zaken die buiten ons zijn geen enkele kennis hebben tenzij een geheel en gans inadequate.

         Bewijs: elke singuliere zaak moet immers zoals het menselijk lichaam door een andere singuliere zaak gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier en die weer door een andere en zo tot in het oneindige (volgens 1p28). Welnu, aangezien we in de vorige stelling bewezen hebben op grond van die algemene eigenschap van singuliere zaken dat wij over de duurtijd van ons lichaam geen andere dan een inadequate kennis hebben, zal men tot dezelfde conclusie moeten komen over de duurtijd van singuliere zaken, namelijk dat we over die van hen geen andere dan een geheel en gans inadequate kennis kunnen hebben, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat alle particuliere zaken contingent en vergankelijk zijn. Want over hun tijdsduur kunnen we geen adequate kennis hebben (volgens de vorige stelling) en dat is wat wij moeten verstaan onder de contingentie en de vergankelijkheid van zaken. Zie 1p33s1. Want (volgens 1p29) bestaat er anders niets dat contingent is.

E2p25-31 Toelichting

De vorige stellingen hebben aangetoond dat het menselijk gemoed zichzelf inadequaat kent door de kennis die het heeft van de toestanden van zijn lichaam; wij kennen evenmin exhaustief en adequaat alle delen die ons lichaam samenstellen. Nu wordt gesteld dat wij ook geen adequate kennis hebben van de externe lichamen waarmee wij via ons lichaam in contact komen. De ideeën die wij ons vormen op basis van onze lichaamstoestanden zijn immers deels afhankelijk van ons eigen lichaam en deels van de externe lichamen. Wij kennen dat externe lichaam dus enkel in zover het op ons inwerkt en die inwerking is mede bepaald of gekleurd door onze eigen waarneming, door wat wij zelf zijn. Dat externe lichaam maakt vanzelfsprekend geen deel uit van het menselijk lichaam en de kennis van dat andere lichaam dan het onze bestaat, of is in God, in zover hij een ander idee heeft van een singulier lichaam dat in de oorzakelijke reeks voorafgaat aan dat extern lichaam. Die kennis van dat extern lichaam is dus niet in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of het idee heeft van een toestand van het menselijk lichaam. Anders gezegd: een idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van een extern lichaam, q.e.d.

Het is merkwaardig dat volgens Spinoza onze beperkte kennis van externe lichamen niet veroorzaakt wordt door intrinsieke beperkingen van onze verstandelijke vermogens, maar door het feit dat de adequate kennis van lichamen buiten het onze ergens anders is dan in ons gemoed, namelijk in God, of de substantie, of in het onbegrensd intellect, dat de volledige keten van adequate ideeën bevat. Er is dus een idee van elk extern lichaam en aan dat idee gaat een ander idee vooraf en zo tot in het oneindige. Maar dat idee van dat extern lichaam hebben wij niet, want ons idee van dat extern lichaam wordt mede bepaald en beperkt door ons contact met dat extern lichaam.

Wij kennen externe lichamen dus niet adequaat; wat meer is: wij weten enkel dat ze daadwerkelijk bestaan op grond van de kennis die wij hebben van de toestanden van ons lichaam. Het is enkel door de waarneming van de veranderingen die ons lichaam ondergaat onder de inwerking van externe lichamen en de interpretatie van die lichaamstoestanden dat wij tot de conclusie komen dat er externe lichamen zijn, dat ze daadwerkelijk bestaan voor ons. Spinoza zegt het zo: als ons lichaam geen inwerking ondergaat, is er ook geen inwerking op ons gemoed, dat het idee is van ons lichaam, door het idee van dat extern lichaam, of: ons gemoed heeft dat idee niet. En omgekeerd: als die inwerking door een extern lichaam er wel is, is er ipso facto ook een gevolg van die inwerking en weet ons gemoed, of weten wij bijgevolg dat er een extern voorwerp is dat daadwerkelijk bestaat. Spinoza benadrukt hier de directe band tussen het fysisch contact dat twee lichamen hebben en de kennis die wij hebben van een extern lichaam. Dat is merkwaardig, want tot nog toe ontkende Spinoza steevast dat een fysisch gebeuren, dat zich in de uitgebreidheid afspeelt, de oorzaak zou kunnen zijn van een idee. Wij zien nu dat die gedachte moet genuanceerd worden op een belangrijk punt: een fysisch gebeuren geeft aanleiding tot een verandering van de toestand van ons lichaam en wij zijn in staat om dat een plaats te geven in onze ideeën. Het fysisch gebeuren is niet de oorzaak van het objectieve zijn van het idee, van de inhoud van het idee, van het idee als idee, maar het is identiek met dat idee, zij het onder een ander attribuut, namelijk dat van de uitgebreidheid. De oneindige reeks van (oor)zaken is immers identiek met de oneindige reeks van ideeën. Er is dus wel degelijk een verband tussen fysieke gebeurtenissen en ideeën, zelfs een noodzakelijk en absoluut verband en eigenlijk volledige identiteit. Wanneer men enkel benadrukt dat de oorzaak van een idee niets anders kan zijn dan een idee, verliest men uit het oog dat ideeën altijd ideeën zijn van iets en dat de objecten van die ideeën in dezelfde unieke oorzakelijke reeks thuishoren die het universum is. Het is dus mogelijk en zelfs onvermijdelijk en noodzakelijk dat ons gemoed zich ideeën vormt van dat universum op grond van het fysieke contact met dat universum. Dat is inderdaad de enige manier waarop dat kan gebeuren.

In het corollarium merkt Spinoza echter meteen op dat wanneer wij ons een extern lichaam inbeelden op grond van het contact tussen ons lichaam en dat extern lichaam, wij onmogelijk adequate kennis kunnen hebben van dat lichaam. Dat is de conclusie die we moeten trekken uit 2p17s, waar we hebben vastgesteld dat wanneer wij externe lichamen gaan interpreteren op grond van onze kennis van onze lichaamstoestanden, wij ons die externe lichamen inbeelden. We hebben echter net gezien dat er geen andere manier is waarop wij die externe lichamen als werkelijk bestaand kunnen beschouwen. Dus is die verbeeldende manier om externe lichamen te kennen inadequaat. Onze verbeelding is met andere woorden steeds een beperkte, gekleurde en daardoor onjuiste kennisvorm.

Niet alleen de kennis die wij hebben van externe lichamen via de steeds wijzigende toestanden van ons lichaam onder invloed van het contact met externe lichamen is inadequaat: ook de kennis die wij op die manier hebben van ons eigen lichaam is inadequaat, of: de ideeën die wij hebben van de toestanden van ons lichaam zijn inadequaat voor de kennis van ons lichaam. Wij hebben immers slechts ideeën over ons lichaam in zover we ideeën hebben van de inwerking van externe lichamen op ons eigen lichaam; we kennen de natuur van ons lichaam slechts middels het contact met het universum, en niet op zichzelf. Dat complex en veelvuldig contact met de buitenwereld is dus bepalend en beperkend voor de kennis van ons eigen lichaam en aangezien ons lichaam op talloze manieren kan beïnvloed worden, zal die manier om ons eigen lichaam te kennen nooit volledig en dus ook nooit adequaat zijn.

Er zijn wel degelijk heldere en distinctieve ideeën, zoals we gezien hebben, namelijk in het onbegrensd intellect, waarbij elk idee een ander idee als oorzaak heeft en zo tot in het oneindige. Er is dus kennis van adequate kennis van alle andere zaken, evenals van alle delen van het menselijk lichaam. Maar die kennis is evident niet in het menselijk gemoed, zoals we gezien hebben, ze bestaat niet in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, die kennis is immers beperkt doordat zij niet alleen onze eigen natuur inhoudt, maar ook die van externe lichamen. De ideeën die wij aldus hebben van de toestanden van ons lichaam zijn bijgevolg op zichzelf beschouwd noodzakelijkerwijs onzuiver, inadequaat. Wij kennen ons lichaam niet adequaat en wij kennen de externe lichamen niet adequaat via de toestanden van ons lichaam; elke kennis die berust op ideeën van die toestanden, dat wil zeggen op die werking van ons gemoed, kan niet anders zijn dan confuus, vaag, verward.

Elke kennis die wij hebben die uitsluitend teruggaat op de werking van ons gemoed zal dus geenszins helder en distinctief zijn. Dat geldt vanzelfsprekend zowel voor het idee dat de natuur uitmaakt van het gemoed, het idee dat het gemoed definieert. Het idee dat wij ons vormen van het gemoed op grond van de inwerking van externe lichamen is ipso facto geen helder en distinctief idee, want die worden niet gevormd in het gemoed, maar maken deel uit van de oneindige oorzakelijke reeks van ideeën (in God). Evenzo voor het idee van menselijk gemoed, ons weten dat we weten, of de individuele ideeën van de ideeën van onze lichaamstoestanden, de kennis die wij hebben van ons kennen van ons lichaam: al wat gebaseerd is op de werking van ons gemoed is onvolmaakt.

Wij zagen reeds dat de ideeën van onze lichamelijke toestanden geen adequate kennis kunnen opleveren van ons lichaam; ze definiëren het lichaam niet adequaat, ze stemmen niet overeen met het gemoed als idee van het lichaam. Spinoza gaat in stelling 2p29 nog een stap verder: ook de ideeën van die ideeën van onze lichaamstoestanden leiden niet tot adequate kennis. Hoe zou dat ook kunnen? Als een idee van een lichamelijke toestand geen adequaat idee is van ons gemoed, zal ook het idee van dat idee niet adequaat weergeven wat het gemoed is, of met andere woorden het gemoed niet adequaat kennen.

In het corollarium vat Spinoza het zo samen: zolang onze kennis gebaseerd is op de ideeën die we vormen over onze lichamelijke contacten met de buitenwereld (‘de algemene orde van de natuur’), heeft ons gemoed, of hebben wij slechts een gehavende kennis, die helemaal niet adequaat is. Dat is het geval voor de kennis die het gemoed heeft van zichzelf, van zijn lichaam en van de externe lichamen. In het scholium maakt hij een onderscheid tussen twee manieren waarop wij met de buitenwereld omgaan. Enerzijds is er de contingente, toevallige manier waarop onze contacten verlopen: wij zijn als een schip op een woelige zee, door de golven her en der geslingerd; elk contact met een ander voorwerp werkt in op ons lichaam en zo op de ideeën die wij ons vormen van die gemoedstoestanden en zo van de externe lichamen zelf. Er is echter een andere manier: ons gemoed is in staat tot reflectie over de veelheid en verscheidenheid van die indrukken. Wij kunnen in de veelheid en verscheidenheid eenheid en gelijkenissen en verschillen onderscheiden, overeenkomsten en tegenstellingen, structuren en verbanden, omdat wij beschikken over een lichaam dat geschikt is om zeer veel tegelijk waar te nemen en dus over een gemoed om zeer veel tegelijk te begrijpen. Spinoza opent hier voor het eerst de deur op een kier die ons moet leiden naar een andere manier van kennen, namelijk een vorm van inzicht die helder en distinctief is, zoals hij later zal aantonen. Dat kan alleen als het gemoed niet zozeer van buitenaf bepaald wordt, maar van binnenin actief optreedt zoals hier beschreven of op nog andere manieren die eigen zijn aan het gemoed.

 Het menselijk lichaam heeft een beperkte en tijdelijke existentie en verschilt daardoor essentieel van de substantie, waarvan de essentie en de existentie samenvallen. Voor het menselijk lichaam zijn andere wezens, zaken en gebeurtenissen verantwoordelijk, die op hun beurt veroorzaakt zijn door weer andere enzovoort. Wij leven in een materiële wereld waar oorzaak en gevolg bepalend zijn voor wat er tot stand komt en hoe het de zaken vergaat. Hoe lang ons lichaam erin slaagt zich in stand te houden zal dus in ruime mate afhankelijk zijn van de toestand van het universum en van de plaats en tijd waarin wij ons bevinden. Van het geheel van al die factoren is er een idee in God, of bestaat er een idee, maar die ideeën zijn zoals bekend niet in ons gemoed, of niet in God als ons gemoed. God heeft dus geen kennis van al die bepalende omstandigheden in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar enkel als onbegrensd intellect dat de volledige keten van (oor)zaken en ideeën bevat. En dus is de kennis van de omstandigheden die de duur van ons lichaam bepalen in ons gemoed slechts op een totaal ontoereikende, gebrekkige manier aanwezig. Wij hebben er geen idee van hoe lang we zullen leven, omdat we niet al de factoren kennen die daarvoor bepalend zijn.

Dat geldt niet alleen voor de duur van ons eigen leven, maar evenzeer voor alles wat buiten ons is. Dat volgt uit wat wij net gezien hebben, namelijk dat de duurtijd van lichamen in het algemeen bepaald wordt door een oneindige reeks van bepalende oorzaken, waarin wij geen inzicht hebben. Ons lichaam is slechts één van de lichamen in het universum en wij zijn zo onzeker over de duur van het bestaan van alles in dat universum als over ons eigen lichaam.

Als wij dan geen adequate informatie hebben over hoelang de zaken zullen blijven bestaan, zijn alle individuele zaken contingent: zij kunnen bestaan of niet bestaan, zij bestaan allerminst noodzakelijk, er kan elk ogenblik iets gebeuren dat een einde maakt aan hun bestaan. Alles is dus principieel of essentieel vergankelijk, althans in onze ogen, met de informatie waarover wij beschikken. Deze restrictie is uiterst belangrijk, want in 1p29 heeft Spinoza juist aangetoond dat er niets is dat contingent is en dat is ook zo, want voor alles is er een reden en een oorzaak en daarvan zijn er ideeën, is er kennis (in God), als een onderdeel van de oneindige keten van kennis. Vanuit dat standpunt is er niets contingent, maar vanuit ons beperkt gemoed lijkt integendeel alles contingent, omdat wij niet over de kennis beschikken die vereist is om de noodzakelijkheid van alles in te zien.

Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

         Bewijs: het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken. God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.

Stelling 20 Van het menselijk gemoed is eveneens in God het idee, of de kennis, die in God op dezelfde manier volgt en op dezelfde manier op God teruggaat als het idee of de kennis van het menselijk lichaam.

         Bewijs: kennen is een attribuut Gods (volgens 2p1); en dus (volgens 2p3) moet er zowel daarvan als van al de toestanden ervan en bijgevolg (volgens 2p11) tevens van het menselijk gemoed noodzakelijkerwijs het idee in God zijn. Vervolgens: dat dit idee of die kennis van het gemoed in God is, volgt niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij een ander idee heeft van een singuliere zaak (volgens 2p9). Maar de orde en het verband van ideeën is dezelfde als de orde en het verband van de zaken (volgens 2p7). Dus volgt dat idee of die kennis van het gemoed in God en gaat op God terug op dezelfde manier als het idee of de kennis van het lichaam, q.e.d.

Stelling 21 Dat idee van het gemoed is op dezelfde manier een met het gemoed als het gemoed zelf een is met het lichaam.

         Bewijs: dat het een is met het lichaam hebben wij als volgt aangetoond, namelijk omdat het lichaam het object is van het gemoed (zie 2p12 en 13); en dus moet volgens diezelfde redenering het idee van het gemoed met zijn object, i.e. met het gemoed zelf, op dezelfde manier een zijn als het gemoed zelf een is met het lichaam, q.e.d.

         Scholium: deze stelling laat zich veel helderder begrijpen uit wat gezegd werd in het scholium van 2p7. Daar heb ik immers aangetoond dat het idee van het lichaam en het lichaam, i.e. (volgens 2p13) het gemoed en het lichaam een en hetzelfde individu zijn, dat nu eens beschouwd wordt onder het attribuut van denken en dan weer onder het attribuut van uitgebreidheid. Daarom is het idee van het gemoed en het gemoed zelf een en dezelfde zaak, die onder een en hetzelfde attribuut beschouwd wordt, namelijk dat van denken. Zoals ik daar zei: dat het idee van het gemoed en het gemoed zelf in God zijn, volgt met dezelfde noodzakelijkheid uit hetzelfde denkvermogen. Want in feite is het idee van het gemoed, i.e. het idee van dat idee niets anders dan de vorm van dat idee, in zover dat als een modus van het denken zonder enig verband met zijn object beschouwd wordt. Op hetzelfde ogenblik immers dat men iets weet, weet men precies daardoor dat men weet en weet men tezelfdertijd dat men weet dat men weet en zo tot in het oneindige. Maar daarover later meer.

Stelling 22 Het menselijk gemoed kent niet alleen de toestanden van het lichaam, maar eveneens de ideeën van die toestanden.

         Bewijs: de ideeën van de ideeën van de toestanden volgen in God op dezelfde manier en gaan op dezelfde manier terug op God als de ideeën van de toestanden zelf. Dat wordt op dezelfde manier bewezen als 2p20. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in het menselijk gemoed (volgens 2p12), i.e. (volgens 2p1c) in God in zover hij de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt. Dus zullen de ideeën van deze ideeën in God zijn in zover hij kennis, oftewel het idee heeft van het menselijk gemoed, i.e. (volgens 2p21) in het menselijk gemoed zelf, dat om die reden niet alleen de toestanden van het lichaam maar tevens de ideeën daarvan kent, q.e.d.

Stelling 23 Het gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën van de toestanden van het lichaam kent.

         Bewijs: het idee of de kennis van het gemoed volgt (volgens 2p20) in God op dezelfde manier en gaat op dezelfde manier op God terug als het idee of de kennis van het lichaam. Maar omdat (volgens 2p19) het menselijk gemoed het menselijk lichaam niet kent, i.e. (volgens 2p11c) omdat de kennis van het menselijk lichaam niet teruggaat op God in zover hij de natuur uitmaakt van het menselijk gemoed, gaat de kennis van het gemoed evenmin terug op God in zover hij de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt; en bijgevolg (volgens 2p11c) kent het menselijk gemoed in zover zichzelf niet. Vervolgens: de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft, behelzen de natuur van dat lichaam (volgen 2p16), i.e. (volgens 2p13): zij stemmen overeen met de natuur van het gemoed. Vandaar dat de kennis van deze ideeën noodzakelijkerwijs de kennis van het gemoed inhoudt. Maar (volgens de vorige stelling) is de kennis van deze ideeën in het gemoed zelf. Bijgevolg kent het menselijk gemoed alleen in zover zichzelf, q.e.d.

Stelling 24 Het menselijk gemoed houdt geen adequate kennis in van de delen die het menselijk lichaam samenstellen.

         Bewijs: de delen die het menselijk lichaam samenstellen, behoren niet tot de essentie van dat lichaam, tenzij in zover zij de bewegingen van hun delen onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier (zie de definitie na 2lem3c), en niet in zover ze kunnen beschouwd worden als individuen zonder verband met het menselijk lichaam. De delen van het menselijk lichaam zijn immers (volgens het eerste postulaat) uiterst samengestelde individuen en hun delen kunnen (volgens het vierde lemma) van het menselijk lichaam met volledig behoud van zijn natuur en vorm verwijderd worden en dan hun bewegingen (zie 2a1 na 2lem3) met andere lichamen op een andere manier delen. En dus (volgens 2p3) zal het idee of de kennis van elk deel in God zijn, en wel (volgens 2p9) in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, en die singuliere zaak is prioritair in de orde van de natuur aan dat deel zelf (volgens 2p7). En hetzelfde moet overigens eveneens gezegd worden over elk deel van dat individu zelf dat het menselijk lichaam samenstelt. Bijgevolg is de kennis van elk deel dat het menselijk lichaam samenstelt in God, in zover hij de ideeën heeft van zeer veel zaken en niet in zover hij enkel het idee heeft van het menselijk lichaam alleen, i.e. (volgens 2p13) het idee dat de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt. En bijgevolg (volgens 2p11c) houdt het menselijk gemoed geen adequate kennis in van de delen die het menselijk lichaam samenstellen, q.e.d.

We hebben stelling 19 nu geanalyseerd en uitzonderlijk al de verwijzingen en doorverwijzingen gevolgd die Spinoza heeft aangebracht in het uiterst complexe bewijs van deze overigens op zichzelf duidelijke en eenvoudige stelling. Ook dat is de geometrische methode: Spinoza had zich ertoe kunnen beperken zijn stelling te bewijzen op een veel eenvoudiger manier, bijvoorbeeld door te zeggen dat ze evident is, zoals hij wel eens doet, of door een bewijs uit het ongerijmde: als wij ons lichaam niet zouden kennen middels de ideeën die wij vormen van de toestanden van ons lichaam, hoe zouden we dan ons lichaam wel kunnen kennen? In plaats daarvan is hij op zoek gegaan in al wat voorafging naar elementen die op zichzelf bewijskrachtig en relevant zijn voor zijn stelling, of kunnen gebruikt worden als bouwstenen voor een breedvoeriger bewijs.

Belangwekkend is de gelijkstelling tussen idea en cognitio in de aanhef. Te vaak verliezen wij uit het oog dat ideeën geen zaken zijn, maar een activiteit van ons gemoed; kennen is een werkwoord, en kennis is niet iets wat men bezit, maar iets wat men uitoefent of gebruikt, iets wat men doet, of zelfs iets dat gebeurt, want wij hebben ons denken nooit helemaal in de hand.

Ook in deze bewijsvoering wordt de redenering bemoeilijkt door de vele verwijzingen naar God. Wij moeten daarbij steeds bedenken dat het niet om een persoonlijke God gaat die denkt als een mens. Uitdrukkingen als ‘de kennis van x is in God’ of ‘er is in God een idee van x’ betekent niets anders dan dat er een kennis of idee van x bestaat, dat er naast het formele bestaan van x ook een idee is van x dat zijn essentie uitdrukt of definieert en dat zelf een uitdrukking is van de essentie van de substantie onder de oneindig vele attributen van de substantie.

De redenering begint met het bekende gegeven van het gemoed als idee van het menselijk lichaam. Dat idee, of die kennis is in God, of in de substantie, of bestaat als een van de schakels in de oneindige oorzakelijke reeks van concrete ideeën van concrete zaken die gezamenlijk het hele universum verklaren. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat God een idee heeft van een andere singuliere zaak; bedoeld is: van telkens weer een andere singuliere zaak, tot in het oneindige. Dat bewijst hij in de volgende passage.

Daar vertrekt hij van een ander bekend principe: ons lichaam is een complex geheel dat voor zijn instandhouding nood heeft aan talloze andere externe lichamen. Het menselijk lichaam wordt dus veroorzaakt door en bestaat uit talloze andere lichamen; welnu, de orde en het verband van de oorzaken en van de ideeën is dezelfde, dus bestaat er van al deze lichamen een idee. Dat wordt uitgedrukt als: het idee van het menselijk lichaam is in God in zover hij beschouwd wordt ideeën te hebben van talloze singuliere dingen. De kennis van ons lichaam is dus een complexe kennis van de talloze elementen die het menselijk lichaam uitmaken. Die kennis is in God, of bestaat simpelweg, zelfs los van de kennis die in ons gemoed is; ze is de kennis van het onbegrensde intellect, of de universele begrijpelijkheid van het universum, de oneindige keten van concrete ideeën die beantwoordt aan de oneindige keten van concrete zaken. Daarnaast is er de kennis die wij hebben van ons lichaam door ons gemoed; ook die is in God of bestaat, want ons gemoed is een van de manieren van denken (van God), het is niets anders dan God gezien als ons gemoed. Van die kennis weten we dat ze, in vergelijking met de kennis van het oneindige intellect, zeer gedeeltelijk en inadequaat is, wat hier botweg geformuleerd wordt als: het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.

Spinoza komt daar echter onmiddellijk op terug om zo tot een bewijs te komen van de stelling zelf. Van de toestanden van het lichaam is er wel degelijk een idee of kennis (in God), namelijk in ons gemoed (of God, in zover hij ons gemoed is). Welnu, als er daarvan een idee is in ons gemoed, wil dat zeggen dat wij die toestanden waarnemend kennen. Dan kennen wij niet alleen die toestanden van ons lichaam; door die toestanden kennen wij immers ook ons lichaam zelf (2p16 en c1) en wel als een lichaam dat daadwerkelijk bestaat. En dat is nu net hoe het menselijk gemoed het menselijk lichaam kent, dat is hoe wij ons lichaam kennen, namelijk doordat wij kennis hebben van al wat er in ons lichaam gebeurt, en alleen daardoor.

Er is niet alleen kennis van het menselijk lichaam, op de beide manieren die we net hebben vastgesteld, namelijk enerzijds adequaat en onbeperkt in het oneindige intellect en anderzijds beperkt en inadequaat in het menselijk gemoed; op dezelfde manier is er tevens kennis van het menselijk gemoed. Dat komt doordat het menselijk gemoed gedefinieerd is als het idee van het menselijk lichaam; er bestaat (in God) een idee van alles (van God zelf) en een idee van al wat is, van alle toestanden van de substantie, dus ook van het menselijk gemoed. Dat idee bestaat echter niet in het onbegrensde en adequate absolute kennen (van God), maar in de kennis of het idee (dat God heeft) van een concrete zaak en tevens van telkens weer een andere zaak die daarvan de oorzaak is, en zo tot in het oneindige. Welnu: de orde van de ideeën en die van de (oor)zaken is dezelfde. En dus is er kennis van het menselijk gemoed, dat een idee is, op dezelfde manier als er kennis is van het menselijk lichaam.

Bij het vertalen struikelt men wel eens over de uitdrukking non sequitur in Deo dari in de zinsnede ‘dat dit idee of deze kennis in God is, volgt niet in zover hij onbeperkt is’. Grammaticaal is dat een niet erg Latijnse constructie; letterlijk vertaald zou dat ongeveer dit zijn: ‘deze kennis volgt niet in God te bestaan in zover onbeperkt’. Het is een voortzetting van de zinsconstructie in de voorgaande zin, waar gezegd wordt dat het idee van het menselijk gemoed eveneens in God moet bestaan (debet in Deo dari). Sequitur dari is dus analoog met debet dari, maar ‘moeten’ is een bonafide hulpwerkwoord, terwijl ‘volgen’ dat eigenlijk niet is. Toch menen wij dat Spinoza sequitur hier zo gebruikt heeft, zij het in een ietwat gewrongen constructie. Aan het einde van de bewijsvoering, bij de herneming van de stelling, laat hij dari achterwege en gebruikt hij sequitur gewoon zelfstandig als hoofdwerkwoord.

Wij vinden dezelfde constructie terug in het scholium bij stelling 21: ‘Zoals ik daar zei: dat het idee van het gemoed en het gemoed zelf in God zijn, volgt met dezelfde noodzakelijkheid uit hetzelfde denkvermogen.’ In het Latijn staat er: idea et ipsa mens in Deo … sequuntur dari. Grammaticaal is dat niet anders te verklaren dan als een werkwoordelijke eindgroep waarin ‘volgen’ als hulpwerkwoord fungeert bij het hoofdwerkwoord ‘bestaan’. Ook hier hebben we in onze vertaling gekozen om de inhoud weer te geven zonder het Nederlands al te veel geweld aan te doen, en toch iets van de vrijwel onvertaalbare (en ongebruikelijke, ook bij Spinoza) Latijnse constructie te behouden.

In die 21^ste stelling vertrekt Spinoza van de bewezen gedachte dat het menselijk gemoed één is met het menselijk lichaam (2p12 & 13): het lichaam is immers het object van het gemoed. Bijgevolg moet ook het idee van het menselijk gemoed op dezelfde manier één zijn met zijn object, namelijk het menselijk gemoed. Wat bedoelt Spinoza precies met het idee van het menselijk gemoed, waarvan hij in stelling 20 het bestaan bewees? Het is een idee, zegt hij, dat (in God) bestaat van een andere singuliere zaak. Wat is die andere singuliere zaak dan? Hij verwijst naar stelling 9, waar inderdaad eveneens sprake is van een andere zaak, en nog een andere en zo tot in het oneindige. ‘Andere’ is hier niet relatief gebruikt, maar veeleer absoluut, dus niet deze zaak en dan een andere, maar elke andere zaak. In dit geval bedoelt hij het menselijk gemoed, dat het object is van het idee daarvan en dat (in God) bestaat omdat hij naast andere singuliere zaken ook deze andere singuliere zaak kent.

Spinoza voert hier een nieuw begrip in, dat van idea mentis, het idee van het gemoed. We kennen het gemoed als het idee van het lichaam, en het lichaam als object van het idee dat het gemoed is. Nu zien we dat er op dezelfde manier van dat gemoed een idee is, een idee met het gemoed als object. Het gemoed is echter een idee en dus gaat het hier om een idee van een idee, zodat zowel dat idee als zijn object onder hetzelfde attribuut thuishoren, namelijk het denken. Dat is het verschil met het idee van het lichaam, waarbij idee en ideatum eveneens een en dezelfde zaak zijn, maar bekeken onder twee verschillende attributen. Het idee van het gemoed is net zo identiek (una eademque res) met zijn object, namelijk het gemoed, maar dan beide bekeken onder hetzelfde attribuut.

Het menselijk gemoed, als idee van het lichaam, en het lichaam, als object van het gemoed, is één. Het is niet de samenvoeging van twee verschillende zaken, het is, zoals Spinoza steeds benadrukt, één en dezelfde ‘zaak’ die we onder verschillende attributen van God of de substantie bekijken, in dat geval enerzijds het attribuut denken en dan hebben we het over het gemoed, en anderzijds het attribuut van uitgebreidheid en dan hebben we het over het lichaam.

Nu stelt Spinoza dat het idee van het gemoed op dezelfde manier één en dezelfde zaak is als het gemoed zelf. Het bestaan (in God) van dat idee van het gemoed volgt immers op dezelfde manier als het gemoed zelf, als idee van het lichaam, namelijk uit het denken (van God) zelf. Immers, het object van een idee kan nooit de oorzaak zijn van dat idee, zelfs niet indien dat object zelf een idee is en onder hetzelfde attribuut thuishoort. Dat lijkt in tegenspraak te zijn met wat we weten, namelijk dat de oorzaak van elk idee een ander idee is. Dat is zo en dat blijft zo, omdat het idee van het idee dat het gemoed is daarvan niet de oorzaak is omdat het gemoed het object is van dat idee; het tweede idee wordt hier gezien los van zijn objectiverend verband met zijn voorwerp, dus los van de zaak waarvan het het idee is. Als het gemoed (als idee van het lichaam en) als object van het idee van het gemoed niet de oorzaak kan zijn van het idee van het gemoed, moet die oorzaak wel een ander idee zijn, of datzelfde idee maar dan steeds op zichzelf beschouwd, los van de relatie tot zijn object.

Wij hebben hier voor het eerst te maken met een idee van een idee, en wel van een bijzonder idee, namelijk het idee van het menselijk gemoed, dat zelf het idee is van het menselijk lichaam. Dat idee van het gemoed is dus een tweedegraads idee, een idee van een idee of kennis van kennis. Spinoza koppelt daaraan verrassend deze conclusie: als men iets weet, weet men juist daardoor ook dat men het weet, en weet men dat men weet dat men het weet en zo tot in het oneindige. Er is immers van elk idee een idee en zo voort tot in het oneindige. Hij gaat hier echter niet verder in op die gedachte.

In stelling 22 wordt voortgebouwd op de tweedegraads ideeën. Er zijn in het menselijk gemoed ideeën van de aandoeningen van ons lichaam, wij kennen die aandoeningen (2p12); die zijn in God in zover hij ons gemoed uitmaakt. Maar van die ideeën zijn er (in God) ook ideeën, zoals we zojuist gezien hebben, er is weten van weten. Het bestaan van deze tweedegraads ideeën volgt immers op dezelfde manier als de ideeën van de aandoeningen zelf. En weer bewijst Spinoza het bestaan in ons gemoed van de ideeën van de ideeën van de aandoeningen, of onze kennis van de ideeën van die aandoeningen van ons lichaam, op grond van het bestaan ervan in de substantie, of in God in zover hij ons gemoed uitmaakt. Het is dus omdat er überhaupt dergelijke tweedegraads ideeën bestaan, dat wij ze kunnen hebben. Besluit: wij hebben de ideeën van de ideeën van onze aandoeningen, of anders gezegd: wij kennen die ideeën, wij weten dat wij de toestanden van ons lichaam kennen. Wij zijn ons dus niet alleen bewust van die toestanden, wij weten ook wat ze zijn, wij kunnen ze interpreteren en betekenis geven voor ons. Ook hier blijkt dat ‘waarnemen’ een inadequate vertaling zou zijn van percipere: tweedegraads kennen, weten dat men weet is immers zoveel meer dan eenvoudig en passief waarnemen.

In stelling 23 vertrekken we van de berucht lastige bewijsvoering van 2p19 waar Spinoza verduidelijkte dat de kennis van ons gemoed, of van God in zover hij ons gemoed uitmaakt, beperkt en inadequaat is, zodat men kan zeggen dat wij ons lichaam niet kennen, of dat God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, ons lichaam niet kent. Welnu, in 2p20 zagen we dat het idee van het gemoed, of de kennis van ons gemoed op dezelfde manier volgt en op dezelfde manier op God teruggaat als de kennis van ons lichaam. Dus is de kennis die wij hebben van ons gemoed eveneens beperkt en inadequaat, of: we kennen ons gemoed niet, en onze kennis ervan gaat niet terug op God in zover hij ons gemoed uitmaakt: hij kent als dusdanig immers ons gemoed niet. Besluit: het gemoed kent zichzelf niet, of toch niet volledig en adequaat. Anderzijds houdt de kennis die wij hebben van de toestanden van ons lichaam ook onze eigen natuur in (2p16); er bestaat dus een overeenkomst tussen onze ideeën en de toestanden van ons lichaam. De kennis van die ideeën houdt dus de kennis van ons gemoed in: als we iets weten over de toestanden van ons lichaam, weten we iets over ons weten, over ons gemoed. In de vorige stelling hebben we echter gezien dat er in ons gemoed kennis is van de ideeën van de toestanden van ons lichaam. We weten iets over die toestanden, er is in ons gemoed kennis daarvan, en dat houdt tevens kennis in van ons gemoed zelf, maar dan enkel in die mate en op die manier. Vandaar de stelling: het menselijk gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën van de toestanden van het lichaam kent.

De volgende stelling 2p24 gaat nog steeds over de kennis die ons gemoed heeft van ons lichaam, maar nu van de talloze onderdelen die het geheel van ons lichaam uitmaken. Als we die onderdelen beschouwen in hun uiterste abstractie, zijn het louter partikels die zich op dezelfde manier en in hetzelfde onderling verband voortbewegen met dezelfde snelheid of op dezelfde manier in rust zijn. We hebben dan geen aandacht voor de beweging en rust van elk van deze partikels afzonderlijk, zonder enig verband met het lichaam waartoe ze behoren. Als dusdanig spelen die specifieke concreet bestaande partikels geen essentiële rol voor de ‘vorm en de natuur’ van het gehele individu: ze kunnen immers zonder meer weggenomen worden uit het menselijk lichaam en vervangen door identieke, en de weggenomen partikels kunnen een plaats innemen in een ander individu en daarvan de beweging en de rust delen. De specifieke beweging en rust is dus veeleer afhankelijk van het hele individu, dat de beweging en rust bepaalt van alle delen, dan dat de concrete individuele delen door hun eigen onafhankelijke beweging bepalend zouden zijn voor die van het geheel. Welnu, er is (in God) kennis van elk afzonderlijk deel van het geheel, in zover hij kennis heeft van een ander deel dat de oorzaak is van dat eerste deel, en zo verder tot in het oneindige. Het deel dat de oorzaak is van een ander is uiteraard vanzelfsprekend prioritair aan zijn gevolg, het gaat er essentieel aan vooraf. Dat alles geldt voor alle delen die het menselijk lichaam samenstellen. Er is dus kennis (in God) van elk deel van het menselijk lichaam in zover er ideeën zijn (in God) van zeer veel zaken, namelijk al de onderdelen van het menselijk lichaam en al hun oorzaken tot in het oneindige, en niet in zover er het idee is (in God) van het menselijk lichaam alleen, of voor zover hij het menselijk gemoed uitmaakt. De kennis die er in het menselijk gemoed is, of in God voor zover hij het menselijk gemoed is, van de talloze onderdelen van het menselijk lichaam is dus beperkt en niet adequaat. Wij hebben dus slechts een beperkte kennis van al de onderdelen van ons lichaam.

Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ehtica, Pars II De Mente, prop. XIX).

‘Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.’

Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas wanneer men verder leest dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.

Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat de lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.

Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen onmiskenbaar een uiterst belangrijke, essentiële rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft en betekenis aanbrengt en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo echter bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens en alle zaken de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot denken in staat en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Is zelfs ons DNA, de drager van onze essentie geen dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Panta rhei. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.

Toch is het wel degelijk een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het gemoed, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden. De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons ten minste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van of bepaald worden door onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens, het gemoed: de zingevende activiteit van het levend wezen dat de mens is.

Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons gemoed als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.

Dit gezegd zijnde, kunnen we toch een van beide aspecten zinvol afzonderlijk benadrukken. Zo kunnen we gerust stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die gaat van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks aan kunnen twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen. Darwin bestudeerde urenlang de gelaatsuitdrukking van dieren in de zoo.

Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er stilaan steeds hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden middels dat denken. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller, dat wil zeggen meer voortplanten.

Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daarvan echt bewust zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij via ons lichaam hebben met onze omgeving.

Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.

Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:

Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die inwerking wordt waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld is er geen inwerking en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de fysieke inwerkingen niet vertaald in betekenis en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. Een persoon die enkel zijn eigen lichaam waarneemt, in de zogenaamde locked-in situatie, leeft ongetwijfeld in een hel. De twee elementen zijn noodzakelijk: de inwerking en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de inwerking, maar om de in betekenis vertaalde inwerking, de ‘ideeën van de toestanden van het lichaam’.

De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam…

Spinoza benadrukt meteen het gemoed als een activiteit: het is het idee zelf, het denken, het kennen. We moeten het gemoed dus niet zien als iets dat kan denken, maar als de activiteit van het denken zelf, het inzien.

Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:

Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

Het menselijk gemoed is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!

De bewijsvoering:

Indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam.

Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inwerkt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die ideeën over die toestanden niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?

Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:

Van om het even wat er gebeurt in het object van elk singulier idee, heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.

Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het Universum, de Substantie, al wat is. Het kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene Substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken.

Spinoza preciseert: ‘er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans in zover hij van dat object een idee heeft.’

De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2.9 gaat als volgt: ‘van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3).

Dat drukt de eenheid van kennis uit die de Substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene Substantie.

Stelling 3 zegt immers:

In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.

Die essentie blijft een lastig begrip. De essentie is wat iets is, wat iets definieert in zijn bestaan zelf. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat God zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de Substantie kan aannemen. Men zou het ook zo kunnen zeggen: het idee van het universum als geheel is zinvol, maar ook al de ideeën van alles wat in het universum bestaat, zijn zinvol en dus denkbaar, kortom, ze bestaan.

De bewijsvoering zegt:

Volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt.

Stelling 2.1 zegt:

Denken is een attribuut van God, of: God is denken.

Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25).

In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke zaken slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en bepaalde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de ideeën.

Stelling 1.16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het onbegrensde intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1p25c; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, waaronder de twee ons bekende.

Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat God denken is, dat is een van zijn attributen en het drukt zijn essentie op die manier uit. Alle afzonderlijke ideeën zijn slechts vormen die dat goddelijk denken aanneemt en ze zijn elk een uitdrukking van zijn essentie onder dat goddelijk attribuut. Aangezien God onbeperkt is, volgen er oneindig veel ideeën op oneindig veel manieren uit dat goddelijke attribuut. Al die ideeën zijn in God, ze zijn immers slechts een vorm van zijn oneindig intellect. Ideeën hebben een subject, iets of iemand die denkt en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle ideeën in God zijn, kent hij ook alles wat er omgaat in het object of voorwerp van alle denken en dus eveneens in elk voorwerp afzonderlijk. Welnu, het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft God ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in God ook geen ideeën zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in God zijn alle ideeën over alle objecten.

We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2p9c:

Van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling), …

De kennis van God is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een zaak kent, kent ook de oorzaken, en enkel wie al de oorzaken kent, kent de zaak volledig. God kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle zaken en dus kent hij ook al de oorzaken van elk concreet bestaande zaak, die immers een vorm is van de ene Substantie. Maar God heeft slechts kennis van een concrete zaak of wezen in de mate dat er een idee is dat deze zaak of dat wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de Substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk gemoed.

Spinoza vervolgt:

…maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat gebeurt in een singulier voorwerp, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.

Er is slechts de ene Substantie, waarvan alle wezens en zaken vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en zaken tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concrete zaak, dan heeft God daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat hij van die concrete zaak het idee heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concreet idee heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die God zelf als oneindig denkende Substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam en de kennis die een concreet bestaand wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam, die echter niets anders is dan de kennis die God heeft, in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.

Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2p19 waar we ze hebben afgebroken om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), die (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, …

Stelling 2.9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:

Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.

Spinoza trekt hier de goddelijke kennis van de zaken open tot in het oneindige. God kent de zaken niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat hij nu eenmaal alles kent, maar hij kent ze tot in hun verste oorzaken. Hij heeft dus een idee van een concrete zaak en de oorzaak van dat idee is een tweede idee aan een ander concrete zaak, en van dat tweede idee is hij eveneens de oorzaak, namelijk door een idee van een derde zaak, en van dat idee is hij eveneens de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Laten we dat kennen vooral niet zien zoals een persoon, zelfs een alwetende persoon dat zou doen. Het gaat erom dat de ideeën bestaan en dat ze in een oorzakelijk verband bestaan, het ene idee steunt op telkens een ander en leidt tot telkens een ander. Een idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak en heeft nooit een materiële oorzaak. Dat blijkt duidelijk uit 2.9d: ‘Dus is van het ene singuliere idee een ander idee de oorzaak, en van dat weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elk idee niets anders is dan God die een idee heeft, dus een modificatie van het goddelijk attribuut van het denken. Anders gezegd: ons denken maakt deel uit van de universele structuur van het denken.

God kent dus het menselijk lichaam omdat hij kennis heeft van alle andere zaken, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: God heeft slechts kennis van de ideeën van een wezen in de mate dat hij een idee heeft van dat wezen, en zo verder tot in het oneindige.

Laten we dan terugkeren naar de bewijsvoering van 2p19:

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, …

Wat bedoelt Spinoza precies met dat ‘idee van een andere singuliere zaak?’ Spinoza stelt het gelijk met het idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Dat idee is in God, en wel als we God beschouwen als een idee hebbend, namelijk het idee van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen God of de Substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds en God die in zijn attribuut van het denken een idee heeft van een actueel bestaande zaak, namelijk als het menselijk gemoed, mens humana, dat in dit geval het idee heeft van het menselijk lichaam.

De bewijsvoering van stelling 2.19 gaat verder: ‘ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken.’

Dat is een directe verwijzing naar 2p9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot het idee leiden van deze actueel bestaande zaak, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot deze concrete zaak zelf.

Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei onderdelen of lichamen en heeft allerlei onderdelen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien God het lichaam kent, kent hij ook al wat ervoor nodig is. Hij kent de zaken, heeft dus de ideeën van die zaken, omdat de zaken en de ideeën aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de Substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘ideeën’. God is immers de oorzaak van de ideeën en de kennis van de oorzaak is de kennis van het gevolg.

De bewijsvoering besluit daaruit: ‘God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, …’ en dat is duidelijk: God kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die hij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; God heeft van al die lichamen het idee en heeft zo een complex idee van het menselijk lichaam.

Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, …’. God is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk gemoed. Wij zijn en denken als een onderdeel van de Substantie, als een vorm die ze aanneemt onder dat attribuut. En dus kent God het menselijk gemoed en ons lichaam als een individueel wezen dat hij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk gemoed, of zijn natuur, wordt dus door God geconstitueerd. En aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, en dat idee noodzakelijkerwijze in God is, kent God ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons gemoed, dat toch Gods idee is van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals God het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de betekenis zelf van stelling 2p19. Dat is immers niet de manier waarop God ons lichaam kent, als alwetend. God is niet identiek met het gemoed van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van God en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of het idee dat God heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.

Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2p11. De kern van de stelling is dat de essentie van het menselijk gemoed het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben mij ervan bewust dat ik besta. Dat is het basisidee. Al de vele andere ideeën zullen daarop voortbouwen. God is de grond voor die potentie van het menselijk gemoed om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.

‘… i.e. (volgens 2p11c): het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.’

Dit is op zich verrassend en zelfs paradoxaal.

Laten we eens kijken naar 2p11c.

Hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Hier zien we terug dat onderscheid tussen de Substantie en een van de vormen die zij aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn gemoed (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk gemoed). God neemt kennend waar door de mens, hij maakt het mogelijk dat de mens ideeën heeft en zo maakt de mens deel uit van God, niet in zijn oneindigheid, maar in zijn concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de oneindige goddelijke manier van kennen, maar slechts een beperkt en inadequaat deel van die kennis. Dus kennen we de zaken op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.

We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2p11 en corollarium: de essentie van ons gemoed is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere ideeën en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust gemoed, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de zaken, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Ik weet dat ik besta, dat ik ben, ook als ik verder niets met zekerheid weet. Terwijl God de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.

We gaan verder met de bewijsvoering van stelling 19.

Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.

Zoals we gezien hebben heeft God kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat hij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt hij samen met de mens waar, wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons gemoed kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de toestanden van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk gemoed is zich, door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.

En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:

Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal enkel eten als ik honger heb. Dus:

Het menselijk gemoed kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat middels de ideeën die het heeft van de toestanden van het lichaam.

Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een overigens vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de Substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de Substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de Substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van God kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van God of de Substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende Substantie. Als dat niet zo was, was de Substantie niet meer één.

E2p14-18 Toelichting

Uit wat voorafgaat, leidt Spinoza af dat de mens in staat is tot kennis. Het is opvallend dat het gaat om een conclusie op basis van de postulaten en van 2p12 en niet om een vaststelling van het feit dat wij over kennis beschikken. Onze kennis is enerzijds het resultaat van ons wederzijds contact met de wereld om ons heen via ons lichaam en anderzijds is het nog steeds zo dat er in ons gemoed kennis kan zijn van wat er in het object van ons gemoed – ons lichaam – gebeurt, omdat ons gemoed niets anders is dan God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of anders gezegd omdat er ideeën zijn van de objecten die het voorwerp zijn van ons gemoed, of wij die ideeën tevens zelf hebben of niet. Bovendien is het menselijk lichaam uitermate geschikt tot kennis, aangezien het op uitmuntende wijze kan reageren en ingrijpen op zijn omgeving. Spinoza bevestigt hier de eenheid van lichaam en gemoed, of de materiële grondslag van het denken en breekt daardoor met de christelijke traditie, waarin de geest niet alleen totaal onafhankelijk is van het lichaam, maar het lichaam tevens volledig domineert en aanstuurt als ware het een automaat of een levenloze machine, of een handige en verstandige wagenmenner die drieste paarden moet in bedwang houden en aansturen.

Vanaf 2p11 heeft Spinoza verduidelijkt wat hij bedoelt met het menselijk gemoed. Het is een idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat. En als idee is het een onderdeel of een vorm van het goddelijk onbeperkte intellect. Het menselijk gemoed is dus niet zozeer ‘iets’, een ding, een zaak, een wezen of een orgaan, maar veeleer een activiteit die wij als mens ontplooien, want een idee is een concept dat het gemoed zich vormt. Het gemoed (mens) is dus het denken of het kennen dat de mens doet, als een onderdeel van het oneindige denken, zoals de mens ook een onderdeel is van de oneindige substantie. In 2p12 beroept Spinoza zich op diezelfde goddelijke kennis waarvan wij deel uitmaken om aan te tonen dat wij weet hebben van wat er gebeurt in het object van onze ideeën, om dan in 2p13 tot de conclusie te komen dat het enige object van onze ideeën niets anders kan zijn dan een lichaam, en wel ons eigen lichaam. Ons gemoed is niets anders dan het kennend ervaren van ons lichaam. Het is enkel op grond van de fysische gebeurtenissen in ons lichaam bij zijn interactie met zijn omgeving dat er een gemoed ontstaat dat aan die fysieke sensaties betekenis geeft, dat concepten vormt, dat ideeën heeft, dat kent. Ik, dat wil zeggen het lichaam dat ik ben, word mij van mijzelf bewust als een eenheid, een individu, een ik. Dat is wat denken is.

Het is deze fundamentele opvatting over wat ons denken is die zoveel weerklank vindt bij hedendaagse filosofen en neurowetenschappers, die op dezelfde manier tot de conclusie gekomen zijn dat ongeveer alles wat men gemeenlijk denkt en beweert over het menselijk denken een illusie is, gevormd door het brein zelf.

Aangezien ons lichaam een zeer complexe eenheid is en er van elk onderdeel daarvan kennis is in God, is die kennis ook in God als de essentie van ons gemoed, en dus in ons gemoed en bijgevolg is de kennis van ons lichaam in ons gemoed net zo complex als ons lichaam zelf is.

Ons lichaam wordt op velerlei wijzen beïnvloed door externe lichamen en komt daardoor in allerlei toestanden. Het concept dat het gemoed zich vormt over deze toestanden zal dan onvermijdelijk mede bepaald worden door zowel ons eigen lichaam als door elk lichaam waarvan het de inwerking ondergaat, omdat die toestand zelf het gevolg is van beide elementen. Ook dat is een originele gedachte, want de traditionele opvatting is veeleer dat alle zingevend initiatief uitgaat van de geest die de dode materie waarneemt en duidt. Bij Spinoza wordt het proces bepaald door de kwaliteiten en kenmerken van de beide factoren in dat proces, namelijk het menselijk gemoed en zijn omgeving. Wij zijn voor onze waarneming en ons kennen niet alleen afhankelijk van de toestand en de mogelijkheden van ons lichaam, maar ook van de toestand en de kenmerken van de andere lichamen. Ons denken is niet autonoom, maar wordt bepaald in de ontmoeting van de waarnemer met wat men waarneemt. Het licht dat op een bloem valt, laat ons toe die bloem te zien in al haar kleurenpracht, maar enkel wanneer wij niet kleurenblind zijn en wanneer wij namen hebben om die kleuren van elkaar te onderscheiden enzovoort. Een insect beschikt over andere ogen en zal diezelfde bloem op een zeer verschillende manier zien. Wij nemen dus waar als mensen en wij denken als mensen, en niet op een absolute manier, maar afhankelijk van onszelf en van het aanbod van de omgeving. Dat is wat in 2p16c1 verwoord wordt: wij kennen de wereld om ons heen samen met ons eigen lichaam; het tweede corollarium verwijst naar de vele voorbeelden die Spinoza daarvan gegeven heeft in het lange en belangrijke appendix bij het eerste deel: vaak heeft onze eigen intentionaliteit een grotere invloed op ons kennen dan de eigen aard van de elementen uit onze omgeving. Onze manier van kijken is bepalend voor wat we zien.

Wanneer ons lichaam dan in een bepaalde toestand gebracht wordt door het contact met een extern lichaam, zal het gemoed dat lichaam ervaren als iets dat daadwerkelijk bestaat en aanwezig is bij ons lichaam: wij beschouwen dat lichaam als hier en nu bestaand. Die aanwezigheid en het bestaan zelf van dat externe object is een idee, een concept dat ons gemoed vormt op grond van het contact tussen ons lichaam en dat object. Dat idee zullen wij blijven onderhouden tot wij door het contact met onze omgeving tot een nieuw besluit komen, namelijk dat het object er niet meer is. Merkwaardig is het werkwoord dat Spinoza gebruikt: contemplari, beschouwen. Spinoza spreekt zich hier niet uit over het object zelf, maar over het idee dat wij hebben over objecten, hoe wij erover denken op grond van het fysieke contact tussen ons lichaam en dat externe lichaam. Ons idee is een voorstelling die wij ons maken, een concept dat wij vormen; wij ‘denken’ dat dat voorwerp er werkelijk is zoals wij het waarnemen. Dat kan ook zo zijn, maar dat is niet wat Spinoza hier beweert; hij heeft het hier enkel over de manier waarop wij ons de zaken voorstellen. Het zou dus om een illusie kunnen gaan, maar ook dat is niet wat Spinoza bedoelt. Het is zeer goed mogelijk dat het voorwerp wel degelijk werkelijk bestaat, maar dat doet er hier niet toe, het is Spinoza enkel te doen om wat er gebeurt wanneer ons lichaam fysiek contact heeft met externe objecten en daardoor zelf in een bepaalde toestand gebracht wordt. Het idee dat wij ons aldus vormen, betreft een object dat van nature inderdaad werkelijk kan bestaan, en dat idee sluit het bestaan van het object geenszins uit, maar bevestigt het integendeel.

Het is evident dat wij niet van idee zullen veranderen zolang die toestand voortduurt. Het is pas wanneer wij door een nieuw contact met de buitenwereld in een andere toestand gebracht worden dat wij eventueel een nieuw idee vormen, namelijk dat het object er niet meer is, omdat er geen fysiek contact meer is tussen de beide lichamen, of op basis van andere informatie over dat afwezig object. Dat kan zijn omdat het niet meer bij ons in de buurt is, maar ergens anders, buiten onze waarneming of omdat het lichaam opgehouden heeft te bestaan in die vorm.

Het corollarium 2p17c stelt dan verrassend dat wij kunnen terugdenken aan objecten die we ons ooit als aanwezig hebben voorgesteld. Verrassend, omdat net gezegd is dat wij enkel aan objecten denken als voor ons aanwezig zolang wij informatie hebben die hun bestaan en hun aanwezigheid bewerkstelligt voor ons. Er is dus nog een andere manier om over objecten te denken, namelijk wanneer zij er ooit geweest zijn, maar nu niet meer zijn. Er is dan geen fysiek contact meer tussen ons lichaam en dat object, en ook geen idee van een aanwezig lichaam, maar van een lichaam dat ooit aanwezig was. Hoe kan dat?

Spinoza geeft van dit verschijnsel een fysieke verklaring, gesteund op de ‘kleine fysica’ en de postulaten over de werking van het menselijk gemoed. Hij beroept zich dus niet op een of andere magische of mysterieuze capaciteit die de geest heeft om zich zaken in te denken; of liever, hij verklaart die capaciteit door te verwijzen naar een fysisch proces. Er is dus geen sprake van een dualistische opvatting, waarbij de immateriële geest kennis heeft van de even immateriële betekenissen die op een of andere manier in de wereld om ons heen schuilen. Het doet er dan niet toe of de fysische verklaring die Spinoza hier aanbrengt de juiste is. Hij beschikte immers niet over de nodige theoretische kennis, gebaseerd op concreet wetenschappelijk onderzoek, om die processen adequaat te beschrijven. Trouwens, ook vandaag nog is dat een uiterst complexe kwestie, waarover men het meestal niet waagt expliciete standpunten in te nemen. Het gaat om het principe: er is in ons lichaam, meer bepaald in onze hersenen, een fysiek spoor achtergelaten van het contact met een extern lichaam, waardoor onze hersenen in een bepaalde plooi geraakt zijn; wanneer er een volgend contact is met hetzelfde object, zal het op dezelfde manier inwerken op de hersenen die al in die bepaalde plooi zijn, zodat men niet zal denken dat het om een nieuw voorwerp gaat, maar men zal weten dat het om hetzelfde voorwerp gaat dat men vroeger al is tegengekomen. Meer nog: als er in onze (zeer beweeglijke of ‘vloeibare’) hersenen spontaan bewegingen ontstaan waardoor bepaalde delen aanstoten tegen de plooien in onze hersenen, zal men zich weer het idee vormen van het voorwerp dat oorspronkelijk de plooi veroorzaakt heeft, met andere woorden, men zal weer aan dat voorwerp denken zonder dat er een fysiek contact is met dat voorwerp, maar op basis van een fysisch verschijnsel in de weke delen van onze hersenen.

Dat is wat vaak gebeurt wanneer wij ons iets inbeelden dat er in feite niet is, zegt Spinoza in het scholium. Of het moet een dergelijk proces zijn, om het even eigenlijk, het doet er niet toe welk fysisch proces, maar dat het een fysisch proces is, dat is zeker. En het volstaat die werking van ons gemoed adequaat te verklaren op deze mogelijke manier, zelfs als er nog andere mogelijk zijn. En dat dit een juiste manier was, wordt bevestigd in de praktijk.

Het voorbeeld gaat over Piet en Paul. Piet ervaart zijn eigen lichaam als iets dat daadwerkelijk bestaat en vormt zich dus een idee van dat lichaam als hier en nu bestaand. Dat blijft zo, zolang Piet leeft. Paul kent Piet en weet dat hij hier en nu bestaat, of toen en daar bestond. Paul zal blijven denken dat Piet ergens in leven is, ook al heeft hij daarvan geen directe ervaring of een concrete aanwijzing of reden om te denken dat het zo is. Het is dus zeer goed mogelijk dat Paul denkt dat Piet nog leeft, zelfs wanneer hij al gestorven is. Daar zal pas verandering in komen wanneer Paul verneemt dat Piet gestorven is, of om een of andere reden tot die conclusie komt, bijvoorbeeld wanneer hij ondanks lang en intens onderzoek van hem geen nieuws meer verneemt. Maar zelfs dan zal hij zich Piet nog blijven herinneren en hem voor zich zien zoals hij hem gekend heeft.

Er is dus zoiets als een beeld dat wij ons vormen van iemand of iets, een beeld dat wij omzeggens naar believen kunnen oproepen, ook wanneer die persoon of dat object niet aanwezig is. Dat beeld is een toestand van ons lichaam, specifiek ons brein en dat in feite geen adequate weergave is van die persoon of dat object, maar een idee dat we bijvoorbeeld samenvatten in een naam, bijvoorbeeld Piet en waarbij we ons allerlei andere gegevens herinneren. Maar we herinneren ons Piet als een individu en kunnen over hem nadenken en praten en naar hem verwijzen met zijn naam, en iedereen die hem gekend heeft zal bij het horen van zijn naam weten wie we bedoelen en zich hem op zijn beurt op een bepaalde manier herinneren, doch meestal op een vage, confuse, inadequate manier. Met ons gemoed beelden we ons op die manier allerlei zaken in.

Met die inbeelding is op zich niets verkeerd, het is zelfs een positief kenmerk dat wij daartoe in staat zijn met ons gemoed. Wanneer we ons echter zaken inbeelden die er in werkelijkheid niet zijn en ons niet bewust zijn van het feit dat ze er niet zijn, spreken we van een vergissing: wij beschikken niet over de juiste informatie die ons moet toelaten in te zien dat iets niet bestaat, omdat het niet meer bestaat, of omdat het nooit bestaan heeft en zelfs niet kan bestaan. De bewuste verbeelding, waarbij men goed weet dat het om fictie en fantasie gaat, is aldus een goede eigenschap van ons gemoed, maar dan enkel indien wij ons inderdaad bewust zijn dat we vrij aan het fantaseren zijn. Wanneer wij echter fantaseren over harde feiten, personen en toestanden en menen dat wij niet fantaseren maar naar waarheid denken, vergissen wij ons deerlijk. De vraag is: zien wij wel het verschil tussen die twee vormen van fantasie? Zijn wij met andere woorden onze fantasie meester? Beslissen wij zelf of we fantaseren en dromen, of doen we dat onbewust onder invloed van omstandigheden?

Stelling 18 behandelt het bekende verschijnsel van het associatief denken. Ook dat wijt Spinoza aan het fysisch proces dat zich afspeelt wanneer wij denken. Als wij in een bepaalde denktoestand gekomen zijn door twee of meer objecten tegelijk, hebben die een gezamenlijke indruk nagelaten in onze hersenen. Wanneer wij ons dan op een of andere manier een van die zaken herinneren omdat een nieuw fysiek contact op dezelfde manier ingrijpt op onze hersenen, zal die specifieke plooi van onze hersenen ervoor zorgen dat ook het beeld van die andere zaak of zaken opgeroepen worden.

In het scholium baseert Spinoza zich op dat verschijnsel om uit te leggen wat het geheugen is, namelijk een aaneenschakeling of associatie van opeenvolgende ideeën over externe objecten, en wel volgens de volgorde en de aaneenschakeling van de toestanden waarin ons lichaam achtereenvolgens verkeert. Dat vraagt om enige uitleg, die Spinoza stapsgewijze verschaft.

Vooreerst gaat het niet om de ideeën die enkel de essentie uitdrukken van de externe objecten, maar veeleer om ideeën die zowel te maken hebben met die essentie als met de natuur van de waarnemer, zoals eerder gezegd (2p16). Het gaat ten tweede niet om de opeenvolging van alle adequate ideeën in het universum die deel uitmaken van het onbegrensd intellect, maar om de ideeën die ons gemoed vormt van de samenhang van de externe lichamen die wij kennend waarnemen.

Het toegevoegde voorbeeld spreekt. Het woord appel staat voor een begrip dat aan duidelijkheid niets overlaat voor het menselijk gemoed. En toch heeft dat woord niets te maken met dat begrip en is het zo goed als volledig spontaan en toevallig verbonden met dat specifieke object; in een andere taal is het trouwens een heel ander woord, bijvoorbeeld pomum in het Latijn. De begrippen die wij ons vormen zijn dus louter afspraken die wij maken onder elkaar en ideeën die wij aanleren aan onze kinderen. Wanneer wij iemand ontmoeten die onze taal niet kent, volstaat het dat wij het voorwerp, in dit geval onze appel, tonen of tekenen of uitbeelden, opdat die andere persoon zou weten met welk woord datzelfde begrip aangeduid wordt in zijn taal. Iedereen interpreteert externe objecten bovendien op de eigen manier: een paard is iets anders voor een officier van de cavalerie dan voor een boerendochter. Onze ideeën staan niet op zichzelf, zoals de idee van het paard, maar ze zijn ingebed in een geheel van toevallige afspraken tussen mensen die met de concrete leefomgeving geconfronteerd worden. Als men dan vaak genoeg aan een kind een appel toont en te eten geeft en daarbij suggestief het woord appel uitspreekt, of het woord mlfrqwldt, zal dat kind dat voorwerp met die term benoemen en telkens die term gebruikt wordt aan dat voorwerp denken. Ons denken gebeurt dus associatief, wij zijn met andere woorden geconditioneerd in ons denken.

Stelling 14 Het menselijk gemoed is bekwaam om zeer veel te kennen en des te bekwamer naarmate zijn lichaam op zeer veel manieren kan geschikt worden.

         Bewijs: het menselijk lichaam ondergaat immers (volgens postulaten 3 en 6) op zeer veel manieren inwerking door externe lichamen en is geschikt om op externe lichamen op zeer veel manieren in te werken. Maar al wat in het menselijk lichaam gebeurt moet (volgens 2p12) het menselijk gemoed kennen. Bijgevolg is het menselijk gemoed bekwaam om zeer veel te kennen, en des te bekwamer, q.e.d.

Stelling 15 Het idee dat het formele zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niet enkelvoudig, maar is samengesteld uit heel veel ideeën.

         Bewijs: het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is het idee van een lichaam (volgens 2p13) dat (volgens postulaat 1) uit zeer veel uitermate samengestelde individuen samengesteld is. Maar van elk individu dat een lichaam samenstelt, is er noodzakelijkerwijs (volgens 2p8c) een idee in God. Bijgevolg (volgens 2p7) is het idee van het menselijk gemoed samengesteld uit deze zeer veel ideeën van de samenstellende delen, q.e.d.

Stelling16 In het idee van elke modus die het menselijk lichaam door toedoen van externe lichamen heeft, moet de natuur van het menselijk lichaam betrokken zijn en tezelfdertijd de natuur van het externe lichaam.

         Bewijs: alle modi die een of ander lichaam heeft, volgen immers uit de natuur van dat lichaam waarop ingewerkt wordt en tezelfdertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam (volgens 2a1 na 2lem3). Daarom is in hun idee (volgens 1a4) noodzakelijkerwijs de natuur betrokken van elk van deze lichamen. En bijgevolg is in het idee van elke modus die het menselijk lichaam heeft door toedoen van een extern lichaam de natuur betrokken van het menselijk lichaam en van het externe lichaam, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat het menselijk gemoed de natuur van zeer veel lichamen kent samen met de natuur van zijn lichaam.

         Corollarium 2: er volgt 2° dat de ideeën die wij hebben van externe lichamen veeleer wijzen op de toestand van ons lichaam dan op de natuur van de externe lichamen; dat heb ik in de appendix van het eerste deel met talrijke voorbeelden uitgelegd.

Stelling 17 Als het menselijk lichaam een modus aanneemt waarbij de natuur van een extern lichaam betrokken is, zal het menselijk gemoed datzelfde externe lichaam beschouwen als daadwerkelijk bestaand, oftewel als bij zich aanwezig, tot wanneer het lichaam een inwerking ondergaat die het bestaan of de aanwezigheid van dat lichaam uitsluit.

         Bewijs: dat is evident. Want zolang op het menselijk lichaam op die manier ingewerkt wordt, zal het menselijk gemoed (volgens 2p12) aan deze inwerking van dat lichaam denken, i.e. (volgens de vorige stelling) het zal het idee hebben van een daadwerkelijk bestaande modus waarin de natuur van het externe lichaam betrokken is, i.e. een idee dat de existentie, oftewel de aanwezigheid, van de natuur van het externe lichaam niet uitsluit, maar bewerkstelligt. En dus zal het menselijk gemoed (volgens het eerste corollarium van de vorige stelling) aan dat externe lichaam denken als daadwerkelijk bestaand, oftewel als aanwezig, zolang het die inwerking ondergaat &c., q.e.d.

         Corollarium: het menselijk gemoed kan aan externe lichamen waarvan het menselijk lichaam ooit de inwerking ondergaan heeft, ook al bestaan die niet of zijn ze niet aanwezig, toch denken alsof ze aanwezig zijn.

         Bewijs: zolang externe lichamen op de menselijke vloeibare delen zo inwerken dat ze vaak aanbotsen tegen zachtere, veranderen ze (volgens postulaat 5) het oppervlak daarvan. Zo komt het (zie 2a2 na 2lem3c) dat ze daarvan  op een andere manier terugstuiten dan ze voordien gewoon waren en dat ook nadien, wanneer diezelfde nieuwe oppervlakken spontaan uit eigen beweging voorkomen, ze op dezelfde manier terugstuiten als wanneer ze door externe lichamen op dat oppervlak gedreven waren en bijgevolg op het menselijk lichaam, zolang ze zich op die manier teruggestuit blijven voortbewegen, op dezelfde manier inwerken, waardoor het gemoed (volgens 2p12) weer nadenkt, i.e. (volgens 2p17): het gemoed beschouwt het externe voorwerp weer als aanwezig, en dit zo vaak als de vloeibare delen van het menselijk lichaam spontaan uit eigen beweging met dezelfde oppervlakken voorkomen. Vandaar dat wanneer de externe lichamen waarvan het menselijke lichaam ooit de inwerking onderging niet bestaan, het gemoed die toch zo vaak als aanwezig kan beschouwen als deze activiteit van het lichaam zich herhaalt.

         Scholium: zo zien we hoe het komt dat we zaken die niet bestaan, beschouwen alsof ze aanwezig zijn, zoals vaak gebeurt. Het kan ook zijn dat dit door andere oorzaken voorvalt. Maar voor mij volstond het hier dat ik er een aantoonde waardoor ik de zaak zo kon verklaren, alsof ik haar door haar ware oorzaak aantoonde. En ik geloof niet dat ik ver van die ware oorzaak ben afgedwaald, aangezien alles wat ik heb aangenomen als postulaten nauwelijks iets bevat dat niet vaststaat door een ervaring waaraan wij niet mogen twijfelen, nadat wij hebben aangetoond dat het menselijk lichaam, in zover wij dat ervaren, bestaat (zie het corollarium na 2p13). Daarnaast begrijpen wij op heldere wijze (op grond van het vorige corollarium en het tweede corollarium van 2p16) wat het verschil is tussen het idee van bijvoorbeeld Piet, dat de essentie van het gemoed van deze Piet uitmaakt en het idee van deze zelfde Piet dat in een andere mens, veronderstel in Paul is. Dat eerste idee legt immers direct de essentie van het lichaam van die Piet uit en houdt zijn bestaan niet in, tenzij zolang Piet in leven is; het laatstgenoemde idee wijst veeleer op de toestand van het lichaam van Paul dan op de natuur van Piet en bijgevolg zal het gemoed van Paul, zolang die toestand van het lichaam van Paul voortbestaat, zelfs als Piet niet bestaat, zich hem toch als bij zich aanwezig beschouwen. Verder - om de gebruikelijke termen te behouden – zullen we de toestanden van het menselijk lichaam waarvan de ideeën externe lichamen als voor ons aanwezig voorstellen, beelden van de zaken noemen, ook al geven ze de vorm van de zaken niet weer. En wanneer het gemoed op die manier lichamen beschouwt, zullen we die manier het zich inbeelden noemen. En om hier te beginnen aan te tonen wat een vergissing is, zou ik willen dat men opmerkt dat verbeeldingen van het gemoed op zichzelf beschouwd niets van een vergissing hebben, oftewel: dat het gemoed op grond van wat het zich inbeeldt, zich niet vergist, maar enkel in zover men het beschouwt als verstoken van een idee dat het bestaan uitsluit van die zaken die het als voor zich aanwezig inbeeldt. Want indien het gemoed, wanneer het zich niet-bestaande zaken als voor zich aanwezig inbeeldt, tezelfdertijd weet dat die zaken in werkelijkheid niet bestaan, zou het voorzeker dat inbeeldingsvermogen toeschrijven aan een goede eigenschap van zijn natuur en niet aan een kwalijke, vooral wanneer dit vermogen om zich iets in te beelden enkel afhankelijk was van zijn natuur alleen, i.e. (volgens 1p7) indien dat inbeeldingsvermogen vrij was.

Stelling 18 Als het menselijk lichaam eenmaal van twee of veel lichamen tegelijk de inwerking onderging, zal het gemoed, wanneer het zich nadien een daarvan inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren.

         Bewijs: het gemoed (volgens het vorige corollarium) beeldt zich een lichaam in omdat het menselijk lichaam inderdaad door de sporen van een extern lichaam derwijze beïnvloed en geschikt wordt zoals het beïnvloed was wanneer sommige van zijn delen door datzelfde externe lichaam aangestoten werden. Maar (volgens de hypothese) was het lichaam dan zo geschikt dat het gemoed zich twee lichamen tegelijk inbeeldde. Bijgevolg zal het zich er nu eveneens twee inbeelden en zal het gemoed wanneer het zich een van beide inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren, q.e.d.

         Scholium: daardoor verstaan we klaar en duidelijk wat het geheugen is. Dat is namelijk niets anders dan een bepaalde aaneenschakeling van ideeën die de natuur behelst van de zaken die zich buiten het menselijk lichaam bevinden en die in het gemoed gebeurt in de orde en de aaneenschakeling van de toestanden van het menselijk lichaam. Ik zeg ten eerste dat het gaat om een aaneenschakeling van alleen die ideeën die de natuur behelzen van de zaken die zich buiten het menselijk lichaam bevinden, maar niet van de ideeën die de natuur verklaren van die zaken; dat zijn immers in feite (volgens 2p16) ideeën van toestanden van het menselijk lichaam, die zowel de natuur van dat lichaam als van de externe lichamen behelzen. Ten tweede zeg ik dat die aaneenschakeling gebeurt in de orde en de aaneenschakeling van de toestanden van het menselijk lichaam, om die zo te onderscheiden van de aaneenschakeling van de ideeën die gebeurt volgens de orde van het intellect, waarmee het gemoed de zaken kent volgens hun eerste oorzaken en die identiek is in alle mensen. En verder begrijpen we ook klaar en duidelijk waarom het gemoed bij het denken aan één zaak meteen ertoe komt aan een andere zaak te denken, die geen enkele gelijkenis vertoont met de eerste. Zo komt een Romein bij het denken aan het woord pomum onmiddellijk uit bij het denken aan de vrucht, die helemaal geen gelijkenis vertoont met die gearticuleerde klank en er ook niets gemeenschappelijks mee heeft, behalve dat het lichaam van die persoon vaak beïnvloed is geweest door die twee, i.e. dat diezelfde persoon vaak het woord pomum heeft gehoord terwijl hij die vrucht zag; en zo komt iedereen van het ene tot het andere, al naargelang eenieders gewoonte de beelden van de zaken in het lichaam ordent. Want als bijvoorbeeld een soldaat in het zand hoefafdrukken ziet van een paard, komt hij meteen van het denken aan een paard tot het denken aan een ruiter en vandaar tot het denken aan oorlog enzovoort. Maar een landsman komt van het denken aan een paard tot het denken aan een ploeg, een akker enzovoort. En zo komt iedereen van de ene gedachte tot de andere, al naargelang men gewoon is de beelden van de zaken op de ene of de ander manier te verbinden en aaneen te schakelen.

De kleine fysica

Aan het einde van de dertiende stelling legt Spinoza een rechtstreeks verband tussen de complexiteit en de veelzijdigheid van lichamen en die van het gemoed. In principe beschikt een lichaam over een beter gemoed indien het zelf ook tot meer in staat is. Dat lijkt evident, maar dat is het nochtans niet. Dat was niet de opvatting in Spinoza’s tijd en ook vandaag denken meer mensen daarover anders dan Spinoza. Men neemt gemeenlijk aan dat iedereen over een zelfde ziel beschikt en over dezelfde ‘geest’. Bovendien gaat men ervan uit dat enkel de mens een ziel en een geest heeft. Die ziel en die geest zijn immaterieel, onstoffelijk en zijn door God in het materiële lichaam van de mens geplaatst bij zijn geboorte en zijn vanaf dan onvergankelijk, wat er ook met het lichaam gebeurt. De mens heeft dus een materieel leven en een geestelijk leven en die twee zijn niet alleen zeer verschillend, ze komen bovendien voortdurend in botsing, bijvoorbeeld wanneer de lijfelijke driften de zedelijkheid in het gedrang brengen. Zonder ziel of geest kan een lichaam niet bestaan, maar de ziel of de geest kunnen wel de dood van het lichaam overleven en een onstoffelijk eeuwig bestaan leiden.

Wat Spinoza daartegenover stelt is radicaal anders: alles beschikt over een gemoed en wel naargelang de fysische uitmuntendheid van elk lichaam. Een steen heeft dan een uiterst gering of onvermogend gemoed, een dier al meer en ook de ene diersoort meer dan een andere, en de mens nog het meest. Dat impliceert dat er ook individuele verschillen zijn binnen elke soort: de ene hond of olifant is slimmer dan de andere naargelang zijn lichaam meer geschikt is om te functioneren. Evenzo voor de mens: een uitstekend lichaam staat gelijk met een uitmuntend gemoed. Het gaat dan niet om lichamelijke schoonheid of volkomenheid, maar inderdaad om de kwaliteiten die bijdragen tot een optimaal functioneren. Het is het idee dat we terugvinden in het eeuwen later geformuleerde beginsel van de survival of te fittest, wat we overigens niet mogen vertalen als het overleven van de meest fitte, maar van the one who fits best, die het meest geschikt is, of het best past in de omgeving. Dat is een goed voorbeeld van dit opvallend kenmerk van Spinoza’s denken, namelijk dat zijn ideeën na bijna vier eeuwen nog steeds bruikbaar blijven en bevestigd worden door de meest geavanceerde wetenschap. Spinoza heeft zich niet zoals Darwin afgevraagd hoe de verschillende soorten van levende wezens ontstaan zijn; hij heeft wel, zoals Darwin lang na hem, vastgesteld dat er een grote diversiteit van levende wezens is, maar dat er geen fundamenteel verschil is tussen al wat is. Voor Spinoza zijn het allemaal vormen die de ene substantie aanneemt en die allemaal kunnen bekeken worden onder de verscheidene attributen, waarbij de orde en het verband in het ene attribuut noodzakelijkerwijs identiek is met die in het andere. Het mentale verschilt van het materiële, maar het zijn twee manieren waarop de werkelijkheid is en waarop ze kan gekend worden. Dat heeft diepe en verregaande consequenties, die in het verdere betoog tot uiting zullen komen.

Precies omwille van de eenheid van de substantie en de identiteit van de samenhang binnen een attribuut met alle andere, is het van belang na te gaan wat er kan gezegd worden over lichamen in het algemeen, of over uitgebreidheid, of materie, zodat wij op grond van die kennis conclusies kunnen trekken over dat andere aspect of attribuut dat wij kennen van de substantie, namelijk het denken. Dat is wat Spinoza zich voorneemt te doen in de excursus die volgt na stelling 13 en die men gewoonlijk de ‘kleine fysica’ noemt, wellicht omdat Spinoza zelf ook toegeeft dat er wel meer over te zeggen valt.

De eerste vaststelling bij het bestuderen van lichamen is dat er beweging is en rust en dat die beweging sneller of trager is. Wanneer men alle veeleer bijkomstige kenmerken buiten beschouwing laat, bijvoorbeeld kleur, geur, uitzicht, ruwheid of gladheid, grootte, gewicht, vorm enzovoort, blijkt de beweging van een lichaam of van zijn onderdelen bepalend te zijn voor wat het is. Dat is waarneembaar zo: een steen verschilt bijvoorbeeld van een plant en een plant van een dier door de mate van beweeglijkheid. Ook dat is een gedachte die we terugvinden in de moderne fysica, waarin het precies de beweging van de kleinste identieke partikels is die bepalend is voor de vorm en de kenmerken van de materie. Dat leidt tot de radicale conclusie dat er geen verschil is tussen de verschillende zaken en wezens qua substantie, zoals men steeds had aangenomen en zoals de overgrote meerderheid van de mensheid nog steeds denkt, maar dat het verschil enkel ligt in de beweging van de substantie. Dat is logisch, als men ervan uitgaat dat er slechts één substantie is, die noodzakelijkerwijs bestaat, dat wil zeggen volgens vaste natuurwetten die op de hele substantie en al haar onderdelen of vormen steeds onverminderd van toepassing zijn.

Een tweede consequentie of hulpstelling (lemma) is dan dat alle lichamen zekere overeenkomsten vertonen: het zijn immers allemaal vormen van de ene substantie en het zijn allemaal modi onder het attribuut van de uitgebreidheid; als dusdanig hebben ze het noodzakelijke gemeenschappelijke kenmerk dat ze allemaal in beweging of rust zijn, en wanneer ze bewegen dat sneller of trager doen.

Dat leidt dan weer tot de vraag waar die beweging vandaan komt, want een lichaam begint niet plotsklaps zomaar uit zichzelf te bewegen. Wanneer we nagaan hoe het komt dat een lichaam beweegt, komen we steeds tot de conclusie dat telkens een ander lichaam daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Spinoza verwijst naar de belangrijke stelling 1p28, waar hij het oorzakelijk verband tussen de zaken heeft aangetoond. Het is het fundamentele principe van de natuurwetten: geen gevolg zonder oorzaak. Ook daarmee zet Spinoza zich af tegen de mythische interpretatie van de natuur die men in de godsdienst en de christelijke filosofie en theologie vindt, waar een persoonlijke almachtige God naar willekeur kan handelen en ingrijpen in de wereld, ook tegen de natuurwetten in, zodat er zaken en gebeurtenissen kunnen zijn die zonder de tussenkomst van God volkomen onverklaarbaar zijn.

Deze principes leiden tot de vanzelfsprekende basisregels van de fysica: een lichaam blijft in rust zolang het niet door een ander lichaam in beweging gebracht wordt en een bewegend lichaam blijft in beweging tot het door een ander tot rust gebracht wordt. Er is immers niets in een lichaam zelf dat het tot beweging of rust kan brengen. Dat is vanzelfsprekend. Wanneer hij stelt dat een lichaam in beweging blijft tot het tot rust gebracht wordt door een ander, lijkt Spinoza geen rekening te houden met de wetten van de zwaartekracht, maar wat hij zegt is daarmee niet in strijd: de zwaartekracht is immers ook een externe kracht waarmee lichamen inwerken op elkaar.

Wat gebeurt er nu wanneer twee lichamen op elkaar inwerken? Dat is evident afhankelijk van de beide lichamen: de inwerking van een bepaald bewegend lichaam op een ander is afhankelijk van bijvoorbeeld de omvang, het gewicht, de snelheid, de vorm, de chemische eigenschappen enzovoort van het inwerkende lichaam, maar ook van het lichaam waarop het inwerkt. Een stalen bol van zeg maar honderd kilogram heeft een andere inwerking op een mug dan op een tank en vice versa.

Wanneer een knikker op de vloer botst, stuitert hij terug: hij kan de vloer niet verplaatsen, wegens de fysische verschillen tussen de knikker en de vloer. Bij dat terugstuiteren blijkt de invalshoek gelijk te zijn aan de uitvalshoek. Dat zal voor veel biljartspelers geen verrassing zijn.

Dit zijn enkele basisregels die gelden voor alle lichamen in hun uiterste abstractie als lichaam en die zich enkel van elkaar onderscheiden door hun mate van beweging en rust. De meeste lichamen zijn echter samengesteld uit allerlei onderdelen en daarvoor gelden bijkomend bijzondere regels.

Kenmerkend voor een samengesteld lichaam is dat de delen op een of andere manier gedwongen worden om samen te blijven, of zich constant op dezelfde manier en in dezelfde configuratie voortbewegen, zodat ze niet uiteenvallen. Bijvoorbeeld: stop knikkers in een zak, en wat men met die zak ook doet, de knikkers blijven bijeen. We spreken dan niet meer over de afzonderlijke knikkers, maar over de zak knikkers. Of nog: ledig de zak knikkers van op een toren en de knikkers zullen gezamenlijk naar beneden vallen als één geheel, en pas hun eenheid mogelijks verliezen door de impact op de grond. Zo kan men zich ook meer realistische eenheden voorstellen, zoals een auto, een dier of een mens.

Het derde axioma maakt een onderscheid tussen complexe eenheden of individuen op grond van de manier waarop hun onderdelen elkaar raken. Wanneer er grote raakvlakken zijn, zal het moeilijker zijn de eenheid te verbreken en zal het voorwerp dat uit dergelijke onderdelen bestaat, meer weestand bieden tegen inwerkingen: het zal als hard overkomen. Zijn de raakvlakken kleiner, dan doet zich het omgekeerde verschijnsel voor en zal het voorwerp veeleer zacht aanvoelen. Als de delen helemaal niet aan elkaar ‘kleven’ maar los dooreen bewegen, gaat het evident om een vloeistof. Het is een leuke maar vrij primitieve manier om de dingen voor te stellen, die echter niet verstoken is van logica of inzicht in fysische beginselen die in die tijd het voorwerp waren van aandachtig onderzoek en experimenten.

Het vierde lemma gaat in op de belangrijke kwestie van het behoud van de identiteit van een lichaam bij het wisselen van zijn onderdelen. Als men bepaalde onderdelen door evenveel identieke andere vervangt, gebeurt er geen essentiële verandering in dat individu als geheel. Om bij onze zak knikkers te blijven: als men enkele knikkers vervangt door andere, zal de zak knikkers zich op dezelfde manier blijven gedragen onder alle omstandigheden. Al de knikkers, al de samenstellende delen zijn immers onderdelen van dezelfde substantie, zodat een vervanging door identieke onderdelen geen gevolg heeft voor de vorm en de eigenschappen van de eenheid.

Het vijfde lemma bouwt daarop voort: de vorm en de eigenschappen van een samengesteld individu zijn niet afhankelijk van de grootte van de onderdelen, maar enkel van de onderlinge beweging en rust van de onderdelen. Als al de onderdelen van een complex geheel in dezelfde mate groter of kleiner worden, maar ze blijven op dezelfde manier bewegen als tevoren, verandert dat individu misschien wel van grootte, maar niet van vorm. Een bol blijft een bol, een kubus een kubus. Een drietal blijft een drietal.

Als al de onderdelen van een lichaam gedwongen worden van richting te veranderen, maar toch hun oorspronkelijke beweging behouden, heeft dat geen gevolgen voor de vorm van het gehele lichaam: als de zak knikkers tegen iets aanbotst, zal heel de zak knikkers van richting veranderen, maar er verandert niets aan de zak knikkers.

In het algemeen volgt daaruit dat de beweging of rust van het gehele individu geen wijzigingen veroorzaakt in dat individu, zolang de onderdelen hun onderlinge gezamenlijke beweging behouden. Een auto blijft evident een auto ondanks zijn verplaatsing.

In het scholium trekt Spinoza daaruit verstrekkende conclusies. Een complex samengesteld individu blijft zichzelf onder de inwerking van allerlei invloeden. Dat geldt zoals we vastgesteld hebben voor lichamen die bestaan uit de meest eenvoudige onderdelen, namelijk fysische elementen of lichamen die enkel van elkaar verschillen qua beweging en rust. Wanneer het echter gaat om complexe individuen die samengesteld zijn uit lichamen van een verschillende natuur, zal dat complex lichaam eveneens zijn natuur behouden, zelfs al ondergaat het talrijke inwerkingen, aangezien de beweging van de samenstellende individuen geen invloed heeft op de natuur van het geheel. Zo zien we een accuraat maar verrassend beeld ontstaan van identieke elementaire deeltjes die op allerlei manieren steeds grotere eenheden vormen tot uiteindelijk het hele universum tevoorschijn komt als een dergelijk geheel van oneindig veel delen en dat ondanks oneindige veranderingen toch zijn eigenheid, zijn natuur of essentie behoudt. Ook dat is een kerngedachte bij Spinoza, die op verscheidene momenten en in verschillende contexten opduikt: het behoud van de eenheid in de complexiteit van de verscheidenheid en de verandering. Het is niet voor niets dat men hem een monist noemt.

Spinoza houdt het daarbij. Het was immers niet zijn bedoeling een omstandig traktaat te schrijven over de fysica, het is maar een ‘kleine’ fysica. Hij is geen wetenschapper maar een filosoof, al was de scheiding in zijn tijd minder streng dan in sommige perioden voor en na hem. Het gaat hier over het gemoed, en Spinoza wil uit het verband tussen de complexiteit van een lichaam en de kwaliteit van het gemoed bepaalde conclusies trekken voor het gemoed van de mens.

Het eerste postulaat over de mens vertrekt precies van die eenheid in verscheidenheid: het lichaam is een eenheid zoals beschreven, bestaande uit een ontelbaar aantal verschillende onderdelen, die op hun beurt weer zeer complex zijn en uit verschillende onderdelen bestaan. Vervolgens stelt men vast dat er zowel vloeibare, zachte als harde onderdelen zijn. En al die onderdelen ondergaan voortdurend allerlei inwerkingen in hun contact met andere voorwerpen of lichamen. Als een levend wezen heeft dat lichaam de behoefte om lichamen uit zijn omgeving in zich op te nemen, zodat het in leven kan blijven. Het lichaam verbruikt andere lichamen en moet dus steeds nieuwe energiebronnen aanboren om zijn eenheid en eigenheid te bewaren, zijn onderdelen constant te vernieuwen en niet uiteen te vallen in zijn samenstellende delen.

Wanneer een extern lichaam herhaaldelijk aanbotst tegen een vloeibaar deel van het menselijk lichaam en daardoor dat vloeibare deel tegen een ander vloeibaar deel doet aanbotsen, laat dat een indruk na in dat tweede weke, vloeibare deel, waarin men een afdruk kan zien van de inslag van het externe lichaam. Dat is het principe waarop Spinoza zich zal steunen om te verklaren hoe onze omgeving kan inwerken op ons gemoed.

Het zesde en laatste postulaat stelt dat het menselijk lichaam niet enkel passief de inwerking ondergaat van externe lichamen: het kan tevens zelf ingrijpen in zijn omgeving en de oorzaak zijn van de beweging van die externe lichamen; het kan zelfs die lichamen anders schikken, ze van plaats doen veranderen, en bovendien ingrijpen op hun samenstelling door hen te bewerken op allerlei manieren.

Op basis van die postulaten, die een toepassing zijn van de algemene fysische lemmata op het menselijk lichaam, begint Spinoza dan met een analyse van het menselijk gemoed.

Axioma 1 Alle lichamen bewegen zich voort of zijn in rust.

Axioma 2 Elk lichaam beweegt zich nu eens trager, dan weer sneller voort.

Lemma 1 Lichamen onderscheiden zich van elkaar in beweging en rust, snelheid en traagheid en niet in substantie.

         Bewijs: van het eerste deel hiervan neem ik aan dat het zelfevident is. Maar dat lichamen zich niet onderscheiden in substantie blijkt zowel uit 1p5 als uit 1p8, maar nog klaarder uit wat gezegd is in 1p15s.

Lemma 2 Alle lichamen komen in sommige zaken overeen.

         Bewijs: alle lichamen komen immers hierin overeen, dat ze het concept van één en hetzelfde attribuut inhouden (volgens 2def1); en verder dat het mogelijk is dat ze zich nu eens trager en dan weer sneller, en absoluut nu eens voortbewegen en dan weer in rust zijn.

Lemma 3 Een lichaam in beweging of rust moet in beweging of rust gebracht worden door een ander lichaam, dat eveneens in beweging gebracht wordt door een ander en dat door nog een derde ander en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: lichamen zijn singuliere zaken (volgens 2def1) die zich van elkaar onderscheiden door hun beweging en rust; bijgevolg moet (volgens 1p28) elk lichaam noodzakelijkerwijs in beweging of rust gebracht worden door een ander singulier ding, en wel (volgens 2p6) door een ander lichaam dat (volgens 2a1) eveneens of zich voortbeweegt of in rust is. Maar dat lichaam kan (volgens dezelfde redenering) zich niet voortbewegen nog in rust zijn tenzij het door een ander lichaam in beweging of rust gebracht werd en dat lichaam op zijn beurt (volgens dezelfde redenering) door een ander en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat een lichaam in beweging zich zolang voortbeweegt tot het door een ander lichaam tot rust gebracht wordt; en dat een lichaam in rust eveneens zolang in rust blijft tot het door een ander lichaam in beweging gebracht wordt. Dat is eveneens vanzelfsprekend. Want wanneer ik veronderstel dat bijvoorbeeld lichaam A in rust is en geen acht sla op andere lichamen in beweging, zal ik over lichaam A niets kunnen zeggen behalve dat het in rust is. En indien het nadien gebeurt dat lichaam A zich voortbeweegt, dan kon dat uiteraard niet gebeuren uit het feit dat het in rust was; daaruit kan immers niets anders volgen dan dat lichaam A in rust blijft. Als we daarentegen veronderstellen dat A zich voortbeweegt en wij enkel aandacht besteden aan A, zullen wij telkenmale niets over dat lichaam kunnen bevestigen, tenzij dat het zich voortbeweegt. En als het nadien gebeurt dat A in rust is, dan kon dat natuurlijk niet gebeuren door de voortbeweging die het had: uit die voortbeweging kon immers niets anders volgen dan dat A in beweging is. Dus gebeurde het door iets dat niet in A was, en wel door een externe oorzaak, waardoor het tot rust gebracht werd.

Axioma 1 Alle manieren waarop een lichaam door een ander lichaam een inwerking ondergaat, volgen uit de natuur van het lichaam waarop de inwerking gebeurt en tegelijkertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam; zodanig dat een en hetzelfde lichaam zich op verschillende manieren voortbeweegt volgens de verscheidenheid in natuur van de bewegende lichamen, en anderzijds dat verschillende lichamen door een en hetzelfde lichaam op verschillende manieren in beweging gebracht worden.

Axioma 2 Wanneer een lichaam in beweging op een ander botst dat in rust is en dat het niet kan verplaatsen, stuit het terug om zijn beweging verder te zetten, en de hoek die de lijn van de stuitende beweging vormt met het vlak van het lichaam in rust waarop het botst, zal gelijk zijn aan de hoek die de lijn van de invallende beweging vormt met datzelfde vlak.

Dat geldt voor de meest eenvoudige lichamen, die zich enkel van elkaar onderscheiden qua beweging en rust, snelheid en traagheid; wij gaan nu een stap verder met de samengestelde.

Definitie Wanneer enkele lichamen van dezelfde of verschillende grootte door andere zo onder druk gebracht worden dat ze elkaar raken, of indien ze zich voortbewegen met dezelfde of een verschillende graad van snelheid zodat zij hun voortbeweging onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier, zeggen wij dat die lichamen onderling één zijn en allemaal samen één lichaam of individu vormen, dat zich van andere onderscheidt door deze eenheid van lichamen.

Axioma 3 Wanneer de delen van een samengesteld individu of lichaam elkaar raken met grotere of met kleinere oppervlakken, kunnen die in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker gedwongen worden om van plaats te veranderen en bijgevolg is het in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker te maken dat dat individu een andere vorm aanneemt. En vandaar dat ik lichamen waarvan de delen elkaar raken met grote oppervlakken hard zal noemen en die waarvan het met kleine oppervlakken is zacht en tenslotte die waarvan de delen door elkaar heen bewegen, vloeibaar.

Lemma 4 Als van een lichaam of individu dat uit verscheidene lichamen samengesteld is sommige lichamen afgescheiden worden en er tegelijk evenveel andere van dezelfde natuur in hun plaats komen, dan behoudt dat lichaam zijn natuur zoals tevoren en dat zonder enige verandering van zijn vorm.

         Bewijs: lichamen verschillen niet van elkaar in substantie (volgens 2l1); welnu, wat de vorm van een individu uitmaakt, bestaat in de eenheid van de lichamen (volgens vorige definitie). Maar die vorm blijft behouden (in de veronderstelling) zelfs als er een doorlopende wijziging van lichamen gebeurt. Dus zal het individu zowel in substantie als in modi zijn natuur behouden zoals tevoren, q.e.d.

Lemma 5 Als de delen die een individu samenstellen groter of kleiner worden, maar in die mate dat ze tegenover elkaar allemaal dezelfde graad van beweging en rust behouden, zal het individu op dezelfde manier zijn natuur behouden zoals tevoren, en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: het bewijs daarvan is hetzelfde als van voorgaand lemma.

Lemma 6 Indien de lichamen die een individu samenstellen, gedwongen worden de beweging die ze hebben in één richting om te buigen in een andere, maar dan zo dat ze hun beweging kunnen voortzetten en die in dezelfde mate met elkaar delen zoals tevoren, zal op dezelfde manier het individu zijn natuur behouden en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: dat is zelfevident. Het wordt immers verondersteld alles te behouden waarvan wij beweerden dat het in zijn definitie zijn vorm uitmaakt.

Lemma 7 Daarnaast behoudt een individu dat zo samengesteld is zijn natuur, of het nu als een geheel beweegt of in rust is, of zich naar een bepaalde plaats voortbeweegt of naar een andere, zolang elk deel zijn beweging behoudt en die zoals tevoren met de andere deelt.

         Bewijs: dat is evident op grond van zijn definitie, zie voor lemma 4.

         Scholium: daarmee zien wij eveneens op welke manier een samengesteld individu op vele wijzen inwerkingen kan ondergaan, maar desondanks zijn natuur behouden. En tot nog toe hebben we een individu voor ogen gehad dat uit niets anders samengesteld is dan lichamen die uitsluitend onderling verschillen in beweging en rust, snelheid en traagheid, i.e. uit de meest eenvoudige lichamen. Als we dan nu een ander individu bedenken dat samengesteld is uit vele individuen van een verschillende natuur, stellen we vast dat het op veel andere manieren inwerkingen kan ondergaan en desondanks zijn natuur behouden. Want aangezien elk deel daarvan samengesteld is uit vele lichamen, zal dus (volgens het vorige lemma) elk deel ook zonder enige verandering van zijn natuur zich nu eens trager en dan weer sneller voortbewegen en bijgevolg zijn bewegingen sneller of trager delen met de andere. Als we nu daarnaast een andere derde soort bedenken die samengesteld is uit deze tweede, stellen we vast dat die op vele andere manieren inwerkingen kan ondergaan zonder enige verandering van de natuur daarvan. En indien we zo verder gaan tot in het oneindige, kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat de hele natuur één individu is, waarvan de delen, i.e. al de lichamen, op oneindig veel manieren veranderen zonder enige verandering van het hele individu. En indien het mijn bedoeling was geweest het expliciet over het lichaam te hebben, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar ik heb al gezegd dat ik iets anders wou en dit alles slechts om geen andere reden aanvoerde, dan omdat ik daaruit gemakkelijk kan afleiden wat ik mij had voorgenomen te bewijzen.

Postulaten

1. Het menselijk lichaam is samengesteld uit zeer veel individuen (van verschillende natuur) en elk daarvan is uitermate samengesteld.

2. Van de individuen waaruit het menselijk lichaam samengesteld is, zijn sommige vloeibaar, andere zacht en ten slotte sommige hard.

3. De individuen die het menselijk lichaam samenstellen, en bijgevolg het menselijk lichaam zelf, ondergaan de inwerking van zeer veel externe lichamen.

4. Opdat het zou bewaard blijven, heeft het menselijk lichaam heel veel andere lichamen nodig, waardoor het als het ware continu regenereert.

5. Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam zo van een extern lichaam een inwerking ondergaat dat het vaak tegen een ander zacht lichaam aanbotst, verandert dat het oppervlak daarvan en drukt daarin iets als sporen van het inslaande externe lichaam af.

6. Het menselijk lichaam kan externe lichamen op velerlei manieren bewegen en op velerlei manieren schikken.

Stelling 11 Het eerste dat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een zaak die daadwerkelijk bestaat.

         Bewijs: de essentie van de mens wordt uitgemaakt (volgens het corollarium van vorige stelling) door zekere modi van Gods attributen; en wel (volgens 2a2) door modi van denken en volgens 2a3 is het idee van nature van al deze het eerst; en indien dat idee er is, moeten de andere modi (waaraan inderdaad het idee van nature voorafgaat) in hetzelfde individu bestaan (volgens 2ax3). En zodoende is het idee het eerste dat het zijn van het menselijk gemoed uitmaakt. Maar niet een idee van een niet bestaande zaak, want in dat geval kan (volgens 2p8c) van dat idee zelf niet gezegd worden dat het bestaat. Dus zal het een idee zijn van een zaak die daadwerkelijk bestaat. Maar niet van een onbegrensde zaak. Want een onbegrensde zaak moet (volgens 1p21 en 22) altijd noodzakelijkerwijs bestaan. Maar dat is (volgens 2a1) absurd. Bijgevolg is het eerste wat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, q.e.d.

Corollarium: hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Scholium: ongetwijfeld zullen de lezers hier aarzelen en aan heel wat zaken denken die hen tegenhouden; precies daarom vraag ik hen langzaamaan met mij verder te gaan en daarover geen oordeel te vellen tot ze alles grondig doorgenomen hebben.

Stelling 12 Al wat gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, moet door het menselijk gemoed gekend worden oftewel: van die zaak zal er in het gemoed noodzakelijkerwijs een idee zijn; i.e. indien het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam is, zal er niets kunnen gebeuren in dat lichaam dat niet door het gemoed gekend wordt.

         Bewijs: wat er ook gebeurt in het object van elk idee, van die zaak heeft God immers noodzakelijkerwijs kennis (volgens 2p9c), in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van dat object, i.e. (volgens 2p11) in zover hij het gemoed uitmaakt van een zaak. Wat er dus ook gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, daarvan is er noodzakelijkerwijs kennis in God, in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) de kennis van die zaak zal noodzakelijkerwijs in het gemoed zijn, ofwel: het gemoed kent het, q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook duidelijk en laat zich klaarder begrijpen op grond van 2p7s, zie aldaar.

Stelling 13 Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

         Bewijs: indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam. Bijgevolg is het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam en bestaat dat (volgens 2p11) daadwerkelijk. Vervolgens: indien er behalve een lichaam nog iets anders het object zou zijn van het gemoed, en er (volgens 1p36) niets bestaat waaruit niet een of ander gevolg voortkomt, zou er (volgens 2p12) noodzakelijkerwijs een idee moeten zijn in ons gemoed van een of ander gevolg. Maar (volgens 2a5) is er daarvan geen enkel idee. Bijgevolg is het object van ons gemoed een bestaand lichaam en niets anders, q.e.d.

         Corollarium: hieruit volgt dat de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat het menselijk lichaam in de mate dat wij het ervaren, bestaat.

         Scholium: op grond daarvan begrijpen wij niet alleen dat het menselijk gemoed één is met het lichaam, maar eveneens wat wij moeten verstaan onder die unie van het gemoed en het lichaam. Voorwaar, niemand zal dat adequaat oftewel distinctief kunnen begrijpen, tenzij men eerst de natuur van ons lichaam adequaat kent. Want wat wij tot nog toe aangetoond hebben is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige individuele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal levendig zijn. Want van elke zaak is er noodzakelijkerwijs in God het idee, waarvan God de oorzaak is op dezelfde manier als van het idee van het menselijk lichaam; en bijgevolg moet al wat wij gezegd hebben over het menselijk lichaam noodzakelijkerwijs ook gezegd worden van het idee van elke zaak. Nochtans is het eveneens onmogelijk te ontkennen dat ideeën onderling verschillen zoals hun objecten en dat het ene al meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat, naargelang het object van het ene meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat. Daarom is het om uit te maken wat het verschil is tussen het menselijk gemoed en de andere, waarin het meer uitmunt dan de andere, noodzakelijk voor ons, zoals gezegd, zijn object, i.e. de natuur van het menselijk lichaam te kennen. Die natuur hier uiteenzetten kan ik evenwel niet en dat is ook niet nodig voor wat ik hier wil bewijzen. Toch zeg ik heel algemeen dit: naargelang een lichaam meer dan andere bekwaam is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, is zijn gemoed meer bekwaam dan de andere om veel tegelijk te kennen; en naarmate de handelingen van een lichaam meer van zichzelf alleen afhankelijk zijn en naarmate er minder andere lichamen samen met dat lichaam bijdragen tot het handelen, is ook zijn gemoed meer bekwaam om distinctief te begrijpen. En op grond daarvan kunnen we de uitmuntendheid van het ene gemoed boven de andere leren kennen en zodoende ook nog inzien wat er de oorzaak van is dat wij van ons lichaam geen andere dan een heel confuse kennis hebben en nog veel meer zaken die ik in wat volgt daaruit zal afleiden. Om die reden heb ik het de moeite waard geacht een en ander meer accuraat uit te leggen en te bewijzen en daarvoor is het noodzakelijk enkele premissen op te stellen over de natuur van lichamen.

E2p11 – 13 Toelichting

In wat voorafging heeft Spinoza het enkel gehad over het denken als een attribuut van God. Er is in God het idee van zijn eigen essentie, maar ook van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie volgt. De ideeën die aldus in God zijn, hebben uitsluitend God als hun oorzaak in zover hij het denken zelf is, en niet enig ander attribuut; hun oorzaak is niet hun ideatum, datgene waarvan zij het idee zijn. De modi van de andere attributen volgen op dezelfde manier uit God en dus niet uit God onder het attribuut van het kennen. Alle modi van alle attributen volgen op dezelfde manier uit God, of: de ordening van alles, of van de ene substantie is één en dezelfde, onder welk attribuut men alles ook bekijkt. Hoe alles is, wat de essentie van alle singuliere zaken is, ligt vervat in de attributen Gods. Dat is zo voor al wat daadwerkelijk bestaat, maar ook voor al wat niet bestaat: van al wat kan bestaan, is er in God het idee van de essentie daarvan. Van de singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan, is er in God een idee van hun essentie, maar tevens is God de oorzaak van het idee van hun existentie, namelijk als de oorzaak van het idee dat zelf de oorzaak is van het idee van hun existentie en zo verder tot in het oneindige. Een idee van een daadwerkelijk bestaand singulier ding heeft dus zijn oorzaak niet in zijn ideatum, noch in Gods kennis van zijn essentie, maar in een ander idee dat God heeft van een daadwerkelijk bestaand singulier ding. De kennis van concreet bestaande zaken bestaat in de kennis van hun oorzaken, en de zaken zijn zoals ze zijn omdat ze zo veroorzaakt zijn door andere zaken. Het gehele universum is één oorzakelijke keten, zowel onder het attribuut van het denken als onder het attribuut van de uitgebreidheid, en in identiek dezelfde orde en hetzelfde verband. Al die ideeën zijn in God en doordat God zo alle oorzaken van alle dingen kent, weet hij ook wat er gebeurt in elk van die dingen die hij kent.

We hebben de bespreking van het eerste gedeelte van deel 2 afgesloten met stelling 10, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen de substantie, of God, en de mens. Als de mens niet de substantie is, moet de mens wel een toestand zijn van die substantie, want iets anders is er niet. De mens is dus een modus van de substantie die de essentie van God uitdrukt op een zekere en welbepaalde manier. Dat is de essentie van de mens; als die essentie er is, bestaat de mens en is de mens denkbaar; als men dat wegneemt, is er geen mens meer en is er zoiets als de mens zelfs niet denkbaar. En als men de mens wegneemt, kan ook die essentie niet bestaan of denkbaar zijn. De mens is niet los te denken van God en zijn attributen.

Na de definities, de axioma’s en de inleidende stellingen over de ideeën zoals ze in God zijn, krijgen we eindelijk een aanduiding van wat het gemoed van de mens kan zijn. Spinoza vertrekt daarvoor niet uit de feiten, uit de vaststelling dat we denken of van wat wij denken, maar uit wat hij tot nog toe gezegd heeft over God of de substantie, de attributen en de modi, helemaal in overeenstemming met de vorige stellingen. De essentie van de mens wordt inderdaad bepaald door de goddelijke attributen waarvan de mens een modus is.

De mens denkt, dus moet zijn essentie wel daarmee te maken hebben. Bij het attribuut van het denken primeert het loutere idee op de andere denkactiviteiten die meer emotioneel gekleurd zijn. Dus is het vormen van ideeën het eerste wat het menselijk gemoed doet; de nadruk ligt op het werkwoord ‘vormen’ en op ‘doet’: ideeën zijn geen voorwerpen of begrippen, het is een activiteit, een gebeurtenis, het is het moment van het inzicht, het begrijpen, het inzien van de betekenis. Als er een idee is, dan is er ook iets dat bestaat en waarvan dat idee het idee is, want van niet-bestaande zaken is er enkel in het onbegrensde denken van God een idee, dergelijke ideeën hebben geen existentie. Wat is dan die daadwerkelijk bestaande zaak die het object is van het idee, van het denken van de mens? Het kan in geen geval een onbegrensde zaak zijn, want die bestaan noodzakelijk, hun essentie en hun existentie vallen samen en dus bestaan ze niet daadwerkelijk, in de tijd, in de natura naturata, begrensd en tijdelijk; het moet iets zijn waarvan de essentie en de existentie niet samenvallen, dus een singuliere zaak, een modus. Het denken of het gemoed van de mens is dus in de eerste plaats de ideeën die het vormt van singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan.

Omdat we de beschrijving of de definitie van het gemoed van de mens afgeleid hebben uit de principes die Spinoza aangereikt heeft in het eerste deel over God, moeten we tot het besluit komen dat het menselijk gemoed, als modus van een attribuut van God, als dusdanig deel uitmaakt van het onbeperkte denken van God. Er is dus een onbegrensd intellect, namelijk dat van God of de substantie en er is het begrensde denken van de mens, dat echter ook tot het denken van God behoort. God denkt dus enerzijds absoluut en anderzijds denkt God, of wordt zijn essentie geduid door het attribuut van het denken in elk van de modi van het denken, in ons geval het singuliere gemoed van de mens dat een of ander idee vormt. Het verschil tussen het absolute denken van God en het begrensde denken van de mens is hierin gelegen, dat wanneer de mens zich een idee vormt van iets, dat idee beperkt is tot de ene zaak waarvan het het idee is, of tot enkele relevante zaken, maar nooit het geheel van het universum als voorwerp heeft, terwijl dat bij God wel het geval is: hij is de oorzaak van alles en heeft een idee van alles, namelijk van de volledige keten van zaken en oorzaken, hij denkt bij elke concrete zaak aan de zaak die daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Anders gezegd: er bestaan ideeën van alles op een oorzakelijk verbonden en volgens de natuurwetten geordende wijze. Van die oorzakelijke keten van ideeën is het idee dat het menselijk gemoed heeft een onderdeel; het is een idee dat God heeft, of dat in de substantie is, of dat bestaat zoals alle andere. Dus kan men zeggen dat God, die onder het attribuut van het denken de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt, samen met een of ander idee dat de mens heeft, daarbij eveneens telkens een ander idee heeft dat er de naaste oorzaak van is, en zo verder tot in het oneindige, en dus onbegrensd denkt en dat de mens, die daarvan slechts een miniem gedeelte denkt of kent, noodzakelijkerwijs een begrensde kennis heeft.

Dit corollarium is ondanks zijn eenvoud en logische transparantie toch van een zodanige complexiteit dat zelfs bij herhaaldelijk lezen de volledige draagwijdte ervan niet onmiddellijk tot uiting komt. Enerzijds is dat omdat Spinoza het heeft over alia res, een andere zaak die God kent. Welke andere zaak? Het is pas wanneer wij ons de alia res herinneren uit stelling 9, dat wij inzien dat het niet gaat om één andere zaak, maar telkens weer een volgende zaak en een volgend idee. Een andere moeilijkheid is simul cum mente humana, ‘samen met het menselijk gemoed’. Heeft God een idee samen met het menselijk gemoed in die zin dat God en de mens samen of tezelfdertijd hetzelfde idee hebben? Dan is het menselijk gemoed het onderwerp van het denken, het is het gemoed dat dat idee vormt. Of heeft God een specifiek idee, namelijk het menselijk gemoed, dat inderdaad een modus is van het attribuut van het denken dat Gods essentie uitdrukt, en samen met dat idee tevens eveneens nog een ander idee en dan nog een ander en zo tot in het oneindige? Dan is het menselijk gemoed het voorwerp van het denken van God. Is het mogelijk dat beide bedoeld zijn? God is immers het menselijk gemoed dat zich een idee vormt van een zaak en heeft daarnaast ook alle andere ideeën die het menselijk gemoed niet heeft. Het menselijk gemoed is dus enerzijds onderwerp van het kennen van die ene zaak en anderzijds het voorwerp van de kennis van God, of een idee dat God heeft. Beide betekenissen worden hier door Spinoza concies geformuleerd in de zinsnede ‘samen met het menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak.’

Een derde moeilijkheid ligt in de conclusie, namelijk dat het menselijk gemoed een zaak slechts ten dele of adequaat begrijpt of kent. Die conclusie volgt namelijk hieruit dat God, samen met het idee dat hij samen met menselijk gemoed heeft, tevens een andere zaak kent, in die zin dat hij alle andere zaken kent. Men verwacht dan als conclusie dat God geen gedeeltelijke maar een allesomvattende kennis heeft en dus een adequate kennis heeft en geen inadequate of onware. Spinoza veronderstelt dat wij zelf tot dat evidente besluit komen, vermeldt het dus niet expliciet en trekt dan de conclusie die er op haar beurt logisch uit voortvloeit: als het menselijk gemoed niet denkt zoals God, is zijn denken en begrijpen gedeeltelijk en inadequaat.

Wij zullen steeds de gedachte in het achterhoofd moeten houden dat denken, begrijpen en ideeën van al wat is zich op twee manieren afspelen; enerzijds op absolute en adequate wijze in het onbegrensd intellect van God en anderzijds op inadequate wijze in het begrensde intellect dat het gemoed van de mens is; maar dat zijn geen twee afzonderlijke niveaus en geen twee verschillende ideeën. Ons denken maakt immers deel uit van het denken van God en wij denken dezelfde ideeën, maar slechts gedeeltelijk en dus inadequaat, die op volmaakte wijze in God zijn omdat God alles in zijn juist universeel verband ziet, of anders gezegd, omdat er van alles adequate ideeën bestaan.

Het blijft echter een uitdaging voor ons om in te zien wat Spinoza bedoelt met het onbegrensd intellect van God of de substantie. Wat betekent het dat God denkt of dat een idee in God is, of dat hij een idee heeft, of iets kent? Wij mogen Spinoza’s herhaaldelijke waarschuwingen niet in de wind slaan en ons toch laten verleiden om aan God en de substantie menselijke trekken toe te schrijven. Het verschil tussen een volmaakt intellect en een begrensd intellect is er geen van gradatie, maar een verschil ten gronde. Gedeeltelijk begrijpen is niet een beperkte vorm van totaal begrijpen, het is werkelijk de onmogelijkheid om alles ineens te begrijpen en dus de onmogelijkheid om ook maar iets volledig te begrijpen. Zelfs als wij met onze beperkte kennis er toch in slagen één idee te hebben dat adequaat is en dat dus identiek is met het idee dat God heeft of dat in de substantie is, blijft onze kennis op alle andere punten inadequaat en blijft ze gedeeltelijk. Er zijn dus enerzijds niets anders dan adequate ideeën in God en anderzijds in het menselijk gemoed ideeën die inadequaat zijn omdat ze onvolledig zijn, zelfs al zouden ze inhoudelijk adequaat zijn op zich.

Spinoza moet zich bewust geweest zijn, wellicht wegens reacties die hij had gekregen van vrienden die hij met deze theorieën geconfronteerd had, van de moeilijkheid die men heeft bij het lezen hiervan. In deze toelichting hebben wij geprobeerd de lezer enigszins op weg te helpen door de tekst zelf zo goed mogelijk in zijn ‘geometrische’ context te verklaren. Toch blijft Spinoza’s uitnodiging zonder meer gelden: pas wanneer men deze complexe en scherp geformuleerde teksten aandachtig in hun geheel leest en herleest en zich de ideeën gaandeweg eigen maakt, geeft men zichzelf de kans om geleidelijk aan door te dringen tot de diepere betekenis ervan.

Op dezelfde manier als de essentie van het menselijk gemoed afgeleid wordt uit een van de attributen die Gods essentie verklaren, leiden we de kennis die het menselijk gemoed heeft van de objecten van zijn ideeën af uit de kennis die er in God is, of de ideeën die er in de substantie zijn; doch niet uit de absolute kennis, maar uit de kennis die God heeft samen met of middels het menselijk gemoed. De kennis die wij hebben, is Gods kennis, in zover hij onze kennis is. In 2p9c staat dat God kennis heeft van wat er in een object gebeurt, doch enkel in zover hij het idee heeft van dat object. In stelling 11 staat dat de essentie van ons gemoed bestaat in een modus van een attribuut van God, namelijk het denken, meer bepaald een idee van een bestaande singuliere zaak. God heeft dus kennis van wat zich afspeelt in het object van het idee dat in ons gemoed is, en dat is precies onze kennis, die een deel is van Gods absolute kennis. Spinoza verwijst naar het belangrijke scholium bij stelling 7, waar hij benadrukt dat de substantie één is, maar verklaarbaar onder verscheidene attributen en dat voor de ultieme verklaring van één idee tevens alle ideeën nodig zijn. Het absolute intellect is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het begrensde intellect. Het is maar omdat er adequate ideeën zijn van alles, dat wij ideeën kunnen hebben die noodzakelijkerwijs begrensd zijn, zelfs als ze inhoudelijk adequaat zijn.

Spinoza verlegt aldus het zwaartepunt van het menselijk denken: niet meer het cogito, ergo sum dat de mens in het centrum van de denkactiviteit plaatst, maar God of de substantie onder het attribuut van het denken. Als we God even buiten beschouwing laten wegens de religieuze en persoonlijke connotaties die deze term heeft, stelt Spinoza dat er denken is in het universum, dat het universum zich leent tot denken en gedacht worden, dat het universum denkt. Voor de moderne lezer is dat een contra-intuïtieve gedachte. Wij zijn immers gewoon om onszelf als het actieve centrum te zien van alle denken. Ik denk, ik ben mij bewust van mijzelf en van mijn omgeving, ik denk om mij te handhaven in mijn omgeving, ik ben het onderwerp van mijn denken en mijn activiteit, al het andere is het voorwerp van mijn denken. Zo voelen wij het aan, maar dat betekent nog niet dat het ook zo is.

Spinoza spreekt inderdaad in termen die ons niet meteen aanspreken: wie is die God die op elke bladzijde opduikt? Hij waarschuwt ons wel dat het niet de God is van het christendom of gelijk welke andere godsdienst, maar dat is slechts een negatieve omschrijving waarmee we enkel eventueel weten wat hij niet is. En dan nog: wat Spinoza wel zegt over God klinkt ons toch vaak heel vertrouwd in de oren; zo helemaal verschillend lijkt hij dan toch niet. Wij moeten toegeven dat Spinoza het ons niet gemakkelijk maakt door vast te houden aan de term God voor de substantie, maar had hij een andere keuze? Men heeft gemeend dat hij op die manier hoopte te ontsnappen aan het verwijt en de kapitale beschuldiging van atheïsme en de ontstellende gevolgen die daaraan in zijn tijd verbonden waren, zoals dat trouwens helaas in onze tijd nog altijd het geval is. Als dat inderdaad zijn bedoeling was, dan heeft hij op dat punt deerlijk gefaald. Niemand heeft zich daardoor immers ooit laten misleiden, iedereen had meteen door dat hij de God zoals men die kende niet als een God beschouwde en dus een atheïst was, niet alleen in de ogen van de christenen, maar voor elke gelovige van elke godsdienst, en vanzelfsprekend voor elk rechtgeaard atheïst. Het is dus onwaarschijnlijk dat hij is blijven vasthouden aan Deus om zijn hachje te redden en te kunnen blijven publiceren. Al heel snel was het hem duidelijk geworden dat dit hem niet zou redden en zijn reactie was de anonieme publicatie van zijn meest controversiële boek, de Tractatus Theologico-Politicus, een regelrechte maar sterk geargumenteerde aanval op geloof en godsdienst, en het uitstellen van zijn andere publicaties tot na zijn dood.

Zijn vasthouden aan de term ‘God’ is dus geen spreken onder valse voorwendsels, zoals men hem steeds verweten heeft en zoals ook moderne commentatoren menen. Hij was ervan overtuigd dat hij pas op die manier volkomen terecht over God sprak en door zo over hem te spreken hem ook recht liet wedervaren. De God die bij hem ter sprake komt is pas een echte God in vergelijking met de al te menselijke godsbeelden van de godsdiensten en de christelijke filosofie. En dat wat hij God noemt, kan in mensentaal niet met een ander woord geduid worden: het is het meest verheven, heilig woord uit onze taal, dat wij met huiver en ontzag in de mond nemen en nooit anders dan in het unieke enkelvoud gebruiken, een singulare tantum als geen ander.

Hoe dan ook, wij moeten het doen met de termen die hij heeft gekozen, wij kunnen er niet omheen dat hij het steeds over God heeft en er slechts uitzonderlijk ‘of de natuur’ aan toevoegt. Het is dan aan ons om op basis van zijn geschriften uit te maken wat hij daarmee bedoelde. Overal in zijn geschriften het woord ‘God’ vervangen door ‘de Substantie’ of ‘de Natuur’ is daarbij geen oplossing, want wat bedoelen we daarmee? Het zijn geen woorden die uit zichzelf voor iedereen duidelijk aangeven wat de inhoud ervan is, het zijn kapstokwoorden zoals ‘God’ er zelf ook een is en zoals men er talloze kan verzinnen en ook verzonnen heeft. Daarmee lossen we niets op. We moeten integendeel naar de grond van de zaak en dat is waartoe Spinoza ons uitnodigt en ons als bij de hand leidt.

Wanneer wij denken, is dat geen gebeurtenis die zich afspeelt in een lege ruimte met slechts één handelende persoon. Wat het menselijk denken betreft, is het zelfs zo dat er ooit geen denken was, of toch niet zoals wij dat nu bedoelen. Onze verre biologische voorouders waren niet in staat om te denken zoals wij dat nu doen, zoals ze evenmin in staat waren te spreken en te schrijven enzovoort. Het denken van levende wezens is iets dat zoals het leven zelf minuscuul begonnen is: de meest elementaire levensvormen waren slechts in staat tot de meest elementaire vormen van denken. Na een lange evolutie zijn we tot de huidige toestand gekomen, met allerlei levende wezens die elk op hun eigen manier denken en de mens die daarin in bepaalde opzichten uitzonderlijk hoge toppen scheert en tot merkwaardige resultaten komt in denken en handelen. Het individuele denken van elke mens is dus ingebed in de geschiedenis van het leven op aarde. Wij spreken met de woorden van onze ouders en voorouders, wij denken met hun gedachten. En die woorden en gedachten zijn niet uit het niets ontstaan, of louter uit onze fantasie ontsproten, maar geboren uit de confrontatie met de wereld waarin wij leven, een universum dat niet chaotisch is maar dat zich leent tot een denkende, een rationele benadering. Onze ratio is ontstaan in voortdurende wisselwerking met onze omgeving, het is de weerspiegeling van de rationaliteit die wij aantreffen in het universum. Dat is ongetwijfeld wat Spinoza ons wil zeggen wanneer hij het denken situeert in God of de substantie en de denkactiviteit van een individuele mens minimaliseert tot een min of meer toevallige, beperkte, onvolmaakte en voorbijgaande aangelegenheid, waarbij het strikte rationeel denken soms ver naar de achtergrond verdwijnt en plaats moet maken voor meer emotionele vormen van denken. Het denken is veel ruimer dan mijn en jouw denken, veel ruimer dan alle menselijke denken, het is oneindig, zoals het universum of de substantie of God oneindig is. Dat drukt Spinoza uit door te stellen dat de essentie van God, of de substantie, of al wat is, uitgedrukt wordt door het denken, naast oneindig veel andere manieren om die essentie uit te drukken, waarvan wij er nog één kennen, de uitgebreidheid.

Die universele dimensie van het kennen heeft weliswaar een lange traditie in de filosofie. We vinden die bij Plato en Aristoteles en zo verder tot op de huidige dag, maar niemand heeft die zo centraal gesteld als Spinoza en niemand heeft ze zo resoluut en compromisloos in een monistische, holistische filosofie of levensbeschouwing geïntegreerd als Spinoza. De ideeën waarover hij spreekt zijn niet de abstracties van Plato of de alwetende inzichten van een almachtige maar verre God, het zijn de ideeën van alle wezens en zaken, groot en klein, al wat betekenis kan hebben, en er is niets dat geen betekenis heeft en niets dat niet denkt. Wanneer Spinoza ons gezichtsveld verruimt en ons een blik gunt op het oneindige als met een gigantische Hubble-telescoop, is dat geen utopie, geen vlucht in een ideale maar ideële wereld waar alles volmaakt is, maar een uitnodiging om vanuit onze beperking oog te krijgen voor het oneindige dat ons wenkt en draagt en waartoe we behoren. Wij zijn sterrenstof, waarom zouden we ons dan in de modder blijven wentelen? Wij zijn waarlijk God in het diepst van onze gedachten.

Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in God in zoverre hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.

Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.

Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in God een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.

Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over God heeft gezegd. God heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover hij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer God het idee van iets heeft, maakt hij daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, God heeft het idee van het menselijk gemoed, hij maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet hij wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als God, in zover hij het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.

Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds kennen, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.

Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is Gods begrijpen, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt God en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.

Stelling 13 blijft bij deze gedachte. God maakt ons gemoed uit en dus weet hij wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover hij het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.

Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.

Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. God maakt immers het gemoed uit van al wat is, hij heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat God op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals hij de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.

Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.

Stelling 1 Denken is een attribuut van God, of: God is denken.

         Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25). God beschikt dus over een attribuut (volgens 1def5) waarvan alle singuliere denkactiviteiten het concept inhouden en waardoor ze tevens begrepen worden. En bijgevolg is denken een van de oneindig vele attributen van God, dat de eeuwige en onbeperkte essentie Gods uitdrukt (zie 1def6), of: God is denken.

         Scholium: deze stelling blijkt eveneens hieruit, dat wij in staat zijn ons een onbegrensd denkend wezen voor te stellen. Want hoe meer zaken een denkend wezen kan bedenken, hoe meer werkelijkheid of volmaaktheid wij ons voorstellen dat het inhoudt. Dus is een wezen dat oneindig veel op oneindig veel manieren kan denken, noodzakelijkerwijs krachtens zijn denken onbeperkt. Aangezien wij ons zodoende een onbegrensd wezen voorstellen door enkel het denken in acht te nemen, is denken noodzakelijkerwijs (volgend 1def4 en 1p6) een van de oneindig veel attributen van God, zoals we beweerden.

Stelling 2 Uitgebreid zijn is een attribuut van God, of: God is uitgebreidheid.

         Bewijs: dit bewijs verloopt op dezelfde manier als dat van de vorige stelling.

Stelling 3 In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.

         Bewijs: volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt. Maar hoe dan ook bestaat alles wat in Gods macht ligt noodzakelijkerwijs (volgens 1p35). En dus bestaat er noodzakelijkerwijs een dergelijk idee en (volgens 1p15) nergens anders dan in God, q.e.d.

         Scholium: het gewone volk verstaat onder Gods macht de vrije wil van God en zijn gezag over al wat bestaat en bijgevolg beschouwen zij alles gemeenlijk als contingent. Zij beweren immers dat God de macht heeft om alles te vernietigen en tot niets te herleiden. Verder vergelijken ze Gods macht heel vaak met de macht van koningen. Maar dat hebben wij weerlegd in 1p32c1 en 2; en in 1p16 hebben wij aangetoond dat God handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee hij zichzelf begrijpt; i.e. zoals uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur volgt (zoals iedereen uit één mond beweert) dat God zichzelf begrijpt, volgt daaruit met dezelfde noodzakelijkheid dat God op oneindig veel manieren oneindig veel doet. Vervolgens hebben we in 1p34 aangetoond dat Gods macht niets anders is dan Gods daadwerkelijke essentie; bijgevolg kunnen wij ons evenmin voorstellen dat God niet zou handelen als dat hij niet zou bestaan. Verder, als het wenselijk was daarop dieper in te gaan, zou ik hier tevens kunnen aantonen dat de macht die het gewone volk aan God toeschrijft niet enkel een menselijke is (wat aantoont dat God als een mens beschouwd wordt door het gewone volk, of zoals een mens), maar zelfs onmacht inhoudt. Maar ik wil niet voortdurend een boom opzetten over hetzelfde. Ik vraag enkel steeds weer dat de lezer keer op keer grondig zou nadenken over wat ik daarover gezegd heb in het eerste deel, van 1p16 tot het einde. Want niemand zal correct kunnen begrijpen wat ik bedoel, tenzij men ten zeerste vermijdt Gods macht te verwarren met de menselijke macht of het gezag van koningen.

Stelling 4 Het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn.

         Bewijs: het onbegrensd begrijpen omvat niets anders dan de attributen Gods en zijn toestanden (volgens 1p30). Welnu, God is uniek (volgens 1p14c1). Dus kan het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, niet anders zijn dan uniek, q.e.d.

Stelling 5 Het formele zijn van de ideeën dankt zijn oorzaak aan God enkel in zover hij als denken beschouwd wordt en niet in zover hij verklaard wordt door enig ander attribuut; i.e. de ideeën van zowel de attributen van God als van de singuliere zaken danken hun teweegbrengende oorzaak niet aan de zaken zelf waarvan ze het idee zijn of die men ervaart, maar aan God zelf, in zover hij denken is.

         Bewijs: dat blijkt al uit 2p3. Daar hebben wij immers geconcludeerd dat God zich het idee van zichzelf en van alles dat daaruit noodzakelijkerwijs volgt uitsluitend kan vormen omdat God denken is en niet omdat hij het object is van zijn denken. Om die reden dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God, in zover hij denken is. Dat kan men op deze manier nog anders bewijzen: het formele zijn van de ideeën is een modus van het denken (dat weet men zo), i.e. (volgens 1p25c) een modus die de natuur van God, in zover hij denken is, op een zekere manier uitdrukt en bijgevolg (volgens 1p10) omvat het niet het concept van enig ander attribuut van God en dientengevolge (volgens 1a4) is het een gevolg van geen ander attribuut dan het denken. En dus dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God enkel in zover hij beschouwd wordt als denken &c., q.e.d.

Stelling 6 De modi van elk attribuut van God hebben God als oorzaak in zover hij uitsluitend beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover onder enig ander attribuut.

         Bewijs: elk attribuut wordt immers middels zichzelf en zonder een ander begrepen (volgens 1p10). Om die reden houden de modi van elk attribuut enkel het concept in van hun eigen attribuut en niet dat van een ander; en dus (volgens 1a4) hebben ze God als oorzaak in zover hij enkel beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover hij beschouwd wordt onder enig ander attribuut, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat het formele zijn van de zaken die geen modi zijn van het denken niet uit de goddelijke natuur volgen omdat hij de zaken vooraf kende, maar dat op dezelfde manier en met dezelfde noodzakelijkheid de zaken waarvan er een idee is consequent uit hun attributen volgen en afgeleid worden als wij aangetoond hebben dat de ideeën consequent volgen uit het attribuut van het denken.

Stelling 7 De orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken.

         Bewijs: dat blijkt uit 1a4. Immers, het idee van al wat veroorzaakt is, is afhankelijk van de kennis van de oorzaak waarvan het een gevolg is.

         Corollarium: hieruit volgt dat Gods vermogen tot denken gelijk is aan zijn vermogen tot daadwerkelijk handelen; i.e. al wat formeel volgt uit de onbegrensde natuur Gods, volgt uit het idee van God objectief in God in dezelfde orde en hetzelfde verband.

         Scholium: hier moeten we, voor we verder doorgaan, in herinnering brengen wat wij hierboven aangetoond hebben: al wat door het onbeperkt intellect kan begrepen worden als iets dat de essentie van een substantie uitmaakt, behoort allemaal uitsluitend tot de unieke substantie; bijgevolg zijn de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie, die nu eens begrepen wordt onder het ene attribuut, dan weer onder het andere. Zo is ook een modus van uitgebreidheid en het idee daarvan een en dezelfde zaak, maar uitgedrukt op twee manieren. Dat lijken sommige Joden als het ware door een waas ingezien te hebben, wanneer ze namelijk stellen dat God, Gods intellect en de zaken die hij begrijpt één en hetzelfde is. Bijvoorbeeld: een cirkel die werkelijk bestaat en het idee van die bestaande cirkel dat eveneens in God is, is één en dezelfde zaak, verklaard middels verschillende attributen. En daarom, of men nu de natuur opvat onder het attribuut van uitgebreidheid of onder het attribuut van denken of onder gelijk welk ander, steeds stellen we vast dat een en dezelfde orde, oftewel een en hetzelfde oorzakelijk verband eruit volgt, dat wil zeggen: telkens dezelfde zaken. Slechts om één enkele reden heb ik gezegd dat God de oorzaak is van het idee van bijvoorbeeld een cirkel alleenlijk in zover hij denken is, en van een cirkel alleenlijk in zover hij uitgebreid is, namelijk omdat het formele idee van een cirkel op geen andere manier begrepen kan worden dan middels een andere modus van het denken als naaste oorzaak, en die op zijn beurt middels een andere en zo tot in het oneindige, zodanig dat zolang zaken beschouwd worden als modi van het denken, wij de orde oftewel het oorzakelijk verband van de hele natuur uitsluitend moeten verklaren middels het attribuut van denken; en naargelang ze als modi van uitgebreidheid beschouwd worden, moet de orde van de hele natuur uitsluitend verklaard worden middels het attribuut van uitgebreidheid, en dat bedoel ik ook als ik het over de andere attributen heb. Om die reden is God waarlijk de oorzaak van de zaken zoals ze in zichzelf zijn in zover hij bestaat uit oneindig veel attributen. Duidelijker dan dat kan ik het op dit ogenblik niet uitleggen.

Stelling 8 Het idee van singuliere zaken ofte modi die niet bestaan, moeten begrepen zijn in het oneindig idee van God zoals de formele essenties van de singuliere zaken ofte modi vervat zijn in de attributen Gods.

         Bewijs: deze stelling is duidelijk op grond van de vorige, maar laat zich beter begrijpen op grond van het vorige scholium.

         Corollarium: hieruit volgt dat zolang singuliere zaken niet bestaan tenzij zoals ze begrepen zijn in de attributen Gods, het objectieve zijn of het idee ervan niet bestaat, tenzij in zover het onbegrensd idee van God bestaat; en wanneer men zegt dat singuliere zaken niet alleen bestaan in zover ze begrepen zijn in de attributen Gods, maar tevens in zover men zegt dat ze een tijdsduur hebben, dan houden hun ideeën eveneens een bestaan in op grond waarvan men zegt dat ze een tijdsduur hebben.

         Scholium: mocht men een voorbeeld verlangen om dit nog verder te verduidelijken, dan zal ik er echt niet een kunnen geven dat de zaak waarover ik het hier heb adequaat verklaart, aangezien het inderdaad iets unieks is. Toch zal ik proberen de zaak toe te lichten in de mate van het mogelijke, en wel zo: de natuur van een cirkel is van dien aard dat de rechthoeken gevormd op de segmenten van alle rechte lijnstukken die elkaar daarin snijden onderling even groot zijn. Om die reden bevat een cirkel een oneindig aantal onderling gelijke rechthoeken. Maar van geen enkele daarvan kan men zeggen dat die bestaat, tenzij in zover de cirkel bestaat; en men kan evenmin zeggen dat het idee van een van die rechthoeken bestaat, tenzij het begrepen is in het idee van de cirkel. Stel je nu voor dat van al die oneindig veel rechthoeken er slechts twee bestaan, namelijk D en E. Dan bestaan nu allicht tevens de ideeën daarvan, niet alleen voor zover ze enkel en alleen begrepen zijn in het idee van de cirkel, maar eveneens voor zover ze het bestaan van die rechthoeken inhouden en dat maakt dat ze zich onderscheiden van de overige ideeën van de overige rechthoeken.

Zie tekst website.

Stelling 9 Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: een idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat is een singuliere modus van denken en is onderscheiden van de andere (volgens 2p8c en s). Bijgevolg heeft het (volgens 2p6) God uitsluitend als oorzaak in zover hij denken is. Doch (volgens 1p28) niet in zover hij het absolute denken is, maar in zover hij beschouwd wordt een andere modus van het denken te hebben en daarvan is God eveneens de oorzaak in zover hij een andere heeft en zo tot in het oneindige. Welnu, de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van oorzaken. Dus is van het ene singuliere idee een ander idee, oftewel God, in zover hij beschouwd wordt een ander idee te hebben, de oorzaak, en ook daarvan, in zover hij een ander heeft en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: van al wat er gebeurt in het object van elk singulier idee heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.

         Bewijs: van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling); maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat er gebeurt in een singulier object, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.

Stelling 10 Het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens, of nog: de substantie maakt niet de vorm van de mens uit.

         Bewijs: het zijn van de substantie houdt immers het noodzakelijk bestaan in (volgens 1p7). Als het zijn van de substantie derhalve tot de essentie van de mens zou behoren, zou er wanneer er substantie is, noodzakelijkerwijs mens zijn (volgens 2def2) en zou dientengevolge de mens noodzakelijkerwijs bestaan, wat absurd is (volgens 2a1). Bijgevolg &c., q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook bewezen op grond van 1p5 en wel omdat er geen twee substanties zijn van hetzelfde attribuut. Welnu, aangezien het mogelijk is dat er verscheidene mensen bestaan, kan bijgevolg datgene wat de menselijke vorm uitmaakt niet het zijn van de substantie zijn. Deze stelling is daarenboven evident op grond van de andere eigenschappen van de substantie, te weten dat de substantie van nature onbegrensd, onveranderlijk, ondeelbaar &c. is, wat iedereen gemakkelijk zal inzien.

         Corollarium: hieruit volgt dat de essentie van de mens uitgemaakt wordt door bepaalde toestanden van de attributen van God. Immers, het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens (volgens de vorige stelling). Dus is ze (volgens 1p15) iets dat in God is en dat zonder hem niet kan zijn of denkbaar is, oftewel (volgens 1p25c) een toestand of een modus die de natuur Gods op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt.

         Scholium: iedereen moet allicht toegeven dat zonder God niets kan zijn noch denkbaar is. Want iedereen belijdt dat God van alle zaken de unieke oorzaak is, zowel van hun essentie als van hun existentie; dat wil zeggen: God is niet alleen de oorzaak der zaken volgens het worden, zoals men zegt, maar ook volgens het zijn. Maar ondertussen zijn er veel die zeggen dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is; bijgevolg geloven ze ofwel dat Gods natuur tot de essentie behoort van de schepping, ofwel dat de schepping zonder God kan bestaan en denkbaar kan zijn ofwel, wat nog duidelijker is: zij zijn niet zeker van hun zaak. Ik meen dat de oorzaak daarvan is dat zij niet vasthielden aan de orde van het filosoferen. Zij geloofden immers dat de goddelijke natuur, waarover ze zich eerst van al hadden moeten bezinnen, aangezien die zowel in kennis als van nature de eerste is, in de orde van de kennis de laatste was en dat de zaken die men de objecten van de zintuigen noemt de eerste van alles zijn. Zo is het gekomen dat wanneer zij zich bezonnen over de natuurlijke zaken, zij zich om niets minder bekommerden dan om de goddelijke natuur en dat nadien, wanneer ze eraan toe waren hun aandacht te richten op de goddelijke natuur, zij over niets minder konden nadenken dan over hun eerste verzinsels, waarop ze de kennis van de natuurlijke zaken hadden gebouwd, aangezien dat zaken waren die niets konden bijbrengen voor de kennis van de goddelijke natuur. Geen wonder dus dat ze bij tijd en wijle zichzelf tegenspraken. Maar dat laat ik nu. Het was immers enkel mijn bedoeling de reden aan te geven waarom ik niet zei dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is, namelijk omdat de singuliere zaken niet zonder God kunnen bestaan noch denkbaar zijn; en toch behoort God niet tot hun essentie; ik beweerde echter dat iets noodzakelijkerwijs de essentie uitmaakt van een zaak als die zaak bestaat wanneer het bestaat en wanneer het weggenomen wordt de zaak opgeheven wordt, oftewel datgene waarzonder een zaak, en vice versa datgene wat zonder die zaak niet kan zijn noch denkbaar is.

E2p1- 10 Toelichting

De eerste stelling van het tweede deel van de Ethica brengt ons meteen in medias res. Dat het denken een attribuut is van God of de substantie heeft Spinoza ten minste gesuggereerd en geïmpliceerd vanaf het begin van het eerste deel (1def2, 1ax4). In stelling 16 en ook in stelling 30 van dat deel vernemen we iets meer over het intellect of het begrijpen van God of de substantie. We weten dat God oneindig veel, of alle attributen heeft. Als denken een attribuut is, zal God het dus hebben. Voor zijn bewijsvoering vertrekt Spinoza van de singuliere denkactiviteiten (cogitationes) waarvan hij het bestaan in de voorafgaande definities en axioma’s van het tweede deel vastgesteld heeft. Op grond van 1p25c kan hij dan stellen dat als er singuliere ideeën zijn, die niets anders zijn dan modi van een attribuut Gods; er moet dus een attribuut van denken zijn. Elk attribuut drukt de essentie van God uit op een specifieke manier, ook het denken. Denken behoort dus tot de essentie van God. Volgens de definitie van het attribuut (1def4) en de daarop volgende definitie van de modi moeten al de singuliere zaken onder het attribuut van het denken uitsluitend begrepen worden vanuit dat attribuut van God; alle ideeën bevatten derhalve het concept ‘denken’. En dus is er in God noodzakelijkerwijs een attribuut ‘denken’, wat Spinoza met zijn stereotiepe sive verwoordt als: God is een denkende zaak (Deus est res cogitans).

Maar is dat een terechte vertaling? God is immers geen zaak, maar een substantie, de Substantie. In 2def3 staat dat het gemoed res cogitans is, maar niet wat met gemoed bedoeld wordt, noch over wiens gemoed het gaat. In het abrupte 2ax2 lezen we dat de mens denkt. In 2def7 staat wat Spinoza bedoelt met singuliere zaken (res singulares), maar God is allesbehalve een singuliere zaak. Wat is dan een res in deze zinsnede?

In de eerste definitie wordt God als res extensa omschreven. Dat betekent: God van wie de essentie wordt uitgedrukt door het attribuut van de uitgebreidheid; God is dus uitgebreidheid. De derde definitie verloopt parallel en bijgevolg kunnen we zeggen van God dat zijn essentie wordt uitgedrukt door denken en dat betekent analoog met de eerste definitie dat hij res cogitans is. God of de substantie is helemaal geen res, geen zaak en ook niet ‘iets’ en zeker geen persoon met menselijke kenmerken. ‘God denkt’ of ‘God is een denkend wezen’ zijn al te antropomorf, iets waarvoor Spinoza ons voortdurend waarschuwt in de meest strenge bewoordingen. Wij vertalen dus spaarzaam en strak: God is denken. Dat lijkt ons de minst storende weergave van de stelling die zegt dat denken een attribuut is van God dat zijn essentie uitdrukt.

Hierbij valt nog op te merken dat de parallellie tussen de eerste en de derde definitie niet volledig is. In de derde is de stelling dat lichamen toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid; zuiver parallel zouden dan ideeën toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van het denken, en dat is wel zo, maar Spinoza formuleert het enigszins anders: de ideeën worden gevormd door de mens, het gemoed. Dat wijst op een activiteit die ontbreekt in de vorming van de lichamen, die zonder meer de uitgebreide substantie zijn. Dat is dus een onderscheid tussen God als res extensa en als res cogitans: er is een mens (Lat.), een gemoed dat actief optreedt. Op dit ogenblik is nog onduidelijk wat met dat gemoed bedoeld is, maar er blijkt wel degelijk een gemoed nodig te zijn opdat ideeën zouden kunnen gevormd worden. Als wij nu zien dat de essentie van God of de substantie denken inhoudt, moet men daaruit besluiten dat er ook in God of de substantie een gemoed is. Dat lijkt een bevestiging te vinden in de uitdrukking Deus est res cogitans, God is denken. Maar expliciet wordt het hier niet gesteld.

Op grond van een principe dat we overal terugvinden bij Spinoza, namelijk dat hoe meer activiteit of kenmerken iets heeft, des te meer realiteit of perfectie het ook heeft (1p9, 1p10s, 1p16d &c.), kan Spinoza claimen dat wij ons een zijnde, in dit geval God of de substantie kunnen voorstellen dat onbegrensd is in het attribuut van het denken. Uit God volgt immers oneindig veel op oneindig veel wijzen, dus ook onder het attribuut denken. God is dus oneindig op het gebied van het denken en heeft daarin de hoogste realiteit en volmaaktheid. Bijgevolg drukt denken zijn essentie uit en dus is het een van zijn attributen.

Wij willen hier nogmaals benadrukken hoe verleidelijk en misleidend het is aan God te denken als een persoon en niet als de ene substantie. Wanneer men zegt dat God denkt, of denkend is, of iets dat denkt, of een wezen dat denkt, hebben we onvermijdelijk steeds de denkactiviteit in gedachten van de mens. Wanneer we zeggen dat de substantie denkt, begaan we dezelfde fout en bovendien is het een zinloze uitdrukking, aangezien we er niet kunnen afleiden wat ermee bedoeld wordt. Deze eerste stelling is aldus een crux interpretum, een kruis voor elke vertaler. Laten we er vooral uit onthouden dat de essentie van God of de substantie uitgedrukt wordt door het attribuut van het denken.

Naast het denken is ook de uitgebreidheid een kenmerk of attribuut van God of de substantie. Spinoza zegt sec dat het bewijs verloopt zoals voor de eerste stelling. Wij vertalen: God is uitgebreidheid, net zoals hij denken is. Ook hier is het nodig te benadrukken dat God geen singuliere zaak is en dus niet uitgebreid is zoals een of ander lichaam. Hij is niet uitgebreid, maar de uitgebreidheid; zijn essentie wordt uitgedrukt door het attribuut uitgebreidheid. Hoewel Spinoza het niet nodig blijkt gevonden te hebben van deze stelling een afzonderlijk uitgewerkt bewijs te leveren, mag het belang van deze stelling geenszins onderschat worden. Dat de substantie uitgebreid is, zal niemand verbazen en vrijwel niemand zal dat betwisten; maar dat God uitgebreidheid is en dat alle uitgebreidheid derhalve God is? Een groter verschil met de christelijke traditie is nauwelijks denkbaar: God is daar immers bij uitstek niet materieel, dus niet uitgebreid, en wat uitgebreid is, is niet God. Hieruit blijkt nogmaals het extreme monisme van Spinoza: er is enkel de ene substantie, of God, en al wat is, is in God, onder oneindig veel attributen, waarvan we er nu twee kennen: het denken en de uitgebreidheid. Spinoza verenigt hier in één substantie, sive Deus,wat tot nog toe streng gescheiden was, namelijk God en zijn schepping, of het materiële en het niet-materiële of geestelijke. Dat is een waarlijk copernicaanse revolutie in het denken, met verregaande gevolgen voor zijn hele filosofie en voor alle filosofieën na hem.

In de derde stelling komt Spinoza terug op de eerste en concludeert dat als God onbeperkt denken is, hij alle ideeën kan hebben, de ideeën van al wat is en dus ook het idee van zijn eigen essentie. Als hij zijn essentie kan kennen, kan hij ook weten dat daaruit oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren en bijgevolg kan hij ook van al dat het idee hebben. Als God iets in Gods macht ligt, behoort het zo tot zijn essentie dat het er noodzakelijkerwijs uit volgt (E1p34 en 35). Al wat God kan weten, weet hij ook. Al de ideeën die hij kan hebben, heeft hij noodzakelijkerwijs. Dus kan het niet anders dan dat er in God een idee is van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt, namelijk al wat is. Aangezien er slechts één substantie of één God is en dat alomvattend idee, of de totaliteit van alle ideeën in God is, kan het evident nergens anders zijn.

In christelijke termen zegt men dat God alwetend en almachtig is. Wat Spinoza hier zegt, lijkt daar ogenschijnlijk verrassend goed op: God heeft de ideeën van alles en al wat tot Gods essentie behoort, valt noodzakelijkerwijs binnen zijn macht. In het scholium wijst Spinoza deze conclusie uitdrukkelijk af: Gods almacht, waarop hij zich hier toch beroept, bestaat er niet in dat God om het even wat kan doen, ook het onmogelijke, of dat hij alles uit het niets kan scheppen en alles eveneens totaal kan vernietigen zonder dat er een spoor van overblijft. Dat is een theologische fictie, in het leven geroepen om toch maar geen afbreuk te doen aan de almacht van God. De almacht van God is identiek met zijn alwetendheid en beide zijn niet contingent maar noodzakelijk: alles komt met dezelfde noodzakelijkheid voort uit God zoals zijn kennis noodzakelijk is. Wij mogen over God of de substantie niet denken in menselijke termen, herhaalt Spinoza hier nogmaals, niet over zijn almacht en niet over zijn alwetendheid. Wat het dan wel betekent dat hij een idee heeft van alles, of alle ideeën van alles, legt Spinoza hier niet uit. Maar het is wel zeker dat het zo is. Er is dus van alles een idee; elk object, wat dat ook is, heeft zijn idee en al die ideeën van al die objecten bestaan, ja al de ideeën die ooit kunnen bestaan van al wat ooit kan zijn, zijn in de substantie, ofte in God. Dat is een fundamenteel gegeven, dat aanleiding zal geven tot verdere stellingnamen en verduidelijkingen in dit tweede deel van de Ethica.

Het is onvermijdelijk dat Spinoza hier teruggrijpt naar wat hij in het eerste deel heeft gezegd over het begrijpen en de ideeën, meer bepaald in stelling 30. Daar leidde hij uit het bestaan van ware ideeën, die overeenkomen met datgene waarvan ze het idee zijn, af dat die ideata, de zaken waarvan de ideeën het idee zijn, ook werkelijk moeten bestaan. Alles wat werkelijk bestaat, is in God als modi van zijn attributen. De ideeën hebben dus als object de attributen van Gods essentie en hun modi, of anders gezegd: het kennen, het begrijpen, het intellect betreft enkel de modi van de substantie onder haar attributen. Het intellect waarvan hier sprake is de kennis van de objectieve werkelijkheid, zoals blijkt uit stelling 31. Het gaat dus niet over een attribuut van God, maar de meer beperkte concrete kennis van de modi. Met intellectus infinitus bedoelt Spinoza de modus van het denken die de ware ideeën betreft van de modi van de attributen Gods.

In stelling 2p4 herhaalt Spinoza nu dat die intellectus infinitus, de kennis die God heeft inderdaad enkel de toestanden van de attributen van God betreft (1p30). De voorgaande stelling 2p3 voert aan dat er in God een idee is van zijn essentie en van al de ontelbare en oneindig verscheidene zaken die volgens eerdere stellingen uit die essentie volgen. Dat idee dat God heeft van zichzelf (idea Dei) waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn; het betreft immers enkel de modi van de attributen die de essentie uitdrukken van een unieke God. Dat idee dat God van zichzelf heeft, is de unieke oorzaak van oneindig veel verschillende ideeën. In deze uitdrukking idea Dei is Dei zowel subjectsgenitief als objectsgenitief; met andere woorden: het is het idee ‘van God’ in de betekenis dat God dat idee heeft (God is het subject dat het idee heeft, of het subject van het idee) zowel als in de betekenis dat het het idee is over God (God is het object van het idee).

Stelling vijf heeft het over het esse formale van de ideeën van God: hun formele zijn of formele bestaan; niet formeel in de zin van wat hun vorm betreft en niet hun inhoud, maar in de zin van het zijn zelf, het zijn of het bestaan op zichzelf beschouwd in zijn essentie. Het formele zijn is dus het loutere feit van te bestaan. Dat staat tegenover het esse objectivum, het objectieve zijn, dat de inhoud uitdrukt van iets, dat zegt wat het is, en niet dat het is. Het formele zijn van de ideeën van God is dus het feit dat die ideeën bestaan, hun bestaan zelf, los van hun inhoud. God is de oorzaak van dat bestaan, doch God uitsluitend beschouwd onder het attribuut denken en niet onder enig ander attribuut, bijvoorbeeld de uitgebreidheid, het enige andere attribuut dat we kennen. Dat is inderdaad in overeenstemming met stelling 3, waarin gezegd wordt dat God een idee heeft van zichzelf, van zijn essentie en van alles wat uit die essentie voortkomt en in stelling 4 staat dat uit dat idee dat God van zichzelf heeft oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren. God is in staat om oneindig veel te denken en wat hij kan denken, denkt hij ook. Al de ideeën die volgen uit het unieke idee dat God van zichzelf heeft, volgen daaruit omdat God oneindig veel kan denken op oneindig veel manieren en om geen enkele andere reden. Enkel beschouwd onder dat attribuut van het denken is hij de oorzaak van alle ideeën. Het idee van God, of Gods creatieve zelfkennis, is de oorzaak van alle ideeën. De ideeën, ook het idee van God en van zijn attributen en van de modi daarvan, dat wil zeggen de singuliere zaken, kunnen derhalve niet hun object als oorzaak hebben, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn, datgene wat gekend wordt (res perceptas), want dan zou God zelf, onder het attribuut van het kennen, niet meer hun oorzaak zijn. Ze komen integendeel uitsluitend voort uit het idee dat God van zichzelf heeft, of uit God beschouwd als res cogitans, of beschouwd onder het attribuut van denken. Het idee van God komt niet voort uit het feit dat hij zelf het object, het voorwerp is van zijn kennis (idea Dei als objectsgenitief), maar uit het feit dat hij de oorzaak, het onderwerp is van zijn kennis (idea Dei als subjectsgenitief).

Spinoza maakt hier niet zomaar een subtiel onderscheid. Het is integendeel een fundamentele regel die hij vastlegt en bewijst: de oorzaak van een idee is niet zijn object, maar God zelf, als denkende substantie. Het is de positieve bevestiging van God als oorzaak van alle ideeën en de negatieve ontkenning van elk oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object of ideatum, een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza.

De zesde stelling is een uitbreiding van wat in de vijfde gezegd werd: zoals God of de substantie de oorzaak is van alle ideeën, dat wil zeggen van alle toestanden of modi van het attribuut van het denken omdat het denken een van zijn attributen is en uit God of de substantie oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren, is God de oorzaak van alle andere modi van alle andere attributen, maar eveneens telkens onder het attribuut waarvan het modi zijn. Die beperking tot het eigen attribuut volgt uit 1p10, waarin reeds gesteld werd dat elk attribuut een absolute causale autonomie heeft. En modi moeten begrepen worden middels hun eigen attribuut. Het gaat hier niet alleen meer over de ideeën, maar over alles wat voortkomt uit God onder gelijk welk attribuut. Alle modi, of alle zaken hebben God tot oorzaak

Het corollarium verwijst naar een theologische en filosofische controverse over het kennen en de schepping door God. Men vroeg zich af of God de zaken kende voor hij ze schiep, of tijdens het scheppen, of pas daarna. Onzin, zegt Spinoza. God bedacht niet eerst zaken om ze daarna te creëren, zodat het denken van God voorafgaat aan de zaken die hij creëert. De zaken die modi zijn van andere attributen dan het denken volgen op dezelfde manier en even noodzakelijk uit die attributen van God als de ideeën uit het attribuut van het denken. En van alle zaken die op die manier voortkomen uit God is er een idee, omdat in God een idee is van zijn essentie én van alles wat uit zijn essentie voortkomt en dat is al wat is. De zaken die geen modi zijn van het denken, komen niet voort uit God als res cogitans of onder het attribuut van het denken, maar wel evengoed uit God, zij het onder een van zijn oneindige vele andere attributen.

De roemruchte zevende stelling moeten we met grote omzichtigheid lezen. Vaak bespreekt men ze op zichzelf, in al haar ogenschijnlijke eenvoud en de complexiteit van haar verstrekkende consequenties. Voor een goed begrip is het echter van groot belang dat men haar benadert more geometrico, namelijk als een stelling die steunt op wat voorafgaat en die op haar beurt een steunpunt is voor nieuwe stellingen. Enkel als we rekening houden met wat Spinoza al eerder, en vooral net voor deze stelling gezegd heeft over de zaken die in de zevende stelling ter sprake komen, mogen we hopen tot hun ware betekenis door te dringen.

In de vijfde stelling wijst Spinoza God aan als de oorzaak van alle ideeën. In de zesde doet hij hetzelfde voor alle zaken, met dien verstande dat alle zaken uitsluitend binnen en middels hun eigen attribuut moeten begrepen worden. Dat lijkt een opdeling van de substantie in zaken naargelang het attribuut waarvan ze een modus zijn en dat kan niet de bedoeling zijn, want de substantie is één en ondeelbaar. De attributen zijn manieren waarop de substantie is en denkbaar is, het zijn zelf geen substanties. Alles is in de eerste plaats een deel of een vorm van de substantie, onder een of ander attribuut. Maar er is tevens van alles een idee. Welnu, de orde en het verband van die ideeën is identiek met de orde en het verband van de zaken waarvan ze het idee zijn.

Het bewijs voor deze stelling steunt op het vierde axioma uit deel 1: de kennis van het gevolg is afhankelijk van de kennis van de oorzaak. Om een waar idee te hebben van iets, moet men een waar idee hebben van zijn oorzaken. Hoe kunnen we dat axioma toepassen op de ideeën en hun ideata, hun objecten of de zaken waarvan ze het idee zijn? Er is geen oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object, zegt Spinoza duidelijk in stelling vijf. De ideeën hebben hun oorzaak immers in God en ook de modi van de andere attributen hebben God als oorzaak. Welnu, de kennis van al wat veroorzaakt is, dus zowel van de ideeën als de andere modi, is dus volledig afhankelijk van die oorzaak, namelijk God. De kennis van iets impliceert dat men weet hoe het zich verhoudt tot andere zaken, welke plaats het inneemt in de ordening van de zaken en welke verbanden het heeft met andere zaken. Als de kennis van de ideeën en van de zaken afhankelijk is van dezelfde oorzaak, is ze identiek en dan is ook de orde en het verband van de ideeën identiek met de orde en het verband van de dingen.

Het corollarium trekt daaruit de conclusie dat Gods vermogen om te denken gelijk is aan zijn vermogen om daadwerkelijk te handelen. Uit de natuur van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, namelijk formaliter, dus wat het louter bestaan betreft. Uit het idee van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, maar dan obiective, wat de inhoud betreft. Dat kan evident niet anders dan in dezelfde orde en in hetzelfde onderling verband.

Het scholium vertolkt die gedachte nog meer expliciet. Spinoza verwijst daarbij, zij het zonder de gebruikelijke aanduidingen, naar 1def4, de definitie van een attribuut als datgene wat het intellect kent als wat de essentie uitmaakt van de substantie; alleen specificeert hij nu dat het om de intellectus infinitus gaat: al wat die als dusdanig kent, behoort tot de ene en unieke substantie, met andere woorden alle attributen zijn attributen van dezelfde substantie. Concreet gesproken is er dan geen sprake van twee verschillende substanties, namelijk een substantie die cogitans is zoals God een ens cogitans is en een substantia extensa, zoals God res extensa is. Neen, bezweert Spinoza ons: er is maar één enkele substantie, die vermeende denkende en uitgebreide substanties zijn één en dezelfde substantie, maar bekeken onder andere attributen, namelijk dat van het denken en dat van de uitgebreidheid. En als dat te abstract klinkt: een zaak, of een modus van de uitgebreidheid, bijvoorbeeld een appel en het idee van die appel (een modus van het denken) zijn geen twee verschillende entiteiten; er is slechts één entiteit, namelijk een modus van de substantie die we nu eens bekijken vanuit het standpunt van de uitgebreidheid en dan weer vanuit het standpunt van het denken, maar in feite de beide tegelijkertijd. De beide attributen drukken de essentie van de substantie uit en dus ook de essentie van de appel, en wel op twee manieren, enerzijds als iets dat uitgebreid is en anderzijds als iets dat denken is. Een appel is een stuk materie, een tijdelijke vorm van de substantie en het idee van die appel definieert die appel als onderscheiden van maar in een vaste orde en een vast verband met alle andere zaken. We moeten steeds voor ogen houden dat er slechts één substantie is, één God, bij manier van spreken, of zelfs letterlijk, als we de naam van God niet ijdel gebruiken. God is alles: zichzelf, zijn intellect en eveneens al de zaken die zijn intellect begrijpt. In de Joodse traditie was het Maimonides (1138-1204) die deze gedachte vertolkte, maar hij vond die veeleer in de Griekse filosofie dan in Bijbelse denkwijzen.

Het voorbeeld dat Spinoza geeft is niet dat van een appel, maar zoals past in een betoog op geometrische wijze, dat van de cirkel. Stel dat er ergens een concrete cirkel bestaat; dan is er daarvan ook een idee en dat idee is evenzeer in God als die concrete cirkel in de substantie of in God is; doch die beide zijn één en hetzelfde in de substantie, maar afwisselend bekeken en verklaard onder twee attributen. Algemeen gezien maakt het dus niet uit onder welk attribuut we de hele natuur bekijken, steeds zullen we onder elk attribuut dezelfde orde terugvinden, dat wil zeggen dezelfde oorzakelijke keten, dezelfde manier waarop het ene op het andere en uit het andere volgt in elk van de oneindig veel of alle attributen. God is de oorzaak van alles als enerzijds res cogitans en anderzijds als res extensa endat betekent dat aan elke concrete res cogitans, aan elke modus van het attribuut denken uitsluitend een andere concrete res cogitans als oorzaak voorafgaat, een aan elke concrete res extensa, aan elke modus van het attribuut uitgebreidheid, een andere concrete res extensa. In het voorbeeld van de cirkel betekent het dat het idee van de cirkel een ander idee als naaste oorzaak van zijn formele zijn heeft en zo steeds verder tot in het oneindige. Die hele samenhangende structuur van onderling oorzakelijk verbonden ideeën vormt een geheel, namelijk het hele universum, gezien onder het oogpunt van het denken en tevens uitsluitend van daaruit verklaard. Hetzelfde geldt voor de concreet bestaande cirkel: ook die maakt deel uit van een oorzakelijke structuur van materiële oorzaken die uiteindelijk het hele universum omvat, maar dan uitsluitend als uitgebreidheid. Aangezien er principieel oneindig veel attributen zijn, is dat eveneens het geval voor elk van die niet nader genoemde attributen. God is dan de absolute oorzaak van alles, het geheel van al de oorzakelijke ketens onder elk van de attributen, of van de ene oorzakelijke keten die alle attributen omvat, aangezien het allemaal attributen zijn van dezelfde substantie, die we God noemen.

Terug naar het voorbeeld: in de cirkel kan men oneindig veel elkaar snijdende koorden trekken en voor al die lijnstukken geldt dat de rechthoeken die erop geconstrueerd worden dezelfde oppervlakte hebben. Zolang er echter geen concrete cirkel is en daadwerkelijk getrokken koorden, zijn er ook geen concrete rechthoeken. Pas als er een cirkel is en twee elkaar snijdende koorden, bestaan de rechthoeken ook daadwerkelijk.

Meer wenst Spinoza daarover niet te zeggen, hoewel er nog meer over te zeggen valt, natuurlijk, anders had hij net zo goed hier de boeken kunnen dichtdoen. Wat hij bedoelt, is dat hij op basis van het voorgaande niet meer kan zeggen, of dat hij wat hij gezegd heeft op geen andere, betere manier kan zeggen. Dat is een beperking die de geometrische methode nu eenmaal met zich meebrengt.

Deze stelling wordt steevast ingeroepen als een bewijs van het zogenoemde parallellisme in Spinoza’s filosofie. Wij verkiezen die term niet te gebruiken, omdat die verwijst naar twee verschillende zaken die dan parallel met elkaar zouden verlopen. Dat is echter overduidelijk in tegenspraak met de expliciete waarschuwing van Spinoza: er zijn geen twee verschillende zaken, er is slechts één en dezelfde substantie en al de modi van die substantie zijn eveneens één, zoals de concreet bestaande cirkel en zijn even concreet bestaand idee één en hetzelfde zijn. De twee attributen drukken de essentie uit van één en hetzelfde, op twee verschillende wijzen. Er is dus geen sprake van enig parallellisme, maar van identiteit. De oorzakelijke reeks onder het ene attribuut is niet parallel of gelijksoortig met die onder het andere, maar het is dezelfde oorzakelijke reeks, gezien onder verschillende attributen. Ze zijn dus niet parallel, of identiek in de zin dat ze als twee druppels water op elkaar lijken, nee, er zijn er helemaal geen twee, er is er maar één, zoals er maar één substantie is.

Het belang van deze stelling kan niet overschat worden. Als men ze niet goed begrijpt, zal men ook het vervolg niet goed begrijpen. Als men ze juist leest en interpreteert, zal men veel minder moeite hebben met de stellingen die Spinoza hierop bouwt, enerzijds betreffende de eenheid en oorzakelijke prioriteit van de substantie en anderzijds voor de onderlinge verscheidenheid en oorzakelijke onafhankelijkheid van de attributen. Wij mogen met andere woorden nooit uit het oog verliezen dat de substantie één is en tevens de oorzaak is van al wat is; de attributen zijn de ontelbare manieren waarop de substantie is en gekend kan worden. De singuliere zaken of modi van de substantie laten zich eveneens kennen onder elk van de attributen, hun essentie wordt door elk van die attributen uitgedrukt, en dus door de attributen die wij kennen, de uitgebreidheid en het denken. Er zijn met andere woorden geen modi van het denken enerzijds en modi van de uitgebreidheid anderzijds, maar enkel modi van de substantie waarvan de essentie kan verklaard worden door elk van de attributen. De cirkel en zijn idee zijn één en hetzelfde, ook al bekijken we dat ene op twee verscheidene manieren en ook al is dat ene ook op twee verschillende manieren, het blijft steeds één, zoals de ene substantie. Wanneer we op een of andere manier raken aan die eenheid, bijvoorbeeld door zaken los te zien van hun idee of ideeën los van hun ideatum, verliezen we de essentie van Spinoza’s betoog uit het oog en vervallen we ongetwijfeld in een of andere faliekante vorm van misplaatst dualisme, wat onvermijdelijk uiteindelijk leidt tot extreem idealisme, waarbij we elke band met de realiteit verliezen, of extreem materialisme, waarbij we de mogelijkheid zelf van het denken ontkennen en vervallen in een abject en mensonterend determinisme.

Van alle zaken zijn er ideeën. Er is dus een vaste band tussen al wat bestaat en de ideeën daarvan. De attributen drukken de essentie van God uit en dus tevens de essentie van al de bestaande modi van de substantie. Maar wat als iets wel kan bestaan, maar om een of andere reden niet bestaat? Er moeten immers talloze zaken zijn die perfect denkbaar zijn, maar die niet formeel bestaan, waarvan het concrete bestaan niet gerealiseerd is. Uit het idee dat God van zichzelf heeft, komen immers ontelbare ideeën voort op oneindig veel manieren en niet alle ideeën hebben noodzakelijkerwijs naast de essentie die ze hebben als een van de ideeën van God, dus een formeel bestaan als idee, ook een objectief bestaan als idee van een ideatum. Dat betekent dat er ook ideeën zijn van niet-bestaande modi, van niet concreet bestaande zaken. Die ideeën zijn op dezelfde manier vervat in het onbegrensde idee dat God van zichzelf heeft als de formele essentie van concrete zaken vervat ligt in de attributen, zegt Spinoza. Als we weten hoe de formele essentie van singuliere zaken of modi vervat ligt in de attributen Gods, kunnen we daaruit begrijpen hoe een idee van een niet-bestaande singuliere zaak begrepen is in het oneindige idee dat God van zichzelf heeft. Welnu, per definitie is een modus een toestand van de substantie die in iets anders is en van daaruit begrepen wordt of: de formele essentie van een modus ligt vervat in het attribuut waartoe de modus behoort. Als er geen bestaande modus of singuliere zaak is, bestaat er evenmin een idee daarvan in het attribuut van het denken; als er geen oorzaken zijn die leiden tot het bestaan van een zaak, zijn er evenmin oorzaken die leiden naar het idee daarvan. Zoals de formele essentie van singuliere zaken als een idee of modus van het denken (2p5) begrepen is in een attribuut van God, namelijk het denken, is het idee van elke singuliere zaak, dat niet veroorzaakt is door zijn ideatum, maar door God zelf als res cogitans, begrepen in het idee dat God van zichzelf heeft, ook als die singuliere zaak of die modus niet bestaat.

Spinoza maakt hier een duidelijk onderscheid tussen ideeën van singuliere zaken die bestaan, die dus behalve hun essentie ook een existentie hebben, met andere woorden een tijdsduur en die ook een andere zaak als naaste oorzaak hebben, en de ideeën van zaken die niet op die manier bestaan. Als een zaak enkel bestaat in essentie, zonder existentie, is er geen objectief zijn van die zaak, geen inhoud van het zijn, geen idee dat een existentie heeft. En toch is er nog steeds een idee in essentie, namelijk in de attributen Gods en met name in het attribuut van het denken of het idee dat God van zichzelf heeft, dat onbegrensd is en dus alle ideeën omvat, ook die van niet-bestaande zaken of modi.

De onmiddellijke consequenties van dat onderscheid zijn niet meteen duidelijk, tenzij misschien toch dit: er zijn ideeën die een existentie hebben en andere die dat niet hebben, maar deze laatste hebben wel nog steeds een essentie, zij bestaan in God in zover hij een idee heeft van zichzelf, in zover hij een res cogitans is. Er zijn dus nog andere ideeën in God naast de concrete ideeën die mensen hebben. Als we zeggen dat God die ideeën heeft, dat hij denkt, dan kunnen we ons daarbij nog iets voorstellen, al is er altijd het gevaar van een vermenselijking van God. Maar wat moeten we ons voorstellen bij een substantie die denkt? En toch is dat wat Spinoza beweert. Alle gedachten, alle denken is noodzakelijkerwijs in God, omdat alles nu eenmaal in God is en de substantie alles is dat is, op welke manier dan ook. Daarover echter later ongetwijfeld meer.

Over het scholium, zie tekst website.

Stelling 9 heeft het specifiek over de ideeën van dingen die daadwerkelijk bestaan. Ideeën van de zaken die niet daadwerkelijk bestaan, bestaan enkel in zover ze begrepen zijn in het onbegrensd idee van God. Maar nu gaat het om een idee van iets dat daadwerkelijk bestaat. Dat is een idee, en dus heeft het God als oorzaak onder het attribuut van het denken. Maar God is daarvan niet de oorzaak als onbegrensde denkende substantie, zoals van de niet-bestaande zaken, maar in zover hij het idee heeft van een andere werkelijk bestaande zaak en dat idee is de oorzaak van het eerste daadwerkelijk bestaande idee, evenals van nog een derde idee, dat de oorzaak is van het tweede enzovoort tot in het oneindige. God is dus de oorzaak van dat concreet idee in zover hij de concrete ideeën heeft en zoals hij eveneens de oorzaak is van alle concreet bestaande zaken, en niet in zover hij alle ideeën heeft, ook van niet-bestaande omdat zijn denken en zijn kennis onbegrensd is. Dat is de logische consequentie van wat voorafgaat, vooral 1p28, waar het oneindig oorzakelijk verband tussen al de singuliere zaken, en dus ook alle concreet bestaande ideeën, wordt bewezen. Welnu, wanneer aangetoond is dat een concreet idee steeds een ander concreet idee als oorzaak heeft en men tevens weet dat de orde en het verband tussen de zaken, en dus ook hun oorzaken, hetzelfde is als tussen de ideeën (2p7), kan men stellen dat God, in zover hij een ander idee heeft, de oorzaak is van elk singulier idee en zo verder tot in het oneindige. Vertrekkend van een oneindige oorzakelijke reeks van concreet bestaande ideeën van concreet bestaande zaken, wordt de conclusie getrokken dat elk singulier concreet bestaand idee een ander concreet bestaand idee als oorzaak heeft, of God, in zover hij dat concreet idee heeft.

In 2p3 werd gezegd dat er in God een idee is van al wat er gebeurt in het object van dat idee. Dat geldt dan ook voor het object van het idee van een singuliere, concreet bestaande zaak. Die kennis van God is echter niet absoluut omdat hij onbeperkt denkt en kent, maar bestaat erin dat hij ook het idee heeft van een andere zaak, een idee dat de oorzaak is van dat eerste idee, en zo tot in het oneindige voor de oorzakelijke keten van alle concreet bestaande ideeën. Welnu, de orde en het verband der ideeën is de orde en het verband der dingen; als God dus een idee heeft van een zaak, als hij die zaak kent omdat hij haar oorzaken kent, heeft hij bijgevolg ook een idee van wat er in die zaak gebeurt.

In stelling 2p9 hebben we te maken met concrete ideeën van concrete zaken. Spinoza situeert die echter nadrukkelijk niet in het menselijk denken of het menselijk gemoed. Hij noemt het nog steeds toestanden van God onder een bepaald attribuut (Deus quatenus affectus est idea). Dat is een essentiële gedachte die we nooit uit het oog mogen verliezen. Singuliere ideeën zijn ideeën die God heeft of die in de substantie bestaan en die onlosmakelijk oorzakelijk verbonden zijn met elkaar, zoals ook de zaken waarvan het ideeën zijn op identiek dezelfde manier oorzakelijk met elkaar verbonden zijn. Meer nog, het gaat om één en dezelfde entiteit.

Stelling 10 bewijst een fundamenteel onderscheid tussen de essentie van de mens en die van de substantie: de substantie bestaat noodzakelijkerwijs, haar essentie houdt haar existentie in, of: ze bestaat steeds. Bij de mens is dat niet zo: een mens kan bestaan of niet bestaan. Dus is de essentie van de mens verschillend van die van de substantie, of: de mens is geen substantie. Dat is duidelijk op grond van voorgaande stellingen, maar in het scholium vermeldt Spinoza eveneens 1p5 over de uniciteit van de substantie. Dat is allemaal erg voor de hand liggend, vindt Spinoza zelf ook. Maar in het corollarium trekt hij daaruit conclusies over die verschillende essentie van de mens. Als die menselijke essentie niet de essentie is van de substantie of God, wat is ze dan wel? Al wat is, is in God en kan zonder hem niet zijn noch begrepen worden; dat geldt ook voor de essentie van de mens. Maar wat in iets anders is en middels iets anders begrepen wordt, is een modus, een toestand van de substantie die de natuur van de substantie op een specifieke manier uitdrukt, namelijk onder de attributen.

Deze redenering is de aanloop naar een controverse binnen de traditionele theologie en filosofie over wat de essentie van iets uitmaakt. De christelijke opvatting zegt dat het moet gaan om iets dat vereist is opdat een zaak zou kunnen bestaan en denkbaar zijn. God is echter de oorzaak van al wat bestaat en derhalve zonder God niet kan zijn noch denkbaar zijn en bijgevolg behoort God, of de goddelijke natuur, tot de essentie van de mens. Dat lijkt wel zeer onwaarschijnlijk, ja blasfemisch voor gelovigen. Het alternatief is echter dat de schepping kan bestaan en denkbaar zijn zonder God en dat is even absurd; en dus weet men gewoon niet wat zeggen over wat de essentie van iets uitmaakt.

Wat is de oorzaak van die vervelende toestand? Je moet bij het begin beginnen, zegt Spinoza, namelijk bij God, en niet bij de zintuiglijke waarneming van de singuliere zaken. Men moet met andere woorden de singuliere zaken zien als modi van God, en niet God achteraf bepalen als datgene wat ofwel op alle punten afwijkt van de singuliere zaken, ofwel alle kenmerken van singuliere zaken op volmaakte wijze heeft. Men kan met andere woorden niet over God spreken in termen van de singuliere zaken; wat men weet over singuliere zaken is van geen nut om de natuur van God te doorgronden. De redenering moet werkelijk precies achterstevoren gebeuren: men moet beginnen met God en van daaruit afleiden dat de singuliere dingen niet zijn zoals God en dus in essentie van hem verschillen.

Spinoza laat het daarbij. Hij wijst erop dat hij nooit gezegd heeft dat iets tot de essentie van een zaak behoort wanneer die zaak daarzonder niet kan zijn of denkbaar zijn, precies omdat singuliere zaken zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn, en toch zijn essentie niet hebben. Wat heeft hij dan wel gezegd? Heel duidelijk dit: om als essentieel beschouwd te worden is het nodig dat wanneer het bestaat, ook de zaak bestaat en wanneer het bestaan ervan wordt opgeheven, ook de zaak wordt opgeheven, of nog: essentieel is dat waarzonder iets niet kan zijn of denkbaar zijn én vice versa, wat niet kan zijn of denkbaar zijn zonder die zaak, zoals in 2def2 gesteld wordt, zie de toelichting aldaar.

Werchter, 9 juli 2015-07-09

Het is vandaag drie jaar geleden dat het eerste bericht verscheen op de website Spinoza in Vlaanderen. Niemand kon toen vermoeden wat er nog zou volgen. De lezer kan daar vandaag zelf over oordelen.

Het is passend en billijk vandaag een dankwoord te richten aan iedereen die op een of andere manier heeft bijgedragen tot het welslagen van dit initiatief. Om te beginnen is dat iedereen die bereid was vermeld te worden in de steunlijst van belangstellenden en sympathisanten. Vervolgens de talrijke auteurs van gastbijdragen en van de teksten die wij in vertaling brachten.

Een heel bijzonder woord van dank gaat naar twee dierbare vrienden die samen alle teksten die hier verschenen zijn zorgvuldig nagelezen hebben: Maria Cornelis en Hubert Eerdekens. Zonder hun hulp en aanmoediging zou deze website er niet gekomen zijn, noch een lang leven beschoren zijn.

Wij hopen in de komende jaren ons werk met uw steun te kunnen voortzetten. Wij zullen ons blijven toeleggen op het brengen van oorspronkelijke teksten in het Nederlands en van Nederlandse vertalingen van teksten van en over Spinoza.

Wij herhalen graag onze uitnodiging aan iedereen om vrij van deze website gebruik te maken om op een of andere manier over Spinoza te publiceren.

‘Als verscheidene individuen derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik hen in dat opzicht als één individu.’ (E2def7)

Karel D’huyvetters

Ethica deel 2

De natuur en de oorsprong van het gemoed.

Voorwoord

Ik ga nu over tot de verklaring van wat noodzakelijkerwijs moet gevolgd zijn uit de essentie van God, een eeuwig en onbegrensd wezen. Maar niet van alles (in stelling 1p16 hebben we immers bewezen dat daaruit oneindig veel op oneindig veel manieren moet volgen), maar enkel wat ons als het ware bij de hand kan leiden tot de kennis van het menselijk gemoed en zijn hoogste gelukzaligheid.

Definities

1. Onder een lichaam versta ik een modus die de essentie van God, beschouwd als uitgebreid, op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt. Zie 1p25c.

2. Ik beweer: tot de essentie van iets behoort wat iets noodzakelijkerwijs realiseert wanneer het voorhanden is en dat iets opheft wanneer het verwijderd wordt; anders gezegd: wat vereist is voor het zijn en het denkbaar zijn van iets, en vice versa niet kan zijn of denkbaar zijn zonder dat iets.

3. Onder een idee versta ik een concept van het gemoed dat het gemoed vormt omdat het denken is.

         Uitleg: ik spreek liever van ‘concept’ dan van ‘perceptie’, omdat de term ‘perceptie’ erop lijkt te wijzen dat het gemoed iets passief ondergaat door het object. ‘Concept’ lijkt veeleer een mentale activiteit uit te drukken.

4. Onder een adequaat idee versta ik een idee dat beschouwd op zichzelf en los van zijn relatie met zijn object, alle eigenschappen of intrinsieke kenmerken van een waar idee heeft.

         Uitleg: ik zeg ‘intrinsieke’ kenmerken om dat ene kenmerk uit te sluiten dat extrinsiek is, namelijk de overeenkomst van een idee met datgene waarvan het het idee is.

5. Duur is een onbepaalde voortzetting van het bestaan.

         Uitleg: ik zeg ‘onbepaalde’ omdat het op geen enkele manier mogelijk is die te bepalen middels de natuur zelf van het ding dat bestaat; en evenmin door zijn teweegbrengende oorzaak, die weliswaar het bestaan van een ding noodzakelijkerwijs realiseert, maar het niet opheft.

6. Onder werkelijkheid en volmaaktheid versta ik hetzelfde.

7. Onder singuliere zaken versta ik zaken die begrensd zijn en een welbepaald bestaan hebben. En als verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik die in dat opzicht als één singulier ding.

Axioma’s

1. De essentie van de mens houdt geen noodzakelijk bestaan in, i.e. uit de ordening van de natuur kan het zowel zijn dat deze of gene mens bestaat als dat hij niet bestaat.

2. De mens denkt.

3. De wijzen van denken, zoals liefde, begeerte, of hoe men de gemoedstoestanden ook noemt, zijn enkel mogelijk indien in datzelfde individu een idee is van wat bemind, begeerd &c. wordt. Maar er kan wel een idee zijn hoewel er geen andere wijze van denken is.

4. Wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat.

5. Geen andere singuliere zaken ervaren of kennen we, dan lichamen en wijzen van denken.

Zie de postulaten na stelling 13.

E2 voorwoord - definties - axioma's 

De titel van het tweede deel van de Ethica luidt: (over) de natuur en de oorsprong van het gemoed. Alleen al deze drie dragende termen vragen om enige toelichting.

Natuur is bij Spinoza een woord met verscheidene betekenissen. Hij gebruikt het vaak in de klassieke betekenis, waarbij het verwijst naar het universum waarvan wij deel uitmaken en dat wij ervaren: de wereld, de kosmos, de natuur. Als zodanig is het een synoniem voor al wat is, de ene substantie, of God; vandaar de befaamde uitdrukking waarmee men Spinoza’s filosofie vaak samenvat: Deus, sive Natura. God, oftewel: de Natuur, een formulering die we overigens slechts twee keer paarsgewijze en slechts als een terloopse opmerking tegenkomen in de tekst (E4praef, E4p4d).

Evident is het niet dat wat Spinoza hier bedoelt wanneer hij aankondigt dat hij het over de natuur van het gemoed zal hebben. De natuur van iets is wat het kenmerkt, wat het definieert, wat uitdrukt wat het is. Als zodanig is het een synoniem voor de essentie van iets en dat is hoe het in het eerste deel herhaaldelijk gebruikt is. Wij hebben ervoor gekozen om het Latijnse natura te vertalen als ‘natuur’, enerzijds omdat wij nu eenmaal zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke tekst willen blijven telkens wanneer dat überhaupt mogelijk is, anderzijds omdat het Nederlands dezelfde betekenissen behouden heeft en er dus geen enkele reden voorhanden blijkt om dat handzame woord niet te gebruiken.

Dat Spinoza op zoek wil gaan naar de oorsprong van het gemoed is veelbetekenend. In de christelijke traditie is die oorsprong immers duidelijk: God heeft de mens voorzien van een ziel en van alles wat daarbij hoort: een verstand, een vrije wil, emoties enzovoort. Hij heeft de mens aldus geschapen in één bewuste daad, zoals hij is, met alles erop en eraan. Dat is niet wat Spinoza denkt. En als men zoals hij vertrekt van dat revolutionaire idee, namelijk dat er geen persoonlijke God is die de mens geschapen heeft naar zijn beeld en gelijkenis, dan moet men wel een verklaring geven van het feit van de mens en van wat de mens zo uitzonderlijk maakt: zijn gemoed.

Over het Latijnse woord mens is al veel gezegd en geschreven. In het Nederlands is het moeilijk te vertalen, maar dat is ook zo in de meeste andere talen. De vertaler staat voor moeilijke keuzes. Uiteindelijk hebben wij geopteerd voor ‘gemoed’, omdat dat woord zowel etymologisch als inhoudelijk het best overeenkomt met mens. Men kan daarover van mening verschillen, maar de redenen voor deze keuze leken overtuigend genoeg om dit woord te verkiezen boven alle andere. Misschien is het even wennen, maar in geval van twijfel volstaat het in gedachten te houden dat met ‘gemoed’ niets anders bedoeld is dan wat Spinoza bedoelt met mens.

In het eerste deel kwam de mens in feite niet ter sprake. Het ging over God, of de substantie, al wat is. De mens maakt daarvan deel uit, het is een materieel, biologisch verschijnsel, een levend wezen zoals andere, maar het is een bijzonder wezen omdat het beschikt over een gemoed dat krachtiger is dan dat van welk ander levend wezen ook. Dat heeft velen voor en na Spinoza ertoe verleid aan de mens een uitzonderlijk statuut toe te kennen, dat hem door God verleend is en dat hem tot de koning van de schepping maakt, in een bijzondere relatie tot die Schepper. Niet zo bij Spinoza. De mens beschikt niet over andere mogelijkheden dan andere (levende) wezens, maar over meer mogelijkheden met hetzelfde materiaal en dan nog enkel op dat ene punt: de hogere mentale vermogens, die het mogelijk maken dat de mens zo goed standhoudt als individu en als soort. Spinoza zal de natuur en de oorsprong van het menselijk gemoed niet dogmatisch afleiden uit de Schepper als een van de vele mysteries van de kant en klare schepping, maar dat uitmuntende vermogen van de mens onderzoeken op een wetenschappelijke manier. Wat is het, waar komt het vandaan en hoe werkt het?

Het zou een vergissing zijn aan Spinoza inzichten toe te schrijven die pas eeuwen later aan bod zouden komen, zoals de evolutietheorie en de neurowetenschappen. Toch valt het de hedendaagse lezer steeds weer op dat zijn diepste inzichten altijd verzoenbaar zijn met de moderne wetenschap. Net zoals Darwin tot zijn fundamenteel inzicht kwam over de evolutie van het leven op aarde zonder concrete kennis van de huidige verworvenheden van de genetica, dus zonder goed te weten hoe het erfelijk materiaal opgeslagen is en doorgegeven wordt, is Spinoza tot zijn conclusies gekomen omdat de oude, christelijke opvattingen en verklaringen niet volstonden en heeft hij inzichten geformuleerd die nog steeds gelden en die pas later een theoretische invulling kregen op grond van wetenschappelijke experimenten.

Wij mogen ons dus verwachten aan een onbevangen en onbevooroordeeld onderzoek naar de natuur, de oorsprong en de werking van het menselijk gemoed. Aanvankelijk spreekt Spinoza zich echter niet uit over dat specifiek menselijk gemoed. Dat zou een Deus ex machina zijn: waar komt dat immers vandaan? Het gaat dus over het gemoed in het algemeen, abstractie gemaakt van wiens gemoed dat is. Dat het uiteindelijk vooral en later zelfs uitsluitend over het menselijk gemoed zal gaan, kondigt Spinoza al in het korte voorwoord aan. Maar laten we zijn redenering stap voor stap volgen, door hem als bij de hand geleid.

Het vertrekpunt is vanzelfsprekend en onvermijdelijk God, de substantie. Die is immers allesomvattend en de oorsprong van al wat is. Uit de substantie kan, binnen de natuurwetten die gelden voor het hele universum, oneindig veel ontstaan in een oneindige variatie van mogelijkheden. Niet alles kan, maar wat wel kan, is oneindig veel. Daarvan zal maar een gedeelte zich realiseren en dat is wat op elk ogenblik bestaat, het universum zoals het op een bepaald ogenblik is, als het resultaat van de hele voorgeschiedenis. Spinoza zal zich beperken tot die aspecten van het universum die belangrijk zijn voor de kennis van het menselijk gemoed, maar tevens, en dat is belangrijk voor de verdere delen van de Ethica, voor de gemoedsrust van de mens, voor zijn hoogste gelukzaligheid.

Beginnen doen we met enkele nogal uiteenlopende definities, afspraken die Spinoza wenst te maken over de gebruikte terminologie, zodat er geen misverstanden ontstaan.

De eerste definitie is die van een lichaam. Dat is al een eerste doordenker: het gaat niet specifiek om het menselijk lichaam, maar om lichamen in de wetenschappelijke betekenis, zoals men in de meetkunde spreekt over lichamen zoals bollen, kubussen, piramides, kegels, balken enzovoort, maar ook in de geologie met haar kristallen en allerlei grillige vormen, of de biologie met haar zichtbare en onzichtbare lichamen en lichaampjes. Een lichaam is uitgebreidheid, materie in een bepaalde vorm. Uitgebreidheid is echter slechts een van de manieren waarop de essentie van de substantie kan uitgedrukt worden, het is een van de oneindig vele attributen van God. Een lichaam is dan iets dat zich onderscheidt van alle andere door de specifieke manier waarop het de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ene attribuut, namelijk de uitgebreidheid. Gezien vanuit God of de substantie is het een bepaalde toestand van de substantie onder dat attribuut, of een toestand (affectio) van dat attribuut.

Deze laatste formulering kan echter aanleiding geven tot misverstanden. Wanneer men al te zeer de nadruk gaat leggen op het attribuut, bestaat het gevaar dat men uit het oog verliest dat het enige dat bestaat de substantie is en niet de attributen van de substantie. De attributen zijn de manier waarop de substantie bestaat en de manier waarop wij de substantie ervaren en kennen. Het blijft nodig steeds weer te benadrukken dat de substantie één is, dat er geen andere substanties of pseudosubstanties bestaan, bijvoorbeeld de uitgebreidheid. De substantie of God bestaat, en God of de substantie is uitgebreid. Een lichaam is een bepaalde vorm van de uitgebreide substantie, of God, die zich onderscheidt van alle andere.

De essentie van iets is wat het is (esse > essentia). Welke kenmerken zijn er nu essentieel voor iets, bijvoorbeeld I? Wat maakt de essentie van I uit? Het moet iets zijn, zegt Spinoza, dat van zodra het er is ipso facto maakt dat I er is. Het is dus een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van I. Als het er niet is, is ook I er niet. Laten we die essentie van I de naam E(I) geven. Als I er is en men neemt de essentie van I, dus E(I) weg, verdwijnt ook I, aangezien de noodzakelijke bestaansvoorwaarde van I weggenomen is. Zoals we in deel 1 hebben gezien, spreekt Spinoza steeds in een adem tegelijkertijd over het zijn en het denkbaar zijn van iets. De essentie is niet alleen de mogelijkheidsvoorwaarde voor het zijn, maar ook voor het denkbaar zijn van iets; die twee begrippen zijn onafscheidelijk, zoals we hebben gezien. Vervolgens zegt Spinoza: dat geldt ook vice versa. Dat betekent dat zoals I niet kan bestaan zonder E(I), of iets niet kan bestaan zonder zijn essentie, ook die essentie niet kan bestaan zonder dat iets, of E(I) niet kan bestaan zonder I. Dat is logisch: de essentie van niets is natuurlijk niets; iets dat er niet is, op geen enkele manier, heeft geen essentie, het drukt de essentie van de substantie op geen enkele manier uit, onder geen enkel attribuut. Zoiets kan niet bestaan of zelfs maar denkbaar zijn.

We weten nu wat we onder een lichaam moeten verstaan. Welnu, op dezelfde manier kan men een naam geven aan iets dat op een welbepaalde manier de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ander attribuut, namelijk het denken, een toestand van de substantie onder het attribuut van het denken. Hoe komt zoiets nu tot stand? Het is het gemoed dat daarvan de specifieke vorm bepaalt, omdat het gemoed nu eenmaal iets is dat denkt. De redenering verloopt volkomen parallel met de eerste definitie. Zoals de substantie, of God uitgebreid is (res extensa), is er ook res cogitans, dus de denkende substantie; welnu, het gemoed is die res cogitans, het is de naam die we geven aan het denken: mens (in het Latijn), het gemoed in het Nederlands. Er is hier nog geen sprake van iemand die denkt, het gaat louter om het benoemen van als het ware het orgaan dat de denkactiviteit uitvoert.

Het gemoed denkt dus, het vormt specifieke toestanden van de substantie onder het attribuut van het denken, namelijk concepten en die concepten die het gemoed vormt, noemt Spinoza ideeën.

Dat het vormen van concepten een activiteit is, benadrukt Spinoza in een nadere verklaring of toelichting: concepten zijn iets anders dan percepties; ‘perceptie’ zou de verkeerde indruk kunnen geven dat het gemoed enkel een beeld ontvangt of waarneemt dat aanwezig is in een object en dat het dus volkomen afhankelijk is van die objecten en daarvan passief de inwerking ondergaat. Met de term ‘concept’ en het werkwoord ‘vormen’ wil hij aanduiden dat het om een activiteit gaat van het gemoed. Dat is een bijzonder belangrijke verduidelijking, waarover later nog veel meer te zeggen zal vallen. Het volstaat hier te noteren dat denken een actief proces is en dat gedachten, of ideeën, zoals we ze zullen blijven noemen, activiteiten zijn en geen dingen, zaken, voorwerpen, namen, begrippen of wat dan ook. Denken is een activiteit van het gemoed.

We weten nu dat er een gemoed is dat ideeën denkt over objecten. Er zijn echter ideeën die aan bijzondere voorwaarden voldoen, namelijk dat ze alle eigenschappen hebben en alle kenmerken vertonen van ware ideeën en die noemen we adequate ideeën. Wat die bijzondere eigenschappen zijn waaraan wij ware of adequate ideeën kunnen herkennen wordt nog niet gezegd, maar wel dat het gaat om eigenschappen die een idee op zich heeft, dus zonder enige verwijzing naar het object waarvan het een idee is. Men is immers geneigd om ideeën te toetsen aan hun object: als een idee een goede of adequate weergave is van een object, zou men van een adequaat idee kunnen spreken, bijvoorbeeld het idee van een kaars; als wat wij verstaan onder ‘kaars’ goed overeenkomt met de kaarsen die wij kennen, lijkt dat best een adequaat idee. Dat kan wel, zegt Spinoza, maar dat is niet wat ik hier bedoel. Hij heeft het over de intrinsieke kwaliteiten van ideeën zelf, niet over de kwaliteit van hun relatie met hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn. Wij hebben geen goed Nederlands woord voor ideatum en dus zullen we die term ofwel moeten omschrijven zoals we net deden, ofwel gebruiken we het Latijnse woord in de hoop dat het enige inburgering zal krijgen door het gebruik.

Het begrip tijd is een van de meest ongrijpbare die wij hebben: zoals Augustinus al zei: iedereen denkt te weten wat het is, maar als we moeten uitleggen wat het precies is, blijkt niemand het te weten. Spinoza waagt zich met zijn definitie niet aan die ingewikkelde discussie. Hij wil gewoon duidelijk maken wat hij ermee bedoelt: het voortduren van het bestaan van iets over een niet nader bepaalde periode. Dat veronderstelt een begin en een einde, maar hoeveel tijd daartussen verloopt, is niet van belang: het gaat erom dat iets in de tijd bestaat, dat er opeenvolgende momenten zijn waarop het bestaan behouden blijft. Wat bedoelt Spinoza hier met indefinita? Het is uit de context duidelijk dat de betekenis hier niet is: oneindig en onbeperkt, maar veeleer ‘niet nader bepaald, onbepaald’. Het is immers onmogelijk om van iets te zeggen hoe lang het al bestaat en hoe lang het nog zal bestaan als we enkel voortgaan op de natuur van iets dat bestaat: als we bijvoorbeeld iets willen zeggen over de duur van een mensenleven, hebben we bijkomende externe informatie nodig over de geboortedatum, en voor een persoon dood is, kan niemand zeggen wanneer dat zal gebeuren. En ook al zouden we weten wat de oorzaak is van iets, wie het gemaakt heeft bijvoorbeeld, dan nog laat ons dat niet toe om uitspraken te doen over hoe lang het uiteindelijk zal blijven bestaan. De oorzaak van het ontstaan van iets is immers wel noodzakelijk voor zijn bestaan, maar niet noodzakelijk voor zijn vergaan. Als we weten wie een huis gebouwd heeft, weten we daarmee helemaal niets over hoe lang dat huis zal blijven bestaan, aangezien iemand anders het al de volgende dag kan afbreken, of misschien wordt het pas honderden jaren later verwoest door een aardbeving.

De zesde definitie is uiterst kort, maar bevat een kerngedachte van Spinoza’s filosofie. Zoals hier geformuleerd, is ze ronduit uitdagend: de werkelijkheid is perfect. Wij weten uit ervaring dat dat nauwelijks het geval is; als we iets met zekerheid weten, dan is het dat niets volmaakt is. Wat Spinoza hier cryptisch aangeeft is dus allicht iets anders. Wat wij onvolmaakt noemen, is dat onvermijdelijk en noodzakelijkerwijs enkel in vergelijking met iets dat wel volmaakt is. Om iets onvolmaakt te kunnen noemen, moeten we ten minste een idee hebben van hoe het zou moeten zijn om volmaakt te zijn. Spinoza betwist dat vanzelfsprekend niet, maar stelt daartegenover dat in feite alles is zoals het is omdat het nu eenmaal zo is, omdat alles ertoe geleid heeft dat het zo is. Het heeft dan geen zin die actuele toestand te gaan vergelijken met een mogelijke andere, die beter zou zijn op een of andere manier. Zelfs als dat mogelijk zou zijn, zou dat nog niets veranderen aan het feit dat de dingen zijn zoals ze zijn. Volmaaktheid is dus een relatief begrip dat te maken heeft met hoe men wil dat de dingen zijn, niet met hoe ze zijn. Niets is volmaakt, en dus is niets onvolmaakt, of alles is volmaakt, of: de dingen zoals ze zijn, zijn volmaakt zoals ze zijn.

Er is de substantie en die is op vele manieren, of onder talloze attributen. Ze is uitgebreid en ze is denkend. Ze is dat niet alleen zelf, als geheel, maar ook in de concrete vormen die ze aanneemt onder de verschillende attributen. Er zijn inderdaad lichamen, omdat de substantie uitgebreid is, en er zijn ideeën, omdat ze denkend is als gemoed. Welnu, die individuele of singuliere zaken bestaan, ze hebben kenmerken die ze onderscheiden van alle andere, ze zijn begrensd en beperkt en hebben een bestaan dat eveneens begrensd is en waarvan de duur (post factum) kan vastgesteld worden, omdat al die specifieke toestanden van de substantie onder de verscheidene attributen noodzakelijkerwijs een begin en een einde hebben. Dat is dus de afspraak: singuliere dingen onderscheiden zich van elkaar en hebben een bepaalde duur.

Spinoza voegt er een andere afspraak aan toe: het is mogelijk dat verscheidene singuliere of individuele zaken in een gezamenlijke activiteit samen de oorzaak zijn van één bepaald gevolg; in dat geval moet men de hele groep, hoe groot of hoe klein ook, niet beschouwen als afzonderlijke eenheden, maar veeleer als één enkel individu of één singuliere zaak, maar dan wel uitsluitend in zover (eatenus) ze samen actief zijn en samenwerken met een bepaald gevolg als resultaat; het blijft mogelijk ook over de afzonderlijke delen te spreken los van hun gezamenlijke activiteit met het oog op het bereiken van een bepaald doel.

Na de zeven definities volgen vijf axioma’s of stellingen die vanzelfsprekend zijn en geen bewijs behoeven. Het merkwaardige is dat die verrassend alle vijf specifiek over de mens gaan, de concrete mens zelfs, terwijl die tot nog toe nauwelijks expliciet ter sprake is gekomen.

Daar waar in het eerste deel van God bevestigd werd dat zijn existentie en zijn essentie een en hetzelfde zijn (1p20), krijgen we nu te horen dat dit voor de mens niet het geval is: de essentie van de mens kan bestaan los van het bestaan van deze of gene mens. Bestaan behoort dus niet tot de essentie van een individuele mens; als dat wel zo was, dan zou die mens noodzakelijkerwijs altijd moeten bestaan en wij weten dat het niet zo is: mensen bestaan gedurende een beperkte periode en of ze bestaan en blijven bestaan hangt niet af van hun essentie, maar van concrete omstandigheden, zoals natuurlijk een ouderpaar, levensvatbaarheid, bescherming tegen de elementen, voedsel, de hulp van anderen enzovoort. De mensen behoren dus tot de categorie van de singuliere zaken en wezens die beperkt zijn en een begrensde levensduur hebben. Dat hoeft geen bewijs: als er iets is dat we weten, dan wel dat we sterfelijk zijn.

De mens denkt. In het Latijn is het nog bondiger: homo cogitat. Ook dat is een evidentie. Hoe men denken ook opvat, hoe eng of hoe ruim ook men het wil definiëren, steeds blijft het voor alle mensen waar dat ze denken. Dat betekent dat wij niet louter materieel zijn of uitgebreid, die andere hier onvermelde maar in het eerste axioma geïmpliceerde evidentie, maar dat wij ook betrokken zijn in het tweede attribuut: wij vormen concepten van objecten, onze ideeën, die de essentie van God uitdrukken onder dat attribuut. Wij vormen die ideeën in ons gemoed en die activiteit noemen we zeer algemeen ‘denken’ (cogitare).

Onder die algemene noemer van het denken gaan een aantal verschillende activiteiten van het gemoed schuil, waarvan Spinoza er enkele vernoemt: de liefde, de begeerte of hoe men bepaalde gemoedstoestanden verder nog wil omschrijven. Daaruit blijkt dat het ‘denken’ inderdaad zeer ruim moet genomen worden en niet beperkt tot bijvoorbeeld het logisch nadenken, of zelfs tot wat wij gemeenlijk denken noemen: ook diepe gevoelens en hevige emoties blijken verrassend genoeg thuis te horen onder de noemer ‘denken’. Dat moet wel, want waar zouden ze anders een plaats moeten vinden? Elk van hen is een affectus animi, een gemoedsaandoening, zowel letterlijk als figuurlijk, waarbij animus hier een quasi synoniem is voor mens, het gemoed, en affectus een synoniem voor affectio, wat we als toestand vertalen; een affectus is een affectio, maar dan specifiek van het gemoed. Samen zijn het dus gemoedstoestanden die wij moeiteloos herkennen: liefhebben, begeren. Welnu, het is onmogelijk een van al die gemoedsaandoeningen te hebben, als wij niet in ons gemoed tevens het idee hebben van het object van die aandoeningen, dus van datgene waaraan we denken, dat we liefhebben of begeren. Onze gedachten hebben inderdaad onvermijdelijk een object, net zoals onze gevoelens, en het is onmogelijk dat er gevoelens bestaan die geen object hebben. Als er dus gemoedsaandoeningen zijn, moet er eerst een idee gevormd worden dat het object uitdrukt van die aandoeningen. Men moet met andere woorden eerst het object kennen alvorens men het kan beminnen of begeren. Maar het omgekeerde is niet waar: wij kunnen ideeën hebben zonder dat we eerst specifieke gemoedstoestanden vertonen, zoals liefhebben en begeren. Het gaat er dus nadrukkelijk niet om dat wij ideeën zouden kunnen hebben zonder dat die specifieke gevoelens oproepen; later zal blijken dat zoiets onmogelijk is. Als er ideeën zijn, zijn er ook gevoelens; de ideeën zijn de bestaansvoorwaarde voor de gevoelens, maar de gevoelens zijn niet de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ideeën; ideeën hebben een andere oorsprong. Er is dus een algemene vorm van cogitatio of denken, namelijk de vorming van de concepten van de zaken, dus de ideeën, die vooraf gaat, prioritair is aan of primeert op de specifieke vormen van denken, de gemoedsaandoeningen zoals de liefde, het begeren, de afkeer, de vreugde enzovoort. Ons denkorgaan werkt in de eerste plaats met ideeën, de andere denkactiviteiten zijn gebouwd op het kennen dat het denken meebrengt: als men iets erkent of herkent als aantrekkelijk, zal men daarop emotioneel begeerlijk reageren.

Het vierde axioma, Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus, laat zich ogenschijnlijk gemakkelijk vertalen, bijvoorbeeld in het Frans: nous sentons qu’un corps est affecté de beaucoup de différentes manières: wij voelen dat een lichaam op veel verschillende manieren aangedaan wordt. Maar wat is hier bedoeld met sentimus? Veel zal blijken afhankelijk te zijn van hoe we dit vertalen. Hetzelfde voor affici, ‘aangedaan worden’, letterlijk.

Laten we daar even bij stilstaan. Vooreerst sentimus, ‘wij voelen’. Zo vertaald, lijkt het al te zeer te verwijzen naar het fysieke waarnemen van lichamelijke sensaties; het gaat immers over een lichaam en onze gewaarwordingen daarvan zijn nu eenmaal zintuiglijk. Let echter wel: er staat corpus quoddam, een of ander lichaam, of een willekeurig lichaam. Dus niet noodzakelijk een menselijk lichaam, of ons eigen lichaam. Het is een algemeen axioma over alle lichamen. Het gaat dus ook over alle mogelijke manieren van ‘voelen’ of gewaarworden, vandaar dat wij sentimus vertalen als ‘ervaren’. ‘Aangedaan worden’ is niet alleen schabouwelijk Nederlands, het wekt eveneens een verkeerde indruk, zoals ook ‘wij voelen’ voor sentimus dat doet: alsof een actief extern object iets doet met ons passieve gemoed en wij louter noodgedwongen in een bepaalde toestand gebracht worden door iets buiten ons. Daarom vertalen wij als ‘de inwerking ondergaan’; dat lijkt eveneens vrij passief, maar het is niet omdat men de inwerking van iets ondergaat dat men erdoor gedwongen of bepaald wordt: het blijft mogelijk dat men op die inwerking, die er evident is, reageert, dat men die op een bepaalde manier actief verwerkt veeleer dan ze louter te ondergaan.

Dit axioma stelt dus dat wij vaststellen dat de lichamen, de talloze vormen van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid, op velerlei wijzen inwerkingen ondergaan. Zeer in het algemeen zou men kunnen zeggen dat wij merken dat de lichamen, de singuliere zaken, met elkaar botsen op allerlei manieren en met allerlei gevolgen. Wij zijn dus op een of andere manier als denkende wezens in contact met de uitgebreide zaken en wij merken dat het een complexe wereld is, die wij vaak amper begrijpen.

Ons eigen lichaam is eveneens een dergelijk lichaam, waarvan wij op een bijzondere manier kennis hebben. En dan stellen wij vast dat er slechts twee categorieën zijn van zaken die wij kunnen ervaren en kennen: lichamen die wij waarnemen en specifieke denkactiviteiten of ideeën, of toestanden of modi van het attribuut van het denken die wij kennen. Wij vertalen hier percipimus bewust als ‘kennen’ veeleer dan met het meer gebruikelijke ‘waarnemen’, omdat Spinoza die term steeds in een actieve betekenis gebruikt, die door ‘waarnemen’ o.i. onvoldoende weergegeven wordt. Kennen is cogitatio en dat is een activiteit van het gemoed. Waarnemen is veeleer een neutraal proces, zoals de zintuiglijke waarnemingen van licht en donker, ruw en glad enzovoort. Welnu, wat er gebeurt bij een perceptio modi cogitandi, een inzicht in een idee, is een actieve denkactiviteit veeleer dan een passief waarnemen van een extern object, veel meer nog dan bij het (er)kennend ervaren van externe lichamen.

Voor hij begint met de eerste stelling verwijst Spinoza naar een reeks postulaten die volgen na stelling 13.

         Appendix

Daarmee heb ik Gods natuur en de eigenschappen daarvan uitgelegd, namelijk dat hij noodzakelijk bestaat, dat hij uniek is, dat hij alleenlijk vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt, dat hij de vrije oorzaak is van alles en op welke wijze, dat alles in God is en zodanig van hem afhankelijk is dat niets zonder hem kan zijn of denkbaar is en ten slotte dat alles door God vooraf bepaald is, maar niet vanuit de vrijheid van een wil, of een absoluut goedvinden, maar vanuit de absolute natuur Gods, of zijn onbeperkte macht. Verder heb ik overal waar de gelegenheid zich voordeed ervoor gezorgd de vooroordelen uit de weg te ruimen die zouden kunnen verhinderen dat mijn bewijzen begrepen worden. Maar omdat er nog altijd niet weinig vooroordelen blijven bestaan die eveneens en zelfs zeer sterk konden en kunnen verhinderen dat de mensen de aaneenschakeling van de dingen aankleven op de manier waarop ik die heb uitgelegd, heb ik gemeend dat het nodig was die hier aan het onderzoek van de rede te onderwerpen. En omdat al de vooroordelen die ik mij voorneem hier aan te tonen afhankelijk zijn van dat ene, namelijk dat de mensen gemeenlijk veronderstellen dat alle dingen in de natuur zoals zijzelf handelen omwille van een doel en ze zelfs met zekerheid stellen dat God zelf alles leidt naar een zeker doel (zij zeggen immers dat God alles gemaakt heeft ter wille van de mens, en de mens om hem te dienen) zal ik bijgevolg dat ene eerst aanpakken, en met name vooreerst de oorzaak nagaan waardoor de meesten in dat vooroordeel berusten en iedereen van nature gedreven is om dat aan te kleven; vervolgens zal ik de onwaarheid ervan aantonen en ten slotte ook hoe daaruit de vooroordelen ontsproten zijn over goed en kwaad, over verdienste en zonde, lof en blaam, orde en verwarring, schoonheid en afzichtelijkheid en nog andere van dat soort. Wij zijn hier echter niet in de gelegenheid die af te leiden uit de natuur van de mens. Hier zal het volstaan als ik als grondslag neem wat iedereen voor waar aanneemt, namelijk dat iedereen geboren wordt zonder kennis van de oorzaken van de dingen en dat iedereen geneigd is om na te streven wat nuttig is voor zichzelf en zich bewust is wat dat is. Daaruit volgt immers ten eerste dat de mensen menen dat zij vrij zijn, aangezien ze zich immers bewust zijn van wat ze willen en verlangen, maar over de oorzaken waardoor ze ertoe gebracht worden te verlangen en te willen zelfs in hun dromen niet nadenken omdat ze er geen kennis van hebben. Ten tweede volgt daaruit dat de mensen alles doen omwille van een doel, namelijk omwille van het nut dat ze nastreven. Zo komt het dat ze enkel de eindoorzaken zoeken te kennen van wat zich al heeft voorgedaan, en wanneer ze die vernomen hebben, gerust zijn en wel omdat ze geen reden hebben om nog langer te twijfelen. Indien ze die dan niet van iemand anders kunnen vernemen, hebben ze geen andere keuze dan zich tot zichzelf te richten en na te denken over de doelstellingen waardoor ze zich gewoonlijk laten leiden tot dergelijke handelingen en op die manier vormen ze zich noodzakelijkerwijs een idee over de aard van iemand anders volgens hun eigen aard. Verder: omdat ze zowel in zichzelf als daarbuiten heel wat middelen ontdekken die niet weinig bijdragen tot hun eigen nut, bijvoorbeeld ogen om te zien, tanden om te kauwen, planten en levende wezens om zich te voeden, de zon om licht te geven, de zee om vissen te kweken &c., komt het daardoor dat ze alles in de natuur beschouwen als middelen tot hun eigen nut. En omdat ze weten dat die middelen door hen wel ontdekt, maar niet verschaft zijn, hadden ze daardoor reden om te geloven dat er iemand anders moet zijn die deze middelen voor hun gebruik verschaft heeft. Want eens ze dingen als middelen beschouwden, konden ze niet meer geloven dat die zichzelf gemaakt hadden; maar op grond van de middelen die ze gewoon waren voor zichzelf te verschaffen, moesten ze wel concluderen dat er een of meer meesters moesten zijn van de natuur, die beschikten over een vrijheid zoals mensen, die hen dat alles bezorgden en alles deden ten nutte van hen. Maar ook over de aard van die meesters moesten ze zich een idee vormen volgens hun eigen aard, aangezien ze daarover nog nooit iets vernomen hadden. Vandaar dat ze stelden dat de goden alles regelden ten nutte van de mensen, om zo de mensen aan zich te verplichten en door hen in de hoogste mate vereerd te worden. Zo komt het dat iedereen vanuit zijn eigen aard verschillende manieren bedacht om God te vereren, opdat God hen boven alle anderen zou uitverkiezen en de hele natuur zou inrichten ten nutte van hun blinde begeerte en hun onverzadigbare hebzucht. En zo is dat vooroordeel tot een bijgeloof verworden en kreeg het diepe wortels in de gemoederen. En dat was er de oorzaak van dat iedereen zich met de meeste inspanning erop toelegde om de eindoorzaak van alle dingen te begrijpen en te verklaren. Maar terwijl ze zochten aan te tonen dat de natuur niets zomaar deed (dat wil zeggen: iets dat niet van nut was voor de mensen), blijken ze niets anders aangetoond te hebben dan dat de natuur en de goden al evenmin als de mensen bij hun verstand zijn. Kijk toch eens aan, vraag ik je hoe het uiteindelijk is uitgedraaid! Tussen zoveel voordelige dingen in de natuur moesten er niet weinig nadelige ontdekt worden, zoals tempeesten, aardbevingen, ziekten &c. en ze stellen dat die gebeuren omdat de goden verbolgen zouden zijn omwille van het onrecht dat de mensen hen aangedaan hebben, of omwille van de zonden begaan in hun godsdienst; en hoewel de ervaring dat elke dag tegenspreekt en met eindeloos veel voorbeelden aantoont dat voordelige zaken en nadelige gelijkelijk gebeuren bij de vromen en de goddelozen, laten ze daarom dat eeuwenoud vooroordeel nog niet varen. Het was immers gemakkelijker voor hen dat een plaats te geven tussen de andere dingen die ze niet begrepen en waarvan ze het nut niet inzagen en zo hun huidige en aangeboren staat van onwetendheid te bewaren, dan heel die constructie te vernietigen en een nieuwe te bedenken. Vandaar dat ze met zekerheid stelden dat de wijsheid van de goden het menselijk begrip heel ver overstijgt en dat was duidelijk de enige oorzaak waardoor de waarheid voor eeuwig verborgen zou blijven voor de menselijke soort, ware het niet dat de mathesis, waarin het niet gaat over doeleinden, maar enkel over de essentie en de eigenschappen van figuren, de mensen een andere norm voor de waarheid had getoond. En behalve de mathesis kunnen er ook andere oorzaken aangewezen worden (maar het is niet nodig die hier op te sommen) waardoor het mogelijk werd dat de mensen zich bewust werden van die gemeenschappelijke vooroordelen en tot de ware kennis van de dingen gebracht werden.

Daarmee heb ik voldoende uitgelegd wat ik als eerste punt beloofd had. Om nu evenwel aan te tonen dat de natuur zich geen enkel vooraf bepaald doel heeft gesteld en dat alle doeleinden niets anders zijn dan menselijke verzinsels, is niet veel nodig. Ik geloof dat al genoegzaam vaststaat, zowel op basis van de grondslagen en de oorzaken die de oorsprong zijn van dat vooroordeel, zoals ik heb aangetoond, als op basis van stelling 16 en het eerste en tweede corollarium bij stelling 32 en op basis van alles waarmee ik het heb aangetoond, dat alles verloopt met een zekere eeuwige noodzakelijkheid en allerhoogste volmaaktheid van de natuur. Ik zal daar toch dit aan toevoegen, namelijk dat deze doctrine over het doeleinde de natuur helemaal omdraait. Want die beschouwt wat in werkelijkheid de oorzaak is als een gevolg, en omgekeerd; vervolgens maakt het wat van nature het eerste is, tot het latere; en ten slotte maakt het wat het allerhoogste is en meest volmaakte tot het meest onvolmaakte. Want (en ik laat de eerste twee punten terzijde, omdat ze vanzelfsprekend zijn) zoals duidelijk is uit stellingen 21, 22 en 23, is dat het meest volmaakte gevolg, dat door God onmiddellijk voortgebracht wordt en hoe meer tussenliggende oorzaken iets nodig heeft om tot stand te komen, hoe minder volmaakt het is. Maar indien de dingen die door God onmiddellijk voortgebracht zijn, zouden gemaakt zijn om reden dat God zijn doelstelling wou bereiken, zouden noodzakelijkerwijs net de laatste dingen, omwille waarvan de eerste gemaakt zijn, de meest uitmuntende van al zijn. Vervolgens heft deze doctrine de volmaaktheid van God op. Want indien God handelt omwille van een doeleinde, dan streeft hij noodzakelijkerwijs iets na dat hem ontbreekt. En hoewel theologen en metafysici een onderscheid maken tussen een doel uit nood en een doel ter assimilatie, beweren ze toch dat God alles doet omwille van zichzelf en niet omwille van de dingen die moeten geschapen worden, omdat ze voor de schepping behalve God niets kunnen aanwijzen omwille waarvan God zou handelen. En zo zijn ze noodzakelijkerwijs verplicht te zeggen dat het God ontbrak aan de wezens die hij middelen wilde verschaffen en dat hij die begeerde, wat vanzelfsprekend is. Men mag hier evenmin onvermeld laten dat de aanhangers van deze doctrine, die met het aanwijzen van de einddoelen van de dingen hun scherpzinnigheid wouden tentoonspreiden, een nieuwe manier van argumenteren ingevoerd hebben, namelijk niet een bewijs uit het ongerijmde, maar het bewijs uit onwetendheid. Daaruit blijkt dat er geen ander middel tot argumenteren was ten gunste van deze doctrine. Want als er bijvoorbeeld een steen van het dak op iemands hoofd viel en hem doodde, bewezen ze op die manier dat de steen viel om die persoon te doden; immers, als die niet met dat doel was gevallen omdat God dat wou, op welke manier hadden dan zoveel omstandigheden (vaak dragen veel tegelijk daartoe bij) bij toeval kunnen samenlopen? Misschien zeg je dan dat het gebeurde omdat de wind waaide en die persoon daarheen op weg was. Maar dan zullen ze opwerpen: waarom waaide de wind op dat ogenblik? Waarom was die persoon precies op datzelfde ogenblik op weg daarheen? Als je dan weer antwoordt dat de wind toen opgestoken was omdat de dag tevoren de zee die op dat ogenblik nog kalm was geweest, onrustig begon te worden en dat de man uitgenodigd was door een vriend, dan werpen ze weer op, aangezien er geen einde komt aan het vragen, waarom de zee dan onrustig werd en waarom die persoon net dan uitgenodigd was. En ze zullen niet ophouden zo verder te vragen naar de oorzaken van de oorzaken, tot je je toevlucht neemt tot de wil van God, i.e. het toevluchtsoord van de onwetendheid. Zo ook, wanneer ze de bouw van het menselijk lichaam zien, zijn ze verbaasd en omdat ze de oorzaken van zoveel kundigheid niet kennen, concluderen ze dat die niet door een mechanische, maar door een goddelijke of bovennatuurlijke kunde gemaakt is en zo samengesteld is dat het ene deel het andere niet schaadt. En zo komt het dat wie naar de ware oorzaken van mirakels zoekt en die zich erop toelegt om de dingen in de natuur te begrijpen als een verstandige en niet zich erover te verwonderen als een dwaas, over het algemeen voor een ketter en een goddeloze wordt gehouden en aldus wordt uitgeroepen door diegenen die het gewone volk vereert als de verklaarders van de natuur en van de goden. Zij weten immers dat als de onwetendheid verdwijnt, de domheid, i.e. het enige middel dat ze hebben om te argumenteren en om hun gezag te behouden, opgeheven wordt. Maar ik laat dat nu en vervolg met dat wat ik mij voorgenomen had ten derde te behandelen.

Wanneer de mensen in de mening verkeerden dat alles wat gebeurt omwille van hen gebeurt, moesten ze wel in elk ding datgene het belangrijkste vinden wat voor hen het meest nuttige was en al die dingen voor de meest uitmuntende houden die hen het best bevielen. Vandaar dat ze zich begrippen moesten vormen die de natuur van de dingen verklaarde, zoals het goede, het kwaad, de orde, de verwarring, de warmte, de koude, de schoonheid en de afzichtelijkheid &c. En omdat ze zich vrije mensen wanen, zijn daaruit begrippen ontstaan zoals lof en blaam, zonde en verdienste. Deze laatste zal ik later uitleggen, wanneer ik het zal hebben over de natuur van de mens; de eerstgenoemde zal ik echter nu hier kort uitleggen. Namelijk al wat bijdraagt tot de gezondheid en de verering van God, noemden ze goed; maar wat daaraan tegengesteld is, kwaad. En omdat mensen die de dingen in de natuur niet begrijpen, maar zich enkel de zaken inbeelden, niets zeggen over de dingen maar zich de zaken enkel inbeelden, en de verbeelding voor begrijpen nemen, geloven ze bijgevolg vast dat er in de dingen een orde is, onwetend als ze zijn over de dingen en hun natuur. Want wanneer de dingen zo geschikt zijn dat wanneer ze ons door de zintuigen worden voorgesteld, wij ze ons gemakkelijk kunnen inbeelden en ze ons bijgevolg gemakkelijk kunnen herinneren, zeggen wij dat ze goed geordend zijn, maar in het tegenovergestelde geval slecht geordend of verward. En omdat de dingen die wij ons gemakkelijk kunnen inbeelden ons liever zijn dan de andere, verkiezen de mensen bijgevolg de orde boven de verwarring, alsof de orde iets is in de natuur zelf, zonder verband met onze verbeelding. Zij zeggen tevens dat God alles ordelijk heeft gecreëerd en op die manier kennen zij aan God zonder het te beseffen een verbeelding toe, tenzij ze misschien bedoelen dat God in het vooruitzicht van de menselijke verbeelding alle dingen zo geschikt heeft dat men ze zich heel gemakkelijk kan inbeelden; zij staan er misschien ook niet bij stil dat er oneindig veel dingen voorkomen die onze verbeelding ver overtreffen en heel veel die haar met verstomming slaan wegens haar gebrekkigheid. Maar genoeg daarover. Vervolgens zijn ook de andere begrippen niets anders dan modi van het verbeelden, waarop de verbeelding op verschillende manieren aangepast wordt, en nochtans worden ze door de onwetenden beschouwd als de belangrijkste attributen van de dingen, omdat zoals we al zeiden, ze denken dat al de dingen om hunnentwille gemaakt zijn en ze de natuur van iets goed of slecht, gezond of rot en bedorven noemen naargelang wat het bij hen teweegbrengt. Bijvoorbeeld: indien de beweging die de zenuwen opvangen van de objecten die door de ogen voorgesteld zijn, bijdraagt tot de gezondheid, worden de objecten waardoor die beweging veroorzaakt wordt mooi genoemd; wat echter de tegengestelde beweging opwekt, afzichtelijk. Wat vervolgens door de neus een gewaarwording teweegbrengt, noemen ze welriekend of stinkend, en door de mond zoet of bitter, smaakvol of smakeloos, maar door de tastzin hard of zacht, ruw of glad &c. En ten slotte: van wat de oren beroert wordt gezegd dat het lawaai, klank of een harmonie weergeeft; het laatste van die begrippen heeft de mensen zodanig verdwaasd, dat ze geloofden dat ook God genoegen schept in harmonie. En het ontbreekt niet aan filosofen die ervan overtuigd zijn dat de hemelse bewegingen een harmonie laten horen. Dat alles toont voldoende aan dat iedereen zich een oordeel vormt van de dingen naargelang van de toestand van zijn brein, of liever: dat men de toestanden van de verbeelding voor de zaken zelf neemt. Het is daarom niet te verwonderen (om ook dat terloops te vermelden) dat er onder de mensen zoveel controverses ontstaan zijn als wij vaststellen en daaruit uiteindelijk scepticisme. Want hoewel de lichamen van de mensen op veel punten overeenstemmen, verschillen ze nochtans op nog meer en aldus is wat de ene goed lijkt, slecht voor een andere; wat de ene ordelijk lijkt, is verward voor een andere; wat de ene aangenaam vindt, vindt de andere onaangenaam; en zo ook voor al de andere, waaraan ik nu voorbijga, zowel omdat het hier niet de plaats is om die expliciet te behandelen, als omdat iedereen dat al voldoende ondervonden heeft. Want iedereen zegt: zoveel hoofden, zoveel zinnen; elk heeft meer dan genoeg aan zijn eigen zin; er zijn niet minder meningsverschillen van het brein als van het gehemelte; die gezegden tonen voldoende aan dat de mensen een oordeel vellen over de dingen naargelang de schikking van hun brein en zich de dingen liever inbeelden dan ze te begrijpen. Indien ze immers de dingen begrepen hadden, dan zouden die voor iedereen zo al niet aanlokkelijk, dan ten minste toch overtuigend zijn, zoals de wiskunde aantoont.

Zo zien we dat alle begrippen die het gewone volk gebruikt om de natuur te verklaren, slechts modi zijn van de verbeelding en niets zeggen over de natuur van enig ding, doch enkel over de gesteltenis van de verbeelding. En omdat ze namen hebben als van dingen die buiten de verbeelding bestaan, noem ik ze niet dingen van de rede, maar van de verbeelding. En op die manier kunnen al de argumenten die tegen ons aangevoerd worden op grond van dergelijke begrippen gemakkelijk afgewimpeld worden. Veelal argumenteert men immers als volgt: indien alles vanuit de noodzakelijkheid van de allervolmaaktste natuur Gods voortkomt, vanwaar komen dan de zo talrijke onvolmaaktheden in de natuur, zoals de verrotting van dingen tot ze zelfs stinken, de afzichtelijkheid van dingen die misselijk maakt, de verwarring, het kwaad, de zonde &c. Maar zoals ik net zei, dat valt gemakkelijk te weerleggen. Want de volmaaktheid der dingen moet beoordeeld worden op grond van hun natuur en vermogen alleen; en dus zijn de dingen niet meer of minder volmaakt naargelang ze de zintuigen van de mensen strelen of er aanstoot aan geven, of omdat ze nuttig zijn voor de menselijke natuur of ermee in strijd zijn. Wanneer men vraagt waarom God de mensen niet zo heeft geschapen dat ze enkel door de rede zouden geleid worden, heb ik daarop geen ander antwoord dan dit: omdat het hem niet ontbrak aan materiaal om alles te scheppen van de hoogste tot zelfs de laagste graad van volmaaktheid of, om het meer toepasselijk te zeggen, omdat de wetten van zijn natuur zodanig wijds waren, dat ze volstonden om alles voort te brengen wat door een onbeperkt intellect kan bedacht worden, zoals ik in stelling 16 bewezen heb. Dat zijn de vooroordelen die ik mij voorgenomen had hier te vermelden. Als er nog enige van dat soort overblijven, kunnen die door eenieder bijgesteld worden zonder overdreven lang nadenken.

E1 appendix Toelichting

Aan het begin van het uitvoerige nawoord bij het eerste deel van de Ethica prijkt een opsomming van de belangrijkste eigenschappen van God, of de substantie, die Spinoza heeft beschreven en bewezen. Een enkel woord valt daarbij op: het praedeterminata in de zinsnede die zegt dat alles door God van tevoren bepaald is. Zeker in zijn tijd was predeterminatie een theologisch zwaar beladen term; vandaar dat hij zich haast eraan toe te voegen dat het niet gaat om een willekeurige tussenkomst naar eigen goedvinden door God in het universum, maar om de noodzakelijkheid van zijn natuur en zijn almacht, zoals beschreven.

Geen ander die beter dan Spinoza wist hoe radicaal vernieuwend en dus ongebruikelijk zijn ideeën waren. In de bewijzen, scholia en corollaria heeft hij zich daarom beijverd om zijn ideeën te contrasteren en te confronteren met die van zijn christelijke tijdgenoten. Vaak begrijpt men Spinoza inderdaad nog het best wanneer hij aantoont op welke manier hij afwijkt van bestaande opvattingen. Maar het blijft zelfs voor de moderne lezer eeuwen later nog steeds een hele opgave om te doorgronden wat hij precies bedoelt. Wij zijn immers nog steeds grotendeels opgevoed in het christelijke gedachtegoed, niet het minst omdat de christelijke godsdienst in onze streken zowat het monopolie had van de schoolse opleiding van kinderen en jongeren en de hele samenleving doordesemde. De tijden zijn aan het veranderen en men kan zich niet van de indruk ontdoen dat het christendom althans in de gebieden waar de beschaving de grootste vooruitgang gemaakt heeft het steeds moeilijker heeft om stand te houden, een samenloop die overigens niet toevallig is. Ook in Spinoza’s tijd was daartoe een aanzet gegeven, doch de radicale Verlichting heeft zich toen niet kunnen doorzetten, noch in de revolutionaire bewegingen die aanleiding gegeven hebben tot de revoluties aan het einde van de 18de eeuw, noch in de maatschappelijke omwentelingen aan het begin van de 20^ste eeuw. Of de ingrijpende veranderingen in het Westen na de Tweede Wereldoorlog van blijvende aard zullen zijn en de basis zullen vormen voor nog meer redelijkheid en democratie valt nog af te wachten; de krachten van het conservatisme en van de irrationaliteit, culminerend in het religieus fanatisme en de politieke machtswellust waartegen Spinoza zo fulmineerde, zijn nog steeds virulent aanwezig. De geschiedenis heeft ons althans dit geleerd, namelijk dat het vermetel is zich aan voorspellingen te wagen op dat punt.

Steeds zijn het vooroordelen en gevestigde belangen die de vooruitgang van de rede en de democratie in de weg staan. Het belangrijkste vooroordeel was en blijft echter dat de mensen geneigd zijn achter alles een bedoeling te zoeken en dat idee aan anderen op te dringen. Wanneer men niet inziet waarom de dingen gebeuren, zoekt men een verklaring in krachten die alles aansturen; dat is de essentie van elke godsdienst en dus ook van het christendom: er is een algoede God die alles ten beste regelt voor de mens en daarvoor van de mens gehoorzaamheid en verering vereist.

Spinoza neemt zich voor dat vooroordeel te bestrijden. Vooreerst wil hij nagaan waarom men zo vasthoudt aan een dergelijke teleologische visie op het leven en op het universum. Het is echter in dit stadium van zijn betoog te vroeg om de verklaring daarvoor af te leiden uit de menselijke natuur of zijn psychologie. Hij vertrekt echter wel van een algemeen bekend en aanvaard gegeven, namelijk dat enerzijds de mensen in onwetendheid geboren worden over de ware oorzaken van de dingen en anderzijds van nature datgene nastreven wat voor hen nuttig is en zich tevens een oordeel vormen over wat nuttig is en wat niet. Men weet zeer goed wat men wil en wat men verlangt en wat men als nuttig en aangenaam acht voor zichzelf, maar men denkt geen ogenblik na over de oorzaken van die verlangens en die spontane wilsbesluiten. Men neemt er genoegen mee achteraf vast te stellen waarom iemand zo heeft gehandeld, met welk doel, en als men dat meent begrepen te hebben, blijft er geen enkele reden over om nog verdere vragen te stellen. Wanneer de anderen echter geen expliciete verklaring geven voor hun daden, gaan we te rade bij onszelf en leiden we de motivering van de anderen af uit onze eigen gevoelens en verlangens.

De mensen zien in zichzelf en om zich heen allerlei dingen die geschikt blijken te zijn om hun eigen doelstelling te bereiken, namelijk het verwerven van wat nuttig is voor zichzelf. Men neemt dan aan dat die dingen met dat doel gemaakt zijn: ogen zijn er opdat we zouden zien, tanden opdat we ons voedsel zouden kunnen kauwen; planten en dieren zijn er opdat wij ons daarmee zouden kunnen voeden; de zon is er opdat wij voldoende licht zouden hebben om te zien; de zee is er opdat er vis zou kunnen in zwemmen die wij dan kunnen vissen. Kortom, de hele natuur wordt enkel beschouwd vanuit het nut dat eruit kan voortkomen voor de mens. Nu beseft men dat al die dingen er wel zijn en zich zo bruikbaar aandienen, maar dat men daarvoor zelf niet heeft gezorgd. En dus besluit men daaruit dat er wel iemand anders moet zijn die dat gedaan heeft. Het is immers absurd te veronderstellen dat die dingen zichzelf met dat doel hebben gemaakt. Als men kijkt hoe men zelf tewerk gaat voor de zaken die men in eigen hand heeft, stelt men genoegzaam vast dat er altijd een inspanning moet geleverd worden voor iets van nut is; en dus gaat men ervan uit dat voor de hulpmiddelen die men niet zelf heeft gemaakt eveneens iemand die inspanning moet geleverd hebben, een of meerdere wezens die de natuur bestieren vanuit menselijke gevoelens en die alles ten gunste van de mens regelen. Net zoals men de gevoelens en de motivering van anderen, wanneer zij ons daarover niets zeggen, wel moeten afleiden uit onze eigen gevoelens en motivering, moet men, aangezien men helemaal niets weet over de motivering en gevoelens van de wezens die de natuur voor ons bestieren, ook die noodgedwongen uitsluitend afleiden uit onze eigen denkwijzen. En zo komt het dat men zich indenkt dat de goden alles doen ter wille van de mensen, met de bedoeling de mensen aan zich te verplichten en daarom door hen vereerd te worden. Vervolgens verzint iedereen allerlei bijzondere erediensten om de goden gunstiger te stemmen tegenover zichzelf dan tegenover anderen en hen ertoe te bewegen het hele universum ter beschikking te stellen van de ongebreidelde begeerte en hun onstuitbare drang naar bezit. Een spontaan gegroeid vooroordeel groeide zo uit tot een machtig systeem van bijgelovigheid, met nauwelijks uit te roeien wortels.

Alle pogingen echter om aan de goden en aan de natuur dergelijke bedoelingen toe te schrijven, moeten onvermijdelijk faliekant aflopen: er zit namelijk geen dergelijk systeem in de natuur en wat een goedbedoeld en weldoordacht systeem zou moeten zijn, blijkt keer op keer pure waanzin te zijn. Er geschiedt immers ten minste zoveel onverklaarbaar onheil als weldadige gebeurtenissen. Dat verklaart men dan als een toornige reactie van de goden omwille van vermeende beledigingen en ongehoorzaamheid vanwege de mensen tegenover hun geboden. Vanouds weet men dat onheil en weldaden de goeden zowel als de bozen treft, maar dat weerhoudt niemand ervan te volharden in de vooroordelen en de bijgelovige praktijken. Dat is natuurlijk een veel geringere intellectuele uitdaging dan de godsdienst en het hele maatschappelijke bouwsel dat erop berust in vraag te stellen en te vervangen door een radicaal andere levenshouding en een democratische samenleving tot stand te brengen die daarop gebouwd is. Geconfronteerd met gebeurtenissen die voortdurend in overweldigende tegenspraak zijn met de bijgelovige verklaring van de kosmos, kan men dan niet anders dan ootmoedig aanvaarden dat de beschikkingen van de goden het verstand van de mensen ver te  boven gaat. In plaats van te zoeken naar de ware oorzaken, stelt men zich tevreden met het aanvaarden van verzinsels en mysteries. In een dergelijke houding is vanzelfsprekend geen plaats voor de wetenschap, die onverdroten op zoek gaat naar de grond van de zaak en geen vrede neemt met religieuze verklaringen van de natuurlijke gebeurtenissen en feiten, maar alles rationeel analyseert op basis van wat men feitelijk waarneemt, en even rationeel vastlegt in plausibele syntheses. Die nieuwe norm voor de waarheid vindt men in de mathesis, de zuiver wiskundige benadering van al wat is en in andere even rigoureuze wetenschappen die de vooroordelen van de mensen ontmaskeren en hen tot betere inzichten brengen over de ware aard van de dingen.

Wij stellen vast dat Spinoza de oorzaken van de vooroordelen die een goed begrip van zijn argumentatie en zijn radicale visie verhinderen zonder aarzelen bij de godsdienst legt, die hij als een spontaan bijgelovig product beschouwt van de onnadenkende mensheid. Het is een krachtig en overtuigend pleidooi, waarin echter een element ontbreekt dat hij hier niet expliciet verwoordt, maar dat de lezer er onmiddellijk bij denkt en dat in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komt: de godsdienst is tevens een constructie van lieden die zich persoonlijk voordeel doen met het tot stand brengen en in stand houden van een dergelijk systeem, dat onnadenkende mensen verknecht en ze mordicus onnadenkend en ongeïnformeerd wil houden. Hij zal naar hen verwijzen wanneer hij zijn betoog tegen het teleologisch denken afgesloten heeft met twee sprekende voorbeelden van die onzinnige manier van denken. Godsdienst is dus niet louter de opium die het volk zichzelf toedient: er zijn ook gewetenloze lieden die ter wille van de eigen macht en het eigen welzijn de opium duur verkopen aan weerloze mensen en daarvoor, zoals voor de echte opium, niet aarzelen om zelfs naar de wapens te grijpen. Wat hij zegt, geldt voor alle godsdiensten, maar ongetwijfeld had hij vooral de christelijke godsdiensten van zijn tijd op het oog, die een schoolvoorbeeld waren van zijn stelling in hun heulen met het monarchistisch of aristocratisch gezag, in hun religieus fundamentalisme en fanatisme en in hun afkeer van alle rationaliteit en hun niet aflatend principieel verzet tegen elke wetenschapsbeoefening en elk onafhankelijk denken en doceren en elke vorm van vrije meningsuiting.

Na deze grondige uiteenzetting over de oorzaken van het fundamentele vooroordeel, namelijk dat alles gebeurt omwille van een vermeend welbepaald doel, richt Spinoza zich op het weerleggen van dat vooroordeel zelf. Daarvoor is niet veel nodig, zo oppert hij. Men vindt immers in het hele voorafgaand betoog over de oorzaken ervan reeds voldoende aanwijzingen van het tegendeel, namelijk dat alles met de noodzakelijkheid van een merkwaardige eeuwige natuur en op een volstrekt volmaakte manier geschiedt. Dat principe vernietigt de hele doctrine van de finaliteit der dingen, van het teleologisch denken. Daarin worden de zaken immers op hun kop gezet: oorzaak en gevolg worden met elkaar verwisseld en wat van nature eerst komt, wordt nu als laatste gezien.

Meer nog: wat het allerhoogste en meest volmaakte is, wordt dan geheel en al onvolmaakt. Het is toch zo, stelt Spinoza, dat wat rechtstreeks door God voortgebracht wordt, zonder tussenliggende modi als causa proxima, vanzelfsprekend het meest volmaakte zal zijn en dat integendeel datgene waarvoor talrijke begrensde, tijdelijke en dus onvolmaakte modi nodig waren het minst volmaakte. In een teleologische opvatting zijn echter de middelen die God eerst creëert om een doel te bereiken noodzakelijkerwijs minder volmaakt dan het uitmuntende doel dat ze moeten helpen realiseren, wat duidelijk in tegenspraak is met de eerste uitspraak.

En Spinoza gaat nog verder: het teleologisch denken ontneemt God zijn volmaaktheid zelf: als God zich inspant om een doel te bereiken, dan wil dat zeggen dat hij dat doel nog niet bereikt heeft, dat hij dus in een toestand van grotere onvolmaaktheid verkeert dan degene die hij nastreeft. Spinoza waagt zich dan aan een korte bespreking van een theologische redenering die een vergezocht onderscheid maakt tussen een doelstelling die uitgaat van een gemis en een die uitgaat van een assimilatie. Het eerste geval is wat Spinoza juist aantoonde; dat wordt door de theologen en christelijke metafysici weerlegd, die aanvoeren dat God niets mist, dat hij niet streeft naar een hogere volmaaktheid voor zichzelf, maar voor zijn schepping: hij wil die opnemen in zijn volmaaktheid (assimilatio). Klopt niet, zegt Spinoza: diezelfde theologen beweren pertinent dat God alles doet omwille van zichzelf en niet ter wille van de dingen die hij wil scheppen; waarom zou God immers überhaupt tot een schepping willen overgaan, als hij reeds voor de schepping volmaakt is en niets ontbeert? Waarom zou God onvolmaakte schepselen creëren die dan tot grotere volmaaktheid moeten gebracht worden? Dan zou God immers die schepselen, waarvoor hij de middelen ter zaligheid moest creëren, van tevoren gemist hebben en naar hen verlangd hebben, wat hoe dan ook wijst op een initiële onvolkomenheid.

Spinoza uit hier zijn minachting voor dergelijke redeneringen door ze te bestempelen als een nieuw soort van redenering, namelijk niet een reductio ad impossibile of ad absurdum, maar ad ignorantiam; met andere woorden geen bewijs uit het ongerijmde, waarbij iets bewezen wordt doordat het tegendeel manifest absurd is, maar een bewijs uit onwetendheid, waarbij iets als waar voorgesteld wordt omdat men het niet kan verklaren, omdat het een mysterie is. Het voorbeeld dat hij daarvan geeft is tegelijk hilarisch en pijnlijk vernietigend voor de theologen en christelijke filosofen die achter alles een goddelijke bedoeling willen zien. Stel dat iemand voorbij een huis komt en er valt een steen van het dak die hem dodelijk treft. De nuchtere filosoof zal op de vraag waarom dat gebeurt antwoorden dat die man toevallig op die plaats was op het ogenblik dat die steen naar beneden viel; ja maar, antwoorden zijn tegenstanders, waarom was die man daar en waarom viel die steen net toen? Omdat hij daar moest zijn om iemand te ontmoeten, en omdat de wind woei en die steen deed vallen. Maar waarom was de wind net toen opgestoken? En zo blijven ze eindeloos vragen stellen zonder ooit tevreden te zijn met de gegeven zakelijke antwoorden, tot ze uiteindelijk uit die voor hen wel zeer onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden besluiten dat het wel God moet geweest zijn die de bedoeling had die man met die steen te doden: als men op een vraag geen antwoord meer weet, is Gods wil de verklaring van de laatste toevlucht voor onnadenkende personen. Door aan God een bedoeling toe te schrijven die men overigens niet kent, hoeft men geen verdere verklaring meer te zoeken en ontkent en ontkracht men alle andere oorzaken en geeft men zich reddeloos over aan de onwetendheid, of beter gezegd de domheid.

Het tweede voorbeeld betreft het menselijk lichaam. Dat is een prachtig organisme, waarvan men niet weet hoe het ontstaan is, en dat is voldoende om te concluderen dat het onmogelijk op een mechanische, materiële manier tot stand gekomen kan zijn, maar enkel middels een goddelijke, bovennatuurlijke tussenkomst en dat het zo volmaakt is dat de delen onderling in perfecte harmonie samenwerken.

Als er dan iemand is die zich kritisch opstelt tegenover mirakels allerhande en die op zoek gaat naar de ware oorzaak van de gebeurtenissen en ze probeert te begrijpen als iemand die zijn verstand gebruikt en zich er niet alleen maar over verbaast als onbegrijpende domoor, dan wordt die meteen als een goddeloze ketter afgeschilderd, inzonderheid door de bedienaars van de eredienst, die Gods wil interpreteren voor een volgzame kudde van gelovigen. Zij beseffen immers maar al te goed dat wanneer er een einde komt aan de verlammende onwetendheid, het enige middel dat zij hebben om te redeneren en te indoctrineren, ook hun gezag verdwijnt. Spinoza wordt hier wel erg korzelig en maakt snel een einde aan zijn scherpe aanklacht.

De derde doelstelling van het betoog bestaat erin aan te tonen dat het fundamentele vooroordeel van het denken vanuit een vermeend doel kwalijke gevolgen heeft voor de manier waarop men tegenover de dingen en het leven staat. Als de mensen ervan uitgaan dat alles om hunnentwille gebeurt, beoordelen ze alles op het nut dat het voor hen kan opbrengen. Ze schatten dan het hoogst in wat hen het meest opbrengt. Vanuit die basishouding benoemen ze de dingen met termen als goed en kwaad, ordelijk of verward, warm of koud, mooi of lelijk enzovoort. Bovendien menen ze dat ze daarover de vrije keuze hebben, dat ze hun oordeel volkomen zelfstandig vormen zonder enige beïnvloeding of tussenkomst van iets anders. Dat geeft aanleiding tot morele uitspraken: dingen zijn lofwaardig of verwerpelijk, zondig of juist verdienstelijk. De bespreking van deze laatste begrippen stelt Spinoza uit tot wanneer hij in het derde en vierde deel uitvoerig de menselijke passies heeft besproken. De eerstgenoemde behandelt hij hier kort.

Wat noemt de goegemeente goed? Al wat bijdraagt tot de gezondheid, vanzelfsprekend, en daarnaast al wat goed is voor de eredienst. Al wat daarvoor schadelijk is, is dan natuurlijk meteen slecht. Maar als mensen de ware toedracht van de dingen niet kennen en zich daarover allerlei dingen inbeelden, dan zeggen ze niets over de dingen zelf, maar enkel over hun eigen verzinsels. Mensen die geen idee hebben over de ware aard van de dingen geloven dan vast dat er een bepaalde ordelijkheid heerst in het universum; wat zich gemakkelijk laat waarnemen, kunnen we ons gemakkelijker voorstellen als het er niet is en dat kunnen we dan ook gemakkelijk onthouden; die dingen noemen we dan goed geordend; in het andere geval noemen we ze slecht geordend en verward. Wat we ons gemakkelijk kunnen voorstellen, daarvoor hebben we een sterke voorkeur en dus vinden we ordelijkheid beter dan wanorde. We kennen dan aan de dingen een eigenschap toe, die in feite enkel aanwezig is in onze verbeelding. God heeft dan de dingen op een ordelijke manier gecreëerd; maar aangezien die orde enkel een verzinsel van de mens is, zegt men in feite dat God ze verzonnen heeft en dus een verbeelding heeft. Tenzij men natuurlijk veronderstelt dat God, omdat hij de mensen voorzien had van een verbeelding, nadien de dingen wel zo moet geschapen hebben dat ze aan de menselijke verbeelding beantwoorden. En dat terwijl er oneindig veel is dat alle verbeelding tart en heel veel dat onze onbetrouwbare verbeelding parten speelt.

De fundamentele vergissing is hier dat de mensen de dingen beoordelen op grond van hun eigen ervaringen en gevoelens, maar vooral van hun verbeelding, en zo de ware aard van de dingen niet kennen of negeren. Wij projecteren de waarden die de dingen voor ons hebben naar de dingen, als eigenschappen die de dingen uit zichzelf hebben en blijven zo onwetend over hun werkelijke eigenschappen, los van onze beoordeling. In onze veronderstelling dat alles voor ons geschapen is, spreken we een waardeoordeel uit over alles naargelang iets ons gemoed beroert. Goed is wat wij als goed ervaren. Wat gebeurt er bijvoorbeeld bij het kijken? Een beeld van een voorwerp buiten ons treft ons oog; als het zicht daarvan ons welgevallig is en positieve gevoelens in ons oproept en maakt dat wij ons goed voelen, dan noemen we het voorwerp dat die aanblik biedt ‘mooi’; in het tegenovergestelde geval vinden we het misvormd en afzichtelijk. En zo gaat het met de reukzin, de smaak, de tastzin en het gehoor, alle vijf zintuigen eender. Wat het gehoor betreft gaan de mensen zover dat ze geluiden die hen aangenaam in de oren klinken als hemels, ja goddelijk bestempelen en zo aan God zelf een voorkeur toeschrijven voor harmonieuze geluiden. Spinoza verwijst hier eveneens naar de klassieke opvatting over de harmonie van de hemelsferen, de kristallijnen sferen die rond de aarde draaien en zo een letterlijk hemelse harmonische muziek veroorzaken.

Dat alles bewijst ten overvloede dat iedereen de dingen beoordeelt vanuit zijn eigen gemoedsgesteltenis, maar vooral vanuit de eigen fantasie, en die fantasieën voor werkelijk neemt. Alle mensen lijken op elkaar, maar nooit zijn er twee die helemaal eender zijn. Als iedereen dan vanuit zijn eigen unieke standpunt redeneert, zal het onmogelijk blijken dat de mensen met elkaar tot overeenstemming komen over de ware aard van de dingen. Wanneer iedereen gelijk heeft, is er geen enkele objectieve waarheid die voor iedereen geldt: dat is precies wat het extreme scepticisme voorhoudt. De zintuigen geven niet altijd bij iedereen dezelfde resultaten: wat de ene zoet vindt, is voor een andere bitter enzovoort. Maar niet alleen over smaak en kleur lopen de meningen uiteen: iedereen heeft ook zijn eigen gedacht over alles en twist voortdurend met anderen over opinies, interpretaties, argumenten en gelijk. De reden voor dat alles is dat men steeds uitgaat van het eigen aanvoelen en wat men zich daarbij verbeeldt, veeleer dan te proberen de dingen te begrijpen zoals ze zijn. Want zoals de wetenschap aantoont: als men de dingen echt op zichzelf begrijpt, zal iedereen overtuigd zijn dat ze inderdaad zo zijn, wat verder ook nog de individuele gevoelens en gedachten mogen zijn die ze oproepen.

De begrippen die de mensen hanteren om over de natuur te spreken zijn niets anders dan zinsbegoochelingen die niets zeggen over de dingen zelf, maar enkel over de verbeelding van de waarnemer. De namen die de verbeelding verzint en die enkel de subjectieve ervaring verwoorden, projecteert men dan naar de dingen die men om zich heen waarneemt. Indien men echter niet zijn verbeelding zou gebruiken, maar zijn gezond verstand, zou men nog kunnen zeggen dat die begrippen entia rationis zijn, correcte begrippen die de werkelijkheid verklaren zoals ze is, en niet zoals wij ze ons inbeelden. De onbruikbare valse begrippen die de verbeelding verzint zijn entia imaginationis, begrippen en fictieve dingen die alleen in onze verbeelding verstaan en geen voorwerp hebben in de werkelijkheid, noch die werkelijkheid adequaat of nuttig verwoorden of duiden.

Spinoza grijpt deze gelegenheid aan om op basis van deze redenering een argument te weerleggen dat hem ongetwijfeld meermaals voor de voeten geworpen is door zijn vele tegenstanders: als alles noodzakelijkerwijs volmaakt voortkomt uit de absolute natuur van God, waar komt dan al het onheil, de verrotting en de stank, de misselijk makende afzichtelijkheid, de wanorde, het kwaad en de zonde vandaan? Dat zijn echter allemaal subjectieve gevoelens van mensen die alles beoordelen vanuit hun eigen aanvoelen en hun verbeelding en die niets te maken hebben met de dingen op zich, zoals men ze kan begrijpen als men zijn verstand gebruikt. De dingen zijn niet meer of minder goed en volmaakt omdat deze of gene mens ze als dusdanig ervaart. Zoals reeds menig filosoof en menig weldenkende persoon verzucht heeft: waarom heeft God dan de mensen niet zo geschapen dat ze altijd hun verstand gebruiken in plaats van hun verbeelding? Het antwoord van Spinoza is: uit de substantie komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren; al wat kan gebeuren, gebeurt, al wat kan ontstaan, ontstaat, en wel in alle graden van volmaaktheid, van de laagste tot de hoogste. Meer nog: alles wat zelfs maar denkbaar is binnen de natuurwetten, kan tevens bestaan.

Spinoza acht daarmee de zaak bewezen. Als er nog andere vooroordelen overblijven, zal zelfs iemand met bescheiden mentale vermogens toch in staat zijn om die vrij gemakkelijk te weerleggen. Hij heeft immers aangetoond dat ze allemaal te herleiden zijn tot één enkel vooroordeel, namelijk dat alles geschapen is met een bepaald doel, namelijk de mens.

Stelling 24 De essentie van de dingen die door God voortgebracht zijn houdt de existentie niet in.

         Bewijs: dat blijkt uit definitie 1. Immers, datgene waarvan de natuur (op zichzelf beschouwd, wel te verstaan) de existentie inhoudt, is oorzaak van zichzelf en bestaat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur.

         Corollarium: Daaruit volgt dat God niet alleen de oorzaak is dat de dingen beginnen te bestaan, maar tevens dat ze blijven bestaan; of anders (om een scholastieke term te gebruiken): God is de zijnsoorzaak van de dingen. Want of dingen bestaan of niet bestaan, telkens we het over hun essentie hebben stellen we vast dat die noch de existentie noch de duur inhouden. En dus kan hun essentie noch oorzaak zijn van hun existentie noch van hun duur, maar kan enkel God dat zijn, tot wiens natuur het alleenlijk behoort te bestaan (volgens het corollarium bij stelling 14).

Stelling 25 God is niet alleen de teweegbrengende oorzaak van de existentie van de dingen, maar ook van hun essentie.

         Bewijs: indien men dit ontkent, is bijgevolg God niet de oorzaak van de essentie van de dingen; en dus (volgens axioma 4) is de essentie van de dingen denkbaar zonder God. Maar dat is (volgens stelling 15) absurd. Dus is God ook de oorzaak van de essentie van de dingen, q.e.d.

         Scholium: Deze stelling volgt duidelijker uit stelling 16; daaruit volgt immers dat uit de gegeven goddelijke natuur zowel tot de essentie van de dingen als hun existentie noodzakelijkerwijs moet besloten worden; en om het in één woord te zeggen: in dezelfde zin als God oorzaak van zichzelf genoemd wordt, moet hij ook de oorzaak genoemd worden van alle dingen, wat nog duidelijker zal blijken uit het volgende corollarium.

         Corollarium: De particuliere dingen zijn niets anders dan toestanden van de attributen van God, ofte modi waardoor de attributen van God op een zekere en welbepaalde manier uitdrukking vinden. Het bewijs daarvan blijkt uit stelling 15 en definitie 5.

Stelling 26 Iets dat gedetermineerd wordt om een handeling te verrichten, wordt noodzakelijkerwijs door God zo gedetermineerd; en wanneer het niet door God wordt gedetermineerd, kan het zichzelf niet determineren om te handelen.

         Bewijs: datgene waardoor men zegt dat de dingen gedetermineerd zijn om te handelen, moet wel iets positiefs zijn (vanzelfsprekend). Welnu, God is vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur de teweegbrengende oorzaak zowel van een ding zijn essentie als van zijn existentie (volgens stelling 25 en 16); dat wat het eerste punt aangaat. Daaruit volgt overduidelijk ook wat als tweede punt aangebracht werd. Want indien iets dat niet door God gedetermineerd is zichzelf zou kunnen determineren, dan zou het eerste deel van dit bewijs onwaar zijn, wat absurd is, zoals we aangetoond hebben.

Stelling 27 Iets dat door God gedetermineerd is om een handeling te verrichten, kan zelf die determinatie niet ongedaan maken.

         Bewijs: deze stelling blijkt uit axioma 3.

Stelling 28 Elk singulier ding, ofte elk ding dat begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, kan onmogelijk bestaan en tot handelen gedetermineerd worden tenzij het gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen door een andere oorzaak, die eveneens begrensd is en een welbepaalde existentie heeft; en op haar beurt kan die oorzaak ook niet bestaan noch gedetermineerd worden om te handelen tenzij ze door een andere, die eveneens begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen, en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: al wat gedetermineerd is om te bestaan en te handelen, is door God zo gedetermineerd (volgens stelling 26 en het corollarium van stelling 24). Maar wat begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, kon niet voortgebracht worden door de absolute natuur van een attribuut van God; immers, al wat volgt uit de absolute natuur van een attribuut van God is onbegrensd en eeuwig (volgens stelling 21). En dus moet het volgen uit God of uit een attribuut van hem, gezien als gewijzigd van toestand in een of andere modus; er bestaat immers niets anders dan de substantie en de modi (volgens axioma 1 en definities 3 en 5), en modi zijn (volgens het corollarium bij stelling 25) niets anders dan toestanden van de attributen Gods. Maar zoiets kon ook niet voortgebracht worden uit God of uit een attribuut van hem als dat van toestand veranderd is in iets dat eeuwig en onbegrensd is (volgens stelling 22). En dus moest het wel volgen uit, ofte gedetermineerd worden tot bestaan en handelen door God of door een attribuut van hem dat van toestand veranderd is in iets dat een begrensd en gedetermineerd bestaan heeft. Dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens moest ook op haar beurt deze oorzaak, of deze modus (volgens dezelfde redenering waarmee we zonet al het eerste deel bewezen hebben) eveneens gedetermineerd zijn door een andere die eveneens begrensd is en een gedetermineerd bestaan heeft en (volgens dezelfde redenering) op haar beurt ook deze laatste door nog een andere, en zo steeds verder (volgens dezelfde redenering) tot in het oneindige, q.e.d.

Stelling 29 Er bestaat niets dat contingent is, alles is daarentegen vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur gedetermineerd om op een zekere manier te bestaan en te handelen.

         Bewijs: al wat is, is in God (volgens stelling 15). Men kan van God echter niet zeggen dat hij iets contingents is. Want (volgens stelling 11) bestaat hij noodzakelijkerwijs maar niet contingent. De modi van de goddelijke natuur zijn daaruit eveneens noodzakelijkerwijs maar niet contingent gevolgd (volgens stelling 16), zowel in zover men de goddelijke natuur absoluut beschouwt (volgens stelling 21), als in zover als gedetermineerd om als een zekere modus te handelen (volgens stelling 27). Vervolgens: van deze modi is God niet alleen de oorzaak dat ze louter bestaan (volgens het corollarium bij stelling 24), maar tevens (volgens stelling 26) dat ze beschouwd worden als gedetermineerd om een bepaalde handeling te verrichten. Want als ze niet door God (volgens dezelfde stelling) gedetermineerd zijn, is het inderdaad niet contingent maar onmogelijk dat ze zichzelf determineren; en omgekeerd (volgens stelling 27), als ze door God gedetermineerd zijn is het inderdaad niet contingent maar onmogelijk dat ze zelf die determinering ongedaan maken. Daarom is alles gedetermineerd vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, niet louter om te bestaan maar tevens om als een zekere modus te bestaan en te handelen, en is er niets contingent.

         Scholium: voor ik verder ga, wil ik hier uitleggen, of beter: aanleren wat wij moeten verstaan onder respectievelijk naturende natuur en genatuurde natuur. Ik ben van oordeel dat uit het voorgaande nu al vaststaat dat onder naturende natuur wij moeten verstaan wat in zichzelf is en middels zichzelf begrepen wordt, oftewel die attributen van de substantie die de eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken, i.e. volgens het eerste corollarium van stelling 14 en het tweede corollarium van stelling 17, God, beschouwd als een vrije oorzaak. Maar onder genatuurde natuur versta ik al wat volgt uit de noodzakelijkheid van Gods natuur of van elk van de attributen van God, i.e. al de modi van de attributen Gods, beschouwd als dingen die in God zijn en die zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn.

Stelling 30 Het begrensde daadwerkelijk begrijpen, of het onbegrensde daadwerkelijk begrijpen moet de attributen Gods en de toestanden Gods inhouden en niets anders.

         Bewijs: Een waar idee moet met zijn ideatum overeenkomen (volgens 1ax6), i.e. (vanzelfsprekend) dat wat objectief in het begrijpen vervat is, moet noodzakelijkerwijs in de natuur bestaan; maar in de natuur bestaat er (volgens 1p14c) niets anders dan één substantie, namelijk God, en geen andere toestanden (volgens 1p15) dan die in God zijn en die (volgens de zelfde stelling) zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn; dus moet het begrensde daadwerkelijk of het onbegrensde daadwerkelijk begrijpen de attributen Gods en de toestanden Gods inhouden en niets anders, q.e.d.

Stelling 31 Het daadwerkelijk begrijpen, of dat nu het beperkte is of het onbeperkte, moet net zoals de wil, de begeerte, de liefde &c. betrekking hebben op de genatuurde natuur en dus niet op de naturende natuur.

         Bewijs: onder begrijpen verstaan we (wat vanzelfsprekend is) niet het absolute denken, maar enkel een zekere modus van denken, een modus die verschilt van andere, bijvoorbeeld het begeren, het liefhebben &c. en dus moet begrepen worden middels het absolute denken; en inderdaad (volgens stelling 15 en definitie 6) moet die modus zo begrepen worden middels een attribuut Gods dat de eeuwige en onbegrensde essentie van het denken uitdrukt, dat die daarzonder niet kan zijn noch denkbaar is. En bijgevolg (volgens het scholium bij stelling 29) moet die betrekking hebben op de genatuurde natuur en inderdaad niet op de naturende, zoals eveneens het geval is voor de overige modi van het denken, q.e.d.

         Scholium: de reden waarom ik hier van daadwerkelijk begrijpen spreek, is niet dat ik toegeef dat er een potentieel begrijpen is; maar omdat ik alle verwarring wens te vermijden, spreek ik enkel over dingen die wij zo helder vatten als enigszins mogelijk is, met name over het begrijpen, iets dat wij helderder begrijpen dan wat ook. Wij kunnen immers niets begrijpen dat niet bijdraagt tot een betere kennis van het begrijpen.

Stelling 32 Men kan de wil niet een vrije oorzaak noemen, doch enkel een noodzakelijke.

         Bewijs: De wil is slechts een zekere modus van het denken, zoals het begrijpen; en dus (volgens stelling 28) kan elke wilsbeschikking niet bestaan noch gedetermineerd worden tot handelen, tenzij die door een andere oorzaak gedetermineerd wordt en die op haar beurt door een andere en zo verder tot in het oneindige. Want als men veronderstelt dat de wil onbeperkt is, moet die eveneens gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen door God, niet in zover die een absoluut onbeperkte substantie is, maar in zover die een attribuut heeft dat de onbeperkte en eeuwige essentie van het denken uitdrukt (volgens stelling 23). Bijgevolg, hoe men die modus ook opvat, hetzij als begrensd hetzij als onbegrensd, hij heeft altijd een oorzaak nodig waardoor hij gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen. En dus (volgens definitie 7) kan hij geen vrije oorzaak genoemd worden, doch enkel een noodzakelijke of gedwongen oorzaak, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat Godniet handelt vanuit de vrijheid van een wil.

         Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat de wil en het begrijpen zich zo verhouden tot de natuur van God, zoals beweging en rust en in het absolute zoals alle dingen van de natuur, die (volgens stelling 29) door God moeten gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen op een zekere manier. Want de wil, zoals al de rest, heeft een oorzaak nodig waardoor die gedetermineerd wordt tot bestaan en handelen in een zekere modus. En hoewel er uit een gegeven wil of begrijpen oneindig veel dingen volgen, kan men omwille daarvan toch niet met meer reden zeggen dat God kan handelen vanuit de vrijheid van een wil, dan dat men omwille van dat wat volgt uit beweging en rust (daaruit volgt immers eveneens oneindig veel) kan zeggen dat God handelt vanuit de vrijheid van beweging en rust. Om die reden behoort een wil niet meer tot de natuur van God dan de andere dingen van de natuur, maar verhoudt zich tot die natuur op dezelfde manier als beweging en rust en al de rest, die zoals we aangetoond hebben volgt uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en daardoor gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere manier.

Stelling 33 De dingen konden door God op geen andere manier, noch in een andere orde voortgebracht worden dan ze voortgebracht zijn.

         Bewijs: alle dingen zijn immers noodzakelijkerwijs gevolgd uit de gegeven natuur van God (volgens stelling 16) en vanuit de noodzakelijkheid van de natuur Gods zijn ze gedetermineerd om in een zekere modus te bestaan en te handelen (volgens stelling 29). Indien de dingen dus van een andere natuur hadden kunnen zijn, of gedetermineerd om in een andere modus te handelen, zodat de orde van de natuur anders zou zijn, zou bijgevolg ook de natuur van God anders kunnen zijn dan die nu is. En vandaar (volgens stelling 11) zou die ook moeten bestaan en zouden er bijgevolg twee of meer goden moeten zijn; dat is (volgens het eerste corollarium van stelling 14) absurd. Om die reden kunnen de dingen op geen andere manier, noch in een andere orde &c., q.e.d.

         Scholium 1: Aangezien ik daarmee klaarder heb aangetoond dan het licht van de middagzon dat er absoluut niets is in de dingen waarom ze contingent zouden genoemd worden, wil ik toch in korte bewoordingen uitleggen wat we onder contingent moeten verstaan. Maar beginnen we eerst met wat we verstaan onder ‘noodzakelijk’ en ‘onmogelijk’. We noemen iets noodzakelijk om reden van zijn essentie of om reden van zijn oorzaak. De existentie van iets volgt immers noodzakelijkerwijs uit zijn essentie en definitie, ofwel uit zijn gegeven teweegbrengende oorzaak. Vervolgens wordt ook om die redenen iets onmogelijk genoemd, namelijk omdat ofwel zijn essentie of definitie een contradictie inhoudt, ofwel omdat er geen enkele externe oorzaak gedetermineerd is om iets dergelijks voort te brengen. Maar men noemt iets om geen enkele andere reden contingent, dan vanuit het oogpunt van de onvolkomenheid van onze kennis. Immers, iets waarvan we niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of waarvan we terdege weten dat ze geen enkele contradictie inhoudt en we desondanks over zijn existentie niets met zekerheid kunnen zeggen omdat de orde van de oorzaken ons ontgaat, zoiets kan door ons nooit gezien worden als noodzakelijk of onmogelijk. Bijgevolg noemen we het ofwel contingent ofwel mogelijk.

         Scholium 2: uit het voorgaande volgt duidelijk dat de dingen op allervolmaakste wijze door God voortgebracht werden, aangezien ze noodzakelijkerwijs gevolgd zijn uit de gegeven allervolmaakste natuur. En dat wijst evenmin op enige onvolmaaktheid bij God; het is immers zijn volmaaktheid die ons dwingt om dat te bevestigen. Meer nog: uit het tegendeel zou duidelijk volgen (zoals ik net aangetoond heb) dat God niet allervolkmaaktst is, namelijk omdat indien de dingen op een andere manier zouden voortgebracht zijn, aan God een andere natuur zou moeten toegewezen worden, verschillend van de natuur die wij gedwongen zijn hem toe te wijzen op grond van zijn erkenning als een allervolmaaktst wezen. Ik twijfel er echter niet aan dat velen deze uitspraak als absurd zullen weghonen en niet eens bereid zijn hun verstand te gebruiken om zich erin te verdiepen, en wel om geen andere reden dan dat ze gewoon zijn aan God een andere vrijheid toe te schrijven, die op verre na niet lijkt op de vrijheid die wij (in definitie 7) aangebracht hebben, namelijk een absolute wil. Maar ik twijfel er evenmin aan dat wanneer zij daarover zouden willen nadenken en de reeks van onze bewijzen naar behoren voor zichzelf grondig bestuderen, zij ten slotte een dergelijke vrijheid, die ze nu aan God toeschrijven, ronduit zouden verwerpen, niet alleen als waardeloos, maar als een grote hinderpaal voor de wetenschap. Het is ook niet nodig dat ik hier herhaal wat gezegd werd in het scholium van stelling 17. Maar om hen ter wille te zijn, zal ik toch nog aantonen dat zelfs wanneer men aanneemt dat een wil tot de essentie van God behoort, nog altijd uit zijn volmaaktheid volgt dat iets op geen andere manier of in geen andere orde had kunnen geschapen worden door God; dat valt gemakkelijk aan te tonen, indien we vooreerst in aanmerking nemen wat zij zelf toegeven, namelijk dat het enkel van Gods beslissing en wil afhangt of elk ding is wat het is, want anders zou God niet de oorzaak zijn van alles; vervolgens, dat al de beslissingen van God sinds alle eeuwigheid door God zelf bekrachtigd zijn, want anders zou dat wijzen op zijn onvolmaaktheid en onstandvastigheid. Maar aangezien er in de eeuwigheid geen ‘wanneer, voor’ noch ‘na’ is, volgt daaruit, namelijk alleenlijk uit de volmaaktheid van God, dat God nooit iets anders kan noch kon beslissen; ofwel dat God niet bestond voor zijn beslissingen, of daarzonder kan bestaan. Maar, zeggen zij, zelfs als men veronderstelt dat God een andere wereld heeft gemaakt of dat hij sinds eeuwigheid iets anders heeft beslist over de natuur en zijn orde, volgt daaruit voor God geen enkele onvolmaaktheid. Maar als zij dat zeggen, geven zij meteen ook toe dat God zijn beslissingen kan wijzigen. Want indien God over de natuur en zijn orde iets anders had beslist dan wat hij beslist heeft, i.e. iets anders over de natuur had gewild en begeerd, dan had hij noodzakelijkerwijs een ander intellect gehad dan hij nu heeft, en een andere wil gehad dan hij nu heeft. En indien het toegestaan is aan God een ander intellect en een ander wil toe te schrijven zonder enige verandering van zijn essentie en zijn volmaaktheid, wat is er dan de oorzaak van dat hij nu zijn beslissingen over de geschapen dingen niet kan veranderen en desondanks even volmaakt blijven? Immers, zijn intellect en wil in verband met het geschapene en zijn orde vanuit het oogpunt van hun essentie is dezelfde hoe men die ook opvat. Vervolgens: al de filosofen die ik gelezen heb nemen aan dat er in God geen potentieel intellect is, maar enkel een daadwerkelijk. Aangezien dan zowel zijn intellect als zijn wil niet onderscheiden zijn van zijn essentie, wat eveneens iedereen aanneemt, volgt daaruit dus ook dat indien God een ander daadwerkelijk intellect had en een andere wil, ook zijn essentie noodzakelijkerwijs een andere zou zijn; en op grond daarvan (zoals ik al van meet af aan concludeerde), indien de dingen anders door God voortgebracht zouden zijn dan ze nu voortgebracht zijn, zou het intellect van God en zijn wil, i.e. (dat zal men toegeven) zijn essentie anders moeten zijn; dat is absurd.

Aangezien dus iets op geen enkele andere manier of orde door God had kunnen voortgebracht worden, en aangezien dat dit zo is inderdaad volgt uit de hoogste volmaaktheid van God, is er geen enkele goede reden die ons ertoe kan brengen te geloven dat God niet al wat in zijn intellect is ook wou scheppen met dezelfde volmaaktheid waarmee hij ze begrijpt. Maar, zeggen ze, in de dingen bestaat er geen volmaaktheid of onvolmaaktheid, maar wat in hen is en waardoor ze volmaakt of onvolmaakt zijn, of goed of slecht genoemd worden, is uitsluitend afhankelijk van de wil van God. En dus, als God dat gewild had, had hij kunnen maken dat wat nu volmaaktheid is, de hoogste onvolmaaktheid is, en vice versa. Voorwaar, wat is dat anders dan openlijk bevestigen dat God, die datgene wat hij wil noodzakelijkerwijs begrijpt, door zijn wil kan maken dat hij iets op een andere manier begrijpt dan hij ze begrijpt? Dat is (zoals ik net heb aangetoond) grotelijks absurd. Daarom kan ik dat argument tegen hen keren, en wel zo: ‘Alles is afhankelijk van de macht van God. Opdat de dingen anders zouden kunnen zijn, moet ook de wil van God noodzakelijkerwijs anders zijn; maar de wil van God kan niet anders zijn (zoals we net op allerevidentste wijze hebben aangetoond vanuit de volmaaktheid van God); en dus kunnen ook de dingen niet anders zijn.’ Ik zeg dat deze opinie, die alles onderwerpt aan een soort onverschillige wil van God en stelt dat alles afhankelijk is van zijn goedvinden, minder bezijden de waarheid is dan die van hen die stellen dat God alles om bestwil doet. Want die bevestigen dat er iets is buiten God, dat niet afhankelijk is van God, waarmee God rekening houdt als een voorbeeld bij zijn handelen, of waarop hij zich richt als op een zeker doel. Dat is gewis niets anders dan God onderwerpen aan het lot en iets absurder dan dat kan men over God niet beweren, die zoals wij aantoonden zowel van de essentie van alle dingen als van hun existentie de eerste en unieke vrije oorzaak is. Het is dan ook niet zo dat ik nog tijd verspil om zoiets absurds te weerleggen.

Stelling 34 Gods macht is zijn essentie zelf.

         Bewijs: alleenlijk uit de noodzaak van Gods essentie volgt dat God oorzaak is van zichzelf (volgens stelling 11) en (volgens stelling 16 en het eerste corollarium daarvan) van alle dingen. Bijgevolg is de macht van God, waardoor hijzelf en alle dingen bestaan en handelen, zijn essentie zelf, q.e.d.

Stelling 35 Al wat wij zien als iets dat in Gods macht ligt, bestaat noodzakelijkerwijs.

         Bewijs: Al wat immers in Gods macht ligt, moet (volgens de voorgaande stelling) zo in zijn essentie begrepen zijn, dat het er noodzakelijkerwijs uit voortkomt en dus bestaat het noodzakelijkerwijs, q.e.d.

Stelling 36 Er bestaat niets, of uit zijn natuur volgt een of ander gevolg.

         Bewijs: al wat bestaat drukt Gods natuur of essentie uit als een zekere en welbepaalde modus (volgens het corollarium van stelling 25), i.e. (volgens stelling 34) al wat bestaat drukt de macht van God, die de oorzaak is van alle dingen, als een zekere en welbepaalde modus uit, en dus (volgens stelling 16) moet er daaruit enig gevolg voortkomen, q.e.d.