|
Dat wordt bevestigd in stelling 36: de herinnering aan iets of iemand die de oorzaak was van een blijdschap in het verleden doet in ons de begeerte rijzen om opnieuw dezelfde blijdschap te ervaren, en onder dezelfde omstandigheden als tevoren. We zullen dus niet alleen onze oude geliefde opnieuw de onze willen maken, maar tevens terugverlangen naar al de omstandigheden waaronder dat destijds voor het eerst gebeurde. Dat is een goed voorbeeld van een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van ons verlangen en onze blijdschap: die omstandigheden hebben niet op zich enige invloed op onze begeerte of onze blijdschap, maar louter omdat ze gelijktijdig waren met onze blijdschap in het verleden. Dat die omstandigheden een onmiskenbare rol spelen, verduidelijkt Spinoza nog in het corollarium: als wij wel de geliefde voor ons herwinnen, maar sommige omstandigheden zijn niet dezelfde, zal men dat als een tekort en een gemis aanvoelen. De gedachte alleen al aan dat tekort is een domper op onze blijdschap.
Met droefheid en spijt terugdenken aan verloren geluk en verlangen om dat geluk opnieuw te beleven, noemt Spinoza desiderium, een sterk verlangen, een onweerstaanbare behoefte, een hunker.
Er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. Liefde en haat zijn vormen van blijdschap en droefheid bij de gedachte aan een externe oorzaak van die blijdschap of droefheid. Die liefde en haat en alle vormen van droefheid en blijdschap zijn ook de oorzaak van begeerte, zoals we gezien hebben in uiteenlopende situaties. Welnu, zegt Spinoza, die begeerte zal des te groter zijn naargelang ook de gemoedstoestanden die er de oorzaak van zijn groter zijn. Dat heeft alles te maken met onze daadkracht, met andere woorden onze fundamentele conatus, ons streven naar zelfbehoud. Droefheid beïnvloedt dat streven negatief en dus zullen wij ons inzetten om die negatieve invloed ongedaan te maken. De inspanning die we daarvoor moeten opbrengen zal vanzelfsprekend des te groter zijn naargelang ook die droefheid een aanzienlijke invloed had op ons streven naar zelfbehoud. Die inspanning is ons streven zelf, de natuurlijke aandrift naar zelfbehoud, die zich richt op een specifiek doel, namelijk het verminderen van onze droefheid en dat neemt de vorm aan van een verlangen of begeerte naar wat de oorzaak van de droefheid kan wegnemen. De redenering is dezelfde voor onze blijdschap, waardoor onze conatus bevorderd en vermeerderd wordt. Liefde en haat zijn, zoals gezegd en gedefinieerd, vormen van blijdschap en droefheid. De begeerte die uit die gemoedstoestanden ontstaat, zal dus eveneens zo krachtig zijn als die gemoedstoestanden zelf. Bemerk dat Spinoza in de bewijsvoering van deze 37ste stelling nogmaals vertrekt van zijn basisprincipes: de conatus of het streven naar zelfbehoud, de primordiale gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte, en liefde en haat als de gemoedstoestanden tegenover de wereld om ons heen: liefde is blijdschap om een overgang naar een grotere volmaaktheid door een externe oorzaak, haat is droefheid om een overgang naar een mindere volmaaktheid door een externe oorzaak. Hij geeft dus geen psychologiserende verklaring van het verschijnsel dat hij wil bewijzen, geen beschrijving van de symptomen en de kenmerken, maar een bewijs more geometrico, op grond van definities, axioma’s en bewezen stellingen. Dat maakt zijn bewijsvoeringen niet altijd gemakkelijker om lezen, maar de bewijskracht is op die manier wel groter dan bij een louter descriptieve benadering.
Een volgend merkwaardig aspect van onze liefde en haat bestaat erin dat onze haat groter is jegens iets of iemand die we ooit liefgehad hebben en die we om een of andere reden zijn gaan haten, dan jegens iemand die we voordien nooit liefgehad hebben. En hoe groter de liefde ooit was, des te groter zal dan onze haat zijn.
Het bewijs verloopt volgens de bekende logica. Als men iets liefheeft, wordt ons fundamenteel streven bevorderd. Als die liefde verkeert in haat, neemt onze blijdschap af en onze droefheid toe en wordt onze aandrift meer onderdrukt dan indien we het nooit liefgehad hebben, want dan werd onze aandrift onderdrukt noch bevorderd. Wie iets liefheeft, bevindt zich in een gemoedstoestand van blijheid die men met alle kracht wil bestendigen, vooral door zich de geliefde als aanwezig voor te stellen en de geliefde zoveel mogelijk gunstig te stemmen; en hoe groter onze liefde, hoe meer we ons daarvoor zullen inzetten en hoe groter ook ons verlangen zal zijn om op onze beurt door het voorwerp van onze liefde bemind te worden. Welnu, al deze gemoedstoestanden, al deze verlangens en begeerten, al deze vreugden worden onderdrukt door onze haat jegens onze geliefde. Dat zal een oorzaak zijn van een dubbele droefheid: naast de oorspronkelijke droefheid die ontstaan is door wat de aanleiding was van onze haat voor onze geliefde, zal daaraan nu een tweede droefheid toegevoegd worden precies omdat het gaat om iemand die we ooit liefhadden. Dat is dan ook de reden waarom onze droefheid in dat geval veel groter is dan wanneer wij iemand beginnen te haten, om een of andere reden, die ons daarvoor onverschillig liet. En hoe groter onze liefde was, des te groter onze teleurstelling en dus ook de haat die daardoor ontstaat.
De volgende stelling gaat over een bijzonder kwalijk gevolg van de haat, namelijk de bedoeling om de persoon die we haten kwaad te berokkenen. Waar het tot nog toe vooral ging om de gemoedstoestanden op zichzelf, gaat Spinoza nu op zoek naar de gemoedstoestanden die agressief gedrag veroorzaken, met andere woorden kwaadwilligheid. Het blijft dus niet bij haatgevoelens, maar behelst nu ook de wil om nadeel te berokkenen aan wie wij haten. Volgens Spinoza worden we daarbij enkel tegengehouden door de vrees dat we daardoor nog ongelukkiger worden dan we al zijn.
Haat is droefheid, in het bewustzijn dat de oorzaak daarvan iets of iemand buiten ons is. Als we de oorzaak van die droefheid identificeren, weten we op wie of wat onze haat gericht is. Wij streven er steeds naar die oorzaak weg te nemen of te vernietigen, in dit geval de gehate persoon of zaak. Maar iemand met dat doel voor ogen kwaad berokkenen is een riskante zaak: er kunnen allerlei repercussies zijn waardoor we in een nog slechtere situatie terechtkomen dan we al waren door wat de gehate persoon ons heeft aangedaan. Wanneer we die afweging vooraf maken, kan dat ons er inderdaad van weerhouden onze haatgevoelens in daden om te zetten; als we immers moeten kiezen tussen een groter kwaad en een kleiner, kiezen we uit zelfbehoud steeds voor het kleinere. Ons streven tot zelfbehoud haalt het dus steeds op onze neiging om de gehate persoon schade te berokkenen.
Het omgekeerde is ook waar, natuurlijk: de oorzaak van onze blijdschap zullen we evident niet trachten weg te nemen of te benadelen, maar juist te behouden en weldaden te bewijzen. Daarbij worden we zelfs aangemoedigd door onze hoop daardoor nog gelukkiger te worden.
In het uitvoerige scholium legt Spinoza uit wat hij bedoelt met het goede en kwade dat we een ander berokkenen. Het goede kan niets anders zijn dan de blijdschap van de betrokken persoon en al wat daartoe kan bijdragen; dat zal in de eerste plaats de bevrediging zijn van de vurige verlangens die iemand koestert, het realiseren of verschaffen van datgene waarnaar de andere hunkert. Het kwade is dan het tegenovergestelde: de droefheid van de betrokken persoon en al wat daartoe bijdraagt, in het bijzonder wat verhindert dat de hunker bevredigd wordt. Spinoza grijpt terug naar wat hij zei over goed en kwaad in 3p9s: onze begeerte en afkeer is niet het resultaat van een rationeel oordeel over goed en kwaad, het is net andersom. Onze begeerte en afkeer zijn primordiaal en wij rationaliseren daarna dat wat we begeren goed is en dat wat afkeer opwekt slecht is. Het is vanuit onze conatus, onze aandrift, ons streven naar zelfbehoud dat onze begeerte voortkomt. Die aandrift is voor iedereen anders, omdat wij immers allemaal anders (geworden) zijn. We zullen andere zaken begeren en van andere zaken afkerig zijn naargelang de persoon die we zijn. Dat zal bepalend zijn voor ons oordeel over goed, beter en best en evenzo over slecht, slechter en slechtst. Spinoza voegt er een aantal duidelijke voorbeelden aan toe: de vrek, de roemzuchtige, de nijdigaard: ze noemen stuk voor stuk iets anders goed en slecht omdat andere zaken voor hen nuttig zijn of juist niet. Een bijzonder geval daarbij is de weifelaar, die verscheurd wordt door tegenstrijdige gevoelens en niet weet welke aandrift te volgen; die pathologische vertwijfeling noemt Spinoza terecht de gemoedstoestand van de angst. De angsthaas is bevreesd voor alles en kan dus enkel kiezen tussen een groter kwaad en een geringer, en dat is de vreesachtigheid (timor).
Spinoza maakt een nuttig onderscheid tussen de angst voor een reëel of denkbeeldig gevaar en de angst die geboren wordt uit een overdreven schaamtegevoel: de schroom of de beschaamdheid, waarbij men vooral schrik heeft voor het oordeel van de anderen. Ten slotte merkt hij op dat wanneer men uit angst probeert een dreigend gevaar af te weren en daarbij vaststelt dat dit enkel mogelijk is door iemand anders nadeel te berokkenen, dit eveneens aanleiding geeft tot een weifeling, een gemoedsconflict dat resulteert in een radeloosheid, die des te groter zal zijn naarmate het gevaar dat men probeert af te weren en het nadeel dat men de andere daarmee berokkent aanzienlijker zijn.
Door herhaaldelijk te wijzen op de aanzienlijke verschillen die er kunnen bestaan in de intensiteit van de gemoedstoestanden verruimt Spinoza het gamma van die gemoedstoestanden oneindig. Er is haat en haat, en liefde en liefde. Kinderen van onze tijd ‘haten’ van alles, te pas en te onpas. Ook in het Engels zegt men gemakkelijk I hate it when… Waartoe echter virulente haat kan leiden, toont ons de geschiedenis zowel als het dagelijks journaal. Men kan de haat van een kind voor broccoli amper vergelijken met racistische haat, zoals men ook de liefde voor chips amper kan vergelijken met de liefde die mensen voor lange tijd aan elkander bindt. De vele schakeringen van blijdschap en droefheid en de niet minder talrijke intensiteiten van de begeerte zijn onderling vrijwel zo verschillend als de lange reeks gemoedstoestanden die Spinoza wel terecht van een eigen naam voorziet.
In stelling 40 legt Spinoza uit hoe een vermoeden dat men onterecht gehaat wordt aanleiding kan geven tot haat. Hij verwijst naar stelling 3p27 over de imitatie van de gemoedstoestanden. Als wij ons zelfs maar inbeelden dat iemand ons haat, gaan wij eveneens haatgevoelens ontwikkelen; haat is droefheid bij de gedachte aan een externe persoon als oorzaak van die droefheid. De stelling betreft het geval waarbij men ervan overtuigd is dat men zelf geen enkele aanleiding of reden gegeven heeft om gehaat te worden. De oorzaak van de haat die wij menen te ervaren ligt dus volgens ons helemaal bij de andere. Die oorzaak van onze droefheid haten we dan, ook al berust de haat die we voelen op niets anders dan de haat die de andere ons in onze verbeelding toedraagt.
In het scholium bespreekt Spinoza eerst het geval dat men zich inbeeldt dat men wel degelijk zelf de oorzaak is dat men gehaat wordt. Dan leidt dat niet tot haat, aangezien de oorzaak niet buiten ons ligt. In stelling 3p30 en het scholium daarvan noemt Spinoza dat veeleer schaamte. Het is verrassend dat hij hier quasi terloops opmerkt dat wij ons gemakkelijker inbeelden dat iemand ons ten onrechte haat dan dat wij iemand alle reden gegeven hebben om ons te haten. En inderdaad, volgens 3p25 zijn wij geneigd om over onszelf uitsluitend te bevestigen wat ons blijdschap verschaft en niet wat ons droevig stemt. Wij zijn in normale omstandigheden niet zo masochistisch dat we zelf de oorzaak zoeken te zijn van onze eigen droefheid en de vermindering van onze daadkracht.
Er is echter nog een andere mogelijke oorzaak van die wederkerige of imiterende haat. In stelling 3p39 wordt aangetoond dat men kwaad zal willen berokkenen aan wie men haat. Als wij ons dus inbeelden dat iemand ons haat, zullen wij ervan uitgaan dat die persoon ons kwaad zal proberen te berokkenen (omwille van het kwaad dat wij die persoon althans in diens verbeelding berokkend hebben). Die persoon zal dan de in onze verbeelding oorzaak zijn van een kwaad dat ons overkomt, met andere woorden wij zullen vrezen dat ons een kwaad overkomt op die manier en dat zal dan weer leiden tot een maar al te reële droefheid, waarvan die andere persoon de oorzaak is; dat is inderdaad wat Spinoza omschrijft als haat.
Het eerste corollarium behandelt het bijzondere geval waarbij de persoon die we ervan verdenken ons te haten het voorwerp is van onze liefde. Volgens de stelling zullen we die persoon dan haten, maar de veronderstelling is precies dat wij die persoon liefhebben en blijven liefhebben ondanks onze vermoedens en vrees. Het is een van de talrijke gevallen waarin wij heen en weer geslingerd worden tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden.
In het tweede corollarium gaat Spinoza nog een stap verder: stel dat wij ons inbeelden dat iemand die ons overigens totaal onverschillig was ons haat en ons een of ander kwaad berokkend heeft. Aangezien wij niet onszelf, maar die andere als de oorzaak zien van onze droefheid, zullen we die persoon haten. Maar niet alleen dat: we zullen die persoon zoeken te benadelen en zo te bedroeven. Het eerste dat ons daarbij in gedachten komt, zal dan vanzelfsprekend precies het kwaad zijn dat wij menen ondervonden te hebben. En dus zullen wij proberen die persoon lik op stuk te geven en met gelijke munt te betalen. Oog om oog, tand om tand krijgt hier een overtuigende verklaring more geometrico, evenwel zonder dat Spinoza expliciet verwijst naar deze Bijbelse wet van de talio.
In een laatste scholium geeft Spinoza ons nog de definities mee van twee belangrijke gemoedstoestanden die daaruit volgen: woede is de aandrift om iemand die we haten kwaad te doen, terwijl de aandrift om ons te wreken voor het kwaad dat ons aangedaan is evident als wraaklust omschreven wordt.
Stelling 41 is de tegenhanger van de vorige: in plaats van onverdiende haat gaat het nu om onverdiende liefde. Dat zoiets wel degelijk mogelijk is, heeft Spinoza in 3p15 en 3p16 aangetoond: de liefde of de haat voor iets kan ontstaan per accidens, bij toeval of wegens de gelijktijdigheid van omstandigheden, of door louter imitatie. Als iemand ons dan liefheeft zonder dat wij daarvan de rechtstreekse oorzaak zijn, zullen wij die persoon op onze beurt liefhebben. Het bewijs verloopt zoals in de vorige stelling. Men beeldt zich dus in dat iemand ons liefheeft en men ziet dus die persoon als de oorzaak van onze blijdschap en dus zal men blijdschap ervaren en hoop bij de gedachte aan die persoon als oorzaak daarvan, dat wil zeggen we zullen die persoon liefhebben.
In het scholium keert Spinoza om wat hij in 3p40s heeft aangekaart: stel dat we ons inbeelden dat we wel degelijk de rechtstreekse oorzaak zijn van de liefde van die andere. Dat zal dan aanleiding geven tot de tegenovergestelde gemoedstoestand van de schaamte, namelijk de trots of het gloriëren. En hier merkt Spinoza quasi even terloops op dat dit maar al te vaak gebeurt, zoals hij heeft aangetoond in 3p40s: wij zijn veeleer geneigd te veronderstellen dat wij inderdaad de rechtstreekse oorzaak zijn van het feit dat men ons liefheeft, dan dat wij zouden gaan denken dat wij geen enkele verdienste hebben aan de liefde die men tegenover ons koestert en dat die louter toevallig is en omwille van bijkomstige omstandigheden. We denken over onszelf inderdaad liever als belangrijk dan als onbelangrijk in de totstandkoming van de gevoelens jegens onszelf en in het ontstaan van onze eigen blijde gemoedstoestanden. We overschatten onze eigen verdienste daarin en onderschatten die van de anderen.
In dezelfde voege noemt Spinoza onze drang om weldaden te bewijzen aan iemand die ons liefheeft zonder dat wij daarvan zelf de rechtstreekse oorzaak zijn, en die ons bijgevolg weldaden zal willen bewijzen: de dank of dankbaarheid. Uit de vaststelling dat het vaker voorkomt dat wij ons er onterecht op beroemen en trots zijn dat wij zelf de oorzaak zijn van de liefde en de weldaden van anderen voor ons dan dat wij ons inbeelden dat wij zelf de oorzaak zijn dat men ons haat, en dat wij minder geneigd zij te denken dat men ons liefheeft en weldaden bewijst zonder enige verdienste van onze kant dan wij ons kunnen inbeelden dat men ons haat zonder enige reden, besluit Spinoza terecht dat wij mensen veel sneller klaarstaan om ons te wreken voor al dan niet vermeend onrecht dan om mensen die ons zelfs onverdiend goede diensten bewijzen dankbaar te zijn en tot wederdienst bereid te zijn.
Corollarium 3p41c is de tegenhanger van 3p40c1. Als wij ons inbeelden dat iemand die wij haten ons liefheeft, willen wij enerzijds die liefde in stand houden uit alle macht en zullen wij anderzijds die persoon, die we aanzien als de oorzaak van onze droefheid, blijven haten. Het bewijs verloopt op dezelfde manier als voor 3p40c1.
Het scholium behandelt een mogelijke oplossing van dat gemoedsconflict. Als de haat het haalt op de liefde zal men de gehate persoon willen benadelen zoveel men kan en Spinoza definieert die gemoedstoestand als wreedheid. Die intense gevoelens zullen zich nog gemakkelijker voordoen wanneer wij, zoals in 3p40 verondersteld wordt, in onze eigen opinie geen enkele aanwijsbare reden hebben gegeven om gehaat te worden.
Wanneer wij iemand een weldaad bewijzen, verwachten wij daarvoor wel te kunnen rekenen op enige dankbaarheid. Dat geldt zowel indien wij dat doen uit liefde als om trots te kunnen zijn op wat we gedaan hebben. Als onze weldaad dan toch niet in dank wordt aangenomen, zullen wij bedroefd zijn. Hoe komt dat? In stelling 3p33 hebben we gezien dat wij naar wederliefde hunkeren. Dat is volgens Spinoza de drijfveer om aan iemand die op ons lijkt of die we liefhebben weldaden te bewijzen, zodat die ons op onze beurt gaat liefhebben en onze hunker bevredigd wordt, zodat onze daadkracht verhoogt en onze blijdschap toeneemt; wij zullen dan liefde voelen voor die persoon en trots zijn omwille van de liefde die wij mogen ervaren. Het is dan evident dat wij zullen trachten ons die persoon zoveel mogelijk als werkelijk bestaand in te denken. Maar dat streven zal botsen met de gedachte dat onze weldaden niet welkom zijn en dat ze dus het beoogde resultaat niet bereiken: onze liefde wordt niet beantwoord, die andere persoon is niet de oorzaak van onze blijdschap, en dus integendeel van onze droefheid.
Stelling 43 is een van de meest treffende van de hele reeks. Haat voedt haat, maar liefde overwint haat. Stel: er is iemand die wij haten wegens iets dat die ons aangedaan heeft; wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons op zijn beurt haat, zal dat onze haat nog aanwakkeren: bij de oorspronkelijke reden voor onze haat komt dan een tweede reden om die persoon te haten, namelijk dat die persoon de oorzaak is van onze droefheid (3p39 en 3p40). Maar wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons helemaal niet haat maar ons integendeel liefheeft, zal dat voor ons een oorzaak zijn van blijheid en trots. Om die reden zullen wij op onze beurt die persoon trachten gunstig te stemmen, wat betekent dat we die persoon niet meer zullen benaderen met gevoelens van haat en met de bedoeling nadeel en droefheid te berokkenen. Hoe intenser wij ons de liefde voorstellen van die persoon, hoe intenser onze wederliefde zal zijn. Er zijn dan twee tegenstrijdige gemoedstoestanden in ons aan het werk: onze oorspronkelijke haat om iets dat men ons heeft aangedaan en anderzijds onze wederliefde omdat wij ons inbeelden dat de persoon die dat gedaan heeft ons liefheeft. Als die liefde intenser is dan de haat, zal die haat het moeten afleggen tegen de liefde.
Wanneer wij dus haten en gehaat worden, of zelfs maar denken dat men ons haat, moeten wij dat niet met haat beantwoorden, dat wil zeggen de haat van de andere imiteren, want daardoor worden we alleen maar ongelukkiger. Wij moeten ook niet proberen de oorzaak van onze droefheid weg te nemen door de andere kwaad te berokkenen of zelfs uit te schakelen, want dat voedt onze haat, onze woede, onze wraaklust en onze wreedheid alleen maar. We moeten dus proberen het idee dat wij haten en gehaat worden ongedaan te maken door ons integendeel in te beelden dat wij niet haten en niet gehaat worden. Dat kan immers evengoed als ons inbeelden dat we haten en gehaat worden. Onze gemoedstoestanden zijn immers veelal onterecht of toevallig, wij zijn al te beïnvloedbaar en vooringenomen. Door onze houding tegenover de anderen om te gooien en hen met liefde te benaderen in plaats van met wantrouwen en haat kunnen wij een einde maken aan een vicieuze cirkel van wederzijds onbegrip en vermijden dat wij terechtkomen in een destructieve spiraal van wederzijds geweld.
In de volgende stelling gaat Spinoza door op dat thema. Wanneer onze liefde sterker is dan onze haat en onze haat daardoor helemaal verdwijnt, blijft alleen de liefde over en die liefde zal nog groter zijn dan indien we voordien die persoon niet zouden gehaat hebben. De verklaring voor dat fenomeen verloopt als voor 3p38. Wanneer onze gemoedstoestand overgaat van haat naar liefde, gaat die eveneens over van droefheid naar blijdschap. Dat is al één reden om die persoon lief te hebben. In 3p38 hebben we gezien dat elke begeerte die ontstaat uit liefde krachtiger zal zijn naargelang ook die liefde intenser is. Dat zal dus onze gevoelens nog aanwakkeren en ons nog meer aanzetten om de oorzaak van droefheid te verwijderen en zo een tweede reden zijn om die persoon lief te hebben die we vroeger haatten.
Spinoza wijst er echter onmiddellijk op dat die redenering er niet kan toe leiden dat wij eerst iemand gaan haten of nadeel berokkenen, enkel en alleen om ons nadien te kunnen verzoenen en zo die grotere vreugde en liefde te kunnen ervaren. Zo werkt het niet. Men is niet bereid eerst nadeel te lijden vanuit de hoop op de grotere vreugde bij het herstel van dat nadeel. Men zoekt niet ziek te worden om nadien te kunnen genieten van het heerlijke gevoel dat men genezen is. Men begint geen oorlog om te kunnen juichen wanneer er weer vrede is. De eerste aandrift is steeds die naar zelfbehoud en het vermijden van wat dat bedreigt. Dat streven zal steeds sterker zijn dan de misplaatste gedachte dat men zich op een kunstmatige, tegennatuurlijke manier nog gelukkiger kan maken door eerst eens goed af te zien. Stel dat die perverse redenering inderdaad zou werken, dat men inderdaad gelukkiger kan worden door eerst bewust het leed te gaan zoeken, dan zou iedereen er toch voortdurend opuit zijn om zoveel mogelijk te lijden, zodat men nadien des te meer kan genieten van het herstelde geluk. Als men eerst moedwillig mensen gaat haten om ze nadien nog heviger lief te hebben dan indien men ze niet eerst gehaat had, zou men voortdurend mensen tegen zich opzetten. Dat is niet wat wij vaststellen: mensen zoeken niet naar hun ongeluk, maar naar hun geluk; dat, en niet de perverse gedachte die hier weerlegd wordt, is het eerste streven van de mens, namelijk het zelfbehoud, de fundamentele wet die Spinoza in 3p6 verwoordde.
Stelling 45 brengt een volgende permutatie ter sprake van liefde en haat. Stel: er is iets of iemand die op ons gelijkt en die wij liefhebben, bijvoorbeeld een vriend Jan, en er is een andere persoon die op ons gelijkt, vriend Piet; wij beelden ons echter in dat Piet Jan, die op ons gelijkt en die wij liefhebben, haat. Het gevolg daarvan zal zijn dat wij Piet niet meer zullen liefhebben, maar haten omdat Piet Jan, die wij liefhebben, haat. Haat wekt immers haat op, dus de haat van Piet zal bij Jan haatgevoelens opwekken. Wij zullen ons dan inbeelden dat Jan Piet zal gaan haten en daardoor noodzakelijkerwijs bedroefd zal zijn, want dat is de definitie van de haat. Dat zal ook ons bedroeven en wij zullen Piet als de verwijderde oorzaak zien van onze droefheid; dat betekent dat wij Piet zullen haten.
Stelling 46 geeft een maar al te bekend voorbeeld van een onterechte veralgemening of uitbreiding van onze gemoedstoestanden: ab uno disce omnes. Als iemand die wij als een vreemdeling beschouwen ons in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid brengt en wij denken daarbij niet aan dat individu, maar aan de groep waartoe die persoon behoort, zullen onze positieve of negatieve gevoelens zich uitstrekken over alle leden van die groep. Wij kennen dat proces het best in zijn negatieve vorm: wie ooit is beroofd door een persoon van vreemde origine ziet alle vreemdelingen als dieven. Wie ooit op vakantie hinder ondervond van een uitgelaten groep vreemdelingen van een of ander land, beschouwt al hun landgenoten als belhamels. Maar wij veralgemenen ook in positieve zin: Duitse producten zijn altijd degelijk, Zweedse altijd esthetisch, zuiderse altijd lekker. Spinoza verwijst voor de bewijsvoering naar 3p16 en daarin toont hij aan dat bij gelijkende zaken de bijkomstige omstandigheden evengoed de oorzaak kunnen zijn van blijdschap of droefheid, zelfs als die omstandigheden op zich niets te maken hebben met de oorspronkelijke oorzaak van die blijdschap. Toegepast op ons geval geeft dat: de ene vreemdeling lijkt op de andere doordat hij eveneens geen landgenoot is van ons; wij hebben nadeel ondervonden van een vreemdeling; welnu, als wij een andere vreemdeling zien, zal die bij ons dezelfde gemoedstoestand veroorzaken als de eerste vreemdeling, ook al lijkt die tweede vreemdeling helemaal niet op de eerste op het punt van misdadigheid. Het is voldoende dat wij ons herinneren dat de persoon die ons benadeelde een vreemdeling was om spontaan die associatie te maken wanneer wij iemand ontmoeten die dezelfde bijkomstige kenmerken heeft. Ook dit is een perfect voorbeeld van Spinoza’s redenering more geometrico. Racistische vooringenomenheid is niet het resultaat van een bewuste keuze of van kwaadwilligheid of zelfs domheid, het is een voorbeeld van een beschrijfbaar natuurlijk proces dat zich voordoet bij mensen. Hij spreekt ook hier geen oordeel uit over dat verschijnsel, hij stelt vast dat het er is en hij verklaart het op grond van reeds bewezen stellingen. Het zal pas in het vierde en vijfde deel zijn dat hij zich zal bezighouden met de vraag of wij willoze slachtoffers zijn van onze gemoedstoestanden, of integendeel afwegingen kunnen maken over wat goed en slecht is en tegen onze aandriften kunnen ingaan.
In stelling 47 nuanceert Spinoza de spontane menselijke reactie om ons te verheugen bij de gedachte dat iets of iemand die wij haten door onheil getroffen wordt (3p20 en 3p23). Het onheil van de andere, waarmee wij ons toch in zekere mate vereenzelvigen, laat ons immers nooit onverschillig. De droefheid die wij bij anderen vaststellen, roept ons medelijden op en dat is een vorm van droefheid (3p27).
In het scholium grijpt Spinoza echter terug naar 2p17c om nog een ander bewijs te leveren voor deze complexe gemoedstoestand. Daar zegt hij dat wanneer we ooit door een externe oorzaak in een bepaalde gemoedstoestand zijn gekomen, wij ons die externe oorzaak weer kunnen inbeelden alsof ze aanwezig is, ook al is ze dat niet en bestaat ze zelfs niet meer. Hoe past hij dat principe hier toe? Als wij ons datgene herinneren wat ons in een bepaalde gemoedstoestand heeft gebracht, komen we spontaan in dezelfde gemoedstoestand. Zolang we ons dus iets herinneren, zal ook de bijhorende gemoedstoestand als aanwezig ervaren worden, zelfs als de oorzaak ervan niet meer daadwerkelijk aanwezig is: de herinnering is voldoende. Dat komt omdat er in feite geen verschil is tussen het zich iets herinneren en het zich van iets voor het eerst een idee vormen; in beide gevallen gaat het om een vorm van inbeelding, een activiteit van het gemoed waardoor iets aanwezig gesteld wordt voor ons.
De gedachte dat iets vernietigd wordt of dat iemand onheil berokkend wordt, zal dus op zich steeds een oorzaak zijn van droefheid, ook als dat gaat om iets in het verleden. En zolang die herinnering aan dat onheil uit het verleden blijft bestaan, zijn we gedetermineerd om er een gevoel van droefheid bij te bewaren. Tegelijkertijd echter denken we met vreugde aan de opheffing van dat onheil, maar die blijde gedachten kunnen de herinnering aan het werkelijk gebeurde onheil niet uitwissen en dus zijn ze onvoldoende om de bedroefde gedachte aan dat gebeuren volledig te elimineren, ze kunnen niet meer dan die droefheid onderdrukken. Het is dus enkel in de mate dat de droefheid onderdrukt wordt door de blijde gevoelens dat ook de determinering om met droefheid aan te kijken tegen het onheil onderdrukt wordt en er blijdschap kan ontstaan. De blijdschap is dus afhankelijk van de intensiteit van de gedachte aan het einde van het onheil. Er is dus sprake van twee herinneringen, de ene aan het onheil dat geschied is en de andere aan het einde van dat onheil, bijvoorbeeld de droefheid bij de herinnering aan de voorbije oorlogsomstandigheden en de herinnering aan de blijdschap bij het einde van de oorlog en het herstel van de vrede, een blijdschap die overigens nog steeds voortduurt. Het is onmogelijk om aan het ene te denken zonder ook het beeld van het andere op te roepen. Onze gemoedstoestand zal steeds beide emoties inhouden: met droefheid terugdenkend aan het leed van de oorlogsomstandigheden zal men zich onmiddellijk ook de bevrijding herinneren en zich daarover opnieuw verheugen, omdat de gedachte aan de actuele vrede de gedachte van een actuele oorlog uitsluit: er kan niet tegelijk oorlog en vrede zijn.
Spinoza verwijst terecht naar het verschijnsel dat mensen niets liever doen dan herinneringen ophalen uit het verleden en bij voorkeur straffe verhalen vertellen over moeilijke tijden waaraan een einde gekomen is: men heeft het overleefd! Dat is de essentie van de avonturenverhalen, de primaire vorm van amusement; de heroïsche hoofdfiguur moet eerst allerlei gevaren doorstaan, maar zal uiteindelijk triomferen. Dat is de spanning van het verhalen: men roept de gevaren weer op alsof ze nog niet gebeurd zijn, alsof ze de held weer bedreigen en dat zorgt bij de toehoorders, lezers of toeschouwers voor dezelfde vrees als toen het gevaar inderdaad nog dreigde en voor dezelfde onzekerheid over de afloop. Maar niet alleen de verteller, ook de toehoorder of de lezer of de toeschouwer anticipeert op de goede afloop of kent die al van een vorige vertelling en dat voedt de hoop die de vrees kleurt. Het is dat complexe gevoel dat Spinoza hier zo nauwkeurig omschrijft en duidt.
Stelling 48 nuanceert de liefde en de haat die wij voelen tegenover een persoon, in het voorbeeld Piet. Het is immers bijna vanzelfsprekend dat er bij die liefde of haat andere factoren meespelen dan alleen maar Piet zelf en dat onze vreugde die gepaard gaat met onze liefde of de droefheid die gepaard gaat met onze haat mede veroorzaakt wordt door allerlei bijkomende omstandigheden. Naarmate die andere elementen een grotere rol spelen in het tot stand komen van onze gemoedstoestand, zal onze liefde of haat jegens Piet minder intens zijn. Dat volgt onvermijdelijk uit de strakke, nuchtere definitie die Spinoza heeft gegeven van de liefde: het is de blijdschap bij de gedachte aan een externe oorzaak, wij hebben lief wie ons blijdschap bezorgt. Als Piet niet de hele oorzaak is van onze blijdschap, zullen wij hem minder liefhebben dan wanneer hij dat wel is, en wanneer hij in feite helemaal niet de oorzaak van onze blijdschap is, zullen we hem helemaal niet liefhebben, maar wel de werkelijke oorzaak van onze blijdschap.
Wat vrij is en wat noodzakelijk of beter, ‘gedwongen’ is, heeft Spinoza duidelijk gemaakt in 1def7: vrij betekent dat iets noodzakelijkerwijs bestaat vanuit zijn eigen natuur en uitsluitend door zichzelf gedetermineerd wordt om te handelen; gedwongen is wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en om op een bepaalde manier te handelen. Iets dat vrij is moet begrepen worden middels zichzelf, zonder dat daarvoor een beroep gedaan moet worden op iets anders. En dan grijpt Spinoza terug naar de vorige stelling: als wij iets liefhebben zonder dat er andere factoren bijdragen tot onze liefde, zal onze liefde onverdeeld en dus volledig zijn; als er nog andere factoren meespelen, zal onze liefde in die mate ook minder volledig zijn. Als wij dus iets liefhebben dat vrij is, zullen wij dat meer liefhebben dan wanneer het gaat om iets dat zelf veroorzaakt is en gedetermineerd tot handelen door iets anders, dat zo een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap is en dat wij daarom dus ook liefhebben.
De conclusie die Spinoza daaruit trekt in het scholium is verrassend: de mensen denken dat ze vrij zijn (terwijl ze dat allesbehalve zijn) en zien zichzelf en anderen dus als de enige oorzaak van blijdschap en droefheid en bijgevolg is hun liefde en haat voor elkaar onverdeeld en hevig, en groter dan voor andere zaken die ze niet als vrij beschouwen en die dus slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn van hun blijdschap of droefheid. Die ongenuanceerde en onterecht overdreven liefde en haat wordt nog versterkt door het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden dat Spinoza heeft uiteengezet in 3p27, 34, 40 en 43. Indien wij zouden inzien dat wij niet absoluut vrij zijn maar gedetermineerd door onze hele voorgeschiedenis en door de omstandigheden waarin wij ons bevinden, niet het minst de gemoedstoestanden van de mensen in onze omgeving, zouden we minder geneigd zijn om lief te hebben en te haten à la folie, zoals men zegt.
Over hoop en vrees was al sprake in 3p18s2. Het zijn in feite vormen van liefde en haat. Welnu, alles kan een onrechtstreekse oorzaak zijn van liefde en haat (3p15); dus kan alles ook een onrechtstreekse oorzaak zijn van hoop en vrees en wat Spinoza daarmee bedoelt, blijkt uit de naam die hij daaraan geeft: het zijn goede of slechte voortekenen, iets waaraan vooral de primitieve mens altijd al veel belang heeft gehecht. Laten we even de vergelijking doortrekken met de onrechtstreekse of toevallige oorzaken van liefde en haat. Als wij bijvoorbeeld een intense ontroering ervaren hebben bij het zien van een bepaald schilderij in een museum, zullen wij bij een volgend bezoek aan dat of een ander museum al in zekere mate ontroerd zijn, ook al is dat schilderij daar niet aanwezig. Evenzo zullen wij de onheilspellende voortekenen herkennen van een naderend onweer en daardoor bevreesd worden nog voor het onweer losbarst. Het zijn niet de dreigende luchten zelf die ons angst inboezemen, maar de associatie van dat zicht met het onweer uit het verleden. In de komst van de eerste zwaluw zien we een voorbode van de lente en al haar heerlijkheid, ook al is die ene zwaluw natuurlijk niet de oorzaak van de komst van de lente of van onze hoop, liefde of blijdschap. Vergezellende verschijnselen, ook al hebben die geen oorzakelijk verband met de ware oorzaak van onze gemoedstoestanden, zijn voldoende om dezelfde gemoedstoestanden op te roepen. Wij grijpen die omstandigheden maar al te graag aan als voorboden van onze blijdschap, omdat we nu eenmaal gericht zijn op wat onze hunker bevredigt en onze daadkracht verhoogt. We laten ons echter minder gemakkelijk intimideren door toevallige nevenverschijnselen van onheil uit het verleden: onze hoop is sterker dan onze vrees, omdat we er steeds naar streven onze hoop in vervulling te zien gaan en anderzijds ons zoveel als mogelijk zullen inspannen om te vermijden dat wat wij vrezen ook gebeurt. Aangezien die bijkomende omstandigheden geen oorzakelijk verband hebben met de oorzaak van onze blijdschap of droefheid zelf, kunnen ze om het even wanneer en onder gans andere omstandigheden voorkomen: niet elk museumbezoek is aanleiding tot dezelfde ontroering, er volgt geen onweer op elke donkere wolk, na de eerste zwaluw kan het nog behoorlijk vriezen. Voortekens zijn intrinsiek onbetrouwbaar precies omdat er geen oorzakelijk maar slechts een toevallig verband is met de gebeurtenissen die ze lijken te voorspellen. Wij laten ons echter steeds weer misleiden door de waargenomen coïncidenties die we ten onrechte als oorzaak en gevolg interpreteren: cum hoc ergo propter hoc. Dat is wat superstitie of bijgeloof is, een kwaal die de mensheid steeds in haar greep heeft gehouden en die slechts door de rede en de wetenschap enigszins kan beteugeld worden.
Spinoza wenst niet verder uit te weiden over hoop en vrees en de combinatie van beide, de weifeling van het gemoed: hoop en vrees gaan van nature samen en aangezien het vormen van liefde en haat zijn, geldt alles wat er gezegd is over die ene ook voor die andere.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
