E3p2 nader bekeken: de eenheid van lichaam en ‘geest’.

Karel D’huyvetters

Aan het begin van het derde deel van de Ethica, dat over de gemoedsaandoeningen gaat, zet Spinoza in bijzonder duidelijke bewoordingen zijn innoverende afwijkende opvattingen uiteen over de vermeende scheiding tussen lichaam en ‘geest’, die door vrijwel alle filosofen voor hem, en de meeste na hem, als evident beschouwd wordt.

Hij doet dat niet zozeer in de Tweede stelling zelf, die ons zelfs enigszins zou kunnen doen geloven dat hij daarover Descartes’ opvattingen en die van de Scholastiek en de christelijke theologie voorstaat, noch in het Bewijs, maar in het vrij uitvoerige Scholium dat erop volgt.

De Tweede stelling zegt inderdaad dat er enerzijds een brein is, en anderzijds een lichaam, en dat die twee niet oorzakelijk van elkaar afhankelijk zijn. Wat het lichaam, zoals elk lichaam, doet, doet het niet omdat het daartoe aangezet, gedwongen of ‘gedetermineerd’ wordt door het brein; of een lichaam in beweging of rust is, of wat dan ook, wordt niet bepaald door het brein, is geen gevolg waarvan het brein de oorzaak is. En vice versa: het brein doet zijn ding, namelijk denken, zonder daartoe aangezet, gedwongen of gedetermineerd te worden door het lichaam. Dat is klare taal, er zijn geen drie verschillende manieren om dat te begrijpen.

De bewijsvoering geeft, zoals wel vaker bij Spinoza, de indruk dat ze cirkelvormig is, of zelfs, horresco, een cirkelredenering of een petitio principii, waarbij men vertrekt van datgene wat nog moet bewezen worden. Met een verwijzing naar E2p6 zegt hij immers dat elk van de modi, de concrete vormen die een attribuut aanneemt, God als oorzaak hebben voor zover hij beschouwd wordt onder dat attribuut, en niet onder een ander. Hij steunt daarvoor op E1p10: elk attribuut van de unieke substantie moet op zichzelf beschouwd worden. Veeleer echter dan een verdachte, ontoereikende of ronduit foute cirkelredenering, zien we hier een voorbeeld van de redenering more geometrico: Spinoza komt tot ware conclusies op grond van stellingen, die ipso loco in hun context en onafhankelijk van die latere conclusies als waar bewezen zijn, zoals in de bewijsvoering van een geometrische stelling, waarin men op grond van bewezen eigenschappen van een figuur, conclusies kan trekken over een andere waarin die figuur voorkomt.

Als God, uitsluitend beschouwd als res cogitans, dat wil zeggen: het denkende ding, of het denkende, kortom het denken, en niet beschouwd onder een van zijn oneindig vele andere attributen, de oorzaak is van elke concrete gedachte, en zelfs van elke denkbare gedachte, dan wordt het brein (Latijn mens) niet in werking gebracht, noch in wat het denkt beïnvloed door iets dat lichamelijk is, want dat behoort inderdaad tot een ander attribuut: de uitgebreidheid. Daarmee acht hij het eerste lid van de stelling bewezen. Er volgt geen inhoudelijke bespreking: het bewijs is more geometrico geleverd, er valt niet aan te twijfelen; de premissen zijn bewezen en de conclusie houdt geen drogredenering in.

Het tweede lid, dat een vice versa is van het eerste, wordt op een parallelle manier bewezen. Lichamen doen niets anders dan bestaan in een verhouding tussen beweging en rust; de oorzaak daarvan is God, niet gezien als het denken, maar als de uitgebreidheid, de materie, de fysische lichamen, alle lichamen; en voor de goede orde zegt Spinoza erbij: als lichamen nog iets anders zouden zijn dan materie in beweging of rust, wat dat dan ook zou zijn, dan geldt de stelling ook daarvoor.

En dus is de conclusie snel bereikt: de oorzaak van beweging en rust van een lichaam is een ander lichaam in beweging en rust en zo tot in het oneindige, en niet het brein, dat van een andere categorie is, namelijk een concrete vorm of modus van denken, of van het denken. Q.E.D., inderdaad.

In tegenstelling met Spinoza willen we hierbij toch even blijven stilstaan, en wel omwille van het vermoeden dat inderdaad zou kunnen ontstaan dat hij zich hier ten minste impliciet aanleunt bij de scholastiek en Descartes: lichaam en geest, of ziel, zijn totaal verschillend, ze hebben niets met elkaar te maken, ze kunnen elkaar op geen enkele manier beïnvloeden. Er zijn twee entiteiten, letterlijk twee ‘dingen die zijn’, die bestaan, twee wezens: een lichaam dat dom is, passief, louter materie in beweging en rust onder invloed van andere materie; en een geest, of ziel die slim, actief, niet-materieel maar spiritueel is, denkend, en enkel beïnvloedbaar door andere gedachten.

Reeds in zijn taalgebruik wijkt Spinoza af van deze gevaarlijke tweespalt; gevaarlijk, omdat wanneer men de kloof tussen de twee ‘wezens’ te breed en te diep maakt, het onmogelijk wordt die nog te overbruggen. Men vervalt dan in het typisch cartesiaanse en christelijk-theologische dualisme, dat zowel voor de westerse filosofie als voor onze hele beschaving tot op vandaag zulke kwalijke gevolgen heeft gehad. Spinoza heeft het niet over anima of spiritus, de klassieke termen voor het niet- materiële ‘hogere’, maar over (Lat.) mens, of zelfs Mens, met hoofdletter.

Dat schept zoals bekend meteen een ernstig probleem voor elke vertaler: ontelbaar zijn de pogingen om deze term adequaat te vertalen, vooral wanneer een taal geen woord heeft met dezelfde etymologische basis, zoals het Engelse mind, dat echter alleen maar dezelfde moeilijkheden van interpretatie en vertaling oplevert. Verdere etymologische verkenningen zouden ons te ver afleiden van ons betoog (een andere betekenis van het Latijnse mens, overigens). Wij hebben ervoor gekozen om in deze vertaling en toelichting Mens weer te geven met ‘brein’. Dat is een bewuste keuze, waarbij we echter onze aarzelingen niet verbergen. Wij hopen dat het voor een goed begrip kan volstaan wanneer we zeggen dat we met ‘brein’ hier niets anders bedoelen dan wat Spinoza bedoelt met Mens, en wat hij ermee bedoelt, hopen we duidelijk te maken uit zijn eigen tekst en toelichting. ‘Brein’ is dus een werkvertaling, een vlag die we gekozen hebben omdat hij de lading in zekere zin, maar zeker niet volmaakt, dekt. Meer valt er niet over te zeggen.

Dat Spinoza het heeft over (Lat.) Mens, het brein, is uiterst belangrijk. Hij verwijst ermee naar het vermogen dat levende wezens hebben om te denken (cogitare), dingen te bedenken (excogitare). Dat ziet hij zeer ruim, zoals blijkt zowel uit zijn vroege en onafgewerkte Tractatus de Intellectus Emendatione, uit het zeer uitvoerige, gedetailleerde en complexe tweede deel van zijn Ethica (De Mente), en vervolgens ook uit het derde, vierde en vijfde deel van de Ethica, die eveneens over de mentale activiteit, inzonderheid die van de mens, handelen, en wel in de meest ruime zin, dus niet alleen het logisch denken, of het filosoferen, maar werkelijk alles dat enige inhoudelijke betekenis heeft voor de betrokkenen. En het is inderdaad wel degelijk mogelijk en zelfs noodzakelijk om dat te onderscheiden van het (louter) materiële of uitgebreide, dat op zich beschouwd precies die inhoudelijke betekenis volkomen ontbeert.

Spinoza haast zich echter om in het uitvoerige, heldere en zeer concrete scholium, de toelichting als het ware bij zijn eigen stelling en haar bewijs, de zaken meteen recht te zetten. Er kan geen sprake zijn van enig dualisme, van een tweespalt of van zelfs maar een onbeduidende kloof: met een rechtstreekse verwijzing naar het ongemeen belangrijke en emfatische scholium bij de zevende stelling van De Mente, stelt hij onomwonden dat er slechts één wezen is en dat het brein en het lichaam hetzelfde is (una eademque res). Daarmee laat hij stoutmoedig en welgemoed zo goed als de hele westerse filosofie achter zich en gaat resoluut een weg op die sindsdien een uitdaging en een inspiratie is geworden voor al ons denken en handelen, zowel individueel als collectief, maar waarmee zelfs de meest gevorderde hedendaagse kennis, zowel in haar menswetenschappelijke als in haar positiefwetenschappelijke uitingen en betrachtingen, op verre na nog niet klaar is.

Het monisme (van Gr. monos, één) dat Spinoza voorstaat is, zoals hij het bedoelt, inderdaad revolutionair, niet alleen omdat het een absolute breuk betekent met de essentiële inhoud zelf van de klassieke filosofie, van de hele christelijke theologie en van de natuurwetenschappen van zijn tijd en later, maar vooral omdat het een waarlijk copernicaanse omkering is: zoals niet de aarde, maar de zon actief in het centrum staat van het zonnestelsel, en dat zonnestelsel een relatief minuscuul onderdeel is van een oneindig en eeuwig autonoom universum, in plaats van een door een persoonlijke God ontworpen, geschapen en voortdurend geleide machine, zo is voortaan ook de mens, zoals alle andere wezens en alle andere materie, een onderdeel van dat autonoom universum, uitsluitend onderhevig aan al zijn uiterst complexe maar onafwendbare wetmatigheden, en met al de mogelijkheden die daaruit voortvloeien. Tot op vandaag en ongetwijfeld voor eeuwig weerklinkt doorheen het universum de donderende nagalm van de woorden die een bescheiden maar zelfbewuste man schreef rond 1650, ook al beseft men dat meestal niet en worden zijn opvattingen niet alleen uit onwetendheid of boosaardigheid verzwegen, maar zelfs uit alle kracht bestreden, niet het minst door haar traditionele vijanden: de godsdiensten, de politiek en de filosofie.

De oplossing die Spinoza biedt voor het traditionele probleem van de tweespalt tussen lichaam en denken is spectaculair in haar eenvoud: er is maar één ding, namelijk een lichaam dat denkt. En dus kunnen en moeten we, bijvoorbeeld en bij uitstek in het geval van de mens, die eenheid wel degelijk bekijken vanuit twee oogpunten, het aspect van het materiële en dat van het denken, maar wij mogen daarbij nooit uit het oog verliezen dat het gaat om de ene Substantie, die allicht ontelbare attributen heeft, waarvan wij althans die twee kennen.

Bijgevolg, zo stelt Spinoza, kan het niet anders dan dat er simultaneïteit, gelijktijdigheid is wanneer wij iets bekijken vanuit het ene standpunt of het andere; het gaat immers om een en hetzelfde ding. Hij verwijst naar het bewijs van stelling 12 van De Mente, maar hij had evengoed kunnen verwijzen naar de roemruchte zevende van hetzelfde Tweede deel van de Ethica: de volgorde en het verband tussen de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband tussen de dingen. Het gaat om dezelfde identiteit, die essentieel is voor zijn denken en die voor hem de evidentie zelf is.

Spinoza is zich echter maar al te zeer bewust van het revolutionaire karakter van zijn opvattingen. Hij maakt zich daarover geen illusies: er zullen maar weinig mensen zijn die het licht zullen zien, of het zelfs maar willen zien louter op basis van zijn uiteenzetting en bewijsvoering more geometrico, en dat is inderdaad bewaarheid, tot op vandaag zelfs. Vandaar dat hij met concrete voorbeelden voor de dag komt. Daarmee verlaat hij de strengfilosofische deductieve denk- en redeneertrant, waarbij uit axioma’s en stellingen logische conclusies afgeleid worden voor concrete toepassingen, en dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Voorbeelden kunnen leiden tot uitstekende resultaten wanneer het erom gaat iemand iets te laten inzien; als men kan aantonen dat de consequenties van een veronderstelling evident absurd zijn, zal niemand nog geneigd zijn die veronderstelling als onaanvechtbaar te beschouwen, ook wanneer ze dat op zichzelf wel leek te zijn. Maar voorbeelden zijn vergelijkingen, en vergelijkingen lopen mank: een voorbeeld is nooit een volmaakt voorbeeld van wat men eigenlijk bedoelt, maar slechts een voor-beeld, een concrete toepassing die men aanwendt om een meer algemene stelling te bewijzen. Dat is de inductieve methode: uit goede en/of overvloedige voorbeelden of experimenten leidt men een algemene wet af. De kans bestaat echter dat er ooit een voorbeeld of experiment komt dat niet meer in overeenstemming is met de algemene regel: de zwaan is een witte vogel, dus zijn alle zwanen wit, en dat was inderdaad zo, tot de dag dat men een zwarte zwaan ontdekte (maar ook die zwaan loopt helaas mank op beide poten).

Bekijken we Spinoza’s voorbeelden en experimenten of ervaringen eens van naderbij.

Spinoza begint met een fameuze uitdagende en hoogdravende retorische aanval: men herleidt het lichaam tot een amorf stuk materie, dat door andere voorwerpen her en der geschopt en gestoten wordt zonder meer dan passieve weerstand te kunnen bieden, maar dat is een grove onderschatting: niemand weet immers wat een lichaam vermag op grond van de wetten van de natuur alleen, de wetmatigheden van de materie zelf, van de lichamen in de fysische betekenis, de voorwerpen, de dingen zelf, zonder enige tussenkomst van iets dat anders is dan materieel, zoals het denken.

Spinoza maakt hier bijna ongemerkt een belangrijk onderscheid, dat we wel even moeten toelichten. Enerzijds is er het denken zoals hij het ziet, namelijk een activiteit van de levende materie de Mens, die wij hier gemakshalve het brein genoemd hebben, maar die geen afzonderlijk ding is; en anderzijds is er die afzonderlijke entiteit, de ziel of de geest, in de traditionele zin, namelijk iets dat afzonderlijk van dat lichaam en op een gans andere manier ‘bestaat’ en dat als het ware de motor en het besturingssysteem van het lichaam is, maar zelf niet lichamelijk is. Het is, zoals we zeiden, noodzakelijk dat essentiële onderscheid in te zien, zowel om het vervolg van de redenering te vatten als om enig inzicht te krijgen in de filosofie van Spinoza.

Dat Spinoza het niet alleen heeft over de fenomenale vermogens van het menselijk lichaam, blijkt uit zijn verrassende verwijzing naar de zintuiglijke en fysieke superioriteit van talrijke dieren, die ons allen wel bekend is. Als zelfs dieren, van wie men zeker in het midden van de zeventiende eeuw aannam dat ze absoluut geen ziel, geest of zelf verstand hadden (en dus ook geen pijn of andere emoties voelen, zodat we ze ‘als beesten’ kunnen behandelen, waarbij echter veeleer de mens het beest is, maar dat terzijde), spectaculair kunnen vliegen, lopen, springen, zwemmen, kweken, kracht ontwikkelen, zien, ruiken, voelen, horen en smaken en nog veel meer, wat voor onzin is het dan wanneer wij zo denigrerend spreken over een lichaam dat niet ‘bezield’ is?

Andere voorbeelden neemt Spinoza uit de realiteit van elke dag: de mens slaapt gedurende ongeveer een derde van de dag, en tijdens de slaap is het bewustzijn (zoals we dat nu zeggen) uitgeschakeld, of toch ten minste minder actief dan in wakende toestand. En toch zijn mensen in staat om, tijdens het slaapwandelen, dat toentertijd en tot ver in de twintigste eeuw als een erg sensationeel verschijnsel beschouwd werd, zoals blijkt uit talrijke literaire bronnen, te ‘wandelen’, zelfs op een heel smalle balk hoog in de lucht zoals in de opera La Sonambula van Bellini uit 1831. Laten we dus maar niet te snel conclusies trekken, zo waarschuwt Spinoza, over de beperktheden van een fysiek lichaam en hij voegt er terecht aan toe dat we overigens helemaal niet weten, als die afzonderlijke ziel of geest al de oorzaak zou zijn van de complexe activiteit het lichaam, hoe dat dan in zijn werk zou gaan; wat bijvoorbeeld Descartes op dat punt allemaal uit zijn duim heeft gezogen met duidelijk meer zin voor het fantastische dan aandacht voor de fysica en de menselijke fysionomie, kan vandaag inderdaad hoogstens nog enig meewarig gemonkel opleveren, terwijl de moderne wetenschap daarover weliswaar opmerkelijke vorderingen maakt, maar de meningen ter zake nog steeds zeer grondig verdeeld zijn.

Om die passage af te sluiten merkt Spinoza nog op dat men ook zo goed als niets weet over de bewegingen van lichamen: tot welke snelheid en complexiteit kunnen allerlei lichamen, allerlei voorwerpen, allerlei delen van de materie, van de allergrootste op astrofysische schaal tot de allerkleinste in de kernfysica, niet komen, en met welke gevolgen? Ook hier wijst hij de juiste weg, die eeuwen later inventieve wetenschappers zijn opgegaan in hun succesvolle en onthutsende verkenning van de wetmatigheden van het universum.

Het is duidelijk, zegt Spinoza, dat men eigenlijk niet weet wat men zegt: men ziet wel dingen gebeuren, maar de werkelijke oorzaken ervan kent men niet. Men situeert die dan in een onafhankelijke geestelijke ziel, die men dan ook maar ‘het brein’ (Lat. Mens) gaat noemen, dat we echter zeker niet mogen verwarren met wat het brein voor Spinoza is, namelijk de denkende activiteit van een materieel lichaam. Nee, de gangbare opvatting is wel degelijk dat het brein actief het passieve lichaam aanstuurt, hoe dat dan verder ook moge gebeuren. Het is toch evident, zo zegt men dan, dat het ons ‘brein’ is dat maakt dat we iets zeggen of verzwijgen, en dat allerlei andere belangrijke beslissingen neemt.

Als het lichaam inert is, louter passieve materie, en enkel de ziel of de geest actief, hoe komt het dan dat wanneer het lichaam inderdaad passief is, bijvoorbeeld wanneer het slaapt, de geest eveneens ‘slaapt’, inactief is? Daarmee reikt Spinoza een van de sterkste argumenten aan voor een onverbrekelijke eenheid tussen lichaam en ‘geest’, die ook in de geneeskunde steeds de mensen verbaasd heeft en hen heeft doen nadenken, zoals recentelijk de bekende Antonio Damasio. Wanneer men mensen bestudeert die slapen, comateus zijn of een of ander hersenletsel hebben opgelopen, stelt men vast dat die lichamelijke toestand een rechtstreeks gevolg heeft voor de mentale activiteit. Iemand met een beschadiging van de hersencentra die het spreken aansturen, kan nog wel denken en tekenen en gebaren, maar niet meer spreken, enzovoort. In hun slaap praten mensen, en ook bij hen is er niets aan de hand met hun stembanden, tong of lippen, maar ze praten meestal ongearticuleerd, onsamenhangend en zijn nauwelijks verstaanbaar. De lichamelijke toestand is bepalend voor de ‘geestelijke’ prestaties. Iemand die heel scherp ziet, zal zich een duidelijker beeld kunnen vormen van een voorwerp, bijvoorbeeld wanneer dat zeer klein is of zich op verre afstand bevindt, en iemand met veel ervaring zal gemakkelijker iets herkennen dan iemand die er helemaal niet mee vertrouwd is.

En toch zal men onnadenkend aannemen dat een lichaam zonder enige aansturing van een afzonderlijk bestaande geest helemaal niet in staat is om bijvoorbeeld een schilderij te maken, of een gebouw te ontwerpen en dies meer; het is dus niet op grond van de natuurwetten, die de beweging en rust van lichamen bepalen, dat men tot dergelijke hoge intellectuele prestaties komt, er is ‘meer’ voor nodig, of iets dat ‘anders’ is dan louter materieel.

Helemaal niet, zegt Spinoza: ik zei het al, men onderschat het lichaam grovelijks! Het volstaat te kijken hoe complex en efficiënt een lichaam opgebouwd is, veel ingewikkelder, flexibeler en veelzijdiger dan welke machine ook die de mens zelf kan ontwerpen, inclusief de computer, en wat het allemaal doet, om te zien dat gewoon binnen die natuurwetten van alles mogelijk is zonder dat men een beroep moet doen op bijzondere geestelijk vermogens of entiteiten die het lichaam aansturen. Hij verwijst nog even naar de slaapwandelaar, die zonder het te weten dingen doet waar hij versteld van staat wanneer men ze hem nadien beschrijft. De mogelijkheden van de natuur zijn, zo zegt Spinoza, waarlijk onbeperkt binnen de grenzen van de natuurwetten zelf.

Een andere tegenwerping was: praten of dingen verzwijgen, daarover beslissen we toch met ons verstand, ons brein, en niet met ons lichaam? ’t Is me wat fraais, antwoordt Spinoza laconiek. Als dat het geval was, dan zou het er heel wat beter aan toe gaan onder de mensen. We praten er maar op los, ook als we veel beter zouden zwijgen. En we nemen onze beslissingen niet na wijs beraad en uitvoerig overleg, maar omdat we er zin in hebben! We zijn onze ‘lichamelijke’ begeerten en verlangens helemaal niet meester met onze superieure geest, niets is zelfs minder waar. Als we iets hevig verlangen, zeggen we dat we niet vrij beslissen, dat we ons laten meeslepen door onze lichamelijke driften. Een echt vrije beslissing is er dan een waarbij we minder of zelfs niet beïnvloed worden door emoties, of enkel door minder sterke, waarbij we ons gemakkelijk laten afleiden door andere. Wat we dus het hevigst willen, daarin zijn we het minst vrij, en waar we nauwelijks belangstelling voor hebben, daarover beslissen we dan zogezegd vrij: vreemd, toch?

In feite betekent die vrije beslissing die ons ‘brein’ neemt niet veel. Heel wat van die zogenaamd vrije beslissingen berouwen we ons helaas achteraf maar al te zeer. We ‘weten’ wel wat we eigenlijk zouden moeten doen, maar uiteindelijk doen we toch iets anders, zo zit een mens nu eenmaal ineen. Enkel als men blind is voor dat nuchtere feit, kan men blijven volhouden dat de mens op elk moment beschikt over een vrije wil. Ja, zegt Spinoza: een zuigeling beslist met zijn volle verstand en zijn vrije wil dat hij melk wil, en een knaap die een pak slaag heeft gekregen zint heel rationeel en zonder aan zijn pijn en vernedering te denken op wraak en vergelding, en iemand die niet van de dapperste is, beslist in volle vrijheid om het op een lopen te zetten. Kom nou…

Als je de mensen hoort praten, moet je wel tot het besluit komen dat ze meestal prietpraat vertellen, zoals sommige mensen op het openbaar vervoer, of wielertoeristen, die de hele rit ononderbroken kunnen doorpraten: ze hebben niets te zeggen, maar ze kunnen het gewoon niet laten: of dat echter een bewijs is van intelligentie?

Men gelooft dus alleen maar dat men vrij is om beslissingen te nemen met zijn brein, omdat men wel weet wat men doet, maar niet weet waarom men het doet, en die redenen, die oorzaken, die liggen niet in een afzonderlijk werkend immaterieel brein, maar in de complexe materiële structuur die zich vooral in hogere diersoorten en bij uitstek in de mens heeft ontwikkeld in de loop van en volgens de wetmatigheden van de evolutie. Darwin zal tweehonderd jaar later de missing link in deze redenering aanreiken met een derde copernicaanse revolutie.

Wat men ziet als besluiten van dat afzonderlijk brein is niets anders dan onze begeerten en angsten, de hoop op genot en de vrees voor pijn, waarbij ons lichaam overduidelijk onmisbaar is. Iedereen is daaraan onderhevig; wie zich laat leiden door tegenstrijdige hevige emoties, gaat ten onder in wanhoop, wie alle emoties schuwt, heeft niet meer reden om het ene te doen dan het andere, en wat voor leven is dat nog?

Spinoza begint af te ronden en keert dus terug naar zijn uitgangspunt. Het gaat allemaal om één het zelfde: een zintuiglijk materieel lichaam dat in staat is om te denken en dat handelt in de wereld; als je het bekijkt vanuit het denken, kan je spreken van een wilsbesluit; als je het bekijkt vanuit de materie, dan kan je spreken van een bepaalde toestand waarin dat (denkend) lichaam zich bevindt. Maar het blijft één denkend lichaam.

Volgt dan nog een nevengedachte. Spinoza wijst vooreerst op de belangrijke rol die het geheugen speelt bij de vermeende vrije beslissingen van het brein. Je kan een woord maar uitspreken als je het woord, maar ook het ding kent, als je het dus al eens hebt leren kennen, anders sta je voor een raadsel waarvoor je geen woorden hebt. Als dat zo is, zegt hij, en we stellen anderzijds vast dat wij geen volledige controle hebben over ons geheugen, dan is het absoluut niet zo dat wij helemaal vrij zijn bij het nemen van beslissingen, bijvoorbeeld om iets te zeggen of het te verzwijgen. Als ons geheugen ons in de steek laat, staan we met onze mond vol tanden, en zijn we niet bij machte iets te zeggen, ook al willen we dat nog zo graag.

Zo ook in onze dromen: we dromen dat we praten, terwijl we dat helemaal niet doen; en als we toch hardop praten in onze droom, dan is dat niet omdat we daartoe rationeel beslist hebben, maar omdat die woorden als het ware spontaan opwellen uit ons lichaam, zonder enige actieve tussenkomst van ons verstand of bewustzijn. Wat we in onze dromen beleven, blijft verborgen voor anderen, en we geloven dat dit op dezelfde manier gebeurt als wanneer we, in wakende toestand, een bewuste beslissing nemen om iets dat we weten voor hen verborgen te houden, terwijl het in beide gevallen om een spontane reactie gaat van het denkende en dromende lichaam. Meer nog: als we dromen durven we veel meer dan wanneer we wakker zijn, en we lijken ook veel meer te kunnen, zelfs tegen de natuurwetten in.

Er lijkt dus wel een dubbele mentale activiteit te zijn, de ene bewust, de andere spontaan. Onwillekeurig gaat men dan denken aan Freud en anderen die in de menselijke ziel verschillende actoren of gelaagdheden meenden te kunnen onderkennen. Onzin, zegt Spinoza. Er is geen vrij besluit van het brein, omdat er geen brein is. Er is mentale activiteit in het menselijk lichaam, en er vormen zich daar gedachten op een natuurlijke wijze, uitsluitend volgens de natuurwetten. Er is bestaat geen afzonderlijk ‘iets’ dat we de wil kunnen noemen, of iets dat affirmeert of negeert (zoals de binaire nullen en enen); er is enkel de mentale activiteit van de materiële mens, waarbij actieve denkactiviteiten van de hersenen, gedachten, een inhoudelijke betekenis krijgen voor die mens (E2p49). Zoals de mens een eenheid is van materie en denken, is het denken één en enkelvoudig. Gedachten verschillen wel van inhoud, maar niet van vorm, het zijn allemaal gelijksoortige denkactiviteiten van de materiële mens.

Om het nog eens heel klaar en duidelijk te stellen besluit Spinoza met een knipoog naar zijn concrete voorbeelden: wie gelooft dat hij helemaal vrij is om alleen met zijn brein, en dus zonder zijn lichaam, te denken en zo zijn lichaam te doen handelen, die droomt met wijd open ogen.

Spinoza, Ethica, deel 3 Over de gemoedsaandoeningen.

Stelling 2.

Het lichaam kan het brein niet aan het denken brengen, en het brein kan het lichaam niet doen bewegen, noch tot rust brengen, noch iets anders (als er iets anders is).

Bewijs

Al de modi van het denken hebben God als oorzaak zoals hij het denkende is, en niet zoals hij uitgelegd wordt met een ander attribuut (volgens E2p6). Wat dus het brein aan het denken brengt, is een modus van denken, en niet van uitgebreidheid, dat wil zeggen (volgens E2Def1): het is geen lichaam; dat wat het eerste punt aangaat. Vervolgens: de beweging en de rust van een lichaam moet ontstaan door een ander lichaam, dat eveneens door een ander in beweging was gezet of tot rust gebracht, en absoluut alles wat in een lichaam ontstaat, moet in God ontstaan zijn, zoals hij beschouwd wordt als bestaand in een of andere modus van uitgebreidheid, en niet in een of andere modus van denken (volgens dezelfde E2p6), dat wil zeggen dat die niet door het brein, dat (volgens E2p11) een modus van het denken is, kunnen ontstaan; dat wat het tweede punt aangaat. Dus kan het lichaam het brein &c. Q.E.D.

Scholium

Deze zaken begrijpt men helderder uit wat gezegd is in E2p7s, namelijk dat het brein en het lichaam een en hetzelfde is, dat de ene keer beschouwd wordt onder het attribuut van het denken, de andere keer onder dat van de uitgebreidheid. Vandaar dat, zoals de volgorde of de aaneenschakeling van de dingen een is, of men de natuur beschouwt onder het ene dan wel het andere attribuut, zo is de volgorde van wat ons lichaam doet en ondergaat, van nature gelijktijdig met de volgorde van wat het brein doet en ondergaat. Dat blijkt ook uit de manier waarop wij stelling E2p12 bewezen hebben. Maar hoewel dat van dien aard is, dat er geen reden overblijft om te twijfelen, geloof ik amper dat ik de mensen ertoe kan brengen om het met een evenwichtig gemoed te overwegen, tenzij ik de kwestie met bewijzen vanuit de ervaring aantoon; zo vast zijn zij er immers van overtuigd dat een lichaam uitsluitend door de wenken van het brein nu eens beweegt en dan weer in rust is en talrijke dingen doet die uitsluitend afhankelijk zijn van de wil van het brein en van zijn vaardigheid in het bedenken.

Want inderdaad, niemand heeft totnogtoe vastgesteld wat een lichaam vermag, dat wil zeggen, niemand heeft totnogtoe vanuit de ervaring uiteengezet wat een lichaam enkel vanuit de wetten van de natuur, zoals die alleen als lichamelijk beschouwd wordt, kan doen en wat het niet kan doen tenzij het door het brein bepaald wordt. Want totnogtoe heeft niemand van de bouw van het lichaam een zo accurate kennis verworven, dat men al zijn functies zou kunnen uitleggen, om nog te zwijgen van het feit dat er bij de dieren talrijke te vinden zijn die de menselijke scherpzinnigheid veruit overtreffen; en dat slaapwandelaars in hun slaap talrijke dingen doen die ze wakker niet zouden wagen; dat toont genoegzaam aan dat een lichaam zelf enkel vanuit de wetten van zijn natuur tot veel in staat is dat het brein bewondert. Vervolgens: niemand weet op welke manier of met welke middelen het brein het lichaam doet bewegen, noch welke graad van beweging men kan toeschrijven aan een lichaam en met welke snelheid het kan bewegen.

Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene handeling van het lichaam voortkomt uit het brein, dat het lichaam in zijn macht heeft, zij niet weten wat ze zeggen, en niets anders doen dan mooie woorden uitkramen, en dat ze niet te verwonderen de ware oorzaak van die handeling niet kennen. Maar ze zullen zeggen, of ze nu weten met welke middelen het brein het lichaam beweegt, of niet, dat ze nochtans ervaren dat tenzij het menselijk brein bekwaam is om te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ervaren dat het uitsluitend tot de macht behoort van het brein om te spreken of te zwijgen, en nog andere zaken meer, waarvan ze om die reden geloven dat ze afhankelijk zijn van een beslissing van het brein.

Maar wat het eerste punt betreft vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens leert dat indien het lichaam integendeel inert is, het brein niet tezelfdertijd ongeschikt is om te denken? Want wanneer het lichaam tijdens de slaap rust, blijft het brein samen daarmee verdoofd en is het niet bij machte om te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens: ik geloof dat zij allemaal ervaren hebben dat het brein niet altijd in dezelfde mate bekwaam is om te denken over eenzelfde object, maar dat naargelang het lichaam meer geschikt is opdat daarin een beeld opgewekt wordt van dit of geen object, zo ook het brein meer geschikt is om dit of geen object te beschouwen.

Maar zij zullen zeggen dat oorzaken van gebouwen, schilderijen en dat soort dingen die enkel ontstaan vanuit de kundigheid van de mens, niet uitsluitend kunnen afgeleid worden vanuit de wetten van de natuur, zoals die enkel als lichamelijk beschouwd wordt, en dat het menselijk lichaam, tenzij het door het brein bepaald en geleid wordt, niet in staat is om welke tempel dan ook te bouwen. Maar ik heb reeds aangetoond dat zij niet weten wat een lichaam vermag, en wat men alleen al kan afleiden uit de beschouwing van zijn natuur, en dat zij ervaren dat zeer veel dingen uitsluitend gebeuren op grond van de wetten van de natuur, waarvan ze geloofden dat ze nooit kunnen gebeuren behalve onder de leiding van het brein, zoals datgene wat slaapwandelaars doen in hun slaap, en waarover ze zelf verwonderd zijn wanneer ze wakker zijn. Ik voeg daaraan de bouw zelf toe van het menselijk lichaam, dat in kunstigheid veruit al het andere overtreft wat met menselijke kundigheid is vervaardigd, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, dat uit de natuur onder welk attribuut dan ook beschouwd, oneindig veel volgt.

Wat nu verder het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er werkelijk veruit veel beter voor staan, indien het evenzeer in de macht van de mens zou liggen om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert voldoende en uitvoerig dat de mensen niets minder meester zijn dan hun tong, en niets minder kunnen dan hun begeerten intomen. Vandaar dat de meeste mensen menen dat wij enkel die dingen vrijelijk doen die we luchthartig verlangen, omdat het verlangen naar die dingen gemakkelijk getemperd kan worden door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren; en die dingen allerminst, die we nastreven met een aandrang die groot is en die niet kan onderdrukt worden door de herinnering aan iets anders.

Maar voorwaar, tenzij zij ervaren hebben dat wij heel veel dingen doen die we ons later berouwen en dat wij vaak, bijvoorbeeld wanneer wij verscheurd worden door tegenstrijdige verlangens, de betere zien maar de slechtere volgen, zal niets hen beletten te denken dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een kind dat het vrijelijk naar melk verlangt, een woedende knaap echter dat hij wraak wil en een timide de vlucht. Vervolgens: wie dronken is, gelooft dat hij vanuit de vrije beslissing van het brein dingen zegt die hij later niet gezegd zou willen hebben. Zo meent iemand die raaskalt, prietpraat verkoopt, een kind en nog meer mensen van dat soort, dat ze praten vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl ze echter de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat uit die ervaring niet minder klaar blijkt dan de rede ons leert, dat de mensen enkel door deze oorzaak denken dat ze vrij zijn, namelijk omdat ze zich bewust zijn van hun daden, en de oorzaken waardoor ze daartoe gebracht worden, niet kennen; en daarnaast dat de besluiten van het brein niets anders zijn dan die begeerten zelf, die bijgevolg verschillend zijn naargelang de verschillende gesteldheid van het lichaam. Want elkeen beheerst alles vanuit zijn begeerte en wie bovendien door tegenstrijdige gevoelens verscheurd wordt, weet niet wat hij wil; indien door geen enkel, wordt men in door een lichte beweging her en der geslingerd.

Dit alles toont voorwaar duidelijk aan dat zowel een besluit van het brein als een verlangen en een lichamelijke bepaaldheid van nature gelijktijdig zijn, of veeleer een en hetzelfde, dat we een besluit noemen wanneer het beschouwd wordt onder het attribuut van het denken en daardoor verklaard wordt, en dat we wanneer het onder het attribuut van de uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust, bepaaldheid noemen; dit zal nog duidelijker worden uit wat wij nu nog zullen zeggen.

Er is immers iets anders, dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het brein, tenzij wij daarvan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het brein om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het brein ligt, om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het brein ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van hetzelfde besluit van het brein waarmee we, wanneer we wakker zijn, dingen verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het brein dingen doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.

En dus wil ik wel eens weten of er in het brein twee soorten besluiten zijn, een soort gefantaseerde en een soort vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het brein, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf, en niets anders is dan die affirmatie, die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie E2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het brein met dezelfde noodzakelijkheid in het brein, als de ideeën van de dingen die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het brein, droomt met de ogen wijd open.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Uit De Standaard, 11 april 2014, overgenomen met toestemming van de auteur.

We zijn niet alleen onze maagzweren

               Rotthier schrijft een origineel Spinozaboek

“Sedulo curavi humanas actiones non ridere non lugere neque detestari sed intelligere”  Tractatus Politicus, Caput I, § 4

'Ik heb er altijd met zorg naar gestreefd de menselijke handelingen niet te bespotten, te  betreuren of te verachten, maar te begrijpen.' 

Spinoza is één van de weinige filosofen die, buiten de specialisten die van hem moeten leven, mensen van verschillende pluimage aantrekt: van dokters tot predikanten, mensen die liefhebberen in de bleke jood die ze op een bepaald ogenblik in hun leven hebben ontmoet en niet meer kwijtraken - het voelt aan als “thuiskomen”. Ik zie het met Hegel of Wittgenstein nog niet gebeuren.

De beroepsreiziger Rudi Rotthier is zo een adept. Hij heeft geen vaste woonplaats meer, maar bereist in beginsel lang en methodisch een land waarover hij dan schrijft. Hij heeft bijna twee jaar uitgetrokken om naar Spinoza te reizen - en in die tijd bijna alleen teksten van of over Spinoza te lezen - én een boek te schrijven over de filosoof dat tegelijk ook een boek is over het Nederland waardoor hij reist. Rotthier dacht dat Spinoza “een land dat zichzelf niet meer begreep” misschien van nut kon zijn.

Hij reist van Amsterdam waar Spinoza geboren is als zoon van uit Portugal gevluchte joden, en waar hij ritueel uit de joodse gemeenschap werd verbannen en vervloekt, over Rijnsburg bij Leiden, Voorburg bij den Haag, uiteindelijk naar den Haag zelf, waar de filosoof, nog geen 45 jaar oud aan tbc aan de Paviljoensgracht zal sterven. Maar ook Almere, Deventer en Zwolle passeren op de reis. Neem nu Almere, door Rotthier uitgeroepen tot de meest Spinozistische stad van Nederland, misschien omdat de wethouder verantwoordelijk voor Ruimtelijke Ordening en Wonen dan wel niet in de maakbare samenleving maar toch in de maakbare stad gelooft. In zijn bouwprojecten en in de tolerantie voor mislukking staat Nederland dicht bij Spinoza, vindt Rotthier. Hij gelooft dat je via architectuur en ruimtelijke ordening het zelfbeschikkingsrecht van mensen kunt vergroten en hen zo , “in spinozistische termen gesteld” vrijer kunt maken.

Rotthier breekt een lans voor de verlopen jezuïet en leermeester van de jonge Spinoza, de uitgeweken Antwerpenaar Franciscus van den Enden, die na een samenzwering tegen Lodewijk XIV aan zijn eind zal komen, opgehangen bij de Bastille. Van den Enden leerde Spinoza Latijn en beïnvloedde zijn denken over politiek. Rotthier vindt dat Antwerpen Van den Enden een standbeeld verschuldigd is en ik vind dat ook.

Rotthier bekent ruiterlijk het hoofdwerk van Spinoza, de Ethica, gevangen in de strenge vorm van een meetkundig traktaat met definities, axioma’s, stellingen en bewijzen waarin alles naar alles verwijst, niet volledig te doorgronden. Hij noemt de eerste zin van het werk (“Onder een oorzaak van zichzelf versta ik een zaak, waarvan het wezen het bestaan insluit, met andere woorden iets waarvan de natuur zich alleen als bestaand laat denken.”) zelf ronduit afstotend. Hij wordt meer aangetrokken door de politieke denker. Toch krijg je meer dan hoogte van Spinoza door het lezen van dit boek. Rotthier behandelt er de vraag of Spinoza nu een theïst was, of een verdoken atheïst die alleen om strategische redenen het concept God aanhield, en het overigens gelijkschakelde met het filosofische begrip van de “Substantie” én de Natuur: iemand die God dus de dood…inprijst.

Is hij een pantheïst ( voor wie alles samenvalt met God) of een panentheïst (voor wie alles opgaat in een God die groter is), een mysticus of een rationalist? Antiklerikalen en secularisten hebben hem gekaapt, en hem neergezet als een naturalist, een materialist. Dat vinden althans sommigen die dan beweren dat je in hem ook een diep religieus denker kunt zien die de joods-christelijke traditie heeft doordacht en doorgedacht. Zij zien dan een tweesporenbeleid in Spinoza: er zijn namelijk twee heilswegen, één voor het volk (godsdienst) en één voor de elite (filosofie). Dat tweesporen beleid wordt dan door anderen weer radicaal afgewezen: er is maar één weg die door de denker wordt aangewezen. Een weg, waarlangs men trekt met drie vormen van kennis: kennis die ontspruit aan de verbeelding, het rationele denken en de intuïtie. De laatste is de hoogste: het is kennis die bestaat uit het plotse inzicht dat vreugde geeft. Maar wie bereikt dat niveau?

In het tweede deel van het boek gaat de schrijver op bezoek bij Spinozisten (vanuit de Spinozistische gedachte dat je met meer mensen tot beter inzicht komt ) als “de aartsvader van het hedendaags Spinozaonderzoek in Nederland” Wim Klever, Fokke Akkerman en Miriam van Reijen, maar ook de liefhebbers Ahmed Marcouch, kamerlid van de PVDA die zich met Spinoza ging bezighouden toen hij voor de Spinozalezing in Amsterdam werd gevraagd, een gepensioneerd bankbediende, een medisch biologe, een predikant die weggegleden is van zijn God en het spinozisme een goede voortzetting van het christendom vindt, krijgen de schrijver over de vloer. In de gesprekken worden telkens andere interpretaties van de filosoof aangereikt en nee, het komt niet tot een synthese. Hier is veel te rapen. Zo schuwt Klever de controverse niet, als hij beweert dat Spinoza een natuurkundige is. Je leert dat Spinoza niets ophad - op zou hebben met mensenrechten: “Neen, wat heb je eraan als je een recht hebt? Nog steeds niets toch? De zaak krijgen waarop je denkt recht te hebben hangt af van macht. Je hebt macht nodig om het recht af te dwingen.” Dixit Miriam van Reijen. Een andere vindt gemoedsrust bij de filosoof, het wegvallen van de tijd, het besef: zo zit het, of het besef dat de enkeling een drenkeling is. Je krijgt een nieuwe definitie van de mens als een tram met een bovenleiding: “Het is onzin te denken dat je met die tram alle kanten uit kunt.” De gesprekspartners geven zich bloot, en dat maakt hun eigenzinnige interpretaties juist zo interessant.

Rotthier gaat de laatste bladzijden uit de onafgewerkte Tractatus Politicus niet uit de weg, waarin de denker vrouwen uitsluit van het politieke leven. Het is een passage die hem pijn aan de ogen doet. Spinoza kan blijkbaar niet aan zijn tijd ontsnappen, buiten zijn werkelijkheid gaan staan. Dat komt omdat hij een empiricus is die nergens regimes ziet waar mannen en vrouwen samen aan politiek doen. Hij is geen utopist of idealist, geen Mozes die het beloofde land van de toekomst ziet. Zo is de werkelijkheid nu eenmaal: vrouwen zijn niet zelfstandig (‘sui iuris’) in zijn ogen; ze zijn afhankelijk van mannen. Hun fysieke zwakheid (imbecillitas) is nu eenmaal een feit. En in de politiek valt recht samen met macht. Zodoende.

Dat Spinoza hier volgens ons niet sub specie aeternitatis, “vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid”, dus puur objectief en absoluut neutraal, de dingen ziet in hun “juiste” verhouding, verzoent me juist met hem. Spinoza is geen guru die voor al onze problemen een antwoord heeft. Ik heb het wel voor Fokkema die in het boek zegt dat hij Spinoza in de context van zijn tijd wil zien: “Dan wordt hij helemaal grandioos.” Overigens moet je ons denken ook in de context van onze tijd zien.

Rotthier eindigt met zijn positiebepaling: hij houdt meer van de politieke denker dan van de strenge substantiedenker, meer van het Theologisch-politiek traktaat dan van de Ethica. Hij heeft last met de God van Spinoza, en bekent de neiging hem weg te willen poetsen. En als op de laatste treinreis Nederland voorbijschuift, bekent hij zijn liefde voor het land waar een rechter het verbod op de vereniging Martijn (een vereniging van pedofielen) terugdraait; een land dat de belofte aan redelijkheid niet helemaal verliest.

Zijn Spinozisme vat hij zo samen: “Niet oordelen, begrijpen. Geen verklaringen buiten de natuur accepteren. Voorwaardelijk denken. Goed en kwaad zijn andere woorden voor nut en onnut, en onthullen een perspectief, een belang, je kan maar beter met een zekere welwillendheid in de wereld staan, zonder dat die welwillendheid tot verdwaling of verblinding leidt.” Een eerbaar compendium. En om te tonen tot wat meedenken met Spinoza ook kan leiden, citeer ik deze prachtige passage: “We zijn niet alleen onze maagzweren, we zijn ook de uitvinders van de deeltjesversneller en de sociale zekerheid, we zijn orgasmes, we bespelen de sitar, drinken koffie, schilderen met okergeel en produceren proefbuisbaby’s, we proberen tussen langdurige periodes van lafheid in af en toe moedig te zeggen wat we denken. Of het is ons soms gewoonweg onmogelijk om te zwijgen. Vanuit de ingewanden bekeken zijn we niet eens zo min, en wellicht een stuk beter dan voor wie ons uit de kansel overschouwt. Vanaf de kansel beschouwd, kunnen mensen alleen maar tegenvallen – vanuit de darmen bekeken hebben we het eigenlijk ver geschopt. Vanaf de kansel beschouwd is er tegenvallende heiligheid, vanuit de darmen meevallende materie.”

Rotthier verzet zich tegen de blijvende blijheid, de opperste gemoedsrust die Spinoza belooft aan de ware wijze: “Ik wil zigzaggen. Ik zoek momentane blijheid, te vergelijken met hoe ik me in deze trein voel: in mijn hum, mede dankzij Spinoza.” Het is goed toeven op deze trein, in gezelschap van deze schrijver. En voor straks: als de lente komt, en de knoppen openbarsten, wordt het weer tijd spinazie in te ruilen voor Spinoza. Hij staat al in de keuken te dansen (dat beeld heb ik van Rotthier) terwijl wij nog aardappelen aan het schillen zijn.

Luc Devoldere

Rudi Rotthier, De naakte perenboom. Op reis met Spinoza, Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2013, 394 blz.

In dit voorjaar verschijnt een nieuwe, geannoteerde vertaling van Spinoza’s laatste boek, de Tractatus Politicus: Staatkundige verhandeling. Vertaling en bezorging Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan Israel (Wereldbibliotheek).

Uit De Standaard, vrijdag 11 april 2014, overgenomen met toestemming van de auteur.

De Staatkundige verhandeling is de eerste, volledige vertaling van het laatste werk van Spinoza sinds 1901. De filosoof wil er aantonen “hoe men gemeenschappen, zowel die waar een monarchie bestaat als die waar de aristocratie heerst, zo moet inrichten dat zij niet in een tirannie vervallen en de vrede en de vrijheid van de burgers behouden blijven”. Spinoza kon het werk niet afmaken – het werk breekt af als hij het over de democratie wil hebben - maar toch maakt de vertaler en commentator Karel D’huyvetters zich sterk dat Spinoza afdoende heeft aangetoond dat de democratie de beste staatsvorm is. Ze is de meest stabiele omdat ze steunt op de gehele bevolking en zo het minst aan interne onenigheid kan tenondergaan. Ze houdt vrijheid in voor zoveel mogelijk onderdanen en garandeert allen de veiligheid die nodig is om tot welstand te komen.

Spinoza’s grote bezorgdheid gaat uit naar de grootte van de groep die betrokken is bij beleid. Het geringe aantal drijft monarchie en aristocratie, via oligarchie, juist in de richting van een tirannie. Trek zo veel mogelijk burgers in het bad, lijkt hij te zeggen: dan versterk je het netwerk van wederzijdse belangen bij het in stand houden van de staat. Spinoza zou vreemd opkijken van onze massademocratieën en onze oplossing van politieke “vertegenwoordiging”.

Wat opvalt bij Spinoza’s aanpak zijn zijn realisme en pragmatisme. Theorie, gemoraliseer en politieke utopie zijn hem vreemd. Hij heeft de Machiavelli van de Discorsi (Gedachten over staat en politiek) gelezen. Hij staat midden in zijn tijd, en ziet hoe de monarchie de meest voorkomende staatsvorm is. De aristocratie kent hij van de Venetiaanse Republiek en het stadhouderloze tijdperk in de eigen Republiek (1650-1672). Hij heeft met eigen ogen gezien hoe de regenten de Witt in 1672 door de massa zijn gelyncht, hoe bijgeloof en godsdienstig fanatisme mensen kunnen meeslepen.

Spinoza maakt de ontologie van zijn Ethica politiek concreet in dit boek. Elke mens probeert zijn bestaan naar best vermogen te bewaren en te bestendigen. Alles wat de natuurwetten mogelijk maken, constitueert ook het recht daartoe. Recht is dus macht. Mensen gedragen zich niet altijd redelijk: men moet rekening houden met hun emoties. Die kunnen door rede en overleg worden getemperd, ten goede gebruikt en geneutraliseerd door wetten. De kerken worden buiten het regeren gehouden maar de regerende elite volgt best de cultus van de staatskerk. Vreemdelingen worden uitgesloten, omdat ze onder de wetten van een andere staat vallen, misdadigers eveneens en iedereen die niet “sui iuris” is, niet zelfstandig, “zelfgerechtigd” (vertaalt D’huyvetters ): omdat ze afhankelijk zijn van iemand anders en dus niet vrij kunnen beslissen. Tot deze categorie rekent Spinoza kinderen, leerlingen, dienaren en … vrouwen. Hij zag geen vrouwen aan de macht in zijn en vroegere tijden en kon zich niet voorstellen dat die ooit in staat zouden zijn te regeren. Laat het een les zijn. Iedereen leeft in zijn tijd. En ook realisme en pragmatisme hebben hun beperkingen.

Luc Devoldere

Benedictus de Spinoza, Staatkundige verhandeling. Uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan I. Israel, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2014.