Aantekeningen bij de theorie van de verbeelding bij Spinoza

Ch. Appuhn, Parijs

Chronicon Spinozanum, Tomus Quartus, 1924-26, Den Haag: Het Spinoza-gezelschap, blz. 257-261. Nederlandse vertaling (inclusief de citaten) © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis voor het proeflezen.

De auteurs die geschreven hebben over de verbeelding volgens Spinoza hebben de verbeelding als weinig anders gezien dan een bron van vergissingen, een onderworpenheid van ons denken. De teksten die men daarbij kan aanhalen zijn wel bekend. Daar is vooreerst deze passage uit de TdIE: Sic itaque distinximus inter Ideam Veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae et caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando, sive vigilando, varios accipit motus. Vel, si placet, hic per imaginationem, quicquid velis, cape, modo sit quid diversum ab intellectu et unde anima habeat rationem patientis;…(§84)

‘Zo hebben wij een onderscheid gemaakt tussen een waar idee en andere waarnemingen, en hebben we aangetoond dat verzonnen, onware en andere ideeën hun oorsprong vinden in de verbeelding, dat wil zeggen in sommige toevallige (om het zo te zeggen) en afzonderlijke gewaarwordingen, die niet voortkomen uit de mentale kracht zelf, maar uit externe oorzaken, naarmate ons lichaam, hetzij slapend of wakker, verscheidene bewegingen ondergaat. Men mag gerust ook onder verbeelding al verstaan wat men wil, als het maar iets is dat verschilt van het intellect en waarbij het gemoed bijgevolg van passieve aard is.

Evenzo komen in de Ethica de beelden overeen met de aandoeningen van het lichaam: Corporis humani affectiones, quarum ideae corpora externa velut nobis praesentia repraesentant, rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt. Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eadem imaginari dicemus (E2p17s).

‘De aandoeningen van het menselijk lichaam, waarvan de ideeën de externe lichamen voorstellen alsof ze bij ons aanwezig zijn, noemen we de afbeeldingen van de dingen, hoewel ze geen weergave zijn van de dingen. En wanneer wij de lichamen op die manier mentaal beschouwen, zeggen we dat we hen [die lichamen] inbeelden.’

En ongetwijfeld bevatten de beelden die mentaal verschijnen op zichzelf gezien geen vergissingen: mentem in eo, quod imaginatur, non errare (‘wat wij ons mentaal inbeelden, is geen vergissing’). De vergissing komt natuurlijk hierdoor, dat wij in afwezigheid van elk idee dat het bestaan uitsluit van het ding dat wij ons mentaal verbeelden, aannemen dat het bestaat.

Anderzijds, zoals we zien in de TdIE, volgen de aandoeningen van het lichaam die het verschijnen van de beelden bepalen elkaar op in een volgorde die het resultaat is van toevallige gebeurtenissen die van buitenaf ingrijpen en van toestanden die het lichaam heeft ingenomen onder druk van de dingen (zie de uitleg die Spinoza geeft over het geheugen in het scholium van de volgende stelling, E2p18s).

Aangezien de verbeelding dus helemaal afhankelijk is van externe oorzaken en van de toestand (zoals in wat men later gaan noemen is: associatie door contiguïteit), ziet men in dat het onmogelijk is voor wie zich beperkt tot het verbeelden om ooit de kennis van de eerste soort te overstijgen. Het passieve denkvermogen, rationem patientis habens, kan van wat het zich inbeeldt slechts een confuse, gehavende, inadequate kennis hebben. Ingeval verscheidene mentale beelden opduiken of in elkaar verward raken, krijgt men die abstracte en algemene ideeën waarover Spinoza spreekt (E2p40s1) en in plaats van op die manier dichter bij de ware kennis gekomen te zijn, heeft men er zich integendeel veeleer van verwijderd. Er is niets zo misleidend en meer geschikt om ons denken in de war te sturen dan deze universalia waarop scholastici zo’n hoge prijs stelden: entia rationis, entia imaginationis.

Met de theorie van de Ethica kan men in verband brengen wat Spinoza zegt over profeteren in de TTP. De profeet is iemand die beschikt over een levendige verbeelding en die gelooft dat God tot hem spreekt, dat God zich aan hem manifesteert. Overigens heeft hij van God geen helder idee en van de zogenaamd geopenbaarde gedragsregel die hij predikt, heeft hij, hoe heilzaam die ook moge zijn, enkel een morele zekerheid, een kennis van de eerste soort. Het is daarom dat hij, om erin te geloven, nood heeft aan een uiterlijk teken, en het is ook daarom dat het hem, zijn goede bedoelingen ten spijt, kan overkomen dat hij zich vergist en dat hij kwaad berokkent terwijl hij goed wil doen en ook denkt dat hij dat doet.

Met deze korte notitie wensen wij de aandacht van de lezers te vestigen op andere teksten die zonder de voorgaande tegen te spreken, aantonen dat Spinoza een andere soort verbeelding in gedachten heeft en kent, niet een passieve, maar een actieve, niet een die onderworpen is aan het lichaam maar een die in tegendeel in staat is om het lichaam aan zich te onderwerpen.

1. Men moet vooreerst rekening houden met stellingen 10 tot 15 van het vijfde deel van de Ethica, die niet de mentale onderworpenheid behandelen, maar de mentale kracht en waarin Spinoza de middelen aanduidt waarmee wij er kunnen voor zorgen dat alle aandoeningen van het lichaam en dus bijgevolg alle beelden van de dingen teruggaan op God. Er is immers geen enkele aandoening waarvan we ons niet, met voldoende inspanning, een helder idee kunnen vormen.

Spinoza laat dus wel degelijk een verbeelding toe die onderworpen is aan het intellect, een hulpmiddel van het intellect, een bevrijde verbeelding. Had hij trouwens al niet in de TdIE de mogelijkheid aangenomen van een samenwerking tussen het geheugen en het intellect? De vaardigheid om zich iets te herinneren en ook de vaardigheid om zich iets in te beelden zijn niet noodzakelijkerwijs in tegenspraak met de vaardigheid om te denken: onder bepaalde omstandigheden leiden ze integendeel daartoe.

2. In de zeer merkwaardige Brief 17 heeft Spinoza het over een verbeelding die rechtstreeks afhankelijk is van het gemoed en die hij stelt tegenover die andere, die afhankelijk is van het lichaam: Effectus imaginationis in constitutione vel corporis vel mentis oriuntur… Videmus etiam imaginationem tantummodo ab animae constitutione determinari, quandoquidem, ut experimur Intellectus vestigia in omnibus sequitur et suas imagines ac verba ex ordine, sicuti sus demonstrationes Intellectus, concatenat et invicem connectit; adeo ut fere nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam e vestigio format imaginem.

‘Het product van de verbeelding ontstaat in de lichamelijke of de mentale toestand… Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Deze verbeelding die tot het mentale behoort en niet tot het lichamelijke is in staat om zich op voorhand een toekomstige gebeurtenis voor te stellen, omdat wij een mentaal confuus voorgevoelen kunnen hebben van wat er gaat gebeuren, quia Mens aliquid, quod futurum est, confuse postest praesentire. Bijvoorbeeld: een vader die zijn zoon innig liefheeft, en wel in die mate dat hij omzeggens met hem slechts één geheel vormt, zal zich onder bepaalde omstandigheden vooraf het ongeluk kunnen voorstellen dat zijn zoon bedreigt, namelijk zijn nakende dood, en dat is dan werkelijk een voorspelling: het is op die manier dat Pieter Balling, de bestemmeling van de brief, toen zijn zoon nog in goede gezondheid leek te verkeren, op voorhand het gezucht gehoord ‒ ingebeeld ‒ heeft dat zijn zoon, toen die ziek werd en stervend was, zou slaken.

Het is zeker dat aan een beeld dat mentaal verschijnt altijd een zekere toestand of aandoening van het lichaam moet beantwoorden, maar in het geval dat beschreven wordt in Brief 17, net zoals in het vijfde deel van de Ethica, hoewel op een enigszins andere manier, komt het initiatief van het mentale. Het lichaam, dat behoorlijk gedisciplineerd is, gehoorzaamt daaraan en het mentale is actief en niet passief.

3. Wij herinneren er ten slotte aan dat Spinoza in het reeds geciteerde scholium van stelling 17 van deel twee van de Ethica reeds melding maakt van een sterke verbeelding die de mentale macht manifesteert en niet de mentale onderworpenheid.

Si Mens, dum res non existentes ut sibe praesentes imaginatur, simul sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae non vitio tribueret; praesertim si haec imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est si haec Mentis imaginandi facultas liber esset.

‘Wanneer wij ons onbestaande dingen inbeelden alsof ze bij ons aanwezig zijn, en ons er tegelijkertijd mentaal bewust van zijn dat die dingen in werkelijkheid niet bestaan, zullen wij die verbeeldingskracht krachtens zijn natuur zeker niet wijten aan een kwalijke eigenschap; dat zal vooral het geval zijn wanneer dat inbeeldingsvermogen enkel afhankelijk is van zijn natuur, dat wil zeggen wanneer dat mentaal verbeeldingsvermogen vrij is.’

Zoals wij aangegeven hebben in een noot* in de Franse vertaling die wij destijds gemaakt hebben van de Ethica, menen wij dat men in deze passage het schema kan aantreffen van een theorie van de vrije en rationele artistieke creatie, ondanks het feit dat die het werk is van de verbeelding. Men zal vaststellen dat Spinoza over de verbeelding ideeën naar voren brengt die sterk aanleunen bij ideeën die heden ten dage gangbaar zijn; daardoor onderscheidt hij zich van de andere filosofen van zijn tijd; die kenden nauwelijks iets anders dan de passieve verbeelding.

* Stelling 17, scholium

De definities van het beeld en van de verbeelding op bladzijde 171 tonen duidelijk de mentale onderworpenheid aan, haar servitude. Wij kunnen onszelf niet verhinderen gewaarwordingen te ervaren of ons voorstellingen te maken die de actuele toestand van het lichaam weergeven, die in ruime mate bepaald wordt door externe oorzaken (de gewone ordening van de natuur); wij kunnen niet niet passief zijn. Wil dat echter zeggen dat men zich geen actieve verbeelding kan indenken? In de laatste regels van het scholium zegt Spinoza duidelijk het tegenovergestelde en in het vijfde deel toont hij aan dat de aandoeningen van het lichaam, en bijgevolg de zintuiglijke voorstellingen die mentaal gevormd worden in zekere mate door oefening onderworpen kunnen worden aan de rede. Brief 17, geadresseerd aan Pieter Balling bevat een zeer precieuze aanwijzing in dat verband: iemand die een andere persoon liefheeft en die mentaal vol is van hem, maakt zich op een of andere manier de essentie eigen van die andere persoon en daardoor ondergaat zijn lichaam een verandering. Een idee dat met het idee van ons eigen lichaam een zeker verband onderhoudt van legitieme afstamming (precies daarom neemt Spinoza het voorbeeld van een vader die aan zijn zoon denkt) wordt in ons geïncorporeerd, een bewijs van onze mentale kracht en van onze mentale geschiktheid om gedurende de levensduur van ons lichaam voorstellingen te produceren die mentaal van oorsprong zijn. Zo wordt de artistieke creatie mogelijk, vrij en rationeel, of toch ten minste erop gericht om dat te zijn, de uitdrukking van de persoonlijkheid van de kunstenaar, die essentieel kennis is. Het is waar dat Spinoza deze theorie van de actieve verbeelding nauwelijks uitgewerkt heeft; hij houdt zich in het vijfde deel hoofdzakelijk bezig met beschouwingen van morele aard. Hij werkt al evenmin de theorie uit van het geheugen gezien in zijn verband met het intellect. Men heeft een voorgevoel van die beide theorieën, die met enkele woorden worden aangegeven, maar niet uitgewerkt. Het is om die reden dat ik meen dat ik de aandacht van de lezer daarop moet vestigen.

Verbeelding als een vrij vermogen en taal.

Martial Gueroult, Spinoza, II: L’Âme (Éthique II), Appendice N° 10, L’imagination comme faculté libre et le langage (Cf. chap. VII, § XVII, p. 222), Paris: Aubier, 1974, pp. 571-577. Nederlandse vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Heeft onze verbeelding niet de vrije loop in de taal, wanneer wij mentaal beschikken over beelden, namelijk woorden, die wij spontaan hebben en aaneenrijgen in de volgorde van het intellect, bijvoorbeeld in de bewijsvoeringen van de Geometrie, van de Ethica &c.?

§ I. ‒ In zijn brief aan Pieter Balling (Brief 17, OP 30, zie de vertaling op deze website) merkt Spinoza op: ‘Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet in zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Is de stelling die zegt dat ‘de verbeelding enkel door de gemoedstoestand [constitutio animae]bepaald wordt’ wel Spinozistisch, dat wil zeggen conform met de leer van de Ethica? Ze lijkt wel veeleer cartesiaans van aard, en te refereren aan de vrije wil. Ze stemt overeen met dat algemene vooroordeel dat de mensen ertoe brengt zich in te beelden dat ‘het lichaam ten dienste staat van het mentale, en dat meeste dingen die het lichaam doet, uitsluitend afhankelijk zijn van de mentale wil en de mentale kunst van het denken’ (E3p2s). Niets is gemakkelijker dan ‘de uitsluitende afhankelijkheid van de verbeelding tegenover de gemoedstoestand’ uit te leggen, indien men een beroep doet op de cartesiaanse doctrine van de verbinding van het mentale met het lichamelijke, die verklaart hoe, via de pijnappelklier, er zowel een rechtstreekse actie is van het lichaam op het mentale als een rechtstreekse actie van het mentale op het lichaam. Wanneer immers het mentale naar believen de loop van de levensgeesten [esprits animaux] kan veranderen, ziet men heel goed in dat de verbeelding ‘uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’, dat het mentale ‘de beelden [kan dwingen] om zich aaneen te rijgen volgens de aanwijzingen van het intellect’, dat wil zeggen: ‘zoals het intellect zijn bewijsvoeringen aaneenrijgt’.

Het is dus waarschijnlijk dat een leerstelling van cartesiaanse aard te gronde ligt aan deze brief. Daarvan getuigen de formuleringen zoals ‘de verbeelding wordt uitsluitend door de gemoedstoestand bepaald’ of ‘de beelden worden aangeregen volgens de “vestigia Intellectus”’, een formulering die doet denken aan die van de ‘vestiges de la pensée pure’ die Descartes gebruikt in zijn brief aan Arnauld van 28 juli 1648 (A.T., V, p. 220). De brief aan Pieter Balling die dateert van 20 juli 1664, stamt uit een tijd toen Spinoza zijn persoonlijke opvatting van vrijheid nog niet helemaal had losgemaakt van de opvattingen van Descartes. Inderdaad, in 1665, in de brieven aan Willem van Blijenbergh houdt hij nog vast aan de stellingen die hij beleed in 1663 in de PPC en de CM. Weliswaar specificeert Lodewijk Meyer in het voorwoord bij die verhandelingen, en bevestigt Spinoza ook in zijn brieven aan Van Blijenbergh dat het hem daarin te doen is om de cartesiaanse leer uit te leggen, en niet om zijn eigen leer uiteen te zetten; maar de commentaren en de rechtzettingen die hij eraan toevoegt laten stellingen doorschemeren die van hem persoonlijk zijn maar die, hoewel ze afstand nemen van die van Descartes, nog niet die zijn van de Ethica. Zeker, reeds vanaf 1661 verwerpt Spinoza, in zijn brief aan Oldenburg (Brief 2), het cartesiaans concept van de wil, herleidt de wil tot de particuliere wilsactiviteiten, en stelt dat de wil, als een vermogen, een wezen van de rede is dat niet bij machte is om wilsactiviteiten te veroorzaken, dat die wilsactiviteiten, die voortkomen uit externe oorzaken die ze determineren, niet vrij kunnen zijn, zoals later wordt aangetoond in stelling 48 van het tweede deel van de Ethica. Maar hij herleidt het willen niet uitdrukkelijk, zoals hij zal doen in E2p49, tot het vermogen dat eigen is aan elk idee om zich te affirmeren. In de CM (II, hfdst. XII) beperkt hij zich ertoe de wil te herleiden tot het mentale van de mens zelf, dat ‘als een denkend iets’ in hoofde daarvan ‘affirmeert en ontkent’, het vermogen is om zowel te affirmeren als te ontkennen en ‘dat is, zoals ik zei, denken’ (CM II, XII Nec aliquid esse praeter ipsam mentem, G 279). Om die reden is de mens, zelfs wanneer men mentaal gedetermineerd wordt door externe dingen om om het even wat te affirmeren of te ontkennen, mentaal niet zodanig gedetermineerd dat men door die dingen gedwongen wordt, maar blijft men mentaal steeds vrij, aangezien er niets is dat bij machte is om de mentale essentie te vernietigen (CM II, XII Eamque esse liberam, G 278). Ten slotte wordt de wil ook gedetermineerd door God, zodanig zelfs dat geen enkele wilsact kan gedetermineerd worden tenzij door de uitsluitende kracht van God (CM II, XII Nec aliud…, G 280). Nochtans, zo bevestigt Spinoza, bestaat de menselijke vrijheid; maar hoe kan die verzoend worden met de determinatie van elke wilsact door God? ‘Wij bekennen dat wij dat niet weten’ zegt hij (CM II, XI Quomodo Dei Conservatio se habeat…, in fine, G 274.) Spinoza’s doctrine is op dat ogenblik verre van volledig uitgewerkt.

Uit wat voorafgaat, mogen we dan afleiden, om het bij een voorzichtige conclusie te houden, 1° dat de brief aan Pieter Balling zeer goed kan begrepen worden wanneer men uitgaat van een cartesiaans geaarde opvatting en dat die brief niet kan begrepen worden op grond van de doctrine van de Ethica; 2° dat die doctrine nog niet helemaal vorm had gekregen op het ogenblik dat die brief geschreven is; 3° dat wat er in Spinoza’s denken nog overbleef aan cartesiaans gedachtegoed desondanks niet toelaat te veronderstellen dat hij het op dat ogenblik eens zou geweest zijn met de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële eenheid van het lichamelijke en het mentale: hij heeft die klaarblijkelijk steeds verworpen; 4° maar dat hij in die tijd zijn eigen ideeën niet als voldoende rijp beschouwde om ze duidelijk uiteen te zetten, en dat hij er meestal de voorkeur aan gaf zich uit te drukken op cartesiaanse wijze; ‒ dat blijkt uit het voorwoord van Lodewijk Meyer op de PPC en de CM zowel als uit de brieven van Spinoza aan Van Blijenbergh. Op die manier zou het cartesiaans gedachtegoed te verklaren zijn in de brief aan Pieter Balling.

Het blijft in alle geval zo dat deze brief niet op een valabele manier aantoont dat er een vrije verbeelding bestaat en dat die tot uiting komt in het gebruikt van de taal.

§ II. ‒ Alles wijst erop dat die uitspraak, dat ‘de verbeelding uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’ radicaal tegengesproken wordt door de Ethica. In de Ethica is de verbeelding steeds uitsluitend afhankelijk van de toestand van het lichaam, en ‘de mensen weten niet wat ze zeggen (E3P2s) wanneer ze beweren dat deze of gene act van het lichaam voortkomt uit het mentale’. Een vrije verbeelding, opgevat als ‘uitsluitend afhankelijk van de gemoedstoestand’, is dus louter een illusie van de verbeelding tengevolge van een inadequaat kennen.

Niettemin is er dit onweerlegbaar ervaringsgegeven, dat het mentale beelden kan aaneenrijgen, en vooral woorden, volgens de ordening van de ideeën van het intellect. Daarvan getuigt inderdaad het gesproken of geschreven exposé van de bewijsvoering, zowel die van de geometrie als die van de Ethica, zowel die van het recht als die van de retoriek.

Er blijft dus een probleem om te weten hoe men, eens de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële vereniging van het mentale en het lichamelijke uit de weg geruimd zijn, kan komen tot een opvatting, binnen het perspectief van de Ethica, die het mogelijk maakt de beelden aaneen te rijgen in overeenstemming met de ordening van de ideeën van het intellect.

Kan men dat bedenken op grond van het parallellisme?

Tegen dat parallellisme pleit de stelling die zegt dat de verbeelding uitsluitend kan afhangen van de gemoedstoestand en dat ze in dat geval onderscheiden moet worden van de verbeelding die uitsluitend afhankelijk is van het lichaam, aangezien volgens het parallellisme alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, omdat ideeën van de verbeelding nooit iets anders zijn dan de ideeën van de aandoeningen van het lichaam en op elkaar volgen zoals die aandoeningen op elkaar volgen. Maar hoe kunnen woorden dan aaneengeregen worden zoals de ideeën van het intellect?

De oplossing daarvoor zou in het parallellisme zelf gelegen zijn. Hoewel alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, is het mogelijk dat de verbeeldingsideeën zich aaneenrijgen zoals de bewijzen zich aaneenrijgen, want als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën dezelfde is als de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen, is vice versa de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen dezelfde als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën. En bijgevolg (E5p1): ‘zoals de gedachten en de ideeën van de dingen mentaal geordend zijn en aaneengeregen, zijn de aandoeningen van het lichaam, dat wil zeggen de beelden van de dingen correlatief geordend en aaneengeregen in het lichaam.’ Er is dus simultaneïteit tussen de ordening en het aaneenrijgen van de ideeën en de ordening en het aaneenrijgen van de beelden, dat wil zeggen van de woorden. Dit aaneenrijgen van de aandoeningen volgens de ordening van de ideeën zou kunnen overeenstemmen met wat in de brief aan Pieter Balling de afhankelijkheid genoemd wordt van de beelden van de uitsluitende toestand van het gemoed, maar in tegenstelling met wat in de brief beweerd wordt, sluit dit aaneenrijgen niet uit dat de verbeelding niet altijd afhankelijk is van de toestand van het lichaam, dat wil zeggen dat de oorzaken van de beelden steeds alleen lichamelijk zouden zijn.

Nochtans lijkt deze simpele verklaring duisterder te worden van zodra men er dieper op ingaat.

Hoe kan men zich een mechanisme indenken waardoor dankzij het parallellisme een ordening en een verband zou kunnen ontstaan van de beelden die conform zouden zijn met de ordening en het verband met de ideeën, daar waar ‘de werking waardoor de beelden voortgebracht worden, volgens andere wetten gebeurt die grondig verschillen van de wetten van het intellect’ (TdIE §86 in fine)?

Spinoza zou op dat bezwaar antwoorden met het scholium van E3p2: ‘Niemand heeft tot hiertoe kunnen bepalen wat het lichaam vermag vanuit de natuurwetten alleen…; de ervaring verplicht ons ertoe te erkennen dat alleen de wetten van de Natuur [in dit geval de materiële Natuur] dingen kunnen doen die men nooit voor mogelijk zou houden zonder het ingrijpen van het mentale’. Men kan dus geen beroep doen op de heterogeniteit van de wetten van het denken en de wetten van de uitgebreidheid om te besluiten dat beelden zich niet in het brein kunnen voordoen conform de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, en ontkennen dat dit mogelijk zou zijn in de dingen omwille van het feit dat wij niet in staat zijn om dat te begrijpen. Een rigoureuze interpretatie van het parallellisme verzekert ons in tegendeel dat het wel degelijk zo kan zijn, ook als wij het niet begrijpen, want als de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde zijn als de ordening en het verband tussen de ideeën, zijn omgekeerd de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde als de ordening en het verband tussen de ideeën, zodat de dingen zich kunnen aaneenrijgen zoals de ideeën in het intellect. Om die reden moeten wij besluiten dat ‘gebouwen, schilderijen en de dingen die uitsluitend ontstaan door de kundigheid van de mens’ in feite in de dingen gerealiseerd zijn zonder dat er een directe mentale werking is op het lichaam, maar uitsluitend krachtens de wetten van het lichamelijke die uit zichzelf de dingen veroorzaken volgens de ordening en het verband van de ideeën die de mens mentaal bedenkt (ibid.).

Is dat geen vlucht in het ‘asiel van de onwetendheid’, in het zuiver onbegrijpelijke dat het Appendix van het eerste deel van de Ethica veroordeelt? Helemaal niet; het is enkel een erkennen van de beperktheid van onze kennis zoals die beschreven staat in het corollarium van stelling 11 van het tweede deel, 2^de en 3^de gevolg). Immers, de oneindigheid van de oorzaken waardoor in het universum van de lichamelijke wezens en in overeenstemming met de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, kunstwerken, geschriften en uiteenzettingen die mentaal bedacht worden, ligt buiten het bereik van ons beperkt intellect en kan slechts omvat worden door het intellect van God.

*

*   *

§ III. ‒ Het verschil tussen de producten van de verbeelding die uitsluitend ontstaan uit de toestand van het lichaam en die andere die enkel ontstaan uit de toestand van het gemoed waarvan Spinoza hier gebruik maakt om terloops het probleem toe te lichten van het rationele spreken, gebruikt hij ook in deze brief met betrekking tot een totaal verschillend probleem, dat van voortekenen.

Geen enkel beeld dat uitsluitend afhankelijk is van de toestand van het lichaam kan een voorteken zijn, want ‘de lichamelijke oorzaken houden geen enkele toekomstige oorzaak in’. Dergelijke beelden zijn in feite afhankelijk van de actuele toestand van het lichaam, en die toestand doet niets anders dan het gevolg registreren dat op dat ogenblik op hem inwerkt door het geheel van de oorzaken van het universum. In tegenstelling daarmee kunnen beelden die enkel afhankelijk zijn van de mentale toestand voor voortekenen genomen worden, ‘aangezien men mentaal altijd confuus kan voorvoelen wat er zal gebeuren’. Deze beelden zijn afhankelijk van de actuele mentale toestand, van de innerlijke dispositie, en die kan niet alleen de vrees of de hoop insluiten over toekomstige gebeurtenissen, maar ook een voorgevoel dat in staat is om met betrekking tot die toekomstige gebeurtenissen ‘levendige en duidelijke beelden’ op te roepen. Dergelijke beelden zou men voor echte voortekenen kunnen houden.

In welke mate geeft Spinoza in de grond toe dat er authentieke voortekenen kunnen bestaan, zoals hij hier lijkt te doen geloven? Dat valt moeilijk te zeggen, omdat het voortekenend beeld zich in dit geval zo weinig onderscheidt van het beeld dat verbonden is met de vrees of de hoop. Nochtans laat zijn doctrine enigszins een transpositie toe van de opvattingen van de stoïcijnen over waarzeggerij en de universele sympathie. Het mentale voorgevoel kan best wel zeer gegrond zijn, want de niet-temporele (eeuwige) solidariteit van alle gebeurtenissen van het universum zou kunnen toelaten dat al het particuliere mentale, dat een samenstellend deel is van het grote Individu dat gevormd wordt door het oneindig geheel van al het particuliere mentale, in het diepste van zichzelf een confuus bewustzijn heeft van wat nog moet komen, evengoed als van wat al gebeurd is. In bepaalde omstandigheden zou er dus een scherper mentaal bewustzijn kunnen zijn van een of andere toekomstige gebeurtenis, onder de vorm van een voorgevoel dat zich in het heden vertaalt in beelden die betrekking hebben op de toekomst. Als voorbeeld geeft Spinoza de voortekenen die aan een vader de ziekte van zijn zoon voorspellen. De beslissende omstandigheid is in het geval in kwestie de liefde die vader en zoon verenigt tot één enkel wezen, zodat ‘het noodzakelijk is dat de vader mentaal deelneemt aan de ideële essentie van de zoon, aan zijn aandoeningen en hun gevolgen’.

*

*   *

§ IV. ‒ Wij herhalen evenwel dat men uitgesproken reserves aan de dag moet leggen met betrekking tot de brief aan Pieter Balling, geschreven op 20 juli 1664, op een ogenblik dat de doctrine van de Ethica nog niet rijp was. De duistere opvatting over het mentale deelnemen, door middel van de liefde, van de vader aan de ideële essentie van de zoon, waarvan Spinoza hier zegt dat hij ze ‘elders aangetoond heeft’, is afwezig in de Ethica. Men kan aannemen dat hij van plan was die te bewijzen in het derde deel, waarmee hij toen bezig was en die hij later grondig zou herwerken (cf. supra, vol. I, blz. 14-15, noot 11). Het weglaten van die doctrine en haar bewijsvoering zou dan klaarblijkelijk een van de gevolgen kunnen geweest zijn van die herziening. Wij moeten dus voorzichtig blijven in verband met gissende commentaren waartoe deze brief aanleiding kan geven, vooral die van Ch. Appuhn in het Chronicon Spinozanum (1924-1925, vol. IV, blz. 259 vv.).

Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza’s opvatting van het bewustzijn*

Andrea Sangiacomo

(Universiteit van Macerata, Italië / École Normale Supérieure de Lyon, France)

Andrea Sangiacomo, Adequate Knowledge and Bodily Complexity in Spinoza’s Account of Consciousness, in Methodus, 6 (2011), pp. 77-104. Met toestemming van de auteur vertaald door Karel D’huyvetters © 2014. Met dank aan Manon Zuiderwijk voor het proeflezen.

Hier gaat het zicht verloren

En op weg naar het denken

Gaat het stuk, gaat het ten onder.

Zoals het om zich te overstijgen

Bij elke stap de prijs betaalt

Van het lichaam.

V. Magrelli, Ora serrata retinae

Abstract

Het is mijn bedoeling in dit artikel Spinoza’s bewustzijnstheorie te behandelen; mijn stelling is dat bewustzijn de uitdrukking is van lichamelijke complexiteit, gesteld in termen van adequate kennis. Vooreerst stel ik het verband voor dat Spinoza opbouwt in het tweede deel van de Ethica tussen het mentale vermogen tot zelfkennis en de theorie van het idea ideae. Ten tweede toon ik aan op welke manier bewustzijn het resultaat blijkt te zijn van adequate kennis die ontstaat vanuit de epistemologische resources van een lichaam zo complex als dat van de mens. Ten derde behandel ik een mogelijke objectie die kan ontstaan wanneer men onze dagdagelijkse bewustzijnservaring beschouwt. Ik kom tot het besluit dat bewustzijn, begrepen in termen van adequate kennis, coherent is met zowel onze fenomenologische ervaring als met Spinoza’s teksten. Een dergelijke interpretatie maakt het mogelijk Spinoza’s afwijzing te benadrukken van Descartes’ opvatting over bewustzijn.

Sleutelwoorden: Spinoza, bewustzijn, lichamelijke complexiteit, gemeenschappelijke noties, idee van een idee, adequate kennis.

* Ik wens mijn dank te betuigen aan Michael Della Rocca, Don Garrett, Steven Nadler, Luis Placencia, Jeffery Pretti, Ursula Renz, Daniel Schneider en enkele anonieme referenten voor hun belangrijke suggesties over dit onderwerp. Ik dank ook Eric Schliesser voor de gelegenheid die hij mij geboden heeft om een eerste presentatie te geven van dit artikel op zijn Spinoza-workshop aan de Universiteit Gent in december 2010. Voor wat er nog onjuist in dit artikel zou staan, neem ik de uitsluitende verantwoordelijkheid.

Bijlagen:
Adequate kennis en lichamelijke complexiteit in Spinoza.pdf (335.9 KB)   

Mensen die een geliefde verloren hebben, getuigen vaak achteraf over voortekenen die ze hebben gehad van het overlijden van die geliefde. Dat overkwam ook Pieter Balling, een van de dierbaarste vrienden van Spinoza, wiens zoon overleed in 1664. Hij herinnert zich dat toen zijn zoon nog leefde en in goede gezondheid verkeerde, hij in zijn dromen ooit ‘gezucht’ hoorde, dat nadien verrassend sterk overeen bleek te komen met het hartverscheurende reële kreunen en steunen tijdens de ziekte en de doodsstrijd van zijn zoon. En dus vraagt hij (in een brief die niet bewaard gebleven is) aan zijn vriend Spinoza of die droom een voorteken was van wat nadien gebeurd is.

Spinoza behandelt de vraag van zijn vriend delicaat, maar gedecideerd: dergelijke voortekenen bestaan niet (zie onze vertaling van Brief 17 op de website). Hoe komt het dan dat we toch de ervaring hebben van klare, zij het vermeende voortekenen? Ook daarover is Spinoza duidelijk: het lijdt geen twijfel dat zoiets in onze gedachten wel degelijk gebeurt. Alleen moeten we goed bedenken waar het precies om gaat.

Vooreerst wijs Spinoza erop dat het niet gaat om echte en dus betrouwbare zintuiglijke waarnemingen, maar om droombeelden. Hij verbindt het voorbeeld van zijn vriend Pieter Balling met een eigen droomervaring. In beide gevallen gaat het om de herinnering aan droombeelden, die echter vaag is en verdwijnt zodra men klaar wakker is en zijn aandacht op een concreet voorwerp richt. Bij Spinoza ging het ook niet echt om een voorteken: hij heeft later geen werkelijke ontmoeting gehad met de schurftige kleurling uit zijn nachtmerrie. Pieter Balling zag daarentegen een opvallende en blijkbaar verontrustende gelijkenis tussen zijn eerdere droom en de latere gebeurtenissen. Hoe is dat te verklaren?

Aangezien het niet gaat om werkelijke zintuiglijke waarnemingen, zijn het producten van onze verbeelding, van onze mentale vermogens, zegt Spinoza. En dat is perfect mogelijk: terwijl onze zintuiglijke waarneming op geen enkele manier in de toekomst kan zien of horen, en geen enkel toekomstig feit enige invloed kan hebben op een gebeurtenis in het verleden, kunnen wij ons in onze verbeelding allerlei dingen voor de geest halen, ook wanneer die (nog) niet gebeurd zijn. Wanneer die dan later echt gebeuren, worden wij getroffen door de opvallende, soms verbijsterende overeenkomst tussen wat wij ons ingebeeld of gedroomd hebben en de gebeurtenis die daarop volgt. En dan zijn wij geneigd om tussen beide een oorzakelijk verband te zien, tegen wat wij als normaal beschouwen in.

Spinoza geeft een voorbeeld dat nauw aansluit met wat zijn vriend overkomen is. Een vader houdt heel veel van zijn zoon, de twee zijn zo nauw met elkaar verbonden dat ze wel in zekere mate één lijken. De vader voelt zo heel goed aan wat zijn zoon voelt en overkomt, en vanuit die vaderlijke bezorgdheid is het best mogelijk dat hij zich inbeeldt dat zijn zoon ziek wordt en sterft. Misschien is hij vroeger al eens ernstig ziek geweest en vreesde men voor zijn leven. Misschien heeft hij al een kind verloren, wat in de 17^de eeuw in elk gezin gebeurde. Misschien heeft de vader nog voor er duidelijke tekenen waren onbewust gemerkt dat het minder goed ging met zijn zoon. Misschien waren er nog andere verdoken of verdrongen redenen of oorzaken voor de nachtmerries van de vader.

Hoe dan ook, de dromen waren reëel, ook al waren het geen onbetwijfelbare zintuiglijke waarnemingen in wakende toestand. Er is dus geen reden om ze als onbestaand te beschouwen of ze als onbelangrijk af te doen. Het komt erop aan ze, om het met een anachronisme te zeggen, te duiden.

Spinoza geeft enkele omstandigheden aan waarin dergelijke illusies zich gemakkelijk kunnen voordoen: het moet gaan om een belangrijk feit, zoals in dit geval het overlijden van je kind; het moet iets zijn dat men zich gemakkelijk kan inbeelden, dus geen onmogelijke zaak, die we gemakkelijk als dusdanig identificeren, maar iets dat maar al te vaak werkelijk voorkomt; er mag niet te veel tijd verlopen tussen het voorteken en de gebeurtenis, anders herinneren we ons het voorteken misschien niet meer; merkwaardig is de laatste voorwaarde die hij aanhaalt: het moet gaan om mensen die lichamelijk en mentaal gezond zijn, en niet gekweld worden door allerlei zorgen en beslommeringen, lichamelijke kwalen of mentale stoornissen die de waarneming vertroebelen. Misschien verwijst dat naar de onverstoorde openheid die vereist is om adequaat symptomen (vestigia) van een dreigend gevaar of een mogelijke toekomstige evolutie, onbewust of bewust waar te nemen of intuïtief aan te voelen. Spinoza wijst ook op een eigenschap van onze herinnering: wij verbinden of associëren dingen met elkaar; als een gebeurtenis onder bepaalde omstandigheden heeft plaatsgevonden, dan zullen wij spontaan terugdenken aan die gebeurtenis wanneer die omstandigheden zich weer voordoen, en omgekeerd. Pieter Balling hoorde in zijn droom gekreun, maar verbond dat toen niet met zijn zoon. Wanneer hij later zijn zoon hoort kreunen tijdens zijn ziekte en doodsstrijd, herinnert hij zich die droom.

In onze gedachten kunnen er beelden opdoemen op verschillende manieren: bijvoorbeeld en meestal tengevolge van onze zintuiglijke waarneming, maar evenzeer ten gevolge van andere prikkels (vestigia) die wij mentaal ondergaan of opvangen. Wij kunnen onze geliefde voor ons zien wanneer die aanwezig is, maar dat kan als het ware evengoed wanneer die niet aanwezig is, ook als hij of zij gestorven is. In dat laatste geval spreken we van een herinnering of in- of verbeelding. Wij kunnen, zo zegt Spinoza, enkel het verschil weten tussen realiteit en verbeelding, wanneer er iets is in onze verbeelding dat erop wijst dat het geen realiteit is, bijvoorbeeld wanneer wij plots een levendig beeld hebben van iemand, terwijl we weten dat die persoon overleden is. In wakende toestand zal een gezonde persoon dat verschil vrijwel steeds inzien. In slapende toestand of bij verminderd bewustzijn of mentaal vermogen, wordt die grens veel minder duidelijk.

Spinoza verwijst in zijn brief tweemaal naar vroegere geschriften over dit onderwerp, zonder specifiek te zeggen waar. Wellicht hoefde dat ook niet in een brief aan een van zijn meest intieme vrienden, Pieter Balling, die ongetwijfeld zeer vertrouwd was met Spinoza’s werk en misschien rond die tijd al bezig was met een Nederlandse vertaling van de eerste twee hoofdstukken van de Ethica. Wellicht herinnerde hij zich wat Spinoza had geschreven in de stellingen 16, 17 en 18 en de bijhorende bewijzen en verklaringen van het tweede deel. Sommige elementen uit deze brief zijn bijna woordelijk daar terug te vinden.

Ook hier bewijst Spinoza dat hij al wat een mens mentaal en emotioneel kan overkomen steeds ernstig neemt, er niet om lacht of er de spot mee drijft, het niet veroordeelt maar probeert te begrijpen wat er gebeurt. Wij mogen dus gerust spreken over dergelijke ‘voortekens’, omdat het gebeurtenissen zijn in ons leven, dingen die wel degelijk echt plaats vinden in ons denken en voelen, en daar zelfs een belangrijke plaats kunnen krijgen. Dat kan gaan om dromen, maar bijvoorbeeld ook om uitspraken die personen wel degelijk gedaan hebben, en die pas later een omineuze betekenis krijgen.

Alleen, zo waarschuwt Spinoza ons, mogen we nooit denken dat dergelijke gebeurtenissen echt een betrouwbare voorspellende waarde hebben, of dat er enig reëel verband zou bestaan tussen het voorteken en de gebeurtenis, dat met andere woorden iemand op een of andere manier een teken zou kunnen geven van wat er later zou gebeuren. Dat zou veronderstellen dat iemand vanuit de toekomst, wanneer het voorval heeft plaatsgegrepen, een voor-teken zou geven aan iemand in het verleden, of dat iemand op grond van de ‘kennis’ die hij of zij heeft van een gebeurtenis in de toekomst, op voorhand een aanwijzing zou geven van iets dat nog niet gebeurd is. Dat is niet mogelijk binnen de natuurwetten, en kan enkel berusten op waarschijnlijkheid en toeval. Zelfs de meest bizarre gevallen van ‘voortekens’ zijn uitsluitend het resultaat van de samenloop van alle omstandigheden, ook al ervaren wij dat soms totaal anders wegens de treffende overeenkomst tussen het ‘voorteken’ en de latere gebeurtenis.

Het gaat dus louter om dingen die zich afspelen in de realiteit van onze oneindig complexe mentale wereld, en zoals Spinoza zegt: tot wat een menselijk lichaam in staat is, dat weet niemand.

Dat helpt ons ook om de enigszins duister aandoende verwijzingen te begrijpen naar de ‘essentie’ van de zoon, waaraan de vader ‘deel heeft’. De hedendaagse wetenschap bevestigt ook in dit geval wat Spinoza zo scherp aangevoeld en verwoord heeft in zijn geschriften. Elke mens is bijzonder, door zijn unieke specifieke combinatie van genetische elementen zowel als door zijn hele individuele geschiedenis en Sitz im Leben, zijn biotoop. Maar no man is an island. Om bij Spinoza’s voorbeeld te blijven: de zoon heeft ten minste de helft van zijn genen gemeen met zijn vader; ten minste, want allicht zijn er bij de genen die hij van de moeder heeft ook genen die gelijk of gelijksoortig zijn met die van de vader. Bovendien hebben vader en zoon goeddeels een gemeenschappelijke geschiedenis en een gemeenschappelijke leefwereld.

We mogen hier gerust spreken van een transindividualiteit zoals Balibar die zo voortreffelijk beschreven heeft. Vader en zoon vormen inderdaad werkelijk een reële, levende eenheid, ze overlappen elkaar voor een stuk, zij hebben ten dele dezelfde essentie. En dat heeft zijn gevolgen: wat voortvloeit uit de essentie van de vader, zal ten dele ook voorkomen bij de zoon en vice versa. Zij zullen dezelfde dingen ervaren op dezelfde manier, ze op dezelfde manier aanvoelen. Er is tussen beiden een sterke, warme gemeenschappelijke empathie, die het mogelijk maakt dat zij elkaar woordeloos verstaan in een liefdevol onmiddellijk begrijpen met slechts de meest subtiele aanwijzingen. Die hoge gevoeligheid voor zelfs elkaars onbewuste signalen maakt het mogelijk dat zij intens communiceren op een niveau dat ons expliciete bewustzijn ver overstijgt. Het contact tussen hen is van een zeldzame diepgang die enkel mogelijk is tussen mensen die inderdaad deel hebben aan dezelfde transindividuele essentie.

Daar is niets mysterieus of paranormaals aan, het gebeurt gewoon binnen de fysische wetmatigheden. De oorzaak van de droom van vader Balling moeten we zoeken in de empathische verbondenheid met zijn zoon.

Wanneer Pieter Balling zich dus na de dood van zijn geliefde zoon op een dag een droom herinnert waarin hij zijn zoon hoort kreunen, voelt hij dat aan alsof hij zelf kreunt onder de pijn van zijn zoon, die hij lijfelijk aanvoelt. Ook al is zijn zoon er niet meer, toch is hij nog één met hem, omdat hij voor een stuk onontkoombaar identiek is met zijn zoon, fysiek en mentaal.

Het is die essentiële eenheid in verbondenheid met anderen, en in het bijzonder met onze geliefden, de levenden en de doden, die de kern uitmaakt van ons bestaan en er zin aan geeft.

Voor Arne, † 13 maart 1999

Karel D’huyvetters

Brief 17 (OP 30)

Aan de hooggeleerde en zeer wijze heer Pieter Balling

Dierbare vriend,

Uw jongste brief, als ik me niet vergis geschreven de 26^ste van vorige maand, is mij goed in handen gekomen. Hij heeft mij niet weinig met droefenis en bekommernis vervuld, hoewel die aanzienlijk gelenigd werden, toen ik de wijsheid en karaktersterkte overwoog waarmee je het noodlot, of wat men daaronder verstaat, hebt weten te boven te komen op het onzalige ogenblik dat het jou met zijn krachtigste wapens te lijf ging. Mijn bezorgdheid neemt echter nog van dag tot dag toe, en omwille van onze vriendschap vraag en bezweer ik je het niet te bezwaarlijk te vinden me uitvoerig te schrijven.

Laten we het nu hebben over al datgene waarvan je melding maakt: toen je zoon nog gezond en wel was, heb je hetzelfde gezucht gehoord als hij liet horen toen hij ziek was en kort nadien daaraan bezweek. Ik ben van oordeel dat dit in werkelijkheid geen gezucht was, maar niets anders dan je verbeelding. Je zegt immers dat wanneer je wakker werd en je aandachtig probeerde het te horen, je die zuchten niet net zo duidelijk hoorde zoals tevoren, of daarna, toen je weer in slaap gevallen was. Dit toont werkelijk aan dat die zuchten niets anders waren dan louter inbeelding; wanneer je je verbeelding de vrije loop liet, kon ze immers inderdaad het gezucht nauwkeuriger en levendiger oproepen dan op het ogenblik dat je ontwaakte en in een bepaalde richting luisterde. Wat ik hier beweer, kan ik bevestigen en samen uitleggen met een ander geval, dat mij een voorbije winter overkwam in Rijnsburg.

Toen ik op een morgen, toen het al klaar was, ontwaakte uit een zeer onaangename droom, kwamen de beelden die in mijn slaap waren opgekomen, mij zo levendig voor de ogen, als waren het echte dingen, in het bijzonder het beeld van een zwarte, schurftige Braziliaan, die ik tevoren nog nooit gezien had. Dat beeld verdween grotendeels wanneer ik probeerde met iets anders tot aangenamere gedachten te komen en mijn blik strak richtte op een boek of iets anders. Maar zodra ik weer wegkeek van dat voorwerp en mijn blik niet strak gericht hield op iets, verscheen hetzelfde beeld van diezelfde Ethiopiër met dezelfde levendigheid keer op keer opnieuw, tot het stilaan helemaal verdween. Ik meen dat wat mij overkwam in mijn innerlijk aanvoelen van het gezichtsvermogen, bij jou gebeurde voor het gehoor. Maar dat is wel een heel ander verhaal, en in jouw geval gaat het om een voorteken van iets, in het mijne echter niet. Wat ik je nu zal vertellen, zal een en ander duidelijk maken.

Een product van de verbeelding vindt zijn oorsprong ofwel in de onze lichamelijke toestand, ofwel in de mentale. Om alle wijdlopigheid te vermijden, zal ik dat voor het ogenblik enkel bewijzen vanuit de ervaring. Wij ondervinden dat koortsaanvallen en andere lichamelijke aandoeningen de oorzaak zijn van waanbeelden, en dat mensen die dik bloed hebben zich niets dan vechtpartijen, ergernis, moordpartijen en soortgelijke dingen inbeelden. Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.

Ik beweer nu dat indien dit zo is, al de producten van onze verbeelding die voortkomen uit lichamelijke oorzaken, nooit voortekens kunnen zijn van toekomstige zaken; hun oorzaken houden immers geen enkele toekomstige zaak in. Maar een product van onze verbeelding, of beelden, die hun oorsprong vinden in de gemoedsgesteltenis, kunnen wel een voorteken zijn van een toekomstige zaak; wij kunnen immers mentaal iets in de toekomst voorvoelen op confuse wijze. Om die reden kan men zich iets zo vast en levendig inbeelden, alsof het precies op die manier aanwezig was.

Om een voorbeeld te nemen dat op het jouwe gelijkt: een vader houdt zo van zijn zoon dat hij en zijn geliefde zoon als het ware één en hetzelfde zijn. En zoals ik bij een andere gelegenheid heb aangetoond: er moet noodzakelijkerwijs in het Denken een idee bestaan van de essentie van de gemoedsaandoeningen van de zoon en van al wat daaruit voortkomt. Door de vereenzelviging die de vader heeft met de zoon, is hij een deel van de zoon die hij zich herinnert en daarom moet ook noodzakelijkerwijs het gemoed van de vader deel hebben aan het idee van de essentie van de zoon, zoals ik op een andere plaats uitvoeriger heb aangetoond. En verder, omdat het gemoed van de vader mentaal deel heeft aan datgene wat uit de essentie van de zoon voortkomt, kan hij, zoals ik zei, zich iets van datgene wat uit diens essentie voortkomt zo levendig inbeelden, alsof het bij hem aanwezig was, zeker onder volgende voorwaarden: 1° als het voorval dat de zoon zal overkomen in zijn later leven, opmerkelijk is; 2° als het van dien aard is dat we het ons gemakkelijk kunnen inbeelden; 3° als het ogenblik waarop dat voorval zich voordoet niet al te veraf is; 4° en ten slotte als ons lichaam in goede staat is, en niet alleen wat de gezondheid betreft: het moet eveneens vrij zijn en zonder zorgen en beslommeringen die de waarneming van buitenaf verstoren. Daartoe kan ook dit nog bijdragen, namelijk dat wij denken aan dingen die meestal gelijksoortige ideeën opwekken. Bijvoorbeeld: wanneer wij tijdens het spreken met deze of gene persoon zuchten horen, dan zal het vaak zo zijn dat wanneer wij weer aan die persoon denken, die zuchten die wij met onze oren gehoord hebben toen we met hem spraken, opnieuw in onze herinnering komen.

Dierbare vriend, dat is mijn mening over de vraag die je me stelde. Ik geef toe, het was een kort antwoord, en met opzet: ik heb je daarmee de gelegenheid willen geven om me te schrijven bij de eerstvolgende gelegenheid &c.

Voorburg, 20 juli 1664

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

In het scholium van de achtste stelling van het tweede deel van de Ethica gebruikt Spinoza een geometrisch voorbeeld, zoals hij wel meer doet (E1p15s, E2ax2, Brief 12, naast wiskundige voorbeelden, zoals in E2p40s2 en par., Brief 56). Dat is inderdaad niet verwonderlijk in een werk dat in zijn titel aangeeft dat de bewijsvoering op geometrische wijze gebeurt. Spinoza was duidelijk erg onder de indruk van de onweerlegbare bewijskracht van mathematische en geometrische stellingen.

Spinoza vermeldt het voorbeeld in E2p8c echter quasi terloops, en ook de meeste commentatoren besteden er nauwelijks aandacht aan. Wanneer men echter ten volle de bewijs- of illustratieve kracht van dit voorbeeld wil inzien, is het noodzakelijk dat men het ook begrijpt.

Spinoza begint met een ontwijkend manoever: ‘Wanneer iemand een voorbeeld zou wensen ter verdere verduidelijking hiervan [namelijk van de stelling zelf, haar bewijs en het bijhorende corollarium], dan kan ik er echt niet een geven dat de zaak waarover het hier gaat, en die uniek is, adequaat verklaart. Ik zal echter toch proberen dat zo goed als mogelijk te illustreren.’

We laten hier echter de grond van de zaak buiten beschouwing, en richten ons uitsluitend op het begrijpen van het geometrisch voorbeeld.

‘Welnu, de cirkel is van dien aard, dat rechthoeken van alle rechte lijnstukken die elkaar daarbinnen snijden, onder hun segmenten onderling gelijk zijn.’

Spinoza gaat ervan uit dat iedereen weet waarover het gaat. Dat lijkt echter een gewaagde veronderstelling, een uitdagende retorische wending die Spinoza niet vreemd is. Hij weet (cf. infra) natuurlijk dat de stelling juist is, weet ook dat niet iedereen dat weet of meteen inziet, maar doet alsof zijn neus bloedt en legt zo de verantwoordelijkheid bij de (ijverige) lezer, die na enig nadenken en zoekwerk uiteindelijk zal moeten toegeven dat de stelling inderdaad juist en bewezen is.

Een eerste bevreemdend element is ‘onder hun segmenten’, dat hier letterlijk vertaald is: sub segmentis. Een cirkelsegment is volgens Van Dale een ‘deel van een cirkel ingesloten door een koorde en een cirkelboog’. Wat betekent dan dat ‘sub segmentis’? De nietsvermoedende lezer zal vruchteloos zoeken naar een oplossing op basis van deze definitie. Het gaat in het voorbeeld inderdaad niet over cirkelsegmenten, maar om de segmenten of delen van de beide rechte lijnstukken die elkaar snijden (sese invicem secantium). Secare betekent snijden, en datgene wat gesneden wordt, valt uiteen in segmenten, een woord met dezelfde stam als secare. Van Dale geeft zes omschrijvingen van ‘segment’, maar enkel de meest algemene is hier van toepassing: een deel van een geheel. In het Frans daarentegen is een segment een deel van een rechte begrensd door twee punten. Het gaat dus om twee lijnstukken getrokken binnen een cirkel en die elkaar snijden. Op de afbeelding die Spinoza geeft, snijden die twee lijnstukken elkaar in een rechte hoek, wat ons zou kunnen verleiden om te denken dat dit relevant is, maar in de tekst wordt niet gezegd dat dit een voorwaarde is, er is niets vermeld over de hoek waarin ze elkaar snijden, noch over de plaats van het punt waarop ze elkaar snijden. Wij mogen dus aannemen dat de stelling geldt voor alle gevallen.

Spinoza gaat verder: ‘Er zijn dus in een cirkel oneindig veel rechthoeken die onderling aan elkaar gelijk zijn; nochtans kunnen we van geen enkele daarvan zeggen dat hij bestaat, tenzij voor zoverre de cirkel bestaat; en men evenmin kan zeggen dat het idee van een van die rechthoeken bestaat, tenzij voor zoverre het [idee] vervat ligt in het idee van de cirkel.

Wat zijn dan al die rechthoeken die aan elkaar gelijk zijn? Er zijn immers helemaal geen rechthoeken te merken in de afbeelding, en het is voorlopig niet duidelijk hoe die zouden kunnen gevormd worden. Maar Spinoza gaat onverstoord verder en zegt: ‘Stel je nu voor dat van dat oneindige aantal [mogelijke rechthoeken] er slechts deze twee bestaan, namelijk E en D.’ Op de afbeelding zien we enkel twee lijnstukken, aangeduid met die letters. Quid?

Nu we weten dat sub segmentis slaat op de twee delen waarin elk van de twee lijnstukken, of de twee koorden, elkaar snijden, komen we tot de vaststelling dat het gaat om de rechthoeken die als basis en hoogte de afmetingen hebben van de delen waarin elk lijnstuk verdeeld is. Lijnstuk D bestaat dus uit twee delen, met als deelpunt de plaats waar lijnstuk E lijnstuk D snijdt. En lijnstuk E bestaat uit twee delen, met als deelpunt het snijpunt met D. De stelling is nu, dat de rechthoek gevormd met de onderdelen van D gelijk is aan de rechthoek gevormd met de onderdelen van E.

Spinoza heeft ons een beetje op het verkeerde been gezet; eerst door zijn ‘sub segmentis’, en vervolgens door te spreken over ontelbare rechthoeken die ‘in’ een cirkel kunnen gevormd worden. Wat dat laatste betreft, gaat het in werkelijkheid om rechthoeken die gevormd worden met de twee delen van een koorde van een cirkel die een andere koorde snijdt.

Spinoza zegt emfatisch dat het tot de aard (natura) van de cirkel behoort dat zulks het geval is, en daagt de lezer daarmee als het ware tersluiks een beetje uit: hij levert geen bewijs van zijn stelling, ze is immers vanzelfsprekend. Als je niet inziet dat het inderdaad zo is, ben je een oen; als je hem echter op zijn woord gelooft, ben je goedgelovig, want zo evident is dat nu ook weer niet.

Spinoza heeft dat voorbeeld niet zelf bedacht of zomaar willekeurig gekozen. Het gaat immers om stelling 35 uit het derde deel van Euclides’ Stoicheia of Elementa, die Spinoza hier letterlijk citeert. Men mag aannemen dat de gemiddelde 17^de-eeuwse lezer net zomin als de hedendaagse spontaan die identificatie zal maken. En beide lezers zullen ongetwijfeld in dezelfde mate onbekwaam zijn om die stelling ook nog eens te bewijzen.

Wie daar zin in heeft, kan de bewijsvoering nalezen bij Euclides zelf, hier is een link naar een Engelse vertaling: http://aleph0.clarku.edu/~djoyce/java/elements/bookIII/propIII35.html. Dat bewijs maakt gebruik van verscheidene andere stellingen, die op hun beurt verre van evident zijn. In haar eenvoudigste vorm, die Spinoza hier echter niet afgebeeld heeft, is de stelling natuurlijk wel evident: indien de beide koorden door het middelpunt gaan en dus elkaar daar snijden, zijn de lijnstukken alle vier even lang, en zijn de vierkanten die je ermee vormt eveneens even groot. Alle rechthoeken die je vormt wanneer de koorden niet allebei door het middelpunt gaan, vertonen dezelfde eigenschap, maar het bewijs daarvan is behoorlijk omslachtig.

Spinoza besluit het scholium als volgt: ‘Het is voorwaar zo dat ook de ideeën van [elk van die twee rechthoeken E en D] niet alleen bestaan in zoverre ze uitsluitend vervat liggen in het idee van de cirkel, maar tevens in zoverre [deze ideeën] het bestaan inhouden van die rechthoeken, en zo komt het dat ze zich onderscheiden van de ideeën van de overige rechthoeken.’

Met deze toelichting zal de lezer dan naar wij verhopen met meer succes zelf stelling E2p8, haar bewijsvoering en corollarium te lijf kunnen gaan.

Aansluitend bij de vertaling van Brief 12 signaleerde Wim Klever een recent artikel van Prof. Dr. Mogens Lærke over dezelfde problematiek. Helaas bleek dat artikel niet online toegankelijk, en ook een poging om het online te lezen in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte in Leuven bleef zonder resultaat. Professor Lærke was niet alleen zo vriendelijk om dat artikel ter beschikking te stellen, hij gaf tevens welwillend toestemming om het te vertalen en bekwam eveneens de toelating van de uitgevers. Wij voegen de vertaling hierbij als bijlage.

Prof. Dr. Mogens Lærke is verbonden aan de Universiteit van Aberdeen (klik hier voor zijn persoonlijke website aldaar), en aan de ENS van Lyon.

Bijlagen:
Spinoza en het kosmologisch godsbewijs volgens Brief 12.pdf (225.8 KB)   

Vereniging Het Spinozahuis

STUDIEBIJEENKOMSTEN OVER HET POLITIEK TRAKTAAT

De Vereniging Het Spinozahuis organiseert dit jaar vier studiebijeenkomsten over Spinoza’s Tractatus politicus in de nieuwe vertaling van Karel D’huyvetters, Spinoza-Staatkundige verhandeling. Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2014.

Elke bijeenkomst wordt geopend met een plenaire sessie waarin door een deskundige een inleiding wordt gehouden. Daarna wordt er in groepen van 8 – 10 personen gedurende ongeveer 2 uur verder gediscussieerd, o.l.v. een gespreksleider. Deze gespreksgroepen blijven steeds in dezelfde samenstelling bijeenkomen. De gespreksleiders rouleren over de verschillende groepen. De bedoeling is dat deelnemers tevoren de betreffende hoofdstukken bestuderen.

Programma

De bijeenkomsten vinden plaats op zaterdagmiddagen van 13.30 – 17.00 uur.

Van 13.30 – 14.30 uur wordt een inleiding gehouden. Na een pauze wordt er in groepen van 15.00 tot 17.00 uur gediscussieerd o.l.v. een gespreksleider.

15 maart 2014                Macht en recht (hfst 2 en 3)                               inleider: Hans Gribnau

5 april                           Algemene staatsinrichting (hfst 1, 4 en 5)             inleider: Paul Juffermans

19 april                         Monarchie en aristocratie (hfst 6 t/m 10)inleider: Marin Terpstra

10 mei                          Democratie (hfst 11)                                          inleider: Piet Steenbakkers

Plaats  

Spinozalyceum, Peter van Anrooystraat 8 (in de nabijheid van Atrium/World Trade Center), Amsterdam. Bereikbaar van station Amsterdam Centraal met tramlijn 24, halte Olympiaplein; vanaf station Amsterdam Zuid op loopafstand.

Aanmelden kan door middel van onderstaand formulier of via de website www.spinozahuis.nl.

Als u na aanmelding verhinderd bent aan een van de bijeenkomsten deel te nemen, wilt u dit dan zo spoedig mogelijk laten weten? (tel. 071 561 27 59; e-mail info@spinozahuis.nl)

Het cursusgeld bedraagt € 30,- voor leden van de Vereniging HetSpinozahuis; niet-leden € 40,-.

 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Aanmelding studiebijeenkomsten Politiek traktaat

Ondergetekende

Naam ………………………………………………………………………………………..

Adres ………………………………………………………………………………………..

Postcode ………………….. Woonplaats …………………………………………………...

Tel. ……………………….. E-mail: ……………………………………………………….

geeft zich op voor de vier studiebijeenkomsten over het Politiek traktaat.

Het cursusgeld wordt overgeschreven naar bankrekening NL11 INGB 0000 5305 15 t.n.v. Vereniging

Het Spinozahuis te Voorschoten.

Bestelt:

… ex Spinoza – Staatkundige verhandeling à € 24,90

Zenden aan Vereniging Het Spinozahuis, Paganinidreef 66, 2253 SK Voorschoten.

U kunt zich ook via de website www.spinozahuis.nl anmelden. 

Datum: …………………………………       Handtekening …………………………………..

 Vereniging Het Spinozahuis                    

 Uitnodiging presentatie

 Staatkundige verhandeling

en

Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland

Uitgeverij Wereldbibliotheek, uitgeverij Prometheus en de Vereniging Het Spinozahuis nodigen u uit voor de presentatie van Spinoza Staatkundige verhandeling en van Henri Krop Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland.

 Datum: 12 maart 2014

Plaats: Doelenzaal, Universiteitsbibliotheek, Singel 425, Amsterdam

Programma:

19.30 uur: Welkom door Koen van Gulik, uitgeverij Wereldbibliotheek en Mai Spijkers, uitgeverij Prometheus.

19.45 uur: Lezing door Wiep van Bunge: ‘Het spinozisme in Nederland’. Aansluitend gelegenheid tot vragen stellen.

20.10 uur: Lezing door Herman De Dijn: ‘Spinoza over recht en macht’. Aansluitend gelegenheid tot vragen stellen.

20.50 uur: De vertaler (onder voorbehoud) en de auteur vertellen over hun boek.

21.10 uur: Aanbieding Staatkundige verhandeling aan Ahmed Marcouch en Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland aan Theo Loevendie.

21.30: Drankje.

 Als u de presentatie wilt bijwonen kunt u dit kenbaar maken door het insturen van onderstaand aanmeldingsformulier.

Tevens kunt u de boeken bestellen. U ontvangt deze met een rekening na afloop van de bijeenkomst.

Als u niet in de gelegenheid bent bij de presentatie aanwezig te zijn, kunt u met onderstaand formulier ook de boeken bestellen. U krijgt de uitgave(n) toegestuurd met een rekening.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------        

Aanmeldingsformulier presentatie Staatkundige verhandeling / Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland.

Ondergetekende:

 de heer / mevrouw ………………………………………………………..

 Adres: …………………………………………………………………..…

 Postcode: …………… Woonplaats: …………………………………… ..

 Tel.: ……………………. E-mail: ………………………………………..

Komt wel / niet op 12 maart naar de presentatie.

Hij / zij bestelt wel / geen exemplaar van Staatkundige verhandeling à € 24,90.

Hij / zij bestelt wel / geen exemplaar van Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland à € 49,95.

 Datum:……………………….                           Handtekening: …………………..

Zenden aan Vereniging Het Spinozahuis, Paganinidreef 66, 2253 SK Voorschoten

e-mail info@spinozahuis.nl  www.spinozahuis.nl

Eindelijk is het dan zover. Ik heb het genoegen hierbij de publicatie aan te kondigen van mijn vertaling uit het Latijn van de Tractatus Politicus bij uitgeverij Wereldbibliotheek, met een inleiding door Jonathan I. Israel.

Het kan besteld worden via de boekhandel of via de Vereniging Het Spinozahuis (zie bijlage).

Karel D’huyvetters

Bijlagen:
IMG_20140226_0004.pdf (7 MB)   

In bijlage vindt u de aankondiging van Paul Claes, Het kristal, een bibliofiele uitgave van zes Spinoza-gedichten met hun Nederlandse vertaling.

Uit sympathie voor de auteur en voor dit initiatief bieden wij de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen wiens naam voorkomt op onze website de gelegenheid dit unieke werk bij voorintekening aan te kopen voor de gereduceerde prijs van €15, verzendkosten inbegrepen, in plaats van €19,95. Het volstaat bij de intekening te vermelden: ‘Spinoza in Vlaanderen’.

Op die manier wensen wij tevens onze lezers te danken voor hun belangstelling en aanmoedigingen.

PS Intussen id de inschrijvingsperiode afgesloten. De dichtbundel is nu te koop in de betere boekhandels.

Karel D’huyvetters

Bijlagen:
VOORINTEKENINGuitnodigingCLAES~SPINOZAvldn2.pdf (133.3 KB)   

De lezer die zich vertrouwd wenst te maken met het werk van Spinoza heeft niet zelden te kampen met het probleem van de beschikbaarheid van de teksten. Zo bezitten wij helaas in het Nederlands geen ‘Verzameld Werk’ van onze auteur in één volume, zoals dat sinds 2011 wel het geval is in het Italiaans dank zij de onvolprezen Tutte le Opere van Andrea Sangiacomo, waarin naast de originele teksten ook de (Italiaanse) vertaling is opgenomen.

Voor de Latijnse teksten is men nog steeds aangewezen op Gebhardt, zolang de uitgave van de Œuvresbij PUF nog steeds in belangrijke mate onvolledig blijft (Ethica, Brieven).

Een Nederlandse vertaling van de volledige Opera Posthuma is evenmin voorhanden. Er zijn enkel de vertalingen van de meeste onderdelen daarvan. Over enkele weken is er eindelijk weer een Nederlandse vertaling voorhanden van de Tractatus Politicus. Een vertaling van het Compendium Grammatices Linguæ Hebrææ is naar verluidt klaar, maar wacht nog steeds op een uitgave… of een uitgever?

Voor zo ver ons bekend is er sinds 1677 geen Nederlandse vertaling gemaakt van de Praefatio van de Opera Posthuma. Aanvankelijk was daaraan ook geen behoefte: er waren immers de Nagelate Schriften, met daarin de Voorreeden. Dat was zelfs de oorspronkelijke versie, van de hand van Jarig Jelles; de Latijnse vertaling was van de hand van Lodewijk Meyer.

In het tijdschrift LIAS, VI, 1979, 1, blz. 101-173 verscheen een artikel van F. Akkerman & H.G. Hubbeling: The Preface to Spinoza’s Posthumous Works 1677 and Its Author Jarig Jelles (c.1619/20-1683), met deze inhoud:

103-107    Introduction

107-109    Notes to the Introduction

110-148    Voorreeden

111-149    Praefatio

148-152    Dutch Notes to the Voorreeden

151-153    Latin Notes to the Praefatio

154-158    Jarig Jelles, the author of the Preface to the Opera Posthuma and his relation to Spinoza

158-164    Survey of the Contents

164-170    Quotations from Scripture

171-173    Some annotations.

Daarmee beschikt men over zowel de Latijnse als de oorspronkelijke Nederlandse tekst in een kritische uitgave, althans voor wie de moeite doet om dit artikel op te zoeken in een wetenschappelijke bibliotheek; er is geen digitale versie beschikbaar. Wat echter nog steeds ontbreekt, is een omzetting van de tekst uit 1677 in hedendaags Nederlands. Dat daaraan wel degelijk behoefte is, bleek toen wij de oorspronkelijke Nederlandse tekst voor het eerst lazen. Niet alleen is het Nederlands sindsdien vrij aanzienlijk geëvolueerd, ook de stijl is niet meer aantrekkelijk, om het zachtjes uit te drukken, voor de hedendaagse lezer. Omdat deze tekst inhoudelijk toch interessant en zelfs boeiend is, hebben wij ons aan een dergelijke omzetting gewaagd. Wij bieden onze versie hierbij aan in bijlage.

De Latijnse vertaling door Lodewijk Meyer verschilt op een aantal punten van de originele Nederlandse tekst van Jarig Jelles. Akkerman & Hubbeling beschrijven die verschillen in detail, en ook Sangiacomo geeft daar toelichting bij in zijn Tutte le Opere, blz. 2537 vv. De meeste van die verschillen zijn vrij onbelangrijk of onaanzienlijk, op twee uitzonderingen na. Enerzijds is er een korte paragraaf toegevoegd naar het einde toe van de apologetische citaten uit de Bijbel die Jelles aanhaalt. Wij hebben die paragraaf vertaald en op die plaats toegevoegd tussen vierkante haken. Daarnaast is er een vrij uitvoerige toelichting die Meyer geeft over het Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, dat niet opgenomen is in de Nagelate Schriften, om redenen die Jelles aangeeft in zijn Voorreeden, namelijk dat men maar zelden met Hebreeuws zal beginnen zonder Latijn te kennen. In de Opera Posthuma staat die tekst wel, en dus vond Meyer het nuttig daarover uit te wijden. Ook die tekst hebben wij vertaald opgenomen tussen vierkante haken na de tekst van Jelles over dat werk.

Wij hebben gemakshalve gebruik gemaakt van de tekst zoals die digitaal ter beschikking staat bij op de DBNL: http://www.dbnl.org/tekst/spin003nage01_01/spin003nage01_01_0001.php; voor de noten en voor enkele onnauwkeurigheden bij de transscriptie gebruikten we een (gratis) digitale fotografische versie van de Nagelate Schriften die we vonden via de app Play Books, van een soortgelijke digitale versie van de Opera Posthuma via dezelfde app, en van Tutte le Opere en de vriendelijke assistentie van Andrea Sangiacomo zelf voor een detail. Wij danken Hubert Eerdekens die ook deze tekst zorgvuldig nakeek.

Bijlagen:
voorwoord NS.pdf (187.8 KB)   

Charlie Huenemann, Spinoza’s Radical Theology. The Metaphysics of the Infinite, Durham: Acumen, 2014, xvi + 154 pp., € 19,17 paperback (Amazon).

De auteur neemt zich voor in dit boek na te gaan wat wij kunnen afleiden uit het feit dat Spinoza inderdaad zo opvallend voortdurend de naam van God gebruikt in zijn werk. Hoe valt dat te rijmen met de reputatie, vroeger en nu, van Spinoza als de atheïst bij uitstek? Wie of wat is de God van Spinoza? De auteur meent dat Spinoza wel degelijk uitnodigt tot het behoud van God, of het goddelijke, en dat dus niet totaal verwerpt.

Na de aankondiging van dit ambitieuze project in de inleiding, biedt de auteur in de volgende hoofdstukken een zonder meer degelijke inleiding op het werk van Spinoza, echter zonder enig expliciet verband met zijn aangekondigd project. Het is pas in het laatste hoofdstuk (pp. 131-141) dat hij zijn vraag weer opneemt, wanneer hij een vergelijking maakt tussen Nietzsche, de filosoof met de voorhamer, en Spinoza, de Goddronken filosoof. Maar meer dan een wel heel erg vage benadering van Spinoza’s ‘godsdienstige’ God krijgen we niet. Dat is op zich niet verwonderlijk: Spinoza neemt overal in zijn werk zoveel afstand van het traditionele Godsbeeld en van de godsdiensten die het geproduceerd en gepropageerd hebben, dat het een onmogelijke opdracht lijkt om die twee ook maar enigszins te verzoenen zonder ofwel het ene, ofwel het andere geweld aan te doen.

Dit boek ontleent zijn belang dan ook vrijwel uitsluitend aan de degelijke algemene inleiding die het biedt op het werk van Spinoza. De intrigerende titel en ondertitel zijn veelbelovend, maar uiteindelijk teleurstellend en dus misleidend.

KD

Propositio LXVII*

Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, & ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.

Demonstratio

Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis Metu non ducitur (per Prop. 63 huius) ; sed bonum directe cupit (per Coroll. ejusdem Prop.), hoc est (per Prop. 24 hujus), agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi; atque adeo nihil minus, quam de morte cogitat ; sed ejus sapientia vitae est meditatio. Q.E.D.

De vrije mens denkt over niets minder na dan over de dood, en zijn wijsheid ligt niet in het bezig zijn met de dood, maar met het leven.

De vrije mens, dat wil zeggen iemand die uitsluitend leeft vanuit het voorschrift van de rede, laat zich niet leiden door de vrees voor de dood (volgens stelling 63 van dit deel); maar begeert rechtstreeks het goede (volgens het corollarium van die stelling), dat wil zeggen (volgens stelling 24 van dit deel): handelen, leven en zijn bestaan in stand houden op grond van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf; en bijgevolg denkt hij niets minder dan over de dood; zijn wijsheid ligt in het bezig zijn met het leven. Q.E.D.

* Ethica IV. Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Bernard Susser, The Spinoza Quartet. A Philosophical Novel, Lulu.com, 2013, 484 pp., € 17,26 (Amazon), € 1,88 (Kindle).

‘The Spinoza Quartet follows four distinguished contemporary scholars of Spinoza’s thought as they meet in Amsterdam to receive the Spinoza Prize. The four come from Jerusalem, San Diego, Vienna and New York, each with a different take on Spinoza’s thought and very different temperaments and worldviews, and almost immediately the sparks fly. At several luncheons hosted by the Regents each speaks about their relationship to Spinoza, the man and the thinker. For the next week, prior to the gala ceremony, the four prize recipients walk the streets of Amsterdam arguing heatedly, exposing their personal idiosyncrasies and sharing their fraught biographies. Spinoza is never far from their exchanges. In the course of the spirited discussions the characters’ personal outlooks as well as their views of Spinoza merge dramatically into a tense but deeply humane tale.’

NB De Kindle-versie is onvolmaakt. Aan de rechtermarge is de tekst net iets te scherp afgesneden, zodat de laatste letter soms gedeeltelijk of geheel wegvalt. Dat hindert bij het lezen, maar niet al te zeer. Wij hebben het mankement gesignaleerd aan Amazon.fr en ontvingen prompt een compensatie van € 1.

Spinoza’s metafysica: vandaag nog geloofwaardig? (II)

Mark Behets

Zoals aangekondigd in deel I, hierbij een poging om Spinoza’s meta-fysica te confronteren met de fysica van vandaag. Coherentie met de fysica was duidelijk een essentieel punt voor Spinoza, die in de Ethica zelfs een basisfysica incorporeerde (tussen E2p13 en E2p14 in, een passage die bekend staat als de “kleine fysica” van Spinoza). En hoewel ik vind dat het belangrijkste wat we van Spinoza kunnen leren, niet zijn metafysica is maar wel zijn ethica (in de zin van “hoe het goede leven te leiden”), ben ik toch gefascineerd door Spinoza’s rationele onderbouwing van die ethica door middel van zijn metafysica, en door de vraag of die rationele fundamenten kunnen overeind blijven als we er de fysica van vandaag op loslaten.

Uiteraard is de confrontatie die ik hier aankondig erg ambitieus: de fysica van vandaag is een zeer complexe wetenschap, en ik ben er niet professioneel actief in. Toch durf ik het aan, omdat ik wel een fysische basisvorming gehad heb, en voor wat verder gaat veel opgestoken heb van boeken waarin vooraanstaande fysici hun theorieën aan het grote publiek proberen toe te lichten (een leeslijstje staat onderaan deze tekst).

Hierbij dan de confrontatie per item:

• Alles-is-één
  
  De fysica van vandaag geeft veel meer ondersteuning aan dit metafysisch principe dan in Spinoza’s tijd. We weten nu dat materie en energie equivalent zijn. Einstein ontdekte dit als eerste als theoretisch gevolg van zijn relativiteitstheorie (E= mc²), en sindsdien is ook effectief waargenomen dat uit (voldoende hoge) energie alle soorten materiedeeltjes kunnen tevoorschijn komen (vb. de deeltjesversneller in het CERN). Bovendien evolueert de fysica meer en meer naar een eenmaking van de verschillende fysische wetten in één grote theorie: de wetten van de elektrische en magnetische verschijnselen werden samengebracht in de elektromagnetische theorie van Maxwell in de 19^e eeuw, wetten van het elektromagnetisme en de “zwakke kracht” werden samengesmolten door Veltman en ’t Hooft in de jaren 70, en er wordt vandaag hard gewerkt aan theorieën die alle bekende krachten –zwaartekracht, sterke kracht en elektrozwakke kracht- samenbrengen, zoals bv. de snarentheorie. Stephen Hawking noemt deze verhoopte geünificeerde theorie “de God-theorie”, maar hij doelt daarmee m.i. duidelijk niet op de God van Spinoza – die is geen buitenstaander die aan het heelal zijn (complexe) wetten oplegt. Hierover verder meer.
  
• Een vacuüm in de uitgebreidheid kan niet bestaan[1]
  
  Hoewel deze stelling minder essentieel is dan de andere hier behandelde, vind ik het toch boeiend om er ook op in te gaan. De stelling bestond reeds lang voor Spinoza, en Spinoza bevestigt ze op grond van zijn metafysica, meer bepaald het alles-is-één. Om misverstanden te vermijden, dient opgemerkt dat de term “vacuüm” hier te begrijpen is als veel verdergaand dan luchtledig: het is een ruimte waar er niets zou zijn, geen lucht, geen materie, geen enkel fysisch verschijnsel, alleen volledig ledige ruimte. Merkwaardig is dat de voortschrijdende fysica deze stelling eerst leek te ontkennen: de zwaartekrachtwet van Newton liet toe dat de aarde en de maan elkaar aantrekken, via een ogenblikkelijke krachtwerking op afstand, zonder dat er enig tussenliggend fysisch medium nodig leek – het vacuüm kon dus bestaan. (Hoewel Newton zelf, die in tegenstelling tot de meeste fysici van vandaag, ook heel actief was in het metafysisch vakgebied, zich niet prettig voelde bij deze geheimzinnige krachtwerking op afstand. Hij veronderstelde daarom het bestaan van een “ether” die het vacuüm vulde zonder enige beweging te hinderen en geen substantie was[2].) In de huidige fysica echter wordt alle krachtwerking op afstand overgebracht door een veld, dat wel een fysische realiteit heeft – het kan energie bevatten en alle veranderingen van de veldgrootheden kunnen zich maar met een eindige snelheid door het veld bewegen. Het vacuüm in de zin van lege ruimte zonder fysische inhoud is opnieuw onmogelijk. Het beeld van de zwaartekracht uit de Newtoniaanse fysica is fout gebleken.
  
• Parallellisme van de attributen Denken en Uitgebreidheid
  

o   1. Zijn alle Dingen (Uitgebreidheid) ook Ideeën (Denken)?
In fysische termen zouden we kunnen stellen dat ideeën[3] een vorm van informatie zijn. Aangezien Spinoza benadrukt dat ideeën geen “beelden” zijn, geen puur passieve informatie, maar wel actieve modi die constant interageren met elkaar, moeten we die informatie dan wel zien als iets actief, bv. als informatie in een informatieverwerkend systeem zoals een computer, of om een hedendaags equivalent te nemen, een app op een smartphone.
De vraag is dan of de huidige fysica de idee ondersteunt dat een materieel iets hetzelfde is als een stukje code op een (reuze)computer waar alle materiële dingen in bitvorm aanwezig zijn. Vandaag zijn daar geen door experimenten bevestigde theorieën over (vraag is ook of dergelijke theorie ooit experimenteel aantoonbaar is) maar uitgesloten is die visie niet – ze is speculatief. John Wheeler[4] (vermaard theoretisch fysicus) is wellicht de bekendste verkondiger van die visie: hij stelde dat alle fysische verschijnselen, deeltjes, velden, krachten, de tijd-ruimte… kunnen beschreven worden in termen van eentjes en nullen, en dat de fysica dus equivalent was aan informatietheorie. “It from bit” noemde hij het: de hele fysieke realiteit is in oorsprong niet meer dan een verzameling bits. Of, in Spinoza’s termen: alle dingen (uitgebreidheid) kunnen volledig gezien worden als ideeën.

o   Zijn alle Ideeën (Denken) ook Dingen (Uitgebreidheid)?
De tweede vraag is of ook de omgekeerde relatie geldt: zijn alle ideeën te vertalen in termen van de uitgebreidheid? De “bits” uit Wheelers theorie hebben uiteraard een fysiek equivalent, maar hoe zit het met de ideeën in de menselijke Geest? Om een antwoord te geven, moeten we rekening houden met het onderscheid dat in deel I van dit artikel gemaakt werd. In termen van de vergelijking met het schilderij van de zonnebloem, moet je eerst een onderscheid maken tussen de gedachte als “idee van het doek en de verf”. De neurowetenschappers lijken het erover eens te zijn dat onze gedachten de som zijn van de activiteiten in de hersenen, op cellulair, chemisch en moleculair niveau. In die zin heeft elke gedachte een fysiek equivalent, en is het parallellisme ook geldig voor menselijke ideeën (Dick Swaabs stelling “Wij zijn ons brein” is dus al door Spinoza geformuleerd, zij het dan dat Spinoza nog wat nauwkeuriger was: “wij zijn ons Lichaam”, want hoewel de gedachten vooral in ons brein zitten, speelt de rest van het zenuwstelsel, de organen… m.i. ook een rol in het bepalen van onze gedachten). Tot zover bevestigt de (neuro)fysica van vandaag Spinoza’s parallellisme. Maar Spinoza’s metafysica gaat nog verder. In deel I van dit artikel, schreef ik dat de menselijke gedachte tegelijk een “representatie” is, de neuronenconfiguratie stelt bv. een zonnebloem voor. Voor Spinoza is het onmogelijk dat de menselijke gedachten (in de zin van “representatie”) een aparte plaats zouden innemen binnen zijn metafysica, dat ze los zouden staan van de ideeën “in God”. Hoe verklaart hij dan dat we “verkeerde” ideeën kunnen hebben, d.w.z. ideeën die niet lijken overeen te komen met de dingen zoals ze zijn in de God/Natuur? Spinoza legt dit als volgt uit. Er zijn twee (slechts twee) mogelijkheden voor menselijke gedachten. Er zijn “adequate” gedachten, waarmee hij bedoelt dat ze volledig overeenkomen met het ding waarover de gedachte gaat. Bij voorbeeld: de gedachte die alle fysische details van de zonnebloem omvat (hypothetisch voorbeeld, want dit is natuurlijk voor een complex iets als een zonnebloem zelfs voor de beste botanicus onmogelijk). Deze adequate gedachte is uiteraard volkomen identiek met de zonnebloem-gedachte “in God”. Daarnaast bestaan “inadequate” gedachten. Inadequaat wil echter niet zeggen: vals of verkeerd. Het betekent alleen: onvolledig. Neem bv. de gedachte dat een zonnebloem rood is. Deze inadequate gedachte is de combinatie van twee “onvolledige” gedachten: ik heb een rode bloem gezien, die qua vorm erg op een zonnebloem lijkt. Anderzijds ken ik de vorm van de zonnebloem (bv. uit een zwart-wit tekening in een boek). Twee onvolledige gedachten: de ene dat ik een rode bloem zie zonder de juiste naam van de bloem te kennen; de tweede dat ik een zonnebloem ken, maar niet haar kleur. Vandaar de samengestelde onvolledige gedachte: een zonnebloem is rood. Dit is volgens Spinoza geen gedachte los van ideeën “in God” (met een fysiek equivalent), maar wel een gedachte die slechts een deel is van de volledige gedachte(n) “in God”.
Of je deze redenering van Spinoza inzake “inadequaatheid” nu ook wetenschappelijk kunt onderbouwen, d.w.z. alle inadequate gedachten als “onvolledige voorstellingen van de werkelijkheid” kunt beschouwen, is m.i. een vraag die buiten het domein van de fysica ligt. Misschien is er een antwoord op te geven vanuit andere wetenschappen, misschien alleen vanuit filosofische inzichten, daar spreek ik me niet over uit.

• Oneindigheid en eeuwigheid
  
  Voor Spinoza is het universum oneindig en eeuwig. Voor een goed begrip: Spinoza bedoelde met oneindig niet de verschillende oneindige grootheden die later in de wiskunde onderscheiden zouden worden (door Cantor), maar wel wat in termen van Cantor genoemd wordt “absoluut oneindig”: er is niets dat het oneindige in enige zin kan begrenzen of overtreffen. Analoog bedoelde Spinoza met “eeuwig” niet de oneindige duur, maar wel het “zijn” zonder enige relatie met tijd, zonder begin en zonder einde. Beide begrippen, oneindigheid en eeuwigheid zijn essentieel in de onderbouwing van Spinoza’s metafysica, maar de fysica van vandaag lijkt te ontkennen dat deze begrippen van toepassing zijn op de werkelijkheid. Fysisch is het universum weliswaar onbegrensd (in de zin dat het een 4-dimensionale bol is waardoor men kan reizen zonder ooit een grens tegen te komen), maar de inhoud (hoeveelheid energie/deeltjes) is toch eindig (zij het enorm groot). Eeuwig is het universum ook niet want het heeft een begin: de oerknal. Nu zijn er wel fysische (?) theorieën die speculeren over wat er buiten ons universum zou kunnen bestaan en wat er voor de oerknal bestond. Deze komen vaak neer op het bestaan van “multiversa” (meerdere, zelfs een oneindig aantal universa), die elk hun eigen versie van de natuurwetten hebben en die in een soort van Darwiniaanse evolutie ontstaan en vergaan. Maar omdat (tot nu toe?) er geen enkele manier is om het bestaan van deze multiversa experimenteel aan te tonen, zijn deze theorieën niet meer dan speculaties.
  
• Determinisme
  
  De fysica van Newton en ook later deze van Einstein bevestigden het determinisme waar Spinoza van uitging: gegeven de begintoestand van het heelal, lag het verder verloop volledig vast (hoewel uiteraard zo complex dat elke praktische berekening ondenkbaar is). De kwantummechanica, zoals die in de jaren dertig van de twintigste eeuw door bijdragen van verschillende geniale fysici uitgewerkt werd, veranderde dit deterministisch wereldbeeld volkomen: alle fysica die tot dan bestond heette voortaan “klassieke fysica”, in tegenstelling tot de “kwantumfysica”. In een kwantummechanisch systeem (d.i. een systeem zolang het volkomen geïsoleerd blijft van zijn omgeving) is er “fundamentele onzekerheid”: de uitkomst van een meting (die de isolering van het systeem bij definitie opheft en dus van een kwantummechanische naar een klassieke fysische toestand brengt) staat niet vast, alleen de waarschijnlijkheid van mogelijke uitkomsten kan gegeven worden. Meer nog: de “fundamentele onzekerheid” impliceert dat zolang er geen meting is gebeurd, er geen fysische realiteit is, maar alleen een wiskundige optelling van golffuncties uitgedrukt in imaginaire getallen. Einstein kon zich hier niet mee verzoenen: niet met het indeterminisme (“God[5] dobbelt niet”) en nog minder met het niet bestaan van fysische realiteit (“Geloof je echt dat de maan er niet is wanneer je er niet naar kijkt”) en was er van overtuigd dat de kwantummechanica een onvolledige theorie was, die zou opgevolgd worden door een nieuwe theorie die wel deterministisch was. Die is tot vandaag niet gevonden, en de grote meerderheid van de fysici geloven dat Einstein ongelijk had. Maar het laatste woord is nog niet gevallen: alle fysici geven toe dat de kwantumfysica geen finale theorie kan zijn, want ze incorporeert o.a. nog niet de zwaartekracht. Verder is men experimenteel nog heel ver verwijderd van het kleinst mogelijke fysische ruimtegebied (de Planck lengte), en zijn er dus nog belangrijke nieuwe ontdekkingen mogelijk. Vergelijk met de hoger beschreven vacuüm-stelling van Spinoza: in de Newtoniaanse fysica leek ze foutief; de latere veld-theorieën sloten opnieuw aan bij Spinoza’s visie. Gezien dus het finale fysische antwoord nog niet gegeven is, denk ik dat we, in gezelschap van zowel de intuïtie van Spinoza, van Einstein, en van sommige vermaarde hedendaagse fysici zoals Gerard ’t Hooft, niet bang hoeven te zijn het indeterminisme van de kwantumfysica als een tijdelijke theorie te beschouwen die in de toekomst zal vervangen worden door een betere en deterministische theorie.
  
• De God/Natuur is in de verticale causaliteitsketen oorzaak van zichzelf (causa sui)
  
  De fysica kan vandaag net zomin als vroeger een antwoord geven op de vraag wat de oorzaak is van de fysieke wereld. We weten nu wel dat het universum voortkomt uit de oerknal, maar de oerknal zelf valt buiten de fysische formules (is een singulariteit waar de formules hun geldigheid verliezen). De hogervermelde speculatieve theorieën over multiversa zouden een antwoord kunnen geven: universa komen en gaan, in een oneindige serie, waarin de natuurwetten zich verder ontwikkelen. Dit zou ook een antwoord kunnen geven op de vraag waar de natuurwetten vandaan komen, die vandaag zeer complex blijken. Maar de metafysische vraag blijft: waarom is er iets en niet “niets”? Ook hier bestaan speculaties, zoals bv. dat het niets logisch onmogelijk zou zijn, en dus het iets logisch noodzakelijk (blijft natuurlijk de vraag waar de logica vandaan komt). Deze “logische noodzakelijkheid” lijkt wel op Spinoza’s causa sui, maar we zitten hier ver buiten het domein van de (huidige?) fysica.
  

Tot besluit: is de meta-fysica van Spinoza vandaag minder of juist meer geloofwaardig geworden als gevolg van de evolutie van de fysica? We hebben gezien dat, naargelang het deelonderwerp, hierop een verschillend antwoord bestaat, maar ook dat de fysica nog (lang?) niet aan finale antwoorden toe is. Wat mij betreft, zie ik geen reden om de metafysica van Spinoza vandaag als achterhaald te beschouwen, en dat is het antwoord op de vraag die ik aan het begin van dit artikel stelde.

Leeslijst:

“The Emperor’s New Mind”, Roger Penrose, Oxford University Press, 1989

“The universe in a Nutshell”, Stephen Hawking, The Book Laboratory Inc, 2001

“Quantum”, Manjit Kumar, Icon Books Ltd, 2008

“De bouwstenen van de schepping: Een zoektocht naar het allerkleinste”, Gerard ’t Hooft, Prometheus, 2002 (kan ook gratis gelezen worden op DBNL).

[1] E1p15s

[2]Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/newton-stm/

[3] Hiermee bedoel ik de eindige modi onder attribuut denken, die, naargelang de vertaler, ideeën, kennis, gedachten, mentale toestanden …genoemd worden.

[4]Wheeler, John A. (1990), "Information, physics, quantum: The search for links", in W. Zurek, Complexity, Entropy, and the Physics of Information(Redwood City, California: Addison-Wesley)

[5] Einstein was een Spinozist, en bedoelde hier niet de christelijke God, maar wel degelijk de God/Natuur van Spinoza.

Op de website http://www.scribd.com/ wordt het boeiende recente (2011) boek van Valtteri Viljanen, Spinoza’s Geometry of Power gratis aangeboden in een uiterst leesbare versie (tablet).

Daarnaast treft men er ook dit werk gratis aan: Matthew J. Kisner, Spinoza on human freedom : reason, autonomy and the good life, 2011.

Martial Gueroult, Spinoza II. L’Âme (Éthique, II), Paris: Aubier-Montaigne, 1974, Appendice N° 17, pp. 609-615.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het proeflezen. Zie ook http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1529558.

Sub specie aeternitatis, sub quadam specie aeternitatis

(Cf. [Martial Gueroult,] op. cit., chap. XIII, §§ IV sqq., pp. 426 sqq.)

§ I. ‒ Volgens sommige commentatoren van de Ethica: Baensch, Duitse vertaling van de Ethica, Opmerkingen, blz. 282, 283; Appuhn, uitgave van de Ethica, 1909, Opmerkingen, blz. 680; Lewis Robinson, op. cit., II, blz. 359-360; Gentile-Radetti, op. cit., blz. 765; uitgave La Pléiade (vertaling Caillois), noot 89, &c., zou species in E2p44c2 moeten vertaald worden als soort of genre (Du. Art), en niet als aspect, vorm of oogpunt.[1]

Inderdaad, zo merken zij op, de eeuwigheid in strikte zin komt volgens E1def8 enkel toe aan iets waarvan de existentie noodzakelijkerwijs volgt uit zijn essentie, dat wil zeggen aan God, aangezien hij de noodzakelijke oorzaak is van zichzelf, of ook nog (zie E1p23d) aan een attribuut ‘als een uitdrukking van de oneindigheid en de noodzakelijkheid van de existentie’. Het is enkel, zoals de Cogitata Metaphysica stellen (II.1) bij gebrek aan woorden [propter defectum verborum]dat men eeuwigheid kan toeschrijven aan dingen waarvan de essentie verschilt van hun existentie, of aan essenties die men onafhankelijk beschouwt van hun existentie. De kennis van de dingen sub specie aeternitatis kan dus enkel de kennis daarvan zijn volgens een soort of een genre van eeuwigheid die niet de eeuwigheid van God zelf is.

Anderzijds, dat het woord species in dit geval de betekenis heeft van soort of genre, en niet die van aspect, van vorm of van oogpunt, daarvan getuigt E2p35s, waar het woord species onbetwistbaar soort betekent, aangezien het daar gaat om de abstracte tijdsduur als een soort kwantiteit (quaedam quantitatis species).

Bovendien: indien Spinoza in E2p44c met species vorm, oogpunt of aspect had bedoeld, dan had hij daarvoor de uitdrukking sub ratione aeternitatis gebruikt, zoals wanneer hij bijvoorbeeld schrijft, in E1p33s2 [in fine]: sub ratione boni. Evenzo zou hij gezegd hebben dat wij via de verbeelding de dingen kennen sub specie durationis, en niet, zoals hij schreef: sub duratione (E5p23s)[2].

Ten slotte zou volgens [H.]F. Hallet[3] de rationele kennis een benadering zijn van de kennis sub specie aeternitatis, wat zou aangetoond worden door het quadam zoals het te vinden is in E2p44c2: ‘sub quaedam specie aeternitatis’, en door de Tractatus Theologico-Politicus, die voorhoudt dat ‘de natuurwetten door ons opgevat worden sub quadam specie aeternitatis en op een bepaalde manier (aliquo modo) de oneindigheid van God, zijn eeuwigheid, zijn onveranderlijkheid manifesteren’ (TTP 6).

§ II. ‒ Deze redeneringen zijn niet overtuigend.

Zeker, aangezien de eeuwigheid de noodzakelijke existentie is van iets uitsluitend op grond van zijn essentie, kan eeuwigheid enkel aan God toebehoren. Bijgevolg kan eeuwigheid niet toegekend worden aan iets dat niet uit zichzelf bestaat en enkel door iets anders bestaat, en dus niet aan de eeuwige onbeperkte modi, noch aan de eeuwige essenties van de singuliere dingen. Dus moet men een onderscheid maken tussen eeuwig en het eeuwige. [E1]Definitie 8 toont ons dat onderscheid aan, aangezien ze door het eeuwige te definiëren als het kenmerk van iets waarvan de existentie noodzakelijkerwijs uitsluitend volgt uit de definitievan een eeuwig iets, dat eeuwige juist daardoor onderscheidt van de essentie van dat eeuwige iets. Spinoza maakt dus niet de vergissing van diegenen die, omwille van de ontoereikendheid van de woordenschat, eeuwigheid toekennen aan de wereld en aan de beperkte essenties, aangezien hij die weliswaar als eeuwig afleidt, maar hen toch niet strikt gesproken het eeuwige toekent. Als er daar nochtans sprake is van een ontoereikende woordenschat, dan is dat hierin gelegen, dat de dingen eeuwig genoemd worden zonder evenwel daarmee met eeuwigheid bekleed te worden.

Dit gezegd zijnde is het evident dat de dingen kennen sub specie aeternitatis niet neerkomt op hen te beschouwen, hetzij als met eeuwigheid bekleed, hetzij als eeuwig. Zo kennen wij sub specie aeternitatis de existentie van de beperkte dingen precies wanneer wij, vaststellend dat zij niet uitsluitend voortgebracht worden door de absolute causaliteit van God, maar tegelijkertijd door een oneindige keten van beperkte oorzaken, weten dat zij niet eeuwig zijn; zo kennen we eveneens sub specie aeternitatis de essentie van de beperkte dingen, wanneer wij inzien dat zij eeuwig zijn in die zin dat zij enkel afhankelijk zijn van de absolute causaliteit van God alleen, maar dat zij verstoken zijn van de eeuwigheid in die zin dat zij niet noodzakelijk hun existentie inhouden. Wij kennen de essentie van de dingen sub specie aeternitatis, niet doordat wij hun op een of andere manier eeuwigheid zouden toekennen, maar enkel en alleen in die zin dat wij hen afleiden uit de eeuwige natuur van God[4]. Het is net door deze kennis van de dingen sub specie aeternitatis dat wij vaststellen dat hun essentie eeuwig is zonder de eeuwigheid te hebben, en dat hun existentie noch eeuwig is, noch bekleed met eeuwigheid. Het is dan ook een onoverkomelijke vergissing zich in te beelden dat de dingen kennen sub specie aeternitatis een kennen van de dingen zou zijn volgens een soort of een genre van eeuwigheid die verschilt van de eeuwigheid van God. Als de dingen inderdaad bekleed zouden zijn met een ander soort van eeuwigheid dan die van God, dan zouden ze uit zichzelf bestaan en niet door God, en uit dien hoofde zouden we ze niet kunnen kennen sub specie aeternitatis, want hen op die manier kennen, is ze kennen als noodzakelijkerwijs voortgebracht door de eeuwige natuur van God. Een dergelijke vergissing, precies zoals die wordt blootgelegd in de Cogitationes Metaphysicae, begaan net deze commentatoren, die ze danig misplaatst verwijten aan wie hun opinie niet deelt.

§ III. ‒ Over welke aeternitas gaat het dan wel in deze kennis sub specie aeternitatis?

Over de eeuwigheid van God zelf. Inderdaad, door de adequate kennis kennen wij de dingen zoals God ze kent, dat wil zeggen vanuit het oogpunt van God, dus vanuit het oogpunt van het eeuwige, aangezien voor God alle dingen noodzakelijkerwijs resulteren uit zijn eeuwige natuur (zie E1p16). Kortom, de dingen op die manier bekijken, dat is ze kennen onder het aspect van de goddelijke eeuwigheid, of ook: onder het aspect van de goddelijke noodzakelijkheid[5]. Wij zien in dat dezelfde eeuwige natuur zowel noodzakelijkerwijs zichzelf veroorzaakt als noodzakelijkerwijs al de dingen veroorzaakt: ‘eodem sensu quod Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est’ (E1p25s); cf. [M. Gueroult, op.cit.,] supra, t. I, pp. 244, 261, 232.

Deze opvatting wordt bevestigd in E5p30d. Met een verwijzing naar E1def8, waar eeuwigheid gedefinieerd wordt als existentie in zoverre die noodzakelijkerwijs volgt uit de essentie van het ding, wordt in die stelling als in een soort wederkerigheid de eeuwigheid gedefinieerd als de essentie van God in zoverre die de noodzakelijke existentie inhoudt; en zich zo steunend op de essentie van God, poneert de stelling dat aangezien eeuwigheid de essentie van God is in zoverre ze het noodzakelijk existeren inhoudt, daaruit volgt (igitur) dat de dingen beschouwen onder het aspect van de eeuwigheid erop neerkomt dat we inzien dat zij existeren krachtens de essentie van God.

§ IV. ‒ Er zijn dus geen verschillende soorten van noodzakelijkheid of van eeuwigheid in de dingen, maar slechts één enkele: die van God. Anderzijds zijn er voor de mens verschillende aspecten van de dingen, naargelang men die kent hetzij via de verbeelding, en in dat geval kent men de dingen onder het aspect van de contingentie en de tijd (E2p44c1), hetzij via het intellect, en in dat geval kent men de dingen onder het aspect van de noodzakelijkheid en de eeuwigheid (E2p44c2). Species betekent dus in dat geval aspect of oogpunt, en niet soort of genre[6]. Sub specie aeternitatis staat dan tegenover sub specie temporis, een uitdrukking die weliswaar niet voorkomt in de Ethica, maar waarvan we wel een equivalent aantreffen, in die zin dat de kennis van de dingen onder het aspect van de eeuwigheid staat tegenover de kennis van de dingen volgens hun verhouding tot een bepaalde tijd en plaats (zie E5p29s).

Wat nu de uitdrukking sub ratione durationis betreft: als zij hier niet voorkomt, dan is dat omdat ze zinloos is. Inderdaad, de tijdsduur (en dat is niet de abstracte tijdsduur, met andere woorden dat soort kwantiteit dat ontstaat door wat de verbeelding door middel van de tijd duidelijk maakt en definieert over de tijd, zie E2p45s, E5p23s, CM I.4) is niets anders dan de existentie zelf van een ding dat zich met vasthoudendheid manifesteert (‘tussen de tijdsduur en de gehele existentie van welk ding ook is er slechts een rationeel verschil’ CM, ibid.); zozeer zelfs dat het vaststellen van zijn existentie hetzelfde is als het vaststellen van zijn tijdsduur, of het ding zien in zijn tijdsduur (sub duratione), en bijgevolg niet onder het aspect van de tijdsduur, aangezien de tijdsduur geen aspect is van zijn wezen, maar het wezen zelf is van zijn existentie. Wij laten de duur van de dingen die actueel bestaan evenmin voor onze ogen verzwinden wanneer wij ze kennen sub specie aeternitatis; integendeel: omdat wij in dat geval inzien dat hun tijdsduur afhankelijk is van de eeuwige natuur van God, funderen wij hun tijdsduur in God, en door in te zien dat en hoe ‘die voortvloeit uit de eeuwige dingen’[7] leggen wij hun tijdsduur uit door de eeuwigheid. Daartegenover staat dat wij de tijd wel voor onze ogen doen verzwinden, en door hem te herleiden tot een illusie van onze verbeelding, tot een modus cogitandi, tot een ens rationis[8], maken wij een einde aan deze ‘verklaring van de tijdsduur door de tijd’[9], die de tijdsduur verandert in iets abstracts, dat wil zeggen ‘in een zekere soort kwantiteit’[10].

§ V. ‒ Aangezien het beschouwen van de dingen onder het aspect van het eeuwige niet neerkomt op het kennen van de dingen volgens een soort eeuwigheid die verschilt van die van God, maar een kennis is onder het aspect van de goddelijke eeuwigheid zelf, is het ipso facto evident, niet alleen dat de kennis van de tweede soort en die van de derde soort ons de dingen niet doen kennen volgens twee soorten eeuwigheid, maar dat wat ook de verschillende weg of manier is waarop wij tot die kennis komen (hetzij door de Rede, hetzij door de Intuïtieve Kennis), de dingen kenbaar zijn voor ons, hoe dan ook, onder hetzelfde aspect van eeuwigheid.

Er is dus geen sprake van een oppositie, althans op dit punt, tussen de scientia intuitiva en de rationele kennis, waarbij de ene ons de dingen zou laten kennen sub specie aeternitatis, en de andere enkel sub quadam specie aeternitatis, dat wil zeggen ‘bij benadering’ onder het aspect van eeuwigheid. Wij hebben immers vastgesteld ([M. Gueroult, op.cit.] supra, chap. XIII, § V) dat het woord quadam niet voorkomt in het eerste deel van E2p44c2d, maar enkel in het tweede deel daarvan, waar er geen sprake meer is van de noodzakelijkheid van de kennis van de dingen, maar van de kennis van hun gemeenschappelijke eigenschappen, voor zover die eigenschappen tijdloos zijn. In dit laatste geval begrijpt men de aanwezigheid van het woord quadam en wel in de betekenis van ‘bij benadering’, aangezien de tijdeloosheid enkel het negatieve aspect is van de eeuwigheid, die op positieve wijze bestaat in de noodzakelijkheid. ‒ Zeker, men vindt het woord wel degelijk in de formulering van die stelling zelf, die zowel het eerste als het tweede deel van de bewijsvoering omvat. Maar daaruit moet men besluiten dat het woord quadam in dit geval een dubbele betekenis heeft: 1° in het eerste deel kan het woord niet verwijzen naar een surrogaat of een benadering, en moet dus een bepaalde manier betekenen van het kennen van de dingen onder het aspect van eeuwigheid, naast die andere manier die bestaat in de kennis door de derde kennissoort; 2° het woord moet tezelfdertijd met betrekking tot het tweede deel het approximatief karakter betekenen van de kennis van de dingen sub specie aeternitatis, wanneer de dingen voor ons dat aspect aannemen, door de kennis die wij hebben van de tijdloze en onveranderlijke eigenschappen die zij gemeen hebben.

Op dezelfde manier betekenen het quadam en het aliquo modo van de TTP geen benadering, aangezien het kennen van de noodzakelijkheid van de dingen neerkomt op het kennen op zich van de natuur van God. Dat de universele wetten deze eeuwigheid uitdrukken aliquo modo, betekent dat zij die manifesteren op hun manier, maar niet bij benadering, aangezien God zijn eeuwigheid manifesteert ‘eodem sensu’ in het noodzakelijke voortbrengen van zijn eigen existentie en in het noodzakelijk voortbrengen van al de dingen van de Natuur.

Ten slotte: in deel 5 wordt de kennis van de dingen door de Rede eenvoudigweg ‘sub specie aeternitatis’ genoemd, en verdwijnt het quadam: ‘Het is eigen aan de natuur van de Rede om de dingen sub specie aeternitatis te beschouwen (E2p44c2)’ (E5p29d)[11], en het is door meer dingen te kennen via de tweede zowel als via de derde kennissoort dat het mentale vermogen van de mens voor een groter gedeelte ongedeerd blijft’ (slot van E5p38d).

Al bij al zouden zulke lange uiteenzettingen overbodig zijn zonder de commentatoren die zich als het ware verkneukeld hebben in het scheppen van verwarring over iets dat in feite doodsimpel is. De uitdrukking sub specie aeternitatis stelt ons inderdaad helemaal niet voor problemen en is helemaal niet dubbelzinnig. Zij betekent dat wanneer wij, op welke manier dan ook, de dingen kennen vanuit het oogpunt van God, wij ze kennen vanuit het oogpunt van de goddelijke eeuwigheid, zoals ze op zichzelf zijn, dat wil zeggen zoals God ze kent, namelijkvolgens de noodzakelijkheid van zijn eeuwige natuur; dat is het kenmerk van alle adequate kennis, rationele zowel als intïtieve.

[1] Zie over de controversen met betrekking tot de vertaling van de uitdrukking ‘sub specie aeternitatis’, in de Italiaanse vertaling van de Ethica door Durante, de noot van Gentile en Radetti, noot 132 van Boek II, pp. 765-767.

[2] Zie TdIE 108.5: ‘[Intellectus] res non tam sub duratione quam sub quadam specie aeternitatis percipit’.

[3] Zie H.F. Hallett, Aeternitas. A Spinozistic Study, Oxford, 1930, pp. 99-104.

[4] Men zal opmerken dat wanneer het gaat over de kennis sub specie aeternitatis van het bestaan van een singulier ding, Spinoza deze existentie beschouwt vanuit de noodzakelijkheid van de eeuwige natuur van God (zie E2p44c2); dat hij, wanneer het gaat om de kennis sub specie aeternitatis van de essentie van een singulier ding, hij deze essentie beschouwt vanuit de essentie van God, met een zekere eeuwige noodzakelijkheid (E5p22 & 23). In beide gevallen wordt verwezen naar E1p16. Dit verschil in de formulering zou er kunnen op wijzen dat in het geval van het bestaan van het ding de noodzakelijkheid van de eeuwige natuur van God dat bestaan niet voortbrengt als eeuwig, terwijl waar het gaat om de essentie van het ding, God die essentie wel als eeuwig voortbrengt: zo houdt de essentie een eeuwige noodzakelijkheid in, maar slechts een zekere eeuwige noodzakelijkheid, aangezien deze noodzakelijkheid niet zoals die van God begrepen is in haar definitie alleen, maar de noodzakelijkheid uitdrukt waarmee God ze eeuwig voortbrengt. En ten slotte: wanneer het gaat over de noodzakelijkheid van het bestaan, gebruikt Spinoza één keer de uitdrukking eeuwige noodzakelijkheid. Dat doet hij in E2p45s, maar daar gaat het over de grond van het bestaan, en dat is, ook al wordt het niet uitdrukkelijk gezegd, de essentie van het ding.

[5] ‘Seu necessitatis specie’, E4p62d.

[6] Als we in de Ethica verscheidene passages aantreffen waar species de betekenis heeft van soort of genre, dan vinden we er ten minste evenveel waar het woord onbetwistbaar de betekenis heeft van aspect, of dat aspect nu waar is of onwaar; bijvoorbeeld E4App caput 22: ‘falsa species’; ibid., caput 16: ‘Commiseratio quamvis Pietatis speciem prae se ferre videatur’; ibid., caput 24: ‘Quamvis indignatio aequitatis speciem prae se [ferre] videatur’; E5p10s: ‘falsa libertatis specie’. Anderzijds, als het mogelijk is de tijdsduur te zien als een zekere soort kwantiteit, dan betekent dit dat de tijdsduur, abstract gezien, een kwantiteit is die meetbaar is met de tijd, en dat er verscheidene soorten kwantiteit zijn: de grootte, de beweging &c., daar waar er geen verschillende soorten noodzakelijkheid of eeuwigheid zijn. Bovendien, net zoals er geen verscheidene soorten eeuwigheid zijn, zo zijn er evenmin verscheidene soorten tijdsduur, maar verscheidene aspecten van de tijdsduur: een aspect waarbij we de tijdsduur onterecht waarnemen, wanneer de verbeelding een travestie maakt van de tijdsduur in de vorm van de tijd en er een kwantiteit van maakt, en een ander aspect, waarbij we de tijdsduur waarlijk beschouwen, wanneer het intellect ons doet inzien dat de tijdsduur zich laat verklaren vanuit de eeuwigheid en dat de tijdsduur niet kan herleid worden tot kwantiteit, maat en tijd (zie Brief 12, aan Lodewijk Meyer [vertaald op deze website, nvdv]).

[7] Zie Brief 12,6 aan Lodewijk Meyer: ‘[…] ex eo quod Durationem […] a Substantia abstractam concipimus et illam a modo quo a rebus aeternis fluit, separamus, oritur Tempus’.

[8] Ibid., ‘Tempus […] nihil esse praeter cogitandi, seu potius imaginandi Mod[um].

[9] ‘De tijd is geen aandoening van de dingen, maar slechts louter een modus cogitandi, of […] een ens rationis: het is een wijze van denken die dient om de tijdsduur te verklaren’, CM I.4; cf. ibid., I.1. ‒ Anderzijds: ‘de eeuwigheid laat zich niet uitdrukken door de tijdsduur’ (zie E5p29d), aangezien de tijdsduur, die niet de existentie is van een ding die noodzakelijk begrepen is in zijn essentie, de eeuwigheid uitsluit (zie E1def1e).

[10] Zie E2p45s sub init., en Brief 12, aan Lodewijk Meyer.

[11] quadam komt ook niet voor in E4p62d: ‘Quicquid Mens ducente Rationi concipit, id omne sub eadam aeternitatis, seu necessitatis specie concipit (per Coroll. 2, Prop. 44, p. 2’).

Vorig jaar hield Rikus Koops een lezing over de relatie tussen de ware kennis en geluk. Een uitgeschreven versie is vanaf vandaag te lezen op zijn website: http://overspinoza.nl/lezingen.html.

Spinoza’s metafysica: vandaag nog geloofwaardig? (I)

Mark Behets

Spinoza’s meta-fysica is een intrigerend gegeven. Intrigerend omdat Spinoza één van de enige wijsgeren is die een volledig en coherent systeem heeft ontwikkeld, dat consequent wordt toegepast om de andere delen van zijn filosofie te onderbouwen. Intrigerend ook als uitdaging om ze volledig te vatten, want Spinoza’s beschrijving is zeer beknopt en gebruikt een taal en begrippenwereld die in de zeventiende eeuw in de intellectuele wereld gebruikelijk was, maar ons vandaag niet meer bekend is. Ik neem aan dat dit de reden is waarom in Spinozastudies heel wat verschillende interpretaties bestaan, of zelfs een aantal moeilijkheden systematisch uit de weg gegaan worden.

In de voorbije maanden heb ik voor een groot gedeelte dank zij discussies die gevoerd werden op het blog van Stan Verdult, een interpretatie gevonden die m.i. voldoende concreet is en geen tegenstrijdigheden bevat met Spinoza’s tekst. Ik ga die hieronder weergeven, en daarna (in een vervolg) ook een poging wagen om na te gaan of die meta-fysica nog houdbaar is na vergelijking met de huidige stand van de wetenschap.

Startpunt is dat al-wat-is één is. Er is slechts één substantie, de God-Natuur, en alle afzonderlijke (fysieke) dingen en gedachten zijn slechts in schijn (= in de “verbeelding” van de mens) afzonderlijk. Het zijn “modi”, expressies van de activiteit die de essentie is van de God-Natuur. De God-Natuur kan zich op minstens twee manieren (attributen) uitdrukken: als Uitgebreidheid of als Denken. De expressies op deze verschillende manieren gaan echter volkomen gelijk op: bij elk ding hoort een gedachte en omgekeerd. De twee uitdrukkingsmanieren zijn parallel.

Expressie van activiteit is voor Spinoza gelijk aan causaliteit[1]: het effect is de expressie van de oorzaak. Er zijn twee oorzaak-gevolg ketens: de verticale en de horizontale. De verticale keten start vanaf de essentie van de God-Natuur, zijnde de Naturende Natuur[2] (Natura Naturans), of ook Gods macht[3] (potentia). Deze oneindige en eeuwige essentie komt tot expressie in wat we de onmiddellijke modus[4] noemen: “Beweging en Rust” uitgedrukt als Uitgebreidheid, “Oneindig Verstand” uitgedrukt als denken. Deze modus is eveneens oneindig en eeuwig, en komt op zijn beurt tot expressie in de middellijke[5] modus: de gedaante van het universum als geheel (facies totius universi[6]) genoemd onder het attribuut Uitgebreidheid. Onder het attribuut Denken heeft Spinoza er geen naam aan gegeven maar er kan geen twijfel[7] aan zijn dat deze denk-modus bestaat (in navolging van Stan Verdult[8] kunnen we hier de naam “idee van het hele universum” aan geven). Deze middellijke modus is eveneens oneindig en eeuwig, maar is het geheel van een oneindige verzameling van eindige modi[9], die een oneindige keten van oorzaak en effect vormen, dus van zich uitdrukken in telkens weer volgende nieuwe of gewijzigde modi.

De mens is een Lichaam (Uitgebreidheid) en een Geest (Denken). Deze “Geest” is niet te zien als verzameling van onze bewuste gedachten, maar wel als een (samengestelde) gedachte in de God-Natuur (die als middellijke modus van het denken bekeken, een oneindige keten is van (eindige) gedachten). Wat zijn dan onze eigen bewuste gedachten? Deze ontstaan binnen de Geest als een representatie, d.w.z. een idee van de wijze waarop het Lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat[10]. Deze representatie – Spinoza noemt dit niet zo maar wel “voorstelling van de wijze waarop het menselijk lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat”[11] - is een moeilijk begrip ( hoewel m.i. voor ons eenentwintigste-eeuwers dank zij de “informatica”-wetenschap minder moeilijk). Ik vind dit best te begrijpen door volgende analogie: neem een schilderij dat een zonnebloem uitbeeldt. Als fysiek object kan je dit schilderij zien als een doek, verschillende verflagen, pigmenten die voor kleur zorgen enz. Tegelijk is het schilderij echter een –weliswaar onvolmaakte- representatie van de zonnebloem. Als we voorgaande zin “vertalen” naar het attribuut Denken, krijgen we juiste hetzelfde: een (samengestelde) gedachte die doek, verf, pigmenten…inhoudt, is tegelijk “idee van dit schilderij” en een representatie van een zonnebloem.

Op deze manier lijken er twee soorten gedachten te bestaan: deze “in God” die het equivalent zijn van fysieke dingen, en deze “in de menselijke Geest” die bepaalde dingen representeren. De eerste zijn altijd een perfect equivalent (dus “adequaat”), de tweede meestal slechts een gedeeltelijke weergave (dus “inadequaat”), maar soms ook volledig (“adequaat”). Van de schijnbare “tweede soort” kunnen er nu ook gedachten zijn die als inhoud geen fysieke dingen, maar wel andere gedachten hebben (idee van een idee). Sommigen zien dit als een reden om het attribuut denken uit te splitsen of als fundamenteel anders dan het attribuut uitgebreidheid te zien. Dit geloof ik niet, om twee redenen: 1) het zou het parallellisme onderuit halen en 2) dit is een benadering die noch expliciet noch impliciet in Spinoza’s teksten te vinden is.

Hoe dan wel het parallellisme te bewaren? Door, zoals het voorbeeld van het schilderij van de zonnebloem mooi illustreert, in te zien dat representatie zowel bestaat onder het attribuut uitgebreidheid als onder het attribuut denken. Ook de “ideeën van ideeën” hebben hun uitgebreide equivalenten (bv. een schilderij van… een schilderij).

In de Spinozistische wereld is een deel van de Geest “eeuwig”. Dit lijkt op het eerste zicht tegenstrijdig met het parallellisme, zeker waar Spinoza expliciet zegt dat “een deel van de Geest niet tesamen met het lichaam volledig teloorgaat”[12]. Hier lijken er maar twee uitwegen: ofwel verwerpt men de stelling dat (een deel van) de Geest eeuwig is[13], ofwel aanvaardt men een afwijking op het parallellisme. Ik vind geen van de deze uitwegen aanvaardbaar (= verzoenbaar met Spinoza’s teksten) en ga in mijn interpretatie voor een derde weg.

Het is duidelijk dat het Lichaam, zoals alle dingen onder de uitgebreidheid, niet eeuwig is maar tijdelijk: de eindige modi die allemaal samen de (oneindige) middellijke modus “facies totius universi” vormen, zijn constant onderhevig aan verandering (via het oorzaak-gevolg spel van de eindige modi onder elkaar), ontstaan, bestaan, verdwijnen, ontstaan opnieuw… (een Nietzscheaanse eeuwige terugkeer?). Maar dit geldt evengoed voor de ideeën in de middellijke modus van het denken. Een eeuwig deel van de geest moeten we hier dus niet zoeken. Spinoza blijkt het hier volledig mee eens: hij stelt dat de menselijke geest voor zover ze eeuwig is (dit is voor zover ze adequate gedachten heeft, kennis van de tweede en derde soort), deel uitmaakt van het Oneindige Verstand[14], zijnde de onmiddellijke modus in het denken. Daar speelt hetzelfde oorzaak-gevolg scenario als in de middellijke modus, maar nu tussen eeuwige modi, en zonder dat deze eeuwige modi zelf veranderen: ze zijn immers eeuwig, zonder begin en zonder einde. Het eeuwige deel van de menselijke geest bestaat dus uit eeuwige waarheden die tijdelijk als representatie bestaan in de menselijke geest maar tegelijk altijd bestaan hebben en bestaan zullen “in God”, meer bepaald in het Oneindig Verstand. Het eeuwig zijn van de menselijke geest is dus een tijd-loos en onpersoonlijk bestaan.

Is dit nu een afwijking op het parallellisme? Het lijkt op het eerste zicht wel op aangezien Spinoza stelt dat: “De menselijke Geest kan niet tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan, maar er blijft iets over dat eeuwig is.”[15]. Het Lichaam volledig vergankelijk en de Geest niet? Als Spinoza dit zo zou bedoeld hebben, zou hij m.i. wel expliciet vermeld hebben dat dit een “uitzondering” op het parallellisme was. Wanneer we verder lezen in het bewijs en de opmerking van deze stelling, merken we dat Spinoza het “eeuwige overblijfsel” van de menselijke Geest “parallel” ziet met het wezen van het Lichaam! Dus geen uitzondering op het parallellisme: het overblijfsel (m.i. ongelukkig gekozen woord) is het wezen van de Geest, wat onder het attribuut Uitgebreidheid overeenkomt met het wezen van het Lichaam! In het Spinozistisch metafysisch wereldbeeld betekent dit dus dat er parallel aan de eeuwige ideeën in het Oneindig Verstand, in de onmiddellijke modus Beweging en Rust eeuwige maar eindige modi zijn. Wat moeten we ons daar bij voorstellen? Spinoza spreekt er nergens expliciet over, maar hij geeft ook nergens enige omschrijving van wat we ons onder Beweging en Rust moeten voorstellen. Toch meen ik dat uit wel iets kan afgeleid worden uit volgende stelling: de ideeën van dingen die niet feitelijk bestaan moeten “inbegrepen” zijn in het oneindig verstand evenzo als het werkelijke wezen van die dingen besloten ligt in Gods attributen[16]. Dit laatste lees ik als: een ding is tijdelijk (kan niet-bestaan) maar het wezen ervan (wat eeuwig moet zijn) is te vinden onder het attribuut van de Uitgebreidheid, en wel in de onmiddellijke modus Beweging en Rust.

Zo bekeken past de eeuwigheid van “een deel van de menselijke geest” in Spinoza’s metafysica, zij het dat de bovenstaande stelling “…tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan…” (op zijn minst) ongelukkig verwoord is. M.i. moet de stelling geïnterpreteerd worden als: de ware ideeën in de Geest zijn tegelijk ware ideeën in de God/Natuur en dus tijd-loos, op dezelfde manier als onder het attribuut Uitgebreidheid het wezen van ons Lichaam tijd-loos is.

Bovenstaande vat Spinoza’s zijnsleer samen; ik heb ook nog eens geprobeerd dit visueel voor te stellen, maar dit bleek niet eenvoudig. In bijlage toch een poging:

• De god-natuur is dezelfde in de uitdrukkingswijze van de uitgebreidheid als in deze van het denken: hetzelfde, maar in een andere kleur. De concentrische cirkels stellen de verticale causale keten voor. De tekening suggereert een hiërarchie, waarbij de Natura Naturans als het hoogste gezien wordt maar dit is niet de bedoeling: alles is één (en er is zeker geen transcendentie).
• Zowel onmiddellijke als middellijke modus bestaat uit een oneindige keten van eindige modi. In de onmiddellijke modus zijn alle eindige modi eeuwig; in de middellijke modus zijn ze tijdelijk.

[1] Francesca di Poppa, "GOD ACTS FROM THE LAWS OF HIS NATURE ALONE": FROM THE NIHIL EX NIHILO AXIOM TO CAUSATION AS EXPRESSION IN SPINOZA'S METAPHYSICS. Doctoral Dissertation, University of Pittsburgh, 2006.

[2] E1p29s

[3] E1p34

[4] E1p23 en E1p28s

[5] E1p23 en E1p28s

[6] Ep64

[7] Tammy Nyden-Bullock, Spinoza's Radical Cartesian Mind (New York, 2007) p. 131: “infinite mediate mode of thought, or, what is the same, the idea of the whole of nature”.

[8] Blog van Stan Verdult: http://spinoza.blogse.nl/log/een-nieuw-diagram-van-spinozas-metafysica.html

[9] E1p28

[10] E2p16

[11] E2p16

[12] E5p23

[13] Cfr. Jonathan Bennett, A study of Spinoza’s Ethics, (Indianapolis 1984),

[14] E5p40s

[15] E5p23

[16] E2p8

Bijlagen:
spinoza metafysica afb.pdf (177.2 KB)