Half oktober verschijnt bij Uitgeverij Atlas Contact:

Rotthier gaat in De naakte perenboom op zoek naar de denker en wiskundige Spinoza (1632 – 1677), naar de betekenis van zijn werk, en naar het land waarin dat werk ontstond: het Nederland ten tijde van de Verlichting. Rotthier probeert overal te komen en te logeren waar Spinoza ooit met zekerheid is geweest.

Rudi Rotthier (1957) werkte tot 1989 als journalist voor de krant De Morgen, sindsdien is hij een fervent reiziger. Eerder verschenen van hem De koranroute, waarvoor hij de Bob den Uyl-prijs voor het beste reisboek ontving, en God, Darwin en natuur (2009), dat hij schreef over de vermaarde reisschrijver Redmond O’Hanlon.

Wij verheugen ons over de belangstelling en de steun voor Spinoza in Vlaanderen van Prof. Dr. Winfried Schröder, Universitätsprofessor für Geschichte der Philosophie, Philipps-Universität Marburg. Hij stemde graag in met ons verzoek om een van zijn artikels over Spinoza in het Nederlands te mogen vertalen voor onze website.

Hieronder volgt de eerste pagina van het artikel. Om technische redenen bieden we de volledige tekst als bijlage aan in pdf-formaat (zie onderaan de bladzijde). Lezers die de voorkeur geven aan een Word-document bezorgen we graag een exemplaar op eenvoudig verzoek.

Deus sive natura: Spinoza’s zogenaamd pantheïsme.

Winfried Schröder

Bijlagen:
Deus sive natura Schroeder.pdf (241.5 KB)   

Violenta imperia nemo continuit diu.

Spinoza en de revolutionaire wetmatigheid van de menselijke natuur.

Hasana Sharp

Hasana Sharp, ‘Violenta imperia nemo continuit diu. Spinoza and the Revolutionary Laws of Human Nature.’, in The Graduate Faculty Philosophy Journal, The New School for Social Research, New York, vol. 34, nr. 1 (2013), pp. 133-148. Met toestemming van de auteur en van de redactie van het tijdschrift vertaald © door Karel D’huyvetters; met dank aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Inleiding

Het is heel gewoon om vast te stellen dat Spinoza geen sympathie vertoont voor revolutie. Om die bewering kracht bij te zetten, wijzen de commentatoren op de herhaalde waarschuwingen over de zinloosheid van opstanden, op zijn kritiek op de langdurige beroering in Engeland (1), en op zijn veelvuldige opmerkingen over de vreesaanjagende massa’s die al te zeer uit zijn op bloedvergieten (2). Of men daarmee zijn geloofwaardigheid als de intellectuele voorvader van de radicale Verlichting nu in het gedrang brengt of niet, toch menen de meesten dat het pessimisme dat Spinoza tentoonspreidt in verband met de haalbaarheid van een radicale verandering van het regime (TTP18.10) een veroordeling impliceert van revolutie in het algemeen (3). Dit komt me voor als een haastige conclusie, om verschillende redenen. Ten eerste: Spinoza gebruikt het woord ‘revolutie’ niet in een politieke betekenis; hij zou dat trouwens niet gekund hebben. Die term werd zelden gebruikt als een aanduiding van politieke omwenteling in de 17^de eeuw; misschien werd hij voor het eerst gebruikt als een verwijzing naar een specifieke gebeurtenis met betrekking tot de Glorious Revolution van 1688, elf jaar na de dood van Spinoza. Vandaag verwijst ‘revolutie’ specifiek naar een opstandige beweging die de universele vrijheid hoog in het vaandel voert; de Glorious Revolution daarentegen was een triomfantelijke benaming voor de gebeurtenissen die leidden tot het herstel van de Engelse monarchie. Ten tweede, en nog belangrijker, zoals Hannah Arendt opmerkt: ‘Revoluties zijn meer dan zomaar succesvolle opstanden.’ (4) Opstanden en veranderingen van regime kunnen net zo goed conservatief of reactionair zijn als revolutionair. Bijgevolg zijn Spinoza’s opvattingen over dergelijke fenomenen niet noodzakelijk de geschikte gelegenheid om te ontdekken wat zijn houding is tegenover revolutionaire veranderingen.

We moeten het dan vanzelfsprekend wel eens zijn over wat revolutionaire verandering is. Dit zegt Arendt: ‘Enkel wanneer de pathos van vernieuwing aanwezig is en wanneer de vernieuwing verbonden is met de vrijheidsgedachte kunnen wij terecht spreken van een revolutie.’ (5) Voor Arendt roept revolutie associaties op met een rechtlijnige opvatting van de tijd, in tegenstelling met een cyclische. In de oudheid en de middeleeuwen beschouwde men verandering als natuurlijk en onvermijdelijk, maar ook als repetitief en cyclisch, gebonden aan de wetten van het ontstaan en vergaan die de hele natuur beheersen. In de opvatting van Arendt is revolutie, in de zin van een radicale breuk met het verleden, een typisch modern verschijnsel dat een opvatting van de geschiedenis veronderstelt waarin radicale vernieuwing niet alleen mogelijk is, maar tevens iets dat tot stand kan gebracht worden door menselijke wezens zelf. In die betekenis is revolutie slechts denkbaar wanneer mensen zichzelf beginnen te zien als de bewerkers van hun eigen lotsbestemming, als de ontwerpers van hun eigen levenswijze, als wezens die hun bestaansmidden niet zien in de rigide wetmatigheid van de kosmos, maar in de vrijheid zelf. Wanneer we ‘revolutie’ op die manier begrijpen, is het niet duidelijk of Spinoza deel uitmaakt van de ‘laatste middeleeuwers’ dan wel van de ‘eerste modernen’. Het ware weinig verwonderlijk dat Spinoza een spilfiguur was, die, net zoals Machiavelli, zowel op zijn tijd vooruit was als vasthield aan een klassiek perspectief en dat hij er dus ‘helemaal overtuigd van was dat de ervaring ons alle soorten van stadsstaten heeft getoond die men kan bedenken’ (TP 1.3)(6) en dat ‘de natuurlijke gemoedsaandoeningen van de mensen overal dezelfde zijn’ (TP5.2, zie ook 7.27).

En toch: als we revolutionaire verandering niet interpreteren in termen van radicale vernieuwing en breuk, maar zoals Marx en Engels die beschreven in De Duitse ideologie, dan denk ik dat we in Spinoza een vurig revolutionaire denker zullen ontdekken. Voor Marx en Engels is revolutionaire politieke verandering het soort van ommekeer dat in toenemende mate het gemeenschappelijk belang tot stand brengt. (7) De ultieme revolutionaire beweging is er een die de belangen van haar deelnemers organiseert in een effectieve eenheid, zo dat werkelijk iedereen, door zich voor zichzelf in te zetten, die resultaten zal tot stand brengen die ook voor anderen van nut zijn. Dit is een aannemelijke manier om Spinoza’s herhaalde bewering te begrijpen dat hij voor zijn politieke principes geleid wordt door de doelstelling om een samenleving tot stand te brengen die geleid wordt ‘als door eenzelfde gedachte’ (TP 6.1). Het is dus in die zin dat wij kunnen stellen dat Spinoza een revolutionaire politiek uittekent. Wij mogen terecht in Spinoza een moderne tendens onderkennen zoals Arendt die opvat, aangezien hij een voorstander is van politieke en institutionele structuren in de mate dat zij de menselijke vrijheid ondersteunen en vergroten. Nochtans is deze vrijheid niet zozeer een radicale inventieve kracht, maar veeleer de kracht om te komen tot een inzicht in het eigen welzijn dat harmonieert met het algemeen welzijn en vervolgens te handelen naar dat inzicht. In mijn opvatting lopen Spinoza’s voorschriften van de praktische rede vooruit op Marx en Engels, aangezien de politieke vrijheid groter is in de mate dat wat voorgesteld wordt als het dominante belang een waarlijk gemeenschappelijk belang genereert. Spinoza ziet dat als een ‘eensgezindheid en eendracht’ (TP6.4).

Misschien geef ik de indruk dat ik alleen maar de bezorgdheid omzeil van de commentatoren die Spinoza’s laatdunkende opvatting over opstandigheid citeren. Sommigen menen misschien wel dat Spinoza helemaal het recht niet erkent om zich te verzetten tegen tirannie. Hij zegt bijvoorbeeld dat ‘een volk vaak in staat is geweest om van tiran te veranderen, maar nooit om zich ervan te ontdoen’ (TTP 18.7) en dat dergelijke pogingen uiteindelijk ‘onvoorzichtig’ zijn (TP 5.7). Spinoza stelt inderdaad herhaaldelijk dat het omverwerpen van tirannen en de staat te vernietigen op zich desastreus is, maar hij wijst er net zo vaak op dat de wetmatigheid van de menselijke natuur van dien aard is dat de ondergang van elke concrete tirannieke staatsvorm onvermijdelijk is. Toestanden van onderdrukking geven aanleiding tot opstanden met dezelfde noodzakelijkheid als die waarmee de aarde om de zon draait. Spinoza beroept zich op revolutie in de astronomische zin van een onvermijdelijke cyclus (8), maar hij ziet de grond van die verandering in de ijzeren wet van de conatus, het streven naar het behoud en de verbetering van het eigen bestaan (E3p6-9). Men kan dus zeggen dat in zekere zin Spinoza de wetmatigheid van de menselijke natuur zelf definieert als revolutionair. Alle natuurlijke wezens verlangen ernaar om zichzelf in stand te houden, en dat effectief ook doen is precies wat Spinoza ‘vrijheid’ noemt. Hij houdt consequent vol dat een samenleving enkel kan overleven wanneer haar leden zich die samenleving levendig blijven voorstellen als de bron van hun kracht en hun vrijheid. Bijgevolg, met nogmaals een verwijzing naar Marx en Engels, als de opvattingen van de heersende klasse gezien worden als onverzoenbaar met of vijandig tegenover de opvattingen en de doelstellingen van de massa, dan zal, volgens Spinoza, het niet anders kunnen dan ‘dat zij niet anders kunnen dan [hen] alle onheil toe te wensen en dat zelf te veroorzaken als ze het kunnen’ (TTP 5.8). Bijgevolg, hoewel Spinoza opstanden niet prijst, waarschuwt hij zijn lezers toch dat die onontkoombaar zijn zolang men geen rekening houdt met de niet te onderdrukken passie voor de vrijheid.

In mijn verder betoog zal ik mijn argument hard maken dat er ten minste twee manieren zijn waarop Spinoza’s principes revolutionaire verandering ondersteunen. Ik begin met een kort overzicht van zijn interesse voor het probleem van de opstand. Daarna toon ik aan dat indien politieke programma’s revolutionair kunnen genoemd worden in de mate dat de vrijheid hun motivering is en hun rechtvaardiging, en in de mate dat vrijheid een uitbreiding impliceert van het veld van het algemeen belang tot het geheel van het politieke domein, Spinoza wel degelijk een revolutionair moet genoemd worden. Ten slotte zal ik aanvoeren dat zelfs indien hij massale opstanden niet aanprijst, hij er hoe dan ook een goede reden voor ziet in de wetmatigheden van de menselijke natuur zelf, die onverenigbaar is met een tirannie. Het is dus in een revolutionaire betekenis dat Spinoza Seneca herhaaldelijk citeert: Violenta imperia nemo continuit diu (TTP 5.8, 16.9).

Mislukte opstanden

Spinoza stelt vast dat filosofen die zich wagen aan politieke theorieën er enkel in slagen om satires te schrijven (TP 1.1). Desondanks maakt hij zelf geen aanspraak op revolutionaire vernieuwing. Hij beweert veeleer dat hij zich laat inspireren door staatsmannen en de politieke praktijk (TP 1.2) en dat hij een wiskundige discipline aanwendt voor een nauwkeurige observatie van de menselijke natuur met het oog op het deduceren van de principes van een effectieve politieke organisatie.

Toen ik mijn aandacht op de politiek richtte, was het dus niet mijn bedoeling om iets nieuws of ongehoords naar voren te brengen. Ik wilde enkel wat het meest met de praktijk in overeenstemming is, secuur en onbetwijfelbaar bewijzen en dat afleiden uit de eigen aard zelf van de menselijke natuur. Ik wilde ook de kwesties die met deze wetenschap te maken hebben, met dezelfde vrijheid van gemoed benaderen als wij gewoon zijn bij de wiskunde. Ik ben dus voortdurend bezorgd geweest om niet te lachen of te treuren om wat de mensen doen, noch om hen daarom te verwensen, maar om het te begrijpen. De menselijke gemoedsaandoeningen zoals daar zijn de liefde, de haat, de woede, de na-ijver, de eerzucht, het medelijden en andere menselijke commoties heb ik daarom niet onder ogen genomen als kwalijke afwijkingen die de menselijke natuur heeft, maar als kenmerken die net zo bij die natuur horen als warmte, koude, onweer en donder en dergelijke meer tot de natuur van de lucht behoren (…). (TP 1.4)

Zoals hij ook deed in de Ethica, beroept Spinoza zich op de houding van de wiskundige wanneer hij zich voorneemt de menselijke gemoedsaandoeningen te analyseren (E3praef). Er is een aanzienlijke gemoedsrust voor nodig om in een geschiedenis waarin het wemelt van betwistingen, rebellieën en oorlog genoegen te scheppen in het begrijpen van de menselijke eigenschappen, tendensen en wetmatigheden. Spinoza gaat ervan uit dat de mensen overal eender zijn en dat wij universeel ‘het voorwerp van passies’ zijn (TP 1.5, E4p4), en dat we daarin zowel geholpen worden als belemmerd door onze omgeving. (9) Hoe we ons gedragen, of we geneigd zijn tot geweld of gehoorzaamheid, is geen afspiegeling van onze kaste of klasse, maar van de karakteristieken van onze samenleving (TP 5.2). Daarmee verwerpt Spinoza de opvatting als zouden sommige mensen of volkeren barbaars zijn en andere nobel en verfijnd: ‘Maar onze natuur is een en dezelfde voor iedereen. We laten ons echter misleiden door macht en verfijning’ (TP7.27). Voortgaand op deze vooropstelling kan Spinoza beweren dat hoewel de geschiedenis een oneindig aantal vormen kent van menselijke organisatie, ‘de ervaring ons alle soorten van stadsstaten heeft getoond die men kan bedenken’ (TP 1.3) en ook voldoende materiaal om ‘ de natuurlijke grondslagen van de staat’ af te leiden uit ‘de natuur of de gesteldheid van de mens’ (TP 1.7).

Het in acht nemen van de menselijke natuur leidt Spinoza tot de conclusie dat het typisch is dat opstanden er niet in slagen een betere situatie tot stand te brengen. De universele onderworpenheid van menselijke wezens aan hun passies en de invloed van externe omstandigheden is van dien aard dat onze mogelijkheden zwaar beperkt zijn door onze eigen geschiedenis, onze aangeleerde ingesteldheid en de macht en de genoegens die zich aandienen in onze sociale omgeving. (10) Zo volgt uit dezelfde regel die zegt dat rebellie zijn oorsprong vindt in een slecht georganiseerde samenleving eveneens dat die rebellies typisch gekenmerkt zijn door hun destructief karakter veeleer dan dat ze bevrijdend zouden zijn. Bekijken we dit principe even van naderbij. Dit zegt Spinoza:

Het is wel duidelijk dat burgertwisten, oorlogen, een gebrek aan respect voor of inbreuken op de wet niet zozeer moeten worden toegeschreven aan de slechte bedoelingen van de bevolking, als wel aan een verkeerde staatsinstelling. Mensen zijn immers niet beschaafd geboren, ze worden het. Bovendien zijn de natuurlijke gemoedsaandoeningen van de mensen overal dezelfde. Als er dus in een bepaalde staat meer slechte wil heerst en men er meer zondigt dan in een andere, dan moeten we de oorzaak daarvan zeker zoeken in het feit dat die staat niet voldoende gezorgd heeft voor de eendracht en de rechten niet met voldoende vooruitziendheid heeft ingesteld (…). (TP5.2)

Omdat burgers in zijn termen ‘gemaakt’ zijn in een schadelijke omgeving die aanmoedigt tot misdaad, verscheurdheid en vijandigheid, kan men geredelijk inzien ‘dat het in veel gevallen onvoorzichtig was om te proberen een tiran uit te schakelen; daarmee nam men immers de oorzaak niet weg die van een staatsman een tiran maakte. Integendeel, men maakte dat er nog meer reden was om de staatsman te vrezen,’ zo leert ons Machiavelli. (TP 5.7)

Het geweld van opstanden leidt vaak tot een vicieuze cirkel. Burgers die het voorwerp zijn van onderdrukking worden typisch ‘misleid’. Dat wil zeggen: ze worden verhinderd om de middelen te ontwikkelen die hen toelaten uit te maken wat in hun voordeel is, of om de harde inspanningen te leveren die vereist zijn om een voor hen gunstiger situatie tot stand te brengen. Het is typisch dat zij niet in staat zijn om het web te zien van de oorzakelijke verbanden die niet alleen de tiran (en zijn trawanten) aan de macht houden, maar tevens de verlangens, de passies en de omstandigheden die de tirannie in het leven roepen en in stand houden. Zij zijn ontregeld door hun eigen ellende en laten zich drijven, niet door de kennis van wat goed is, maar door de vrees voor lijden en dood, en door hun wanhopig verlangen om te ontsnappen aan hun huidige omstandigheden. Op dezelfde manier is de heerser die aangesteld is als een gevolg van de opstandige pogingen om de bron van hun onderdrukking te niet te doen, belast met de levendige herinnering aan wat gewelddadige massa’s vermogen, terwijl hij zich eveneens moet hoeden voor de in ongenade gevallen bondgenoten van de vorige heerser. Een dergelijke heerser, zelfs als hij de beste bedoelingen zou hebben, zal waarschijnlijk niet in staat zijn om zich te concentreren op het algemeen belang. Integendeel, hij wordt achtervolgd door de angst voor belagers van alle kanten, en vooral door het spookbeeld van de bloeddorstige razernij van zijn eigen volk. Spinoza benadrukt het zo: ‘Hoe zal hij onvermijdelijk aankijken tegen burgers wier handen besmeurd zijn met koninklijk bloed, burgers die zich beroemen op koningsmoord alsof het een nobele daad was, een daad die ongetwijfeld een omineus voorbeeld voor hem is?’ (TTP 18.7).

Spinoza stelt vast dat het niet alleen uitermate moeilijk is om een geschiedenis van geweld te ontstijgen, maar, nog steeds in de denktrant van Machiavelli, dat elke verandering rekening moet houden met de staatsinrichting waaraan een volk gewend is. Wie gewoon is aan een republikeins zelfbestuur zal nooit een monarch aanvaarden, en wie gewoon is om de decreten van een koning op te volgen zullen niet minder dan een totale collectieve transmutatie nodig hebben om in staat te zijn tot zelfbestuur (TTP 18.6-7). Zo komt Spinoza tot het algemeen maxime: ‘De staatsvorm van elke gemeenschap moet noodzakelijk bewaard worden en kan niet gewijzigd worden zonder risico op de totale ineenstorting van de staat’ (TTP 18.10).

Merk echter op dat Spinoza deze uitspraken formuleert in de vorm van een waarschuwing. Hij stelt vast dat het uitermate ‘gevaarlijk’ is (TTP 18.7) om een monarch af te zetten, en dat het veranderen van de vorm van een democratie in een monarchie, of omgekeerd, een groot ‘risico’ meebrengt (TTP 18.10). Op dezelfde manier is het veelal ‘onvoorzichtig’ om een tiran uit de weg te ruimen. Geen van deze beweringen zijn absolute imperatieven. Het zijn maximes van voorzichtigheid, bedoeld als raadgevingen voor wie eropuit is om de oorzaken van de tirannie aan te pakken. Wanneer hij zich uitdrukt in voorschriften, zegt hij: ‘Ongetwijfeld zal men het contract of de wetten waarmee een grote groep mensen zijn rechten heeft overgedragen aan een raad of aan één persoon, wel moeten schenden, wanneer het in het belang van de gemeenschap is om die te schenden’ (TP4.6). Maar meteen wijst hij erop dat de macht om het algemeen welzijn te benoemen niet kan berusten bij een ‘private persoon’; indien dat het geval zou zijn, dan zou de wet geen bindende kracht hebben. In de plaats daarvan zal de beste samenlevingsvorm maatregelen nemen om ervoor te zorgen dat een kritisch onderzoek van de rationaliteit van zijn wetten ingebouwd is in zijn regulier functioneren. (11) De beste staat geeft zo weinig mogelijk aanleiding tot opstand, omdat daarin mechanismen geïnstalleerd zijn voor zijn rationele heropbouw en voor de participatie en de opvoeding van zoveel leden als de staatsvorm toelaat (TP 7.27, 29).

In dit onderdeel heb ik aangetoond dat Spinoza inderdaad een lage dunk heeft van de kansen om door een opstand een einde te maken aan het lijden dat tot die opstand aanzet. Op grond van die vaststelling betreffende de menselijke natuur komt Spinoza echter niet tot antirevolutionaire beleidsprincipes, ver vandaar. In de volgende sectie zal ik proberen aan te tonen dat Spinoza, vooral in zijn te weinig bestudeerde Tractatus Politicus, tot zijn principes komt vanuit zijn ontzag voor de moeilijkheid om vrijheid tot stand te brengen bij mensen die gewend zijn aan slavernij. Zijn hoop op een progressieve, zij het geleidelijke, bevrijding van de totale bevolking maakt hem tot een revolutionair politiek denker. (12)

Animorum unione

Volgens Arendt ‘was de bedoeling van revolutie, zoals het altijd al geweest was, de vrijheid.’ (13) Indien Spinoza aanspraak kan maken op een plaats onder ‘de eersten van de modernen”, dan is dat, zoals Steven B. Smith aangeeft, omdat hij de eerste belangrijke gecanoniseerde denker is in de moderne tijd die de democratie verdedigt als de beste staatsvorm. (14) Spinoza verdedigt die op grond van het feit dat die het best overeenstemt met de natuurlijke vrijheid die eigen is aan de mens (TTP 16.8). Ik zal dit hier verder interpreteren. Men kan ook zeggen dat hij modern is omdat hij, zoals Hobbes en Descartes, geen intrinsiek onderscheid aanvaardt tussen de mensen en aldus een metafysische basis aanreikt voor gelijkheid. (15) Spinoza heeft niet alleen een voorkeur voor die vorm van bestuur die het best overeenkomt met de natuurlijke vrijheid; het is tevens zo dat zijn aanbevelingen voor welke vorm van bestuur dan ook gedreven worden door de imperatief om de macht van de samenleving te maximaliseren door haar leden bijeen te brengen in ‘eensgezindheid’. Ik zal hier de stelling verdedigen dat dit proces van eenmaking uitdrukking geeft aan zijn vrijheidsopvatting, die intrinsiek revolutionair is in de betekenis die Marx en Engels eraan gegeven hebben in De Duitse Ideologie. Welke vorm van bestuur Spinoza ook bespreekt, zijn bedoeling is steeds, zoals Balibar aanvoert, die te democratiseren, om de macht van de hele bevolking te vergroten door instellingen die aan zoveel mogelijk van haar leden de kans bieden om gebruik te maken van de rede, dat wil zeggen om te denken en te handelen vanuit de verzamelde middelen van de gemeenschap. (16)

In de Ethica sluit vrijheid nauw aan bij de rede. Wij zijn redelijk wanneer onze mentale vermogens de ‘adequate oorzaken’ zijn van onze gedachten. Dat wil zeggen: wanneer een gedachte kan worden verklaard vanuit de middelen die eigen zijn aan een bepaald verstand, dan kan dat individu beschouwd worden als vrij, actief en rationeel. (17) Op dezelfde wijze definieert Spinoza ‘kracht’ (virtus) als de macht van de mens om bepaalde dingen tot stand te brengen ‘die enkel kunnen begrepen worden vanuit de wetten van zijn natuur’ (E4def8). Belangrijk is hier dat het vermogen tot zelfdeterminatie, het tegengestelde van het ondergaan van de toevallige gevolgen van externe oorzaken, te danken is aan wat Balibar omschrijft als de ‘transindividuele’ eigenschappen van ons verstand. (18) Hoewel de uitdrukking ‘transindividueel’ sommigen vreemd in de oren kan klinken, kan deze gedachte toch niet verrassend genoemd worden in verband met Spinoza’s opvatting van de rede. Hij omschrijft de ‘gemeenschappelijke begrippen’ die de ‘grondslagen zijn van ons redeneren’ (E2P40s1) als ‘die dingen die voor iedereen gemeenschappelijk zijn, en die zowel aanwezig zijn in het deel als in het geheel’ (E2p38c). Iedereen heeft adequate gedachten van die gemeenschappelijke begrippen omdat wij bepaalde eigenschappen gemeen hebben met al de andere dingen in de natuur. Aangezien een individu zich een adequate gedachte vormt van wat het gemeen heeft met andere individuele lichamen, vormt het zich eveneens plaatselijke gemeenschappelijke begrippen betreffende subsets van natuurlijke wezens (E2p39). “Daaruit volgt dat de mentale vermogens in staat zijn om veel dingen adequaat te onderscheiden naarmate hun lichaam meer gemeen heeft met andere lichamen’ (E2p39c). De grondslagen van ons redeneren berusten dus op onze gedeelde eigenschappen en worden nog uitgebreid naarmate we meer wezens ontmoeten met wie we die eigenschappen delen of beginnen te delen. Het vermogen (virtus) van een individu is dus afhankelijk van de gemeenschappelijke middelen en wordt vermeerderd naarmate men meer gemeenschappelijke middelen cultiveert of ontmoet. Bijgevolg, hoewel adequate gedachten het gevolg zijn van iemands natuur en eigen zijn aan haar verstand, zijn de geprivilegieerde bronnen van rationele gedachten diegene die zich uitstrekken over haar particulariteit en haar verbondenheid met anderen uitdrukken.

Men zou kunnen verwachten dat rationaliteit volgt uit wat universeel is en dus extra-individueel, maar wij vinden eveneens een bevestiging van het transindividuele karakter van de daadkrachtigheid in Spinoza’s principe van de conatus, dat het streven naar het vasthouden aan het bestaan omschrijft dat specifiek is voor werkelijk elk afzonderlijk wezen in de natuur. ‘Bijgevolg is de kracht van elk ding, of het streven waarmee het (afzonderlijk of samen met anderen) een of ander doet, of probeert het te doen, niets anders dan zijn gegeven of actuele essentie’ (E3p7d). (19) Iets kan worden verklaard door de singuliere essentie van dat wezen, of uitsluitend door zijn natuur, als het maar voortvloeit uit wat in ons aanwezig is en wat wij gemeen hebben met anderen. Zelfdeterminatie, of vrijheid, wordt dus verhoogd naarmate we meer de ‘krachten bundelen’ met anderen (E4p35s). Spinoza besluit daaruit dat niets nuttiger is voor de mens dan de mens, en dat wij ernaar moeten streven dat ‘iedereen zo in alles zou overeenstemmen dat allen lichamelijk en verstandelijk als het ware slechts één lichaam en één verstand vormen en dat allen samen, zoveel ze kunnen, trachten hun bestaan te bewaren, en allen samen voor zichzelf nastreven wat voor iedereen gemeenschappelijk nuttig is’ (E4p18s).

Zich verenigen om een gemeenschappelijk lichaam te vormen, met een gezamenlijk verstand, en een gemeenschappelijk project van instandhouding zou het grootste redeneervermogen voortbrengen en de vrijheid van eenieder maximaliseren. (20) Een dergelijk project, zo betreurt Spinoza herhaaldelijk, is enkel met veel moeite te bereiken, als het al niet onbereikbaar is. ‘Het gebeurt niet vaak dat de mensen leven onder de leiding van de rede, maar het is met hen zo gesteld dat zij meestal afgunstig zijn en elkaar tot een last’ (E4p35s, onze cursivering). Misschien zet Spinoza’s pessimisme over de haalbaarheid van een leven volgens de rede commentators zoals Steven B. Smith ertoe aan te besluiten dat voor Spinoza ‘voorbeeldig leven zijn bekroning vindt in het leven van de vrije persoon die zich wijdt aan de solitaire en virtueel continue contemplatie van God en de wereld… wiens gedachten en daden voortspruiten… uit gevoelens van liefde en vriendschap.’ (21) Het beeld van de solitaire wijze verzonken in de contemplatie van God ‒ en enkel gedreven door liefde en vriendschap ‒ gaat voorbij aan de sociale omgang die dergelijke gevoelens van kameraadschap veronderstellen. Bovendien biedt het inderdaad niet zo ongebruikelijke insisteren op het feit dat vrijheid zoals Spinoza die ziet het best kan bereikt worden in afzondering, geen verklaring voor de volgehouden ethische visie van eenheid die wij vinden in de politieke geschriften. Bovendien merkt Spinoza op dat het onvermogen om te leven volgens de rede volgt uit hoe het typisch met ons leven ‘gesteld’ is. Spinoza’s politieke opvattingen worden net geleid door een poging om het leven van de mensen anders in te stellen. Zo verklaart Spinoza in zijn Tractatus Politicus het project van eenmaking op rationele premissen tot zijn leidende doelstelling: ‘Het lichaam van de staat moet als door één verstand geleid worden’ (TP 3.5).

In de eenmaking van de samenleving weerklinkt Spinoza’s beschrijving in de Ethica van de rationele wenselijkheid om heel de mensheid te verbinden in één enkel verstand en lichaam. In beide gevallen is het de rede die de eenheid van denken mogelijk maakt die Spinoza voorstaat.

Een stadstaat zal over de meeste macht beschikken en het meest zelfgerechtigd zijn, wanneer hij gegrond is op de rede en volgens de rede geleid wordt. Het recht van de stadstaat wordt gemeten naar de macht van zijn eensgezinde bevolking. Die eensgezindheid is slechts denkbaar als de stadstaat precies datgene nastreeft wat het gezond verstand als nuttig erkent voor alle mensen. (TP 3.7)

In de Tractatus Politicus zoekt Spinoza zijn lezers ervan te overtuigen dat een sterke en duurzame samenleving ‘bepaald wordt door de gezamenlijke macht van de gemeenschap’ (TP 3.9) en bestaat uit beperkende maatregelen die de gezagsdragers dwingen om het vertrouwen van het publiek niet te beschamen ‘of die zich nu laten leiden door de rede of door hun passies’ (TP 1.6). De kunst van het regeren wordt dan de kunst van het creëren van instellingen die de burgers en de gezagsdragers immuun maken voor de verleidingen van het gezang van de Sirenen (TP 7.1) en dus zoveel mogelijk mensen toelaten en verplichten te leven ‘zoals de rede voorschrijft’ (TP 3.6).

De logica van de voorschriften ontstaat, in de termen van Balibar, als een ‘theorie van de democratisering die van toepassing is op elk regime’. (22) Sommige commentatoren hebben zich vragen gesteld bij de stemmingswijziging tussen de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Volgens sommigen laat Spinoza zijn oproep tot bevrijding van willekeurige staatsinmenging vallen en beperkt hij zich hier tot een realistische analyse van de macht in wat dan zijn minder gepassioneerde verhandeling is. (23) Nochtans zie ik, net zoals Balibar, in de principes die Spinoza beschrijft voor elke samenlevingsvorm een consequente bekommernis voor het project van eenmaking dat enkel kan gerealiseerd worden door zoveel mogelijk mensen in de gelegenheid te stellen om deel te nemen aan het proces van wetgeving en bestuur. De democratiseringstheorie is derhalve een institutionele theorie die velen in staat stelt om te denken en te handelen vanuit gemeenschappelijke middelen. Het houdt niet noodzakelijk een erkenning in van bepaalde moderne democratische principes, bijvoorbeeld dat iedereen gelijk is voor de wet, het is veeleer een bevestiging dat in eender welk regime ‘het welzijn (salus) van het volk de hoogste wet is’ (TP 7.5). Dat Spinoza zich aan die regel houdt, blijkt uit zijn herhaald benadrukken van de noodzaak om bestuursorganen te hebben die uit talrijke leden zijn samengesteld, en om enkel wetten te stemmen die voldoende kunnen rekenen op algemene instemming. Dergelijke institutionele maatregelen maken het mogelijk dat er vrede tot stand komt, in de zin van een harmonieuze eensgezindheid die helemaal strookt met Spinoza’s opvatting van de vrijheid als een resultaat dat samenwerking mogelijk maakt.

Belangrijk daarbij is dat de eenheid die Spinoza bepleit, geen passieve onderwerping is aan een gemeenschappelijke leefregel, maar de actieve totstandkoming van een gezamenlijk streven. Die gezamenlijke inspanning sluit geenszins conflicten uit, zoals Filippo del Lucchese terecht opmerkt. (24) Spinoza stelt vast dat sommige langdurige monarchieën weliswaar vreedzaam zijn, maar in feite zijn het woestenijen, bevolkt met slaven die zozeer verkommerd zijn dat ze niet meer in staat zijn om zich te bevrijden uit hun desolate situatie. ‘Want vrede is niet zomaar de afwezigheid van oorlog, maar een heilstoestand die voortkomt uit grootmoedigheid’ (TP 5.4). Een dergelijke grootmoedigheid en sociale harmonie zal men gemakkelijker aantreffen in samenlevingen die volgens Spinoza lijken op een ruziënde familie (TP 6.4). De beste staatsvorm voorziet in mechanismen voor productieve disputen, want een simplistische gehoorzaamheid is niet voldoende voor een krachtige samenleving. Zelfs in een monarchie ‘is het zwaard van de vorst, of zijn recht, in feite het recht van zijn bevolking’ (TP 7.25) en ‘zullen mensen die hun verstand gebruiken nooit in die mate afstand doen van hun rechten dat ze ophouden mens te zijn en als vee behandeld worden’ (TP 7.25). Hoewel volgens Spinoza elk gezag de bedoeling moet hebben om te komen tot eensgezindheid (una mente), ‘moet men integendeel de mensen zo leiden dat het niet lijkt alsof ze geleid worden, maar dat ze naar eigen inzicht en volgens hun eigen vrije wil leven’(TP 10.8). Gezamenlijke doelstellingen zijn enkel mogelijk in een samenleving die grootmoedige individuen voortbrengt, dat wil zeggen individuen die belangen nastreven die ze als hun eigen belang zien: ‘Wanneer iedereen het meest uit is op wat voor hem zelf voordelig is, dan is men het meest nuttig voor elkaar.’ (25)

In dezelfde geest omschrijven Marx en Engels revolutionaire verandering als het incorporeren van een toenemend groot aantal uiteenlopende belangen in het gemeenschappelijk belang. Een historische beweging is revolutionair in de mate dat wat voorgesteld wordt als het algemeen welzijn een succesvolle weergave is van de belangen van meer en meer leden van de gemeenschap in kwestie.

Want elke nieuwe klasse die zich in de plaats stelt van een klasse die daarvoor aan de macht was, wordt gedwongen… om haar belangen voor te stellen als het algemeen belang van al de leden van de samenleving, dat wil zeggen voorgesteld in de ideale vorm: ze moet haar ideeën de vorm geven van universaliteit en ze voorstellen als de enige rationele en universeel geldende. De klasse die de revolutie veroorzaakt stelt zich van bij de aanvang voor, alleen al omdat ze gekant is tegen een klasse, niet als een klasse maar als de vertegenwoordigers van de hele gemeenschap; ze komt dan voor als de volledige massa van de samenleving die zich opwerpt tegen de ene heersende klasse. (26)

Deze bedenkingen maken duidelijk hoe de universele voorstelling van het algemeen belang het particuliere eigenbelang van een klasse kan verbergen, maar de opkomende klasse beantwoordt enkel aan de definitie van ‘revolutionair’ wanneer haar belangen nauwer verbonden zijn met de algemene verzuchtingen dan die van de vorige klasse. ‘Elke nieuwe klasse… vestigt haar hegemonie enkel op een bredere basis dan die van de klasse die voorheen regeerde.’ (27) Revolutionaire verandering verwijst naar het instellen van een stabiele nieuwe sociale en politieke basis veeleer dan naar een efemere uitspatting, of het verwijderen van heersers door middel van een opstand. De stabiliteit van de revolutionaire verandering komt tot stand door haar veralgemenend karakter. Het brengt meer en meer leden en groepen in lijn met het algemeen welzijn door rekening te houden met de concrete omstandigheden van hun welzijn. Een groep verwerft zijn revolutionaire kracht niet door de belangen van de menigte te laten verdwijnen in één dominant belang. Het is veeleer zo dat een beginnende macht revolutionair wordt als ze erin slaagt om uitdrukking te geven, in Spinoza’s termen, aan de gemeenschappelijke kenmerken van die veelheid van belangen. (28)

Het is evident dat Spinoza niet oproept tot een gewelddadige opstand van de onderdrukten met het oog op het vormen van een klasseloze maatschappij. Desondanks is hij bekommerd om het realiseren van de concrete voorwaarden waardoor ieder lid van de gemeenschap psychologisch en fysisch betrokken wordt bij het welzijn van eenieder. Zo suggereert hij dat in een monarchie het onroerend goed gemeenschappelijk bezit blijft, zodat ‘het gevaar van een oorlog in de praktijk voor iedereen gelijk is’ (TP 7.8); iedereen zal dan het land verdedigen als was het zijn eigen grond. Als een gemeenschap er niet in slaagt om middelen te vinden om de uiteenlopende belangen te coördineren, veroorzaakt ze haar eigen ondergang. ‘Het recht van de stadstaat wordt bepaald door de gezamenlijke macht van de gemeenschap; bijgevolg staat het vast dat de macht en het recht van een stadstaat ernstig in het gedrang zullen komen wanneer de staat zelf meer mensen ertoe aanzet om zich te verenigen in hun verzet’ (TP 3.9).

In dit onderdeel heb ik getracht de grondslag te leggen voor wat ik Spinoza’s ‘revolutionair advies’ noem: zorg voor eensgezindheid onder de burgers door het democratiseren van de instellingen en de sociale voorwaarden, en verweef zo de individuele belangen met het algemeen belang. Dit is revolutionair omdat het een geleidelijke uitbreiding inhoudt van het algemeen belang door het tot stand brengen van waarlijk gemeenschappelijke grondslagen voor de instandhouding en wederzijdse macht. In de sectie die volgt, breng ik nog meer argumenten om dit advies revolutionair te noemen, omdat, zoals Spinoza benadrukt, wanneer men er niet in slaagt om een reële basis te creëren voor harmonie, dit een regelrechte uitnodiging is tot opstandigheid.

De revolutionaire natuur van de mens

Hoewel Spinoza herhaaldelijk verwijst naar de ‘wetten van de menselijke natuur’, kan men maar moeilijk spreken van een ‘menselijke natuur’ in zijn filosofie. Het is typisch voor een ‘natuur’ dat er een essentieel kenmerk is dat een groep definieert. Om een groep te definiëren moet men dat kenmerk kunnen toekennen aan elk lid van die groep, en mag het niet kunnen toegekend worden aan leden van andere groepen. Voor een filosoof zoals Descartes kunnen alle mensen gebruik maken van de rede en de vrije wil, en geen enkel ander wezen is daartoe in staat. (29) Spinoza daarentegen wijst nooit een kenmerk aan dat exclusief tot de mens behoort, aangezien de grondslagen voor de rede aanwezig zijn in alle natuurlijke wezens. Ik sluit mij dus aan bij de commentatoren die beweren dat Spinoza geen concept heeft van een menselijke natuur in de zin van een menselijke essentie. (30) Nochtans beweert hij dat hij zijn politieke principes afleidt uit een wetenschappelijke studie van ‘de eigen aard zelf van de menselijke natuur’ (TP 1.4). Maar onze aandacht wordt gevestigd op het feit dat die natuur niet exclusief toebehoort aan menselijke wezens waar hij schrijft:

Ik wil erop wijzen dat ik dit alles heb bewezen op grond van de noodzakelijke natuur van de mens, beschouwd vanuit elk mogelijk oogpunt, meer bepaald op grond van de algemeen menselijke aandrift om zichzelf in stand te houden, een aandrift die aanwezig is in alle mensen, de dwazen zowel als de wijzen. (TP 3.18)

Hij had daaraan kunnen toevoegen dat die aandrift inherent is aan alle wezens, zelfs diegene die we ‘levenloos’ noemen. (31)

In de Tractatus Theologico-Politicus kent Spinoza dat streven in de eerste plaats toe aan het geheel van de natuur, vervolgens aan grote vissen die kleine vissen opeten en uiteindelijk aan alle soorten van individuele dingen. Hij verwijst daar naar het principe van de conatus als ‘de opperste natuurwet’, namelijk ‘dat elk ding ernaar streeft om zoveel het kan te volharden in zijn eigen toestand’ (TTP 16.2). Daaruit volgt ‘een universele wet van de menselijke natuur dat niemand iets verwaarloost dat men als goed beschouwt tenzij ze hopen op een groter goed of een groter verlies vrezen; en niemand verdraagt iets dat slecht is, tenzij om iets erger te vermijden of omdat men hoopt op iets dat beter is’ (TTP 16.6). De wetten van de menselijke natuur mogen dan al allerlei complexe reacties weergeven die wij ons kunnen indenken, maar zij volgen steeds hetzelfde algemeen principe dat kleine visjes ertoe aanzet om in prachtige scholen te zwemmen die de roofvissen in verwarring brengen. De duurzaamheid van een maatschappij is een afspiegeling van de ijzeren wet van de conatus: een samenlevingsvorm houdt zolang stand als zijn leden van mening zijn dat hij het belang dient van die leden.

Spinoza’s sociaal contract is niet zozeer de juridische uitdrukking van rationele eendracht tussen gelijkwaardige standpunten, maar veeleer de uitdrukking van een gezamenlijk vindingrijk inzicht in wat bijdraagt tot het volharden in het bestaan. Spinoza formuleert het zo: ‘Wij besluiten daaruit dat elke overeenkomst enkel van kracht kan zijn indien ze in ons voordeel is, en wanneer ze niet in ons voordeel is, vervalt die overeenkomst en is ze van nul en gener waarde’ (TTP 16.7). Hoewel Spinoza hier dus niet het recht opeist om zich te verzetten tegen de tirannie, blijft hij erbij dat het staatsgezag toch altijd die wet moet respecteren om zich te kunnen handhaven. Dat wil zeggen, men moet steeds de indruk hebben dat het staatsgezag handelt in het belang van zijn burgers. Bovendien voert Spinoza aan dat de meest efficiënte manier om ervoor te zorgen dat men de indruk geeft dat men het gemeenschappelijk welzijn als de hoogste wet erkent, erin bestaat om dat ook daadwerkelijk te doen. (32) Misschien overdrijft hij die kwestie wel wetens en willens wanneer hij zegt dat ‘het maar zelden kan voorkomen dat heersers totaal absurde bevelen uitvaardigen. Om hun positie te verdedigen en hun macht te bewaren zijn ze uitermate verplicht om zich in te zetten voor wat goed is voor iedereen en alles te leiden volgens de voorschriften van de rede’ (TTP 16.9). Hij voegt daaraan toe, op een toon die misschien als een waarschuwing klinkt: ‘… want niemand heeft een gewelddadig gezag lang in stand gehouden’ (ibid.).

De zinsnede ‘de wetten van de menselijke natuur’ komt herhaaldelijk voor in de context van het identificeren van de grenzen van het soeverein gezag. Een voorbeeld:

Er zal nooit een soeverein gezag zijn dat bij machte is om alles zomaar naar hartenlust te realiseren. Het ware vruchteloos mocht een heerser een onderdaan het bevel geven iemand te haten die zich in de gunst heeft gewerkt door het verlenen van een gunst, of iemand lief te hebben die hem heeft benadeeld, of hem verbieden verontwaardigd te zijn over een belediging, of zijn vrees weg te nemen, of nog wel meer dergelijke zaken die voortvloeien uit de wetten van de menselijke natuur. (TTP 17.1, onze cursivering)

Deze ‘wetten van de menselijke natuur’ omvatten psychologische veralgemeningen waarmee men rekening moet houden bij het inrichten van een samenleving. Dergelijke algemene regels verwijzen evenzeer typisch naar de onmogelijkheid voor de heersers om hun onderdanen meer te manipuleren dan tot op zekere hoogte; als ze nog verder gaan, is de ondergang van de staat zo goed als zeker. De wetten van de menselijke natuur benadrukken de onuitroeibaarheid van het menselijk streven, en de zekerheid van het verzet tegen onduldbare onderdrukking. (33)

Hoewel het menselijk wezen voor Spinoza geen robuuste metafysische categorie is ‒hij stelt inderdaad een van de meest krachtige kritieken voor van het menselijk exceptionalisme in de geschiedenis van het denken van het Westen‒ bevat de conatus die we terugvinden in de wetten van de menselijke natuur de zaden van de revolutie. Het is het verlangen om niet alleen te leven maar om goed te leven dat de begrenzing vormt voor elk systeem van dwang. Spinoza schrijft: ‘De menselijke natuur laat zich niet absoluut dwingen’ (TTP 5.8). Wanneer het onderworpen is aan een gewelddadig regime zal een volk ‘niet anders kunnen dan zich verheugen wanneer zijn heerser pijn of verlies ondergaat… zij kunnen niet anders dan hem alle mogelijk ongeluk toewensen en het hem zelf aandoen als ze dat kunnen’ (ibid.).

Maar het is niet alleen het uitoefenen van openlijk geweld in de vorm van bedreigingen, brutale straffen en het willekeurig van het leven beroven dat in strijd zal blijken te zijn met de wetten van de menselijke natuur. Spinoza identificeert wat wij vandaag zouden kunnen betitelen als ‘structureel geweld’ als een oorzaak van ‘grondige ommekeer’ (TTP 17.4).

Iedereen weet welke wandaden de mensen vaak plegen omdat ze zich niet kunnen verzoenen met hun huidige situatie en een grondige ommekeer nastreven, hoe blinde woede en onvrede met hun armoede mensen aanzet tot handelen, en hoezeer deze kwestie hun gemoed vervult en verstoort. Dat alles te voorkomen en een staat te construeren die geen gelegenheden biedt tot onrust stoken, alles zo te organiseren dat elke persoon, wat ook zijn karakter is, de voorkeur geeft aan het publieke recht dan aan zijn persoonlijk voordeel, dat is de opdracht, dat is het harde werk. De noodzaak daarvan heeft de mensen ertoe gebracht om allerlei systemen te bedenken. Maar men is er nooit in geslaagd om een vorm van bestuur te ontwerpen die niet meer gevaar liep van zijn eigen burgers dan van externe belagers, en die niet meer bevreesd was voor de eerstgenoemden dan voor deze laatsten. (TTP 17.4)

Spinoza beroept zich herhaaldelijk op deze vrees die een staat koestert tegenover zijn eigen bevolking. Hij suggereert dat deze vrees de staat ertoe moet aanzetten zijn reputatie als een bezorger van het gemeenschappelijk welzijn veilig te stellen. (34)

Maar om erkend te worden als een vertegenwoordiger van het algemeen belang is het evenwel niet voldoende dat men een volk zijn overleven belooft en bescherming tegen de grootste gevaren, men moet tevens respect opbrengen voor de karakteristieke menselijke aspiraties. ‘We noemen die staatsstructuur de beste, waarin de mensen eendrachtig samenleven; ik bedoel dan wel een menswaardig leven, dat niet bepaald wordt door het circuleren van ons bloed en al die andere dingen die we gemeen hebben met alle dieren, maar vooral door de rede, onze echte mentale levenskracht’ TP 5.5). Het inroepen van de menselijke natuur dient in Spinoza’s teksten als een algemene oproep tot een staatsvorm die bezield wordt door ware vrijheid als het collectieve tot stand brengen van de redelijkheid en het goede leven. Vele commentatoren menen dat Spinoza’s Ethica streeft naar individuele deugdelijkheid en zijn politiek enkel naar een ersatzvrijheid in de vorm van gehoorzaamheid aan de meest elementaire morele voorschriften. Wij kunnen echter in zijn mantra’s over de eensgezindheid (una mente), in zijn waarschuwingen over de schadelijke gevolgen van vrees en haat, en in zijn bevestiging van het onverwoestbare menselijke streven om te beschikken over een krachtdadig denkvermogen en een goed gevoed lichaam, de grote lijnen zien van een revolutionair manifest.

Aantekeningen

1.   De citaten uit de Tractatus Theologico-Politicus zijn door de vertaler omgezet in het Nederlands. Een volledige Nederlandse vertaling vindt men in Spinoza: Theologisch-Politiek traktaat, vertaling F. Akkerman e.a., Uitgeverij Wereldbibliotheek.

2.   De citaten uit de Ethica zijn door de vertaler omgezet in het Nederlands. Er zijn verscheidene Nederlandse vertalingen van de Ethica voorhanden.

3.   Hoewel sommige recente commentatoren herhaaldelijk verwijzen naar zijn ideeën als revolutionair in de zin dat ze een radicale paradigmaverschuiving veroorzaakt hebben, bestempelen ze Spinoza als een radicaal of revolutionair denker veeleer in de wetenschappelijke dan in de politieke betekenis van het woord (zie Jonathan Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750–1790 [Oxford: Oxford University Press, 2011]). Nochtans beweert Israel dat zijn ideeën anderen hebben aangezet tot politieke revoluties; en toch wijzen Spinoza-specialisten vaker op zijn politiek conservatisme (zie Omri Boehm, review of Democratic Enlightenment, by Jonathan Israel, Notre Dame Philosophical Review [February 2011]: 1066 en Michael Rosenthals vaststelling dat ‘er weinig of niets is dat [Spinoza] zegt ten gunste van radicale politieke verandering’ (Michael A. Rosenthal, “The Siren Song of Revolution: Spinoza on the Art of Political Change,” Graduate Faculty Philosophy Journal 34:1 [2013]). Maar de Marxistische traditie van de Spinoza-interpretatie brengt zijn wetenschappelijk radicalisme vaker in verband met een politiek radicalisme (zie bijvoorbeeld Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster [New York: Verso, 1970] en Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trans. Maurizia Boscagli [Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999]). Deze traditie vindt echter maar weinig weerklank in de Engelstalige filosofie.

4.   Hanna Arendt, On Revolution (New York: Penguin Books, 1965), p. 24. Dit en alle andere citaten zijn ook door de vertaler omgezet in het Nederlands.

5.   Ibid.

6.   Alle citaten uit de Tractatus Politicus zijn overgenomen uit de vertaling van Karel D’huyvetters die in het najaar van 2013 verschijnt bij uitgeverij Wereldbibliotheek.

7.   Karl Marx and Friedrich Engels, De Duitse Ideologie, op deze website: http://www.marxists.org/nederlands/marx-engels/1845/duitse_ideologie/

8.   Cf. Arendt, o.c., blz. 37.

9.   Zie bijvoorbeeld E4app7.

10.    Zie Genevieve Lloyd, “Dominance and Difference,” in Feminist Interpretations of Benedict de Spinoza, ed. Moira Gatens (University Park: Pennsylvania State University Press, 2009), p. 37.

11.    TTP 20 7; TP passim. Zie Erik Stephenson, “Spinoza and the Ethics of Political Resistance” (Ph.D. diss., McGill University, 2011).

12.    We moeten echter toegeven dat Spinoza geneigd is die massa voor te stellen als exclusief mannelijk.

13.    Arendt, o.c., blz. 1.

14.    Steven B. Smith, Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity (New Haven: Yale UP, 1997), pp. 22, 131.

15.    Er is geen gelegenheid om ons daar nu mee in te laten, maar ik vermeld kort dat de basis voor gelijkheid bij Spinoza aantoonbaar ligt in zijn gemeenschappelijke begrippen, en die basis is zeker erg problematisch, omwille van verscheidene redenen die ik hoop te bespreken in een ander artikel. Bovendien vereist bij Spinoza de metafysische basis voor gelijkheid niet dat een staat ze formeel erkent (zie TP 11. 3-4).

16.    Étienne Balibar, Spinoza and Politics, trans. Peter Snowdon (New York: Verso, 1998), p. 121.

17.    Zie E3def1.

18.    Étienne Balibar, “Spinoza: From Individuality to Transindividuality,” Mededelingen vanwege het Spinozahuis 71 (1997), pp. 3–36.

19.    Zie Balibar, art. cit.,  p. 24.

20.    Men moet er echter wel op letten dat verenigd worden met wat gemeenschappelijk is niet noodzakelijk hetzelfde is als daarmee identiek of homogeen gemaakt worden. Hoewel de gemeenschappelijke begrippen dezelfde zijn, worden de individuen die ‘in natuur (of kracht) overeenstemmen’ daardoor niet opgelost in een individu van een hogere orde. Spinoza stelt dat we ‘overeenstemmen’ (van het Latijn convenire, samenkomen) in natuur in de mate dat we overeenstemmen in macht (E4p32d), wat enkel betekent dat onze machten samenwerken om een bepaald effect te veroorzaken, maar niet noodzakelijk dat ze hun eigen kwaliteit verliezen als onderscheiden expressies van de macht van de natuur.

21.    Smith, o.c., blz. 138.

22.    Balibar, Spinoza and Politics, blz. 121.

23.    For example, see Lewis S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism (New Brunswick, NJ: Transaction, 1987).

24.    Filippo Del Lucchese, Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza: Tumult and Indignation (New York: Continuum, 2009).

25.    E4p35c2. Dit is een bekrachtiging van mijn bewering dat ‘gemeenschappelijk’ niet moet begrepen worden als ‘homogeen’ of ‘identiek’.

26.    Marx en Engels, o.c. blz. 65-6.

27.    Ibid., blz. 66, onze cursivering.

28.    Zie de beschrijving die Marx geeft van de Parijse Commune: ‘De veelheid van interpretaties die de Commune heeft ondergaan, en de veelheid van belangengroepen die haar in hun voordeel heeft bewerkt, wijzen erop dat het ging om een grondig expansieve politieke beweging, terwijl al de vorige bestuursvormen uitgesproken repressief waren geweest,’ Karl Marx, De burgeroorlog in Frankrijk: de Parijse Commune.

29.    René Descartes, Vertoog over de methode.

30.    Zie bijvoorbeeld Lee Rice voor een enigszins verouderd maar desondanks nuttig overzicht van deze kwestie: “‘Tanquam Naturae Humanae Exemplar’: Spinoza on Human Nature,” The Modern Schoolman 68:4 (1991), pp.291–303.

31.    Spinoza ziet echter niets als totaal levenloos, zie E3p13s.

32.    Zie bijvoorbeeld TP 4.4.

33.    Toen ik deze tekst voorbracht op het Arendt-Shürmann Symposium in Political Philosophy vreesde een antropologe onder de toehoorders dat ik een voorstander zou zijn van een vast concept van de menselijke natuur, gelet op de radicale diversiteit van de levenswijze van de mens. Ik kan hier niet helemaal op haar bezorgdheid antwoorden, maar geef alvast deze twee bedenkingen:1° Spinoza’s opvatting over de menselijke natuur vereist niet dat er een universeel kenmerk is van menselijke wezens dat niet eveneens kan toegekend worden aan niet-menselijke wezens; 2° de retorische aantrekkelijkheid van een gemeenschappelijke menselijke natuur in Spinoza’s tijd is erg verschillend van onze tijd. Denkers zoals Hobbes, Descartes en Spinoza argumenteerden, zij het op verschillende metafysische grondslagen, tegen het aloude geloof in een natuurlijke menselijke hiërarchie en boden aldus een basis voor het gelijkheidsbeginsel. Vandaag zien wij ernstige gevaren in unitaire concepten van de menselijke natuur; maar ik denk dat als we haar goed verstaan, Spinoza’s metafysische opvatting die gevaren vermijdt. Ik bepleit de kwaliteiten van zijn gans eigen antropologie overal in mijn boek, Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization (Chicago: University of Chicago Press, 2011).

34.    Zie hiervoor Étienne Balibar, “Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses,” Rethinking Marxism 2:3 (1989), pp.104–39.

Michael Pauen, ‘Spinoza and the Theory of Identity (2P1-13)’, in Spinoza’s Ethics. A Collective Commentary, M. Hampe, U. Renz & R. Schnepf (ed.), Brill: Leiden-Boston, 2011, p. 81-98.

De auteur grijpt de recente belangstelling, onder meer bij Antonio Damasio, voor Spinoza’s monisme (in tegenstelling met Descartes’ verguisde dualisme) aan voor een bespreking van het aloude probleem van lichaam en ‘geest’. In het eerste deel van dit artikel duidt hij de relevante plaatsen voor deze problematiek aan in de Ethica; in het tweede deel besteedt hij aandacht aan Spinoza’s theory of mind, en in het derde deel gaat hij in op de receptie van Spinoza, vooral bij hedendaagse theorieën.

Reeds in het eerste deel benadrukt de auteur het epistemische karakter van de beide attributen, uitgebreidheid en denken: Per  a t t r i b u t u m  intelligo id quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam constituens. ‘Onder attribuut versta ik datgene wat het intellect waarneemt van de substantie als iets dat haar essentie uitmaakt.’ (E1d4)

Het gaat om het waarnemen en de wijze waarop dit gebeurt en door wie, en niet zozeer om verschillende eigenschappen die de substantie zou hebben. Op die manier zouden we immers dicht bij hetzelfde dualisme terechtkomen dat Descartes voorstaat. Spinoza houdt het strikt bij één substantie die op een onbepaald aantal manieren kan beschouwd worden.

Voor de mens zijn dat de uitgebreidheid en het denken. Dat blijkt duidelijk uit E3p2s (partim): Haec clarius intelliguntur ex iis, quae in schol. prop. 7. P. 2. dicta sunt, quod scilicet mens et corpus una eademque res sit, quae iam sub cogitationis, iam sub extensionis attributo concipitur. Unde fit, ut ordo sive rerum concatenatio una sit, sive natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur, (…). ‘Dit zal men beter begrijpen uit wat we in E2p7 zeiden, namelijk dat het verstand en het lichaam een en dezelfde zaak is, die men zich nu eens voorstelt onder het attribuut van het denken, en dan weer onder dat van de uitgebreidheid. Zo komt het dat de ordening of de opeenvolging van de dingen één is, of de natuur nu onder het ene of het andere attribuut wordt bekeken (…).’

De auteur van het artikel zegt het zo: ‘The difference between mind and body does not appear on the side of the object, but on the side of the knowing subject, which has two different modes of access to the one single substance.’ (Het verschil tussen verstand en lichaam komt niet te voorschijn aan de kant van het object, maar aan de kant van het kennende subject, dat twee verschillende manieren van toegang heeft tot de ene enkelvoudige substantie.)

Wij stellen zo het monisme op het existentiële of metafysische of ontologische gebied volkomen veilig, en leggen het dualisme dat nodig is om onze dubbele ervaring van de werkelijkheid te verklaren helemaal aan de kant van het subject, dus op het epistemologische, het gebied van het kennen. Het is inderdaad perfect mogelijk dat men één en hetzelfde ding op verscheidene manieren waarneemt, zonder dat de essentiële eenheid van dat ding in het gedrang komt. Dit maakt het mogelijk dat verschillende mensen dezelfde zaak op verschillende manieren benaderen of dat dezelfde persoon dezelfde zaak op verschillende manieren bekijkt. Dat is ook onze ervaring, die volkomen te verenigen is met de ondeelbare eenheid van het waargenomen ding.

De auteur wijst op het belang van deze interpretatie voor een goed begrip van het zogeheten parallellisme van Spinoza: er kan geen sprake zijn van twee parallelle dingen of gebeurtenissen, aangezien de substantie één is; het parallellisme doet zich dus voor op het niveau van de kennis, het waarnemen, de beeldvorming zeg maar van het object. Dat is de betekenis van E2p7: Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. ‘De volgorde en het verband tussen de gedachten is dezelfde als de volgorde en het verband tussen de dingen.’ Het gaat wel degelijk om een identiteit (idem), niet om een dualistische parallellie. Zie E2p7S: (…) id omne ad unicam tantum substantiam pertinet; et consequenter quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res, sed duobus modis expressa;(…) ‘(…) heeft dit alles betrekking op één enkele substantie ; en bijgevolg is de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie, die nu eens vanuit het ene, dan weer vanuit het andere attribuut begrepen wordt. En zo ook is een modus van uitgebreidheid en de gedachte van die modus één en hetzelfde ding, maar uitgedrukt op twee wijzen; (…)’.

Zo bestaat ook het denken uit een fysisch proces, dat men ook epistemisch kan benaderen. Spinoza verduidelijkt dat in de demonstratio bij het scholium van E2p17.

Deze interessante benadering van een klassiek probleem, niet alleen bij Spinoza maar in de filosofie in het algemeen, blijkt dus een belangrijke bijdrage te zijn voor een beter begrip van enkele kernpunten uit de filosofie van Spinoza.

KD

Wanneer ons lichaam in contact komt met de wereld om ons heen, oefent alles een fysieke invloed uit op ons lichaam. Ons lichaam bestaat uit allerlei onderdelen, waarvan sommige vloeibaar zijn, andere zacht of week en nog andere hard. Het contact van de vloeibare delen met alles wat buiten ons eigen lichaam is, laat geen blijvende sporen na op die vloeibare delen: vloeistoffen hernemen hun normale toestand wanneer de aanraking voorbij is, zoals het water in een glas. Contact met de harde delen laat die harde delen onberoerd, tenzij het contact zo hard is dat het die harde delen beschadigt, zoals bij een breuk van een bot. Enkel de weke delen kunnen door het contact met andere voorwerpen vervormd worden.

Bij het contact tussen externe voorwerpen en onze vloeibare delen stoten die vloeibare delen tegen de wekere delen aan, die daardoor enigszins vervormd worden, tijdelijk of permanent. De vloeibare delen, die het meest beweeglijk zijn, botsen nu in een andere hoek aan tegen de weke delen en botsen ook in een andere hoek terug, omdat de oppervlakte van de weke delen veranderd is door het eerste contact. Die verandering in het contact tussen de vloeibare delen en de aldus vervormde weke delen in het eigen lichaam merken we op, en dat is de gewaarwording die we hebben van het contact van ons lichaam met de externe voorwerpen.

Als die vervorming van de weke delen geruime tijd aanhoudt of zelfs permanent is, zullen we ons dat contact met een extern voorwerp zo lang herinneren als de vervorming aanhoudt. De vloeibare delen botsen immers nog steeds anders tegen de aldus vervormde weke delen aan, zodat die vervorming steeds in herinnering gebracht wordt. Dat gebeurt bij elke beweging van die vloeibare delen, zowel bij elk nieuw contact met andere voorwerpen als bij de spontane beweging van de zeer beweeglijke vloeibare delen van ons lichaam.

Wij herinneren ons zo de gewaarwording en dus ook het contact met het extern voorwerp en vormen ons telkens opnieuw een beeld van dat voorwerp, ook al is er geen concreet contact meer met dat voorwerp.

Op die manier kunnen we ons de dingen herinneren waarmee we ooit contact hebben gehad. (E2p17cd)

KD

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

IX

Think of Spinoza, then, not as you think
Of Shabbathai Zvi who for a time of life
Took to himself the Torah for a wife,
And underneath the silken canopy
Made public: Thou art hallowed unto me.

Think of Spinoza, rather, plucking tulips
Within the garden of Mynheer, forgetting
Dutchmen and Rabbins, and consumptive fretting,
Plucking his tulips in the Holland sun,
Remembering the thought of the Adored,
Spinoza, gathering flowers for the One,
The ever-unwedded lover of the Lord.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

IX

Denk dan niet aan Spinoza als aan
Sjabtaj Tzwi even levend in de waan
de Thora was zijn gade van nu af aan
en van onder het baldakijn van zijde
verkondigde: gij zijt mijn toegewijde.

Denk veeleer aan Spinoza die tulpen plukt

in de binnenhof van Mijnheer en onbedrukt

door Hollanders, Rabbijnen en zijn schor gekuch

onder de zon van Holland zich tulpen plukt

denkend aan de gedachte van het Volmaakte

bloemen voor de Ene vergaarde Baruch

minnaar Gods die Hem nooit de zijne maakte.

Interview

Spinoza’s ongehoorzaamheid. Een gesprek met Jonathan Israel

Sonja Lavaert

Overgenomen uit De Uil van Minerva (2012), met toestemming van de auteur en de redactie.

Spinoza was de eerste filosoof die systematisch de voordelen van democratie, individuele vrijheid en gelijkheid bepleitte als basis van een seculiere sociale en ethische theorie.^[i] Samen met een kleine groep van denkers legde de Hollandse filosoof in de 17^de eeuw de grondslag van een radicale verlichting die democraten en vrijdenkers een eeuw later zouden realiseren in de Franse revolutie. Dit is een notendop de these die Jonathan Israel uitvoerig argumenteert in de om en bij 3000 bladzijden van zijn drie delen tellende monumentale werk over de verlichting dat met Democratic Enlightenment voorlopig wordt afgesloten.^[ii] Het begon toen de Britse historicus in Radical Enlightenment van 2001 een studie maakte over Spinoza en de denkers uit diens omgeving.^[iii] Tijdens zijn onderzoek naar de Hollandse republiek – in het decennium daarvoor verrichte Israel baanbrekend historisch werk over de republiek – was hij geïntrigeerd geraakt door de storm van heftige reacties, de ophef en de historische wending die het gedachtegoed van deze club bleek te bewerkstellingen. Spinoza en zijn vrienden brachten de idee op gang dat het doel van politiek erin bestaat het leven goed te maken voor iedereen en dat ieders belang gelijkwaardig is. Dit doel kon slechts worden gerealiseerd door de afschaffing van religieuze autoriteit, de volledige vrijheid van denken en meningsuiting en de beslissingsmacht bij het volk. Een politiek radicale stelling waarvan Israel meent dat ze doorwerkte tot in de Franse revolutie. Dus zette hij zijn onderzoek verder: eerst in Enlightenment Contested waar hij zich boog over de eerste helft van de 18^de eeuw, nu in Democratic Enlightenment waar hij in detail de aanloop naar en het begin van de revolutie volgt. Het zijn de ideeën van radicale filosofen, zoals Diderot die in het voetspoor van Spinoza de samenleving helemaal en grondig wilden veranderen, niet de gematigde van de meer bekende verlichtingsfilosofen zoals Locke, Hume, Voltaire of zelfs Rousseau, die zijn gerealiseerd in de eerste jaren van de Franse Revolutie. In kringen van historici is het uitermate controversieel te beweren dat een historische wending wordt voltrokken door filosofieën en een revolutie veroorzaakt door (alleen maar) ideeën. Het blijft moeilijk om wat uiteindelijk een filosofische stelling is ‘wetenschappelijk’ te bewijzen – misschien kan dat alleen filosofisch? – maar het is een feit dat Israel een indrukwekkende hoeveelheid boeiend tekstmateriaal met elkaar in verband brengt, terecht de aandacht vestigt op minder bekende auteurs, het onderzoek daarmee ten zeerste verrijkt en bijdraagt tot de vernieuwing van de belangstelling voor de verlichting, politieke filosofie en Spinoza. We hebben een gesprek over zijn boek, de philosophes, de rede, en uiteraard over Spinoza, democratie en revolutie. Op mijn vragen antwoordt hij genuanceerd, bescheiden, geduldig, vaak schaterlachend, nieuwsgierig naar de hem minder bekende auteurs of hun kritiek op zijn werk, begaan met de wereld, enthousiast liefhebberend in ideeën en filosofie. Jonathan Israel houdt van intellectuele controverses maar kan ik hem ook verleiden tot controversiële uitspraken?

In de drie delen van uw werk, ook in het laatste, maakt u een onderscheid tussen een gematigde en een radicale verlichting; het zouden de radicale ideeën zijn die leidden tot de revoluties op het einde van de 18^de eeuw en aan de basis liggen van de actuele democratie. Het breekpunt tussen gematigde en radicale verlichting, en des te meer met de antiverlichtingsdenkers, is de houding tegenover religie, het atheïsme. Is atheïsme een voorwaarde voor democratie?

Neen, natuurlijk niet. Democratie is een poging om vrijheid van geloof, denken en uitdrukking te garanderen voor iedereen. Zeggen hoe mensen moeten denken zou juist in strijd zijn met democratie. Ik denk niet dat Spinoza ooit heeft gedacht dat de meerderheid van de mensen atheïst zou worden en er zijn ook in onze tijd geen tekenen die wijzen in de richting van een grote toename van atheïsme. Hoe zou het dan een voorwaarde kunnen zijn? Het heeft geen zin dit te stellen. In de 18^de eeuw waren het vaak gelovigen die de idealen van de revolutie omhelsden; zij zagen het democratisch gedachtengoed als een erfenis van hun christelijk geloof. Ook zo in Spinoza’s omgeving had je figuren zoals Jarig Jelles die vanuit hun religieuze overtuiging aansloten bij zijn verlichte denken.

Anderzijds is het toch wel de vraag of iemand die uitgaat van een religieus standpunt echt kan geëngageerd zijn in democratie. Mij komt het voor dat gelovigen die kozen voor de verlichting, zoals bijvoorbeeld de Unitariens, doorgaans gelovigen waren die zich verzetten tegen elke vorm van institutionalisering van hun geloof. Op het eerste gezicht lijkt het religieuze perspectief van Priestley en Jarig Jelles in strijd met hun verlichte ideeën maar dat wordt anders wanneer je kijkt naar wat ze begrijpen onder religie, dus als je de inhoud van hun geloof van naderbij bekijkt. Je merkt dan dat democratie in feite inherent was aan hun religieus perspectief.

U denkt niet dat het belangrijk is atheïsme te onderlijnen?

Toch, ik denk van wel, maar in een intellectueel debat, onder filosofen die uit zijn op de waarheid. De meeste mensen zijn evenwel niet geïnteresseerd in de waarheid maar ze zijn wel degelijk begaan met wat er gebeurt in de maatschappij en in de wereld.

Tegenwoordig ontbreekt een goed links alternatief in Italië, Frankrijk of om het even waar. De ideeën die circuleren in linkse partijen zijn allemaal nogal ontgoochelend, maar mocht er wel een goed links bestaan, dan zou het niet zo veel bereiken door te spreken over atheïsme of religieuze kwesties. De linkse leiders zouden wellicht atheïsten zijn maar ze zouden er niet over spreken want dit is niet de goede manier om de boodschap te brengen. Ik ben niet zo radicaal als sommige anderen zijn, wat atheïsme betreft.

Hetzelfde trouwens in verband met de revolutie. De meeste van de radicale filosofen die ik bewonder, waren zeer bekommerd om het geweld dat een revolutie met zich kan meebrengen. Ze hoopten het geweld te kunnen vermijden. Geweld is iets afschuwelijk. In de eerste jaren van de Franse Revolutie, begin de jaren ‘90, voor de komst van de terreur en Robespierre, was het de grote trots van de revolutionairen dat ze ten opzichte van de andere – Spaanse, Engelse, Amerikaanse – revoluties die allemaal zeer gewelddadig waren, veel meer hadden bereikt – de totale afschaffing van alle feodaliteit –  en dat terwijl ze de meest rationele en minst gewelddadige van alle revoluties hadden bewerkstelligd. We hebben daar nu bijna geen idee meer van door alle gewelddaden die daarna gebeurden. De minimalisatie van het geweld in de beginjaren van de Franse revolutie was een grote realisering.

Denkt u dat de ideeën van de radicale verlichting zijn gerealiseerd in de huidige westerse democratieën?

Ik ben er van overtuigd dat de Franse revolutie de basis vormt voor onze westerse democratie, wat de principes betreft. De ideeën waarvoor men streed – universele mensenrechten, een maatschappij die het welzijn van de meerderheid van de mensen probeert te realiseren – vormen de onderliggende beginselen van de westerse democratieën. Althans, in Europa; in de Verenigde Staten is men meer begaan met de belangen van het individu. Het Amerikaanse congres dient eerder de belangen van grote bedrijven dan het algemeen belang. Maar toch…, de grote politieke idee van de radicale verlichting is de volkssoevereiniteit, wat wil zeggen dat het de plicht is van een regering om de algemene wil te realiseren. We hebben de volkssoevereiniteit niet enkel aan Rousseau te danken; in de 18^de eeuw waren een hoop denkers van oordeel dat politiek wordt bedreven in het belang van het volk in het algemeen. En de moderne democratieën hebben deze traditie en principes geërfd, helaas zonder er zich bewust van te zijn. Ze kennen hun intellectuele bronnen niet, kennen niet hun eigen familiegeschiedenis. De historici hebben hier veel te weinig onderzoek naar gedaan en er onvoldoende over nagedacht. De republiek is de wil van het volk en moet tegemoet komen aan de belangen van het volk gezien als een geheel: dit is de grote idee van de 18^de eeuw. De moderne democratieën hebben deze principes geërfd maar of ze er ook naar leven, is weer een andere zaak.

Dat zou er kunnen op wijzen dat het eerder de gematigde verlichtingsideeën zijn in de plaats van de radicale die zich hebben gerealiseerd in de huidige democratieën. Is vandaag een radicale verlichting niet nog steeds subversief? Zo denken wellicht actuele radicale filosofen zoals Antonio Negri.

Ik ben het daar helemaal mee eens. Vooral in de Verenigde Staten, maar ook in Europa, overal in feite. We hebben nergens een democratie die de radicale vrijheid van uitdrukking, geloof en denken heeft gerealiseerd. Radicale verlichting is vandaag nog steeds subversief, overal.

Hebben we dan niet nog steeds een revolutie nodig?

Een revolutie is nodig in de zin dat het denken en de instellingen dienen te veranderen. Ik heb het echter moeilijk met mensen die de rol van Rousseau overschatten zoals naar mijn mening Negri doet, en die teruggaan op een heel specifieke interpretatie van verlichting en volkssoevereiniteit zoals je ook al zag bij Babeuf. De manier waarop de echte revolutionaire intellectuelen spraken, zijn we helemaal kwijt. Babeuf, zoals Negri  vandaag, vond de vertegenwoordigende democratie corrupt omdat ze niet de wil van het volk vertegenwoordigde en dus verwierp hij de democratie. Hij riep de menigte op tot een nieuwe revolutie, tot samenzwering en geweld. Daarvoor werd Babeuf dan ook veroordeeld. De Grondwet van 1793 was democratisch maar niet geïmplementeerd. De Grondwet van 1795 daarentegen was niet democratisch maar wel geïmplementeerd. Enkelingen controleerden de regering die zich een republiek gebaseerd op vertegenwoordiging noemde. Veel van de intellectuelen, zoals bijvoorbeeld Benjamin Constant die pas later liberaal werd, als jongeman was hij veel radicaler, of Brissot zeiden terecht: je moet de regering steunen in dergelijke omstandigheden want volkse opstanden zullen niet evolueren in de goede richting. Een omwenteling moet worden voltrokken door een kleine groep van mensen die werken op een manier zoals men deed in de eerste jaren na 1789. De universele mensenrechten, de afschaffing van feodaliteit en slavernij, de emancipatie van de joden en al de positieve dingen die in het begin werden gerealiseerd, waren niet een realisatie van de menigte. Ik ben het wat dit betreft niet eens met Negri. Deze dingen kwamen uit de filosofie, niet uit de volkse wil.

Robespierre zei: weg met de filosofie, dit is een zaak van de gewone mensen, en ik vertegenwoordig, meer dan anderen, de gewone mensen. Dat is zeer gevaarlijk en ook verkeerd. Robespierre kon hiermee het volk voor zich winnen maar het was volgens mij verkeerd. Het klinkt revolutionair de sansculottes te mobiliseren, maar in feite is het contrarevolutionair. De sansculottes vernietigden de revolutie.

Uw interpretatie van Spinoza als immanent denker en materialist is in overeenstemming met de marxistische Franse interpretaties van de jaren ‘70 zoals van Matheron of Macheray. Dus ook met de interpretatie van Negri, denk ik dan.

Ik ben het eens met Negri’s interpretatie van Spinoza maar niet met zijn interpretatie van de menigte in Spinoza’s werk: de menigte krijgt geen positieve rol toebedeeld door Spinoza. Natuurlijk was Spinoza een revolutionaire denker, maar niet op de manier zoals Negri dat ziet. Alles heeft te maken met rationaliteit. Spinoza dacht dat de maatschappij beter werd naarmate ze rationeler werd. Negri denkt in een totaal andere richting. Subversieve acties in het teken van een verbetering van de maatschappij gebeurden in de Franse revolutie door een kleine groep mensen, filosofen, die de maatschappij in een welbepaalde richting wilden veranderen. Spinoza’s subversie bestond in de creatie van een soort ondergrondse elite, te vergelijken met de Illuminati in de 18^de eeuw, een beweging van een kleine groep mensen die zich bezighielden met filosofie en probeerden in sleutelposities terecht te komen om van binnenuit dingen te veranderen. Dit is een model van subversie dat niet afhangt van de menigte. De zaken gaan erop vooruit wanneer ze rationeler worden maar de menigte kan niet rationeler worden. Een maatschappelijke revolutie is nodig ‘voor’ de mensen maar ze kan niet voltrokken worden ‘door’ de mensen: dit is het punt waarop ik het niet eens ben met Negri.

Is dit niet het probleem van elke overgang? Hoe vertaal je radicaal nieuwe ideeën in instellingen?

Bij Spinoza is het een filosofische kwestie. De maatschappij moet op een meer rationele basis worden georganiseerd. Hoe rationeler mensen zijn, hoe beter ze kunnen samenwerken, delen, overleggen, compromissen sluiten, belangen laten samenvallen, et cetera. In het algemeen zijn mensen echter niet zo rationeel: ze hebben vooroordelen, zitten vol ressentiment en wrok, zijn afgunstig, haatdragend en jaloers… en daarom is er ook zo’n sterke tendens tot achteruitgang en verslechtering van de toestand. Als dingen beter gaan, hebben we dat zeker niet te danken aan de menigte. Dit is de les van Spinoza en die is moeilijk in overeenstemming te brengen met de interpretatie van Negri.

Is de eis van rationaliteit niet in strijd met realisme? Dingen werken niet zo, u zegt het zelf. Hoe kan een politiek systeem, gebaseerd op rationaliteit,worden gerealiseerd?

Zoals in de Franse revolutie, daar gebeurde dat. Dit is geen inbeelding, het gebeurde echt, het is een feit. Dit is ook de reden waarom ik een intellectuele geschiedenis van de Franse revolutie aan het schrijven ben, want ik meen dat het concept van radicale verlichting een betere manier is om de revolutie te verklaren. De groep filosofen en journalisten, Condorcet, Brissot, et cetera., ook Babeuf wat dit betreft, Marat niet, hij uitgezonderd, maar verder al die journalisten die de revolutie ondersteunden tussen 1789 en 1793, allemaal waren ze voor echte persvrijheid. Dit is het enige voorbeeld in de geschiedenis van een echte vrijheid van meningsuiting. Het was niet zoals in Rusland waar alle vrijheid van uitdrukking meteen werd opgeheven. In die beginjaren ‘90 verschenen kranten die tegen elke verandering waren, de meest reactionaire verdedigingen van het Ancien Régime werden gepubliceerd. De royalistische Gazette de Paris verscheen tot 1792. Als men over persvrijheid sprak, dan was dit echt waar. Deze revolutionaire vrijheid was te danken aan twintig à dertig mensen in de Assemblée Nationale op wie alles steunde, een kleine groep van intellectuelen die voor geen enkele sociale klasse representatief waren. De marxisten zeggen altijd: er waren geen boeren en arbeiders vertegenwoordigd in de Assemblée Nationale. Dat is waar, maar wat ze vergeten is dat er ook geen bankiers, handelaren of zakenmensen waren... De Assemblée Nationale bestond uit journalisten, advocaten, intellectuelen, een elite met andere woorden, maar wel een elite die democratisch was verkozen. Advocaten vormden de grootste groep maar zij waren niet de belangrijke figuren. De echt belangrijke figuren waren een heel kleine groep intellectuelen die ijverden voor mensenrechten, voor de afschaffing van feodalisme, titels en slavernij, en zich keerden tegen elke vorm van discriminatie: van joden, zwarte mensen, vrouwen. Het gaat altijd over dezelfde kleine groep, Condorcet, Sieyès, Volney, Mirabeau, … niet meer dan dertig mensen die totaal niet representatief waren voor de grote sociale blokken.

In uw werk keert u zich expliciet af van de postmoderne kritiek op de verlichting. U kunt evenwel toch niet ontkennen dat er een spanning bestaat tussen de universalistische idee van gelijkheid en van één mensheid enerzijds en de verschillen anderzijds. Negri en andere radicale denkers zoals Michael Hardt, die ook uitgaan van de gelijkheidsgedachte en ijveren voor algemene mensenrechten, vervangen het problematische universalisme door de notie van common. Hoe gaat u met die spanning om? Of anders gezegd, hoe verbindt u universalisme met politieke vrijheid en met het bestaan van verschillen? En met vrijheid van uitdrukking?

Ik denk dat er een spanning móet zijn tussen universalisme en vrijheid van uitdrukking want iedereen wil iets anders. Vrijheid voor iedereen kan niet anders dan een spanning creëren want je wil tegemoet komen aan iedereen die elk afzonderlijk verschillende dingen wil. Ik zie de oplossing in een mix van vrijheid en beperking. Je kunt geen absolute vrijheid hebben. Van sommige mensen die gevaarlijke dingen doen, zoals de maffia, moet je overigens de vrijheid beperken. Je kunt mensen niet tegenhouden om gevaarlijke dingen te denken, maar je kunt en moet ze wel tegenhouden om gevaarlijke dingen te doen want je moet de rest van de maatschappij beschermen. In de mate dat hij een spanning erkent tussen gelijkheid en vrijheid en bekommerd is om alle mensen, denk ik dat ik dichter sta bij Negri dan bij de postmoderne filosofen, of Foucault: in zijn denken zie ik geen universalisme. Een van de grote motoren van de radicale verlichting, van Histoire philosophique des deux Indes bijvoorbeeld, het eerste werk waar de idee als dusdanig wordt geformuleerd, is dat er één mensheid is.^[iv] Het inzicht dat we allemaal mensen zijn is een mijlpaal in het denken van de radicale verlichting.

De visie van Rousseau op volkssoevereiniteit en algemene wil verschilt levensgroot van die van Spinoza. Ze kan zelfs aanleiding geven tot onverdraagzaamheid, kwezelarij, racisme, militant patriottisme…

Ze kan niet alleen, ze gaf daadwerkelijk aanleiding tot dit soort zaken. Van zodra Robespierre het overnam, kreeg je dat chauvinisme en de vreemdelingenhaat die er voorheen helemaal niet waren.

In verband met Rousseau heeft u het over de ‘heiligheid’ van het recht en de gehoorzaamheid aan de wetten. Die woorden deden me denken aan de kritiek van de Italiaanse filosoof Paolo Virno. Deze actuele radicale denker interpreteert Spinoza als een kritiek op en omkering van de visie van Hobbes, en hij doet dat op basis van het gebruik van de concepten volk en menigte. Voor Hobbes moest de menigte worden omgevormd tot een gehoorzaam, volgzaam en stilzwijgend volk. Zou men kunnen zeggen dat Rousseau Hobbes herhaalt, terwijl Diderot aansluit bij Spinoza?

Ik denk dat Diderot inderdaad aansluit bij Spinoza, en ik vind ook dat filosofen en historici zich veel meer bewust moeten worden van de samengestelde natuur van het concept ‘algemene wil’. De algemene wil is een zeer complex begrip in de revolutie, een begrip dat we overigens helemaal niet te danken hebben aan Rousseau, ook al wordt hij er doorgaans mee geassocieerd en werd hij ook tijdens de revolutie veel vaker dan anderen vermeld. Hij was het bekendst, de meest aanvaarde naam maar tezelfdertijd was iedereen kritisch tegenover zijn visie. Tot zover zijn we het eens, de algemene wil is complex, maar ik denk dat Hobbes’ idee toch helemaal iets anders is dan dat van Rousseau. Soevereiniteit voor Hobbes is niet bij het volk maar bij een koning. Hobbes ziet de noodzaak om de menigte te vervangen door een verenigd volk dat achter één principe staat – akkoord – maar dat één principe is een koning. Bij Rousseau is dat niet een koning.

Ziet u geen verschil tussen volk en menigte?

Ik zie vooral het verschil tussen Rousseau en Hobbes. Voor Hobbes wordt vrede gegarandeerd door de soeverein, iemand die buiten het volk staat, terwijl Rousseau de algemene wil zoekt als uitdrukking van het volk, dus binnen het volk. Rousseau denkt intern en actief, en volgt Hobbes niet. Rousseau las daarentegen wel aandachtig Spinoza maar hij spreekt er niet over want is het niet met hem eens. Volgens Maria José Villaverde zijn een aantal passages in Rousseau direct gebaseerd op Spinoza zonder dat hij er evenwel expliciet naar verwijst.^[v] Zij beweert zelfs dat de fameuze uitspraak dat mensen moeten gedwongen worden om vrij te zijn, rechtstreeks zou ontleend zijn aan Spinoza… Ik weet niet of dit klopt. Ik heb het niet gecontroleerd, maar ik weet wel dat Rousseau een aandachtige lezer was van Spinoza, en het niet met hem eens was. Rede speelt bij Rousseau geen rol. Het is geen leidend principe. Hij is echt een filosoof van de gevoelens en emoties.

In het Theologisch-Politiek Traktaat schrijft Spinoza dat angst, religie en gehoorzaamheid een gelukkig driespan vormen, dat democratie daar weinig mee te maken heeft of zelfs het tegenovergestelde nastreeft – mensen bevrijden van angst zal vrede brengen – wat ik lees als een pleidooi voor rationaliteit, moed en ongehoorzaamheid. Gaat de discussie tussen Spinoza/Diderot en Rousseau niet over gehoorzaamheid?

Mhm…Ongehoorzaamheid tegenover wie? Toch niet tegenover de wet en de staat? Ik denk dat Spinoza subversief en ongehoorzaam is, doch niet op een gewelddadige manier. Hij is niet direct ongehoorzaam tegenover de wet. Hij is ongehoorzaam op een subtiele manier, ja en neen, misschien… Misschien is hij ongehoorzaam in een zekere zin maar je moet echt voorzichtig zijn met dit soort uitspraken. Een anarchie kan erger zijn dan om het even wat. Diderot en ook de andere revolutionaire filosofen waren zeer beducht voor de gevolgen van wetsbreuk en anarchie.

U linkt ongehoorzaamheid meteen aan geweld. Bestaan er geen geweldloze revoluties?

De echte revolutie ís juist geweldloos en stelt een einde aan het geweld. Geweldloze ongehoorzaamheid gaat samen met democratie.

Om nog eens terug te komen op het materialisme en de immanente visie van Spinoza. Wat betekent dit materialisme voor uw visie op de historische realiteit?

Spinoza lezen heeft mij zeer veel geholpen en geleid tot een meer naturalistische visie op macht en religie. Religie is iets moeilijks om te begrijpen in de geschiedenis, het is een soort van mysterie. Ik denk zelfs dat het des te meer een mysterie is voor wie religieus is. Er zijn zoveel religies die gepaard gaan met zoveel conflicten. Waarom zijn er zoveel theologische en religieuze conflicten? Spinoza hielp me te begrijpen waarom religie zo belangrijk is in de traditie, waarom je in de geschiedenis zo veel vaker hiërarchische maatschappijen ziet. Ik ben als historicus altijd geboeid geweest door de omwenteling van de moderne geschiedenis, waarom men op een bepaald moment gebroken heeft met een traditie die al eeuwen meeging. Spinoza’s metafysica gebaseerd op de idee van één substantie helpt om die omwenteling te verklaren. Waarom vinden mensen een maatschappelijk systeem en waarden die gedurende eeuwen werden geaccepteerd, ineens niet meer bruikbaar in de 18^de eeuw? Spinoza’s materialisme kan die ommekeer verklaren.

U zegt weinig over het marxisme, en als u er over spreekt, is het meestal in negatieve zin. Toch is uw visie niet zo verschillend van een historisch materialisme?

Wel, als je alle bagage van het verleden kon wegnemen en enkel een gezuiverd marxisme kon overhouden, het marxisme van de intellectuele debatten in de westerse wereld die heel interessant zijn… als je de echte betekenis van Marx’ humanisme nagaat, krijg je een ander beeld dan waar het marxisme doorgaans mee wordt geassocieerd en dat is inderdaad niet zo ver bezijden mijn visie. Toch ben ik het niet eens met het economisch determinisme van Marx, dat mechanisch en reducerend is. Er is bij Marx geen materialistisch determinisme. Materialisme is volgens mij iets anders dan een benadering die alles herleidt tot economie. Uiteraard moeten we ons bewust zijn van de economische machinerie en belangen. Zoals vandaag: we moeten beseffen dat de financieel-economische groepen verantwoordelijk zijn voor deze grote crisis waar we in zijn terechtgekomen, maar ik denk niet dat deze groepen corresponderen met een klasse zoals Marx dacht. Zijn klassentheorie klopt niet. In de Verenigde Staten wordt tegenwoordig de middenklasse net zo goed uitgebuit door de grote bedrijven als de arbeidersklasse. Het gaat voor iedereen slechter. Het concept van de twee sociale basisblokken, de proletariërs en de bourgeois, is een inadequaat instrument om de historische realiteit te verklaren. Een mooi voorbeeld daarvan zien we in de Belgische revolutie van 1787-90 zoals ik ze heb beschreven in mijn boek.^[vi] De revolutie in België toont dat Marx fout is. Men was in Vlaanderen, Brabant, Luik en Henegouwen helemaal niet zo tegen de aristocratie, het verhaal was helemaal anders dan in Frankrijk. Volgens mij biedt het marxisme een inadequate historische verklaring omdat het werkt met onbruikbare categorieën zoals het proletariaat en de bourgeoisie.

Wat mij boeit is hoe intellectuele controverses ook sociale fenomenen zijn, ideeën en sociale geschiedenis die samenkomen. De radicale verlichting was niet succesvoller dan de gematigde omdat ze betere ideeën had – ze hàd betere ideeën, daar niet van – wel omdat de ideeën kwamen op een moment dat de sociale noden en verzuchtingen zo hoog waren en van een aard dat het zo niet verder kon. We zijn vergeten hoe afschuwelijk de structuren en wetten waren in de 18^de eeuw. De ongelijkheid was verschrikkelijk. Het wettelijk systeem afschuwelijk. Er waren een hoop mensen die geen rechten hadden, die niet werden beschermd, vooral mensen in een ondergeschikte positie. Als een dienstmeid haar arm brak tijdens het werk, kon ze nergens terecht. Heel veel mensen hadden reden om ongelukkig te zijn. Misschien begrepen ze niet wat er fout was met de maatschappij in haar geheel maar op het moment dat de intellectuelen zeiden dat de maatschappij rot was en alles diende te veranderen, klopte dat precies met hun ervaring en dus gaven ze hun steun. We zijn het vergeten maar het Ancien Régime was een afschuwelijke maatschappij. In feite was niemand toen geïnteresseerd in de emancipatie van de joden of de afschaffing van de zwarte slavernij, tenzij de intellectuelen dan, maar dat zat mee in het pakket, een logisch pakket waarin emancipatie van joden en afschaffing van slavernij verbonden waren met andere punten die wel konden rekenen op de steun van een grote meerderheid, om allerlei soorten van redenen.

Zoals met de patriottenbeweging, de meeste mensen wisten nauwelijks waarover ze spraken en in een ideologie over democratie waren ze al helemaal niet geïnteresseerd. Maar velen hadden redenen om mistevreden te zijn, de katholieken waren het beu behandeld te worden als tweederangsburgers, en zo ontstond er steun voor de revolutie, een incoherente steun. Zo konden ideeën de motor worden van echte sociale verandering.

Doorheen uw werk legt u sterk de nadruk op de samenhang van Spinoza’s denken, een samenhang die uiteraard te maken heeft met zijn zijnsleer van één substantie. Ziet u die logische samenhang nog steeds gelden als iets dat nuttig is voor onze democratie vandaag? Is een zijnsleer à la Spinoza een voorwaarde voor de vorming van echte democratie?

Uiteindelijk wel, ja. Filosofisch is het monisme een voorwaarde om democratie te denken. Dat de éénsubstantieleer, radicale verlichtingsideeën en politieke democratie samenhangen wordt doorgaans niet gezien en daarom vond ik het belangrijk om dit te tonen. Ik heb de term ‘radicale verlichting’ niet uitgevonden, Margaret Jacob gebruikte de term als eerste en in de jaren ‘90 werd het een collectief onderzoek waaraan ik hoop inmiddels een bijdrage te hebben geleverd.^[vii] Het is belangrijk te weten dat er een radicale verlichting bestaat als compleet verschillend van de gematigde verlichting. Dit is wat ik heb willen levendig maken op een directe manier – mensen bleven maar zeggen dat ik te zeer categoriseerde, de categorieën dramatiseerde – in het hoofdstuk over de aardbevingen.^[viii] Er zijn verschillende manieren waarop mensen kijken naar de realiteit. Er bestaat geen middenpositie tussen de radicale verlichting en de conservatieve visie zoals de gematigde verlichting claimt. Óf je ziet aardbevingen als natuurkundig fenomeen dat je mogelijks nog niet helemaal kan doorgronden – de radicalen – óf je ziet ze als een straf of interventie van God – de reactionairen. De gematigde verlichting schippert tussen die twee, schrijft sommige aspecten aan God toe, andere aan de natuur, net zoals ze de samenleving wil verbeteren maar toch niet haar structuren wil veranderen. Dat is een onmogelijke positie die uiteindelijk terugvalt, leidt tot of samenvalt met het behoud. Ik ben het totaal niet eens met Philipp Blom als hij beweert dat Hume een radicale verlichte denker is. Hume is reactionair. En je kunt dit doortrekken – vanavond zal ik dat ook doen in de discussie met Blom – er ontbreekt bij hem (Hume, maar ook Blom) een politieke dimensie. Het epicurisme zoals van Lucretius waar Blom de nadruk op legt en dat inderdaad zijn belang heeft voor Spinoza, is een individuele geluksfilosofie die de politiek of religie niet uitdaagt doch juist vereist dat men afziet van de maatschappij. Dit is iets totaal anders dan wat in de radicale verlichting gebeurt, iets totaal anders dan wat Spinoza probeert duidelijk te maken. Spinoza is revolutionair omdat zijn ideeën slaan op politiek en maatschappij. Spinoza is subversief in de zin dat hij de publieke sfeer en wetten probeert te veranderen.

Noten

Laten we vertrekken van de vaststelling dat er iets is, en dat het eenvormig is, en laten we het de substantie noemen, of dat wat bestaat. Dat is zo ruim, dat we ervan zeggen dat het buiten het perspectief van de tijd valt. Dat betekent niet zozeer dat het begin noch einde kent, maar dat het op geen enkele manier in de tijd kan begrepen worden. Het bestaat zonder enige limiet. De substantie heeft ontelbare kenmerken, die buiten de tijd vallen. Ze is op zich onveranderlijk, maar ze kan wel ontelbare concrete vormen aannemen binnen elk van haar kenmerken. Die vormen zijn echter aan de tijd gebonden: ze ontstaan, bestaan gedurende een bepaalde periode en houden op te bestaan in die vorm. Ze ontstaan uit andere vormen en vallen uiteen in weer andere vormen, steeds volgens de regels van oorzaak en gevolg.

Een van de vormen die de substantie aanneemt is de mens, waarvan er talrijke exemplaren zijn. Die mens beschikt, na een lange selectieve evolutie van het leven op aarde, over mentale mogelijkheden om waar te nemen, te denken en te handelen. Door na te denken over de waarneming en het handelen, komt de mens ertoe in te zien dat de substantie twee essentiële kenmerken heeft: uitgebreidheid, wat wij de materie noemen, en denken, of betekenis. Er zijn wellicht nog veel andere kenmerken, maar die doorgronden we niet. Wij beschouwen dus alles vanuit deze beide kenmerken. Dat is een noodzakelijk beperkt oogpunt dat wij als mens hebben, gezien onze beperkingen. Wij nemen waar via ons lichaam, en dat laat maar bepaalde aspecten van de werkelijkheid zien, op een onvolmaakte manier.

De substantie zelf heeft het denken als kenmerk. Ze denkt dus. Maar niet op een onvolmaakte manier zoals de mens: ze is immers niet gebonden aan de tijd en aan de vormen die ze aanneemt, ze is zichzelf en op geen enkele manier gelimiteerd. Ze kent zichzelf, en dus alles, op een volmaakte manier, niet in een leerproces, maar meteen, onmiddellijk. Ons menselijk kennen is een onvolmaakte vorm van die allesomvattende, tijdloze kennis. De substantie daarentegen is volmaakt en kent haar eigen volmaaktheid zonder enige begrenzing. De substantie is dus volledig begrijpelijk, althans voor zichzelf. Er is niets dat onbegrijpelijk zou zijn, vanuit het tijdloze perspectief. Er is niets onverklaarbaars in de substantie, alles volgt uit de innerlijke noodzaak van de substantie zelf.

Met onze beperkte vermogens en in de beperkte tijd dat wij bestaan, zowel als individu en als soort, kunnen wij mensen onmogelijk alle aspecten van de substantie begrijpen, en zeker niet tegelijkertijd. Maar met de nodige inspanningen kunnen we wel sommige aspecten doorgronden en zo ideeën vormen die de waarheid benaderen en die dus overeenstemmen met de ware ideeën die de substantie zelf heeft over zichzelf.

Er is dus een enorm verschil tussen de kennis die wij als mens hebben en de kennis die de substantie heeft van zichzelf, maar er is ook een gelijkenis: wij hebben een beperkte kennis, maar ze kan toch adequaat zijn. Er is tegelijk een absolute kennis en een onvolmaakte. Aangezien de mens een van de vormen is die de substantie aanneemt, is de mens immers een onderdeel van de substantie. We moeten dan besluiten dat de substantie op zichzelf gezien, buiten de tijd, alles onmiddellijk en volledig kent, maar dat ze, in de vorm van de mens, tegelijk ook een veel beperktere tijdsgebonden kennis heeft van alles, die slechts op enkele punten adequaat is.

Wij kunnen ons de onmiddellijke volmaakte kennis van alles niet voorstellen, precies omdat wij er niet toe in staat zijn. Zelfs als de mensheid nooit zou ophouden te bestaan en zij haar kennis op de best mogelijke manier cumuleert en opslaat, zal het voor een mens en voor de mensheid nooit mogelijk zijn om die permanente toestand van volmaakte allesomvattende kennis te bereiken. Voor ons bestaat die kennis niet, tenzij op een abstracte manier, als een postulaat, iets dat we vooropstellen als een kenmerk van de substantie. Wij drukken daarmee uit dat de substantie geen chaos is, geen toeval, maar dat ze altijd en noodzakelijk beantwoordt aan haar eigen regels, die wij stilaan kunnen doorgronden. Wij kunnen ons een idee vormen van hoe alles is, maar niet meer dan dat.

De substantie bestaat niet zoals wij bestaan: zij is onbegrensd en tijdloos. Maar tegelijkertijd neemt zij voortdurend tijdelijke en begrensde vormen aan, steeds volgens haar eigen wetmatigheden. Elk van die vormen is een tijdelijke combinatie van dezelfde materie en heeft ook een bepaalde vorm van kennis. De materiële vorm kan zeer complex zijn en bestaan uit een geheel van andere vormen, of ze kan zeer eenvoudig zijn. Naarmate de vorm meer complex is, is er ook een hogere graad van kennen en van handelen, zoals de mens, en de mensheid in haar levensomstandigheden hier op deze aarde.

Wanneer wij alleen aan de tijdelijke verschijnselen denken en de substantie buiten beschouwing laten, zoals we meestal doen, dan missen we het ruimere, tijdloze perspectief. Wij gaan dan alles interpreteren vanuit onszelf, alsof alles louter voor ons bestaat en wij er vrij kunnen over beschikken, alsof alleen wat wij denken belangrijk en juist is. Wij moeten leren denken vanuit het tijdloze perspectief van de allesomvattende substantie en komen tot zoveel mogelijk adequate ideeën.

Dat is niet alleen een filosofische noodzaak, het is ook de enige weg naar een goed leven hier op aarde. Wanneer wij ‘menselijk’ denken, hebben wij immers geen enkele verklaring voor het lijden en de dood, voor het tijdelijke en onvolmaakte van ons bestaan. Wij vragen ons dan voortdurend af waarom de dingen zijn zoals ze zijn en we ergeren ons over de onvolkomenheid van ons bestaan. Dat maakt ons verdrietig, ongelukkig en opstandig. Wanneer we echter de dingen bekijken vanuit het onbegrensde tijdloze perspectief, dan zien we dat alles is zoals het moet zijn, zonder enige bedoeling om ons gelukkig te maken of ongelukkig. Dat verandert natuurlijk niets aan hoe de zaken zijn: er is nog altijd lijden en dood en onvolmaaktheid. Maar we weten nu dat het zo moet zijn, dat het onvermijdelijk is als oorzaak en gevolg, dat het deel uitmaakt van een veel groter geheel, dat niet op ons voortbestaan of ons geluk gericht is.

Dat betekent helemaal niet dat we er ons maar moeten bij neerleggen en niets doen. De mens kan, met zijn mentale en fysieke vermogens, zeer goed in de wereld ingrijpen en zijn omgeving zo omvormen, dat zij beter aan onze verlangens en mogelijkheden is aangepast. Wij zijn dus wel degelijk verantwoordelijk voor ons bestaan hier op aarde. Wij zijn, zoals alle vormen van de substantie, genoopt om te bestaan en wel zo goed mogelijk te bestaan, binnen onze mogelijkheden en onze grenzen. We zijn in staat om te ontdekken wat de beste manier is om die korte tijd door te brengen in onze menselijke vorm. Aanvankelijk is dat niet meer dan zomaar in leven blijven: eten, drinken, een dak boven het hoofd, het gezelschap van andere levende wezens. Maar stilaan leren we inzien dat er meer is dan dat.

We kunnen op vele manieren van het leven genieten. Hoe meer we weten, in de ruimste zin van het woord, hoe meer voldoening we hebben van ons bestaan. Hoe meer we inzien dat het niet alleen om ons korte leven gaat, hoe gemakkelijker het ons valt om de tegenslagen van het leven te verwerken. Naarmate we er beter in slagen om het tijdelijke te bekijken vanuit het tijdloze perspectief, zijn we meer en beter mens en maken we binnen onze mogelijkheden deel uit van de ene substantie. In die liefdevolle houding tegenover het al overstijgen we zelfs in zekere mate onze tijdelijkheid.

Dat is, al te kort samengevat, wat Spinoza ons te zeggen heeft.

KD

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

Het probleem van het collectief verlangen en de menigte:

Spinoza’s pessimisme herbekeken.

JD Taylor, University of Roehampton

JD Taylor is a doctoral research student at the University of Roehampton, London, where he is currently exploring the problem of collective desire in contemporary political theory analysed in the encounter of Spinoza and Deleuze. His research focuses especially on Spinoza's democratic political theory, and how late 20th century Marxist thinkers have deployed Spinoza's politics to different ends. The overarching goal of his research is to produce a Spinozan account of collective desire with application to contemporary social and political problems.

Paper voorgebracht op de afdeling ’Spinoza’s Politiek’ van de London Conference in Critical Thought, 6 juni 2013. Vertaald door Karel D’huyvetters met toestemming van de auteur, © 2013. Met dank aan Lut en Hubert voor het nalezen.

Zoals Hasana Sharp (2011, p.1) onlangs nog opmerkte, is Spinoza een personage geweest ‘met verschillende postume wedergeboorten’. Zijn baanbrekende 17^de-eeuwse filosofie laat zich niet gemakkelijk onder een noemer vangen: ze is noch helemaal Cartesiaans noch het tegendeel, noch zonder meer politiek, metafysisch of psychologisch en zeker niet zonder meer ‘rationalistisch’ of speculatief. Hij staat bekend als de ‘afvallige Jood’, terwijl zo uiteenlopende denkers als Bertrand Russell en Gilles Deleuze hem als ‘de prins onder de filosofen’ bestempelen (1990, p. 11). Hij is een ontijdige en anomalistische figuur, een seculiere heilige van de Rede.  Het is niet mijn bedoeling hier een samenvatting te geven van de tegenstrijdige maar fascinerende geschiedenis van de Spinoza-interpretatie. Ik vertrek integendeel vanuit een hypothese die gekant is tegen een bepaalde manier om Spinoza te lezen, een invloedrijke manier, die ontstond tijdens de Spinoza-beweging in het naoorlogse Frankrijk, in het spoor van Althusser. Deze beweging trachtte in een hernieuwde lezing van Spinoza een nieuwe basis te vinden voor een materialistische politieke horizon die de Hegeliaanse dialectiek oversteeg. Ik noem dit de ‘affirmatieve’ lezing, een term die ik ontleen aan Benjamin Noys’ recente kritische studie The Persistence of the Negative (2009, pp. ix-xi), hoewel A. Kiarina Kordela het ook wel de ‘neo-Spinozistische’ beweging genoemd heeft (2007, pp. 2-5). Wij vinden die affirmatieve lezing typisch terug bij Gilles Deleuze en in zijn later werk in samenwerking met Guattari, en de invloed die zij gehad hebben op Antonio Negri, Étienne Balibar en recentelijk ook anderen. Deze affirmatieve interpretatie vat ik ten behoeve van mijn hypothese zeer vereenvoudigd samen in drie stellingen:

1.    Spinoza is een sociaal revolutionair denker. In Subversive Spinoza stelt Negri het zo: Spinoza’s filosofie ‘is de waarheid van een revolutie die zich afspeelt in het bewustzijn, de zoektocht van de menigte naar het voor-zich zijn van de ethiek en de ontdekking van zijn doeltreffendheid’ (2004, p. 1).

2.    Zijn opvatting over verlangen is intrinsiek libertair. Deze stelling zou bijvoorbeeld bij Deleuze bijval vinden, die samen met Guattari aan het einde van zijn Anti-Oedipus in eerbiedig Spinozaanse bewoordingen schrijft: ‘als wij het verlangen naar voren brengen als een revolutionaire kracht, dan is dat omdat wij geloven dat de kapitalistische samenleving bestand is tegen talrijke uitingen van interesse, maar niet tegen één uiting van het verlangen, die immers voldoende zou zijn om haar fundamentele structuren op te blazen, zelfs op het niveau van de kleutertuin’ (1983, p. 379).

3.    Spinoza’s politieke doelstelling was de heerschappij van de menigte, de gewone meerderheid; dit is een interpretatie die we zonder meer kunnen toeschrijven aan Negri, maar het loont de moeite om hierbij ook Balibar te citeren, die getuigt van deze trend in een opmerking die hij maakte bij zijn eigen studie van Spinoza’s pessimisme, Spinoza, the Anti-Orwell, waar hij verkiest Spinoza zelf te negeren en in zijn plaats nogmaals een democratische, vrijheidslievende prins naar voren te schuiven: ‘Wij kunnen dan proberen om hem te lezen, niet als een mislukte poging om de democratische staat te definiëren, maar als een ongeëvenaarde inspanning om rigoureus te denken over de democratie als de transformatie van de staat’ (1993, p.33).

In zekere zin kloppen die drie stellingen en zijn ze gegrond op uitstekend theoretisch, en in het geval van Balibar ook historisch onderzoek. Ik zal echter in wat volgt via een nauwkeurige studie van Spinoza elk van die stellingen betwisten.

1.    Hoewel Spinoza’s systeem revoluties kan inhouden (en hiermee ga ik in tegen Filippo Del Lucchese, die stelt dat in historische voorbeelden in de Politieke Verhandeling (hierna vermeld als TP) talrijke gevallen voorkomen van oorlog en onrust), moeten we zijn politiek toch interpreteren als een traject naar een steeds meer pessimistische en utilitaristische opvatting.

2.    Spinoza’s opvatting over verlangen  gaat uit van het natuurlijk recht, waarbij wat ik verlang datgene is wat ik als goed beschouw, en ik zal dit nastreven ten koste van anderen. In Spinoza’s naturalistische interpretatie kent het verlangen geen moraal en bijgevolg is het niet intrinsiek libertair of communistisch.

3.    Opdat er sprake zou kunnen zijn van een collectief verlangen moet het de vorm aannemen van een burgerlijke staat; daarbuiten bestaat het niet. Spinoza’s uiteindelijke politieke doel is niet de vrijheid van de menigte, maar vrede en stabiliteit van de burgerlijke staat. Hoewel Spinoza over het algemeen meer en meer sceptisch wordt met betrekking tot de rol van de rede bij het tot stand komen van collectieve beslissingen, en hij onder de invloed van Tacitus enkele behoorlijk pessimistische uitspraken doet over ‘ het grauw’ of ‘de massa’, houdt hij toch positief vast aan het bestaan van de staat. Ik weerleg dus Deleuze en Negri niet, maar ik maak mij sterk dat het benadrukken van het verlangen alleen niet zal leiden tot het aan de macht brengen van de menigte.

In het eerste gedeelte van mijn betoog zal ik vooral een beroep doen op de Ethica, waar we iets aantreffen dat het meest in de buurt komt van een vreugdevolle, affirmatieve politiek van de mensheid. Ik wil dit punt in onze tocht door Spinoza’s werk markeren als de plaats waar wij hem op zijn stralendst en zelfzekerst zien. Hij gebruikt stellingen zoals Euclides, daartoe mede geïnspireerd door Galileo, als een pedagogisch hulpmiddel, om de mogelijkheid van vergissingen bij de interpretatie te verhinderen en om de stappen aan te geven waarmee aankomende filosofen kunnen komen tot een intellectuele liefde tot God. Spinoza vertrouwt erop dat men aan de mensheid kan aantonen dat de rede overeenkomt met haar verlangens en haar macht. Wij zullen vaststellen, wanneer we aankomen bij de veel latere Politieke Verhandeling, dat dit optimisme plaats heeft gemaakt voor iets dat veel donkerder is en meer doelmatig. Vooreerst wil ik Spinoza’s opvatting over het verlangen kenmerken, aan de hand van vier definities.

Ten eerste is verlangen voor Spinoza conatus, een streven of betrachting om onszelf in stand te houden en ons eigen voordeel na te streven. Zo staat het in de Ethica: ‘Elk wezen tracht naar eigen best vermogen zichzelf in stand te houden’ (E3p6). Het sleutelwoord is hier ‘trachten’ en het staat gelijk met streven. En verder: ‘De betrachting van elk wezen om zichzelf in stand te houden is niets anders dan de actuele essentie van dat wezen zelf’ (E3p7). Die betrachting (conatus) definieert elk wezen.

Ten tweede komt voor Spinoza het verlangen voort uit fysische oorzaken. Wat hij zegt over de conatus is het resultaat van een voorafgaande uiteenzetting in het derde deel van de Ethica die handelt over het feit dat wezens enkel kunnen vernietigd worden door externe en tegenstrijdige oorzaken. De conatus, het verlangen van een wezen om de toestand van zijn bestaan te behouden, behoort tot alle dingen, en in tegenstelling tot wat andere theoretici beweren, is het geen bijzondere eigenschap van de mens.

Ten derde: aangezien ons verlangen onze essentie is als een natuurlijk wezen, en het een streven is naar het vermeerderen van onze macht en onze daadkracht, wordt een dergelijk verlangen collectief vermeerderd, net zoals de kracht van elk lichaam of partikel vermeerderd wordt door andere. ‘Niets is nuttiger voor de mens dan de mens’, voert Spinoza aan; aangezien we onze eigen macht zoeken te vergroten en dat het best gebeurt door gebruik te maken van de rede om de passieve aandoeningen te boven te komen en actief te leven, zal elk van ons ervaren dat wederzijdse hulp en bijstand bieden aan de anderen hen het best in staat zal stellen om ook het pad van de rede te vinden. Dit vinden we ook terug in de Theologisch-politieke Verhandeling (hierna TTP), waar Spinoza opmerkt: ‘als twee personen zich verenigen om hun krachten te bundelen, dan hebben zij meer macht [dat wil zeggen: verlangen en vrijheid] over de Natuur, en bijgevolg meer rechten, dan elk afzonderlijk; en hoe groter het aantal personen dat zich zo verenigt, over hoe meer rechten zij samen zullen beschikken’ (TTP 2.13).

Men zou kunnen zeggen dat Spinoza hier een beroep doet op wat vandaag ‘egoïsme’ genoemd wordt om de voordelen te verklaren van gemeenschappelijke ondersteuning: de mens is het nuttigst voor de mens. Ik voer aan dat hier een breuk naar boven komt die nog duidelijker zal worden in de Theologisch-politieke Verhandeling en de Politieke Verhandeling: voor de vrije en redelijke persoon, het model van de ‘vrije mens’ voor Spinoza, maakt het samen leven in harmonie met anderen en het wederzijds behulpzaam zijn deel uit van het hoogste individuele goed. Alleen vrije mensen kunnen elkaar dierbaar zijn, zo stelt Spinoza, enkel hun vriendschap is betekenisvol. Maar volgens zijn eigen definitie van vrij zijn ‒ bevrijd zijn van passieve emoties zoals haat, vrees, minachting, hebzucht en afgunst ‒ zijn er maar weinig mensen vrij. Hoewel ze van nature allemaal dezelfde mogelijkheid hebben om vrij te zijn, zullen de meeste levende wezens niet in staat zijn om daartoe te komen. Zo komt het dat hoewel vrije mensen door harmonieus samen te leven geen behoefte hebben aan een politieke verdrag of een staat om samen te leven, er toch zoiets nodig is voor mensen in een staat. Het onderscheid tussen individuele vrijheid en collectieve gehoorzaamheid zal straks duidelijker worden.

De vierde definitie die we in de Ethica terugvinden, onderstreept nog deze verwijdering van de moraal. Zoals Spinoza opmerkt, ‘betrachten, wensen of zoeken en verlangen we iets niet omdat we van oordeel zijn dat het iets goeds is. In tegendeel, we vinden iets goed omdat we het betrachten, wensen, zoeken en verlangen’ (E3p9s). Door in te gaan op onze verlangens, zijn we uit op wat Spinoza in de TTP zal omschrijven als ons natuurlijk recht, dat wil zeggen het vermeerderen van onze macht. Zodoende is verlangen het streven dat onze macht verhoogt. En omdat in de Natuur niets als een kwalijke eigenschap kan beschouwd worden of tegen de Natuur kan ingaan, is alles wat we nastreven en waaraan we genoegen beleven zoals onze natuur dat toestaat, ook deugdelijk, en in zijn beste vorm verhoogt het onze daadkracht en ons inzicht. Wat we ook verlangen, kan alleen ten goede zijn.

Uit deze definities zou men kunnen extrapoleren, zoals Deleuze en Guattari doen, dat het verlangen een stroom van macht is, die zich manifesteert in zijn streven of wording, een productie van verlangen die de realiteit voortbrengt die vreugdevol is, triomfantelijk in de zin van Nietzsche, en onze activiteit verhoogt. Het is niet eigen aan de mens. Maar als die bekrachtiging en vrijheid ons hoogste doel is, en ze het best gerealiseerd wordt door middel van een collectief samengaan zoals eerder gesuggereerd, dan zou men toch zeker kunnen verwachten dat Spinoza in zijn twee voornamelijk politieke geschriften een vreugdevol relaas zou geven van die collectieve vrijheid. Hoe moet men dan tewerk gaan om een vrije gemeenschap tot stand te brengen?

Met de TTP, die anoniem en met onjuiste imprint gepubliceerd werd in 1670, zocht Spinoza tussenbeide te komen in het verslechterende politieke klimaat van de Nederlandse Verenigde Provinciën. Zijn bedoelingen met dit werk zijn uiteraard verschillend van de Ethica, namelijk zich te mengen in een politiek debat door ervoor te pleiten dat kerk en staat moeten gescheiden zijn en dat men gewetensvrijheid kan toestaan zonder dat de staat eronder lijdt, wat het best kan in een liberale democratie. Maar Spinoza is zeer beducht voor de massa en zijn tekst begint van meet af aan met een kritiek op de menselijke natuur en diens neiging om af te dwalen in de richting van angst en superstitie. Spinoza meent dat ‘de menigte altijd op hetzelfde niveau van verdorvenheid blijft’, in een ‘toestand van misleiding’, gemanipuleerd door bijgelovige religieuze overheden die gekant zijn tegen de rede, en die, om Spinoza nogmaals te citeren, ‘de schone schijn van de religie gebruiken om de angst te verbergen waarmee ze moeten in bedwang gehouden worden, zodat ze zullen vechten voor hun slavernij alsof het hun redding was, zonder zich ervoor te schamen, maar er zich veeleer op te beroemen, dat ze hun bloed en hun leven geven voor de verheerlijking van één man’ (TTP praef). Bij Spinoza is de massa een gevaarlijk element in zijn mathematische benadering van de bewegingen binnen het politieke bestel.

Hun belangen worden enkel gediend door een ‘vrije samenleving’ en een democratie die ervoor zorgt dat hun natuurlijk recht om te denken en te oordelen niet in conflict komt met de wetten van de soeverein. Hij beschrijft die massa’s herhaaldelijk als ‘wispelturig’, ‘onstabiel’, hardnekkig en ongeregeld, en door hun passieve emoties geleid naar onderlinge twisten; de instelling van een democratische staat wordt voorgesteld zoals de opvoeding van een kind. Spinoza wil zelfs niet dat ze zijn boek lezen. Ingevolge dit pessimisme met betrekking tot het volk pleit Spinoza in de hoofdstukken 16 en 20 voor een democratische staat die gebaseerd is op realistische politieke principes, die wellicht afwijken van die van zijn latere navolgers in de Verlichting. Nu zijn onderlinge hulp en samenhorigheid niet meer het hoogste politieke doel van het samenlevingsmodel voor de mensen, maar het opstellen en in stand houden van het meest nuttige sociaal contract, dat garanties biedt voor vrede en stabiliteit, en zijn nut bewijst. Zo formuleert Spinoza in hoofdstuk 16:

‘de geldingkracht van een overeenkomst berust op haar nut en zonder nut vervalt de overeenkomst ten enenmale. Om die reden is het dwaasheid om van iemand anders te eisen dat hij zijn woord ten eeuwigen dage gestand doet, wanneer men er tezelfdertijd niet probeert voor te zorgen dat wanneer hij toch zijn woord breekt, hem dat meer kwaad dan goed zal opleveren. Dit is van bijzonder belang bij het tot stand brengen van een staat’ (TTP 16).

Ik vat hier drie sleutelstellingen samen die Spinoza vooropstelt in de TTP:

1.    Alle mensen zijn er vanuit hun natuurlijk recht op gericht om hun eigen belang na te streven, wat hen voortdurend in onderlinge twisten verwikkelt.

2.    Mensen verenigen zich aanvankelijk in een burgerlijke staat via een ‘verdrag’ of sociaal contract, met de bedoeling zich te beschermen tegen wederzijds geweld. Het is dus zelfbescherming die het motief is voor de staat.

3.    Hoop en vrees is wat een burgerlijke staat samen houdt, en buiten de staat is er niet zoiets als wet, recht of moraal.

Waarom is Spinoza zo sceptisch over het populisme? Als we terugkeren naar de Ethica zien we dat de mensen zich laten leiden door hun passieve emoties en dat ze daardoor gemakkelijk kunnen gemanipuleerd worden door religieuze leiders om ‘hun toevlucht te zoeken in hun onwetendheid’ zoals hij het noemt in E1app, en ervan uitgaan dat de wereld voor hen geschapen is. Wat Spinoza in het vierde deel van de Ethica beoogde, namelijk de mens bevrijden van de slavernij van de emoties en hem brengen tot het natuurlijk verlangen naar kennis en de liefde tot God en de Natuur, dat ontbreekt hier. Nu hebben de mensen wel recht van spreken, maar ze krijgen niet de kans om een beter inzicht in zichzelf te krijgen, via vrijheid van meningsuiting, algemene opvoeding en andere infrastructurele voorzieningen die gesuggereerd worden in de Verhandeling over de verbetering van het verstand.

Na 1670 verslechterde de toestand aanzienlijk: Nederland werd aangevallen door Frankrijk en Duitsland en de oorlog met Engeland had zware schade toegebracht aan de handel (zoals dat ook al jaren tevoren het geval was geweest, toen de handelsonderneming van Spinoza te gronde gericht werd). De democratische pensionaris Johan de Witt werd in 1672 vermoord door een meute, aangespoord door de Calvinistische predikanten die opriepen tot het instellen van het koninklijk gezag onder het huis van Oranje. Zelfs enkele van Spinoza’s naaste vrienden – en hij voerde de vriendschap zeer hoog in het vaandel ‒ werden vervolgd en ter dood gebracht omwille van hun overtuiging: Adriaan Koerbagh in 1669 en Franciscus Van den Enden in 1674. De Hollandse rechtbanken hadden de TTP verboden in 1674, een werk dat anoniem was uitgegeven maar dat duidelijk van zijn hand was. Hij vreesde voor zijn eigen leven; zijn gezondheid ging erop achteruit, zoals blijkt uit Brief 26 van juni 1665, waarin hij verzoekt om nog meer conserven van rode rozen, toen een algemeen gebruikt middel tegen longaandoeningen. Wij bekijken dan nu, aan het einde van onze tocht naar Spinoza’s pessimisme, zijn laatste, onafgewerkt geschrift, de Politieke Verhandeling. Spinoza had zich al ingelaten met de instelling van de democratische staat in de TTP; waarom vond hij het dan nodig om zich er opnieuw aan te wagen, precies in deze politiek onzekere tijden?

De bedoeling van de TP is een rationele argumentatie op te bouwen voor een collectief verlangen, dat wil zeggen een collectieve kracht, als een stabiele basis voor de staat, waarin ‘de vrede en de veiligheid van zijn inwoners ongeschonden kan bewaard blijven’ (TP aanhef). Spinoza zegt dat zijn motieven met dat werk zijn de mens te beschouwen ‘zoals hij is’, en een ‘politieke theorie [aan te bieden] die in de praktijk kan toegepast worden’ en die strookt met de menselijke natuur. Het is niet meer de bedoeling om de mens als individu en collectief tot perfectie te voeren, zoals in de Verhandeling over de verbetering van het verstand, noch om de hoogste gelukzaligheid te bereiken en de vrijheid van het individu dat de rede liefheeft, zoals in de Ethica. Wij zijn nu gekomen bij het eindpunt in het traject dat wij bij Spinoza gevolgd hebben. Door een politiek werk te schrijven, bevestigt Spinoza de intrinsiek politieke aard van zijn filosofie. Maar de betekenis van deugdelijkheid is nu gewijzigd en de doeltreffendheid van de rede werd verlaten ‒ van vrijheid naar het natuurlijk recht op vrije meningsuiting, naar nog uitsluitend de stabiliteit van de staat. ‘Wij hebben echter vastgesteld dat de weg die de rede zelf ons wijst bijzonder moeilijk is. Wie zich inbeeldt dat het mogelijk is om de massa, of al diegenen die zich laten verscheuren door staatszaken, zover te brengen dat ze uitsluitend volgens de voorschriften van de rede leven, die droomt van een poëtische Gouden Eeuw of het rijk der fabelen’ (TP 1.5). En even verder: ‘De vrijheid en de daadkracht van eenieders overtuiging zijn persoonlijke goede eigenschappen. Wat echter goed is voor een staat, dat is de veilige zekerheid.’ Zo te zien is het dus door een wederzijdse vereniging, zoals de partikels van de bloedcirculatie waarover in de TP gesproken wordt, dat mensen samen komen en hun kracht vergroten. Maar dit collectieve verlangen, deze bekrachtiging brengt een strikt communitarisme met zich mee ‒ het handelen van het volk als een mentale en lichamelijke eenheid, een verhaal dat alle krachten en tegenkrachten in de maatschappij insluit. In tegenstelling met de TTP moet men nu, ter wille van de stabiliteit, het eigen oordeel opgeven en de gewetensvrijheid: ‘[de burgers] hebben ook het recht niet om zelf uit te maken wat billijk is of niet billijk, wat behoorlijk is of onbehoorlijk’ (TP3.5). De redelijke mens moet ook irrationele wetten naleven indien dat de staat vrijwaart.

Het is niet mijn bedoeling om de hele onderneming van Spinoza te overgieten met pessimisme. De Politieke Verhandeling is interessant vanuit verscheidene oogpunten. Enerzijds bepleit Spinoza daarin de zaak van het collectief verlangen, dat wil zeggen dat het voorzien in het welzijn en de noden van de gewone meerderheid de meest zekere basis vormt van de staat. Het collectieve verlangen is het watermerk van een politieke organisatie, maar het is niet noodzakelijk een rechtstreekse bekrachtiging van de menigte. Bovendien, als de staat er niet in slaagt om het verlangen van zijn bevolking te dienen, hetzij door een repressieve tirannie, burgeroorlog of het corrupte wanbeheer van de monarch, dan zal die staat ten onder gaan. Niet de liberale democratie vormt de beste grond voor de staat, maar de uitdrukking van een collectief verlangen.

Ten tweede: dit collectieve verlangen is anarchistisch, geneigd tot opstand en onenigheid. Als men een nieuwe staat wil oprichten, dan moet daarin een collectief verlangen aanwezig zijn, via een populistische agenda die tegemoet komt aan de hoop en de vrees van de burgers, en ook een eenvoudige natuurlijke religie die aanzet tot eerbied, naastenliefde en vreugde als haar hoogste doelstellingen. En ten slotte veronderstelt Spinoza’s staatsopvatting het volledige gemeenschappelijke bezit van eigendom.

Wat kunnen we politiek gezien daaruit meedragen? De hypothese die ik bij de aanvang opperde, omvatte drie stellingen, tegen de affirmatieve lezing van Spinoza in.

1.    Men moet Spinoza met de nodige voorzichtigheid interpreteren als een politieke affirmationist.

2.    Hij geeft een duidelijke beschrijving van een bewind op basis van het collectieve verlangen, een bewind van iedereen, en niet alleen van de menigte. Dit collectieve verlangen heeft geen moreel telos, zoals in de ‘materialistische teleologie’ die Negri en Hardt veronderstellen.

3.    Dit collectieve verlangen wordt het best gediend door een pragmatisch programma dat de burgerlijke staat gebruikt als een democratisch hulpmiddel.

Spinoza schreef dit in een reactie op de politieke crisis van zijn tijd, met een historische en klassieke opleiding die noodzakelijk beperkt was. Wanneer wij onze meest recente denkwijze op hem toepassen, moeten we erop letten dat we die niet totaal buiten de context toepassen, maar we mogen Spinoza evenmin in een 20^ste-eeuws kleedje steken, hem een molotovcocktail in de hand duwen en hem triomfantelijk opvoeren als de immanente prins van het gedeterritorialiseerde verlangen. Vanuit deze benadering wil ik graag deze stelling extrapoleren: indien het huidige verzet tegen het ‘tiranniek wanbeheer’ ook maar enige volgehouden uitdaging wil vormen tegen het neoliberalisme, en ik denk dat dat mogelijk is, dan moet een van de kenmerken ervan bestaan in de vorming van klassen en in een klassenstrijd die een beroep doet op de hoop en de vrees van het collectieve en een verhaal van strijd aanbiedt, iets dat Rechts met meer succes heeft weten te mobiliseren. Dat verzet moet proberen een populair programma van eisen te mobiliseren dat de collectiviteit verenigt, veeleer dan ze te deprimeren of te verdelen. Een programma dat alle teleologie laat varen, zoals Spinoza doet, ten gunste van een onophoudelijk betrachten of streven naar vrolijke, plezierige en effectieve acties, die op hun beurt niet meer beoordeeld worden met de normen van een of ander verouderd transcendentaal ideaal, maar op hun geschiktheid om ons collectief vermogen tot hoop, moed en daadkracht te doen toenemen, en alle cynisme en angst van ons af te schudden. Ik besluit er tevens uit dat wij niet veel meer zullen zijn dan verontwaardigde rebellen die het maar niet eens kunnen worden, vijanden van elk collectief verlangen, tenzij deze actieve politiek van collectief verlangen actief gebruik maakt van de staat en die dus overneemt. Uit een stabiele en vreedzame sociale democratische burgerlijke staat kan de affirmatieve vrijheid ontstaan die Deleuze en anderen voor ogen hadden. Maar in een tijd waarin onze natuurlijke rechten steeds meer miskend worden door corrupte politici en multinationals die zich bezondigen aan belastingontwijking en zich onttrekken aan elke verantwoording, en in het licht van de toenemende militarisering en privatisering van ons dagelijks leven, zijn de prioriteiten van ons collectief verlangen veel eenvoudiger, veel dwingender en veel pragmatischer.

Referenties

Balibar, E., 1993. Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, trans. J. Swenson. London; Routledge.

Balibar, E., 2008 [1985]. Spinoza and Politics, trans. P. Snowdon. London; New York: Verso.

Deleuze, G., 1990 [1968]. Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. M. Joughin. New York: Zone.

Deleuze, G., 1988 [1970]. Spinoza: Practical Philosophy, trans. R. Hurley. San Francisco: City Lights.

Deleuze, G., and Guattari, F., 1983 [1972]. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, trans. R. Hurley, M. Seem and H.R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., and Guattari, F., 1987 [1980]. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Del Lucchese, F., 2009. Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza. Tumult and Indignation. London; New York: Continuum.

Gatens, M., and Lloyd G., 1999. Collective Imaginings: Spinoza Past and Present. London: Routledge & Kegan Paul.

Israel, J., 2001. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.

Kordela, A.K., 2007. $urplus: Spinoza, Lacan. New York: SUNY.

Negri, A., 1991 [1985]. Savage Anomaly: the Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, trans. M. Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Negri, A., 2004. Subversive Spinoza: (Un)contemporary Variations, ed. T.S. Murphy, trans. T.S. Murphy, M. Hardt, T. Stolze, and C.T. Wolfe. Manchester; New York: Manchester University Press.

Nadler, S., 1999. Spinoza: A Life. New York: Cambridge University Press.

Noys, B., 2010. The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh: University of Edinburgh Press.

Sharp, H., 2011. Spinoza and the Politics of Renaturalization. London; Chicago: University of Chicago Press.

Spinoza, B., 2002. Complete Works, trans. S. Shirley. Indianapolis: Hackett.

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

VII

I am weak before the wind; before the sun
  I faint; I lose my strength;
I am utterly vanquished by a star;
  I go to my knees, at length

Before the song of a bird; before
  The breath of spring or fall
I am lost; before these miracles
  I am nothing at all.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

VII

Ik wijk voor de wind en bezwijk

  voor de zon; ik ben zo krachteloos

een ster overweldigt me gelijk

  door de knieën ga ik hopeloos

lang voor het lied dat een vogel fluit

  in de lenteadem en de herfstgeur

verlies ik mezelf; ik ga onderuit

  als ik deze mirakels bespeur.

Een titel als Bento’s Sketchbook trekt natuurlijk de aandacht van een Spinoza-vriend. Dus gauw besteld via Amazon.de, dat de beste prijs heeft. Na een incubatieperiode waarin ik het mooi gepresenteerd boek nieuwsgierig besnuffel en het wat tijd op de leestafel geef, ben ik erin begonnen, aarzelend, tot ik deze namiddag in de tuin de rest heb uitgelezen.

Het is een ongewoon boek. Er staan ontroerende kortverhalen in, voorgesteld als autobiografisch; tekeningen en aquarellen; en citaten van Spinoza. Deze drie elementen worden op een tedere, tastende manier met elkaar in verband gebracht. Dit is een zeer persoonlijk boek, dat je direct aanspreekt, zowel door de tekst als de illustraties.

John Berger (°1926) is een complexe figuur, met een indrukwekkende lijst aan publicaties. Als kennismaking is dit zeker geslaagd. Een ideaal boek om aan iemand te schenken die je graag ziet.

KD

An Spinoza

Dem ‘Eins in Allem’ liebend zugewandt,
Ein amor dei, selig, aus Verstand –
Die Schuhe aus! Welch dreimal heilig Land! –
Doch unter dieser Liebe frass
unheimlich glimmender Rachebrand:
am Judengott frass Judenhass! –
Einsiedler, hab ich dich erkannt?

Friedrich Nietzsche, Werke [Leipzig: Kröner, 1919], 8: 369.

Aan Spinoza

Liefdevol op het ‘Ene in alles’ gebrand

Een amor Dei gelukzalig met verstand…

‒Schoenen uit! Driewerf heilig is dit land!‒

Maar onder die liefde vrat

onheilspellend smeulend vuur fervent:

aan de Jodengod Jodenhaat vrat!

Kluizenaar, heb ik jou herkend?

Friedrich Nietzsche, vertaling © 2013 Karel D’huyvetters

To Spinoza

Lovingly facing the “one is everything”

amor dei, happy from comprehension—

Take off your shoes! That three times holy land—

 —Yet secretly beneath this love, devouring,

 A fire of revenge was shimmering,

 The Jewish God devoured by Jewish hatred . . .

 Hermit! Have I recognized you?

Nietzsche, Friedrich, translated by Yirmiyahu Yovel, in Spinoza and Other Heretics: The Adventures of Immanence [v. 2] by Yirmiyahu Yovel (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), p. 132.

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

VI

Unto the crown of bone cry Suzerain!
Do genuflect before the jewelled brain!
Lavish the homage of the vassal; let
The blood grow heady with strong epithet;
O cirque of the Cabbalist! O proud skull!
Of alchemy O crucible!
Sanctum sanctorum; grottoed hermitage
Where sits the bearded sage!
O golden bowl of Koheleth! and of fate
0 hourglass within the pate!
Circling, O planet in the occiput!
O Macrocosm, sinew-shut!

Yea, and having uttered this loud Te Deum
Ye have been singularly dumb.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

VI

Aanroep de kroon van been als Soeverein!

buig de knie voor het juweel van het brein!

overstelp het met hommages als zijn vazal

verzin bloeddronken sterke epitheta vooral

o keteldal van de Kabbalist! O trotse schedel!

o smeltkroes van alchemie zo edel!

Heilige der Heiligen; hermitagegrot

waar de gebaarde wijze neder zat!

O gouden bekken van Kohelet! Het lot

als zandloper in de hersenpan gevat!

O occipitaal wentelende planeet!

O Macrokosmos met kracht omkleed!

Ja, en na het uitbraken van dit luide Te Deum

ben je nog veel dwazer dan een maffe oen.

VUB leerstoel Willy Calewaert 2013 voor Jonathan Israel.

In mei 2013 kende de VUB de leerstoel Willy Calewaert toe aan de Britse historicus Jonathan Israel. Op 8, 14, 21 en 23 mei hield hij lezingen over de bronnen en de verspreiding van de Radicale Verlichting en de invloed ervan op de Franse en de Amerikaanse revolutie.

De bronnen van de radicale strekking binnen de Verlichting zijn volgens Israel onmiskenbaar te vinden in de werken van Spinoza (1632-1677). Zijn één-substantie-leer (universum = God) was in de 17^de en de 18^de eeuw het recept dat het best heeft gewerkt om de bestaande religieuze en maatschappelijk structuren in vraag te stellen. Deze leer stond diametraal tegenover de leer van een goddelijke schepping en een hiernamaals waarop de toenmalige religieuze autoriteit berustte en het gezag en de positie van vorsten en aristocratie - die nog grotendeels van goddelijke principes werden afgeleid – kwamen erdoor in het gedrang. Het was in die tijd trouwens onmogelijk, zo stelt Israel, om de sociale orde te contesteren zonder de religieuze concepten waarop die orde steunde kritisch te bekijken.

De verspreiding van de Radicale Verlichting verliep volgens Israel in vier fasen. Op het einde van de 17^de eeuw werden de werken en de ideeën van Spinoza clandestien verspreid in de Nederlandse Republiek. De meeste werken waren in het Latijn geschreven maar werden vertaald in het Nederlands. Er waren in de Nederlandse Republiek echter heel wat uitgeweken Franse Hugenoten. Zij zullen de Latijnse teksten van Spinoza in het Frans vertalen. In die periode wordt vooral de religieuze autoriteit aangepakt. In het begin van de 18^de eeuw werden de Franse teksten met de radicale ideeën verspreid in Frankrijk en in de rest van Europa. Dit gebeurde ook nog vaak clandestien. Vanaf het einde van de jaren ’40 van de 18^de eeuw en tot ongeveer 1770 vonden radicale ideeën definitief ingang in Frankrijk en werden ze verspreid (deels clandestien, deels anoniem of zonder vermelding van uitgever of drukker) door mensen als Diderot (1713-1784), d’Alembert(1717-1783) en vele anderen. In deze periode werd de radicale strekking de dominante kritische stroming van de Verlichting in Frankrijk. Naast het religieuze gezag werd nu ook het politieke gezag doorgelicht en op de korrel genomen. Na 1770 zijn, volgens Israel, twee werken zeer belangrijk voor de radicale kijk op religie en samenleving: “Le système de la nature” en “L’histoire des deux Indes”. Het eerste is een werk gepubliceerd onder een schuilnaam maar geschreven door d’Holbach (1723-1789) met de hulp van Diderot. Het tweede is anoniem gepubliceerd in Amsterdam en het werk van een collectief waar Raynal en Diderot veel hebben toe bijgedragen. Dit laatste werk is “een vlammende aanklacht tegen kolonialistische uitbuiting” (Philipp Blom, Het verdorven genootschap, p. 400).

Volgens Israel zijn er in de Verlichting twee stromingen te onderscheiden: een gematigde en een radicale. Wat zijn de verschillen? De Radicale Verlichting nam niet alleen de religie en de kerkelijke machtsstructuren op de korrel maar klaagde ook de bestaande sociale structuren aan. De meer gematigde stroming deed dat niet. Voltaire bijvoorbeeld wou wel een seculiere samenleving zonder bijgeloof en intolerantie maar hij bestreed niet het bestaan van een Opperwezen (deïsme), hij accepteerde de positie van de heersende aristocratische klasse en hij geloofde maar matig in het nut van opvoeding en onderwijs van het volk want het algemeen belang interesseerde hem slechts matig. De Radicale Verlichting daarentegen pleitte voor algemeen seculier (gemengd) onderwijs en voor opheffing van de sociale structuren die mensen onderdrukten en dom hielden. Zij kwam tevens op voor democratische vrijheden (godsdienst, pers, meningsuiting, …), gelijkheid (godsdienst, ras, geslacht, …), vertegenwoordiging van het volk. De gematigden stelden de alliantie kerk-vorst-aristocratie niet in vraag. De Radicale Verlichting deed dat wel want haar vertegenwoordigers vonden dat deze alliantie niet het belang van de hele bevolking nastreefde. Op filosofisch vlak was de Radicale Verlichting dus een aanval op de godsdienst, op sociaal –politiek vlak was het een aanval op de maatschappelijke verhoudingen en de dominantie van kerk, vorst en aristocratie.

De stelling van Israel is dat de Franse revolutie geen revolutie was van het volk. Het was een elite die de radicale principes ontwikkelde en verdedigde. Onder het volk leefden deze ideeën veel minder. Zelfs heel wat revolutionaire vertegenwoordigers in de Nationale conventie waren tegen gelijkheid en hadden niet veel op met het volk. Hoe komt het dan dat de radicale ideeën van de Verlichting toch enige verspreiding kenden? Er waren verschillende kanalen. In de eerste plaats waren er de kranten. In de pre-revolutionaire periode was er een zekere vrijheid van pers en was de koninklijke censuur geleidelijk afgebouwd. Tussen 1789 en 1794 fungeerden de Jacobijnse clubs als verspreiders van bepaalde ideeën van de Radicale Verlichting. Er waren ook discussiegroepen (de “cercles sociaux”)  die soms hun eigen bladen hadden en die zorgden voor enige verspreiding van de ideeën van de Verlichting onder de ongeletterden op het platteland en in de dorpen. In Parijs was er voor de buitenlandse intelligentsia de Britse club waar Engelsen, Ieren en Amerikanen bijeenkwamen om over de nieuwe ideeën en de noodzakelijke maatschappelijke hervormingen te discussiëren.

Volgens Israel is er niet één  Franse revolutie maar drie. Aanvankelijk waren de liberale monarchisten aan zet. Zij wilden de koning niet weg maar wilden wel sommige kanten van het ancien regime herzien. Toen de rol van de koning taande, hadden de democratische republikeinen de overhand. Zij vertegenwoordigden de principes van de werkelijk radicale Verlichting. Hun dominantie was te danken aan de impact van de verspreidingskanalen die hierboven zijn beschreven. De liberaal-monarchisten hadden lang niet zoveel aanhang in de pers en hun ideeën waren niet zo verspreid. Vrouwen hebben via netwerken een belangrijke rol gespeeld in het verspreiden van de radicale ideeën. Het feminisme maakte deel uit van de Franse revolutie, aldus Israel.  Hij verwijst naar de invloed van Sophie Condorcet (1764-1822), Mary Wollstonecraft (1759-1797), Olympe de Gouges (1748-1793), Etta Palm (1743-1799), Helen Maria Williams (1761-1827). In 1792 zijn zelfs de huwelijkswetten gewijzigd maar later is die hervorming weer teruggedraaid. Robespierre (1758-1794) was tegen gelijkheid van vrouwen en wilde hen geen politieke rechten toekennen. Met Robespierre kwamen de autoritaire populisten via een staatsgreep aan de macht. De vrijheid van pers werd opgeschort want  “Wij zijn het volk en wij hebben geen behoefte aan andere meningen”. Deze fase van de Franse revolutie heeft volgens Israel  dan ook niets te maken met de Verlichting, integendeel. Robespierre haatte de Verlichting, en zeker de radicale stroming. De enige die genade vond in de ogen van de autoritaire populisten was Rousseau. Het is in deze periode van tirannie dat de anti-kerkelijke acties en het onthoofden van aristocraten en intellectuelen hun hoogtepunt bereikten. Van dan af zullen de radicale ideeën van de Verlichting in de verdomhoek geraken. Deze tendens zal zich doorzetten  in de 19de eeuw.

In de Amerikaanse revolutie was er aanvankelijk ook een verschil tussen radicalen en gematigden. Thomas Paine (1737-1809) behoorde tot de radicalen en zijn pamflet “Common sense” had grote invloed op de onafhankelijkheidsstrijd. Zijn radicale ideeën werden niet door iedereen gedeeld. John Adams (1735-1826) bijvoorbeeld vond ze zelfs gevaarlijk. Hij vertegenwoordigde dan ook een conservatieve strekking die vooral onder de informele aristocratie (oligarchie) aanhang had. Voor de conservatieven was er geen sprake van het toekennen van vrouwenrechten, het afschaffen van  de slavernij, het geven van rechten aan vrije zwarten. Zij waren voorstander van een beperkt stemrecht, namelijk enkel voor blanke mannen met geld. In slechts één staat  (Pennsylvania) is er voor korte tijd algemeen stemrecht geweest, maar dat werd later afgeschaft. Omdat er in Amerika geen staatskerk was, was de scheiding tussen kerk en staat een minder groot probleem dan in Europa. De radicale ideeën waren aanvankelijk ook niet gericht tegen de godsdienst en het religieuze gezag. Wanneer Paine aan het eind van de 18^de eeuw de georganiseerde godsdienst en de Bijbel bekritiseerde in zijn boek “The Age of Reason” wordt hem dat niet in dank afgenomen. Hoewel het Amerikaanse volk en de protestantse geestelijken aanvankelijk positief stonden tegenover de Franse revolutie – meer zelfs dan de elite – ebde die sympathie weg vanaf de tirannie en de aanvallen op de godsdienst en de vervolgingen van geestelijken. De radicale ideeën van de Verlichting waren dan in het defensief.

Ondanks de verschillen vindt Israel dat er toch meer gelijkenissen zijn tussen de Franse en de Amerikaanse revoluties. In beide ging het om een strijd tussen gematigde en radicale vertegenwoordigers van de Verlichting.

Hugo D’hertefelt

Wij zijn bijzonder verheugd met de aanmelding van Hubert Vandenbossche als geïnteresseerde.

Enkele publicaties van zijn hand:

Spinozisme en kritiek bij Koerbagh, 1974

Frederik van Leenhof, 1974

Een ligt schijnende in duystere plaatsen, Jan Koerbagh, 1974

Acta van het Colloquium Utopie, kritiek en Verlichting 

Nederlandse vrijdenkers van Spinoza tot Hemsterhuis 1, 1974

Nederlandse vrijdenkers van Spinoza tot Hemsterhuis 2, 1975

G.W.F. Hegel, 1975

Adriaan Koerbagh en Spinoza, 1978

De politieke filosofie van Spinoza = La philosophie politique de Spinoza, 1978

Boekbespreking: Roger Scruton, Spinoza, Oxford University Press, 1986, 122 pp.

Mark Behets

Dit kleine boekje uit 1986 kwam me toevallig onder ogen in de bibliotheek. De combinatie van Spinoza en Scruton intrigeerde me en deed me besluiten om het mee te nemen. Scruton kende ik van een lezing die hij in 2012 in Leuven gaf over het thema “De ziel”. Het was een merkwaardige “lezing” want de spreker gebruikte niet alleen rationele stellingen en argumenten om zijn ideeën weer te geven, maar ook muziekstukken, foto’s van kunstwerken, poëzie… Ik vond dit vrij indrukwekkend, want tijdens deze esthetische elementen voelde ik echt een extra dimensie waarvan een sterkere overtuigingskracht uitging dan van de inhoudelijke uiteenzetting zelf. Maar zo’n aanpak verschilt hemelsbreed van de Spinozistische, en ik vroeg me dan ook af wat Scruton tot Spinoza gebracht had, en wat zijn oordeel over Spinoza zou zijn.

Ik ga deze bespreking beginnen met m.i. het belangrijkste, het algemeen oordeel van Scruton over Spinoza. Welke aspecten van Spinoza krijgen lof van Scruton? Duidelijk de overwinning van de ratio op bijgeloof en antropomorfisme. Geloof in mirakels versterkt niet de positie van God, maar doet God oneer aan. De waarheid is ons ultieme en enige doel. De wereld staat niet ten dienste van de mens.

De essentiële kritiek van Scruton is echter dat Spinoza niet inziet dat de ratio uiteindelijk tekortschiet. Scruton volgt Kant: de “bewijzen” waarop Spinoza zijn metafysica bouwt, zijn gegrond op de verborgen assumptie dat de wereld is zoals we hem met ons verstand kennen. Kant keert zich hiertegen: de zuivere rede kan nooit het “ding an sich” kennen, tot de absolute kennis kan de mens nooit komen. Hij kan alleen een glimp van de transcendente werkelijkheid opvangen in de esthetische ervaring en in het leiden van een moreel zuiver leven. Spinoza heeft dus ongelijk in zijn afwijzing van het transcendente.

Scruton en Kant hebben hier zeker een belangrijk punt, maar overtuigen me niet dat ze hiermee Spinoza onderuithalen. Ik heb geen probleem om toe te geven dat Kant principieel gelijk heeft met te stellen dat metafysica geen wetenschap kan zijn, maar altijd een speculatief karakter zal hebben. Meer nog: ik denk dat Spinoza zelf niet geloofde dat zijn metafysica op rationeel onweerlegbare bewijzen steunde. In zijn Ethica heeft hij immers op verschillende plaatsen begrip voor de lezer die de tot dan uitgewerkte redeneringen niet meer kan accepteren. Hij vraagt echter de lezer te wachten met zijn eindoordeel tot hij het geheel gelezen heeft (E2, st11, opmerking). Spinoza’s redenering is m.i. dat de lezer na volledige kennisname van Spinoza’s theorie zal inzien dat deze theorie de wereld veel beter verklaart dan andere bekende theorieën, en dit is voor Spinoza het criterium om de lezer te overtuigen, niet de onweerlegbaarheid van de axioma’s en definities waarvan hij vertrekt. Ik denk niet alleen dat dit een correct waarheidscriterium is, maar ook dat er tot vandaag nog steeds geen echt overtuigender filosofie voorhanden is. Want welke alternatieven hebben we vandaag voor Spinoza?

Er zijn de klassieke monotheïstische godsdiensten: Christendom, Jodendom en Islam, die uiteraard stellen dat het transcendente bestaat, maar die voor informatie over dat transcendente steunen op een openbaring waarvan het duidelijk is dat die door mensen geschreven is, mensen die zich onvermijdelijk hebben laten leiden door hun verbeelding. Een kritische lezing zoals Spinoza die op de Schrift toepaste, laat alleen een ethische boodschap over, die waardevol is, maar waarvoor geen geloof in het transcendente nodig is om die te vinden.

Er is het moderne “iets-isme”, een geloof zonder teksten en eigenlijk ook zonder inhoud, dat zich niet kan verzoenen met een puur rationele wereld zonder illusies, maar evenmin nog kan vasthouden aan een godsdienst die door de ratio als ongeloofwaardig ontmaskerd is. Dit “iets” is inhoudelijk eigenlijk “niets”, alleen een psychologisch houvast.

Er zijn de militante atheïsten, die de strijd tegen de godsdienst tot een nieuw geloof gemaakt hebben. Die niet alleen het transcendente overboord gegooid hebben, maar meteen ook alle metafysica.

Ook Scruton biedt geen coherent alternatief voor de Spinoza filosofie. Hij heeft terecht een punt dat het esthetische, naast het morele, een doel-op-zich is voor de (wijze) mens, en door Spinoza verwaarloosd lijkt. Maar waarom deze doelen-op-zich tot het transcendente niveau moeten verheven worden, kan hij mij niet overtuigend aantonen. En dus geldt m.i. het scheermes van Ockham: de eenvoudigste assumptie, de Spinozistische eenheid-van-alles, zonder een transcendent niveau, verdient de voorkeur.

Scruton formuleert zijn eindoordeel over Spinoza als volgt: “Van alle grote metafysici, kwam Spinoza het dichtst bij het beschrijven van hoe de wereld voor ons zou zijn, als het mogelijk was om onze morele kennis te vertalen in theorieën.” (mijn vertaling uit het Engels). Dit is meer dan appreciatie, het is bewondering in de hoogste graad.

Naast deze algemene beoordeling van Spinoza’s filosofie, is er uit dit boek ook heel wat te leren over de inhoud van die filosofie zelf.

Scruton begint met een degelijke filosofische voorgeschiedenis van Spinoza’s werk. Hij laat zien wat de invloeden waren van de grote filosofische ideeën waarmee Spinoza vertrouwd was: Aristoteles en het belang van het goede leven, Plato en de definitie van de blijheid, de scholastici en het Godsbewijs, Maimonides en de ontoereikendheid van woorden om ideeën weer te geven, de Kabbala en de immanentie van God, Descartes en de wetenschap, Grotius en de natuurwet, Hobbes en de relatie tussen macht en politiek. Deze inleiding is vrij origineel, en verheldert zeer hoe Spinoza tot zijn filosofie is gekomen.

In de verdere behandeling van Spinoza’s teksten, dissecteert Scruton als analytisch filosoof haarfijn de logische fouten en dubbelzinnige begrippen. Zo wijst hij er terecht op dat de (Latijnse) term “idea” (“voorstelling” in de vertaling van Van Suchtelen) door Spinoza in zeer verschillende betekenissen gebruikt wordt: zowel voor gewaarwording, voor voorstelling als voor oordeel, en zelfs voor elk ander mentaal begrip. Dit maakt de interpretatie van Spinoza’s theorie over het denken zeer moeilijk, volgens Scruton soms zelfs onmogelijk. Deze uitleg heb ik met genoegen gelezen, want mijn eigen pogingen om het Spinozistische parallellisme tussen uitgebreidheid en denken te vatten, heeft me al veel frustratie opgeleverd en ik ben er nog steeds niet helemaal uit. Ook het begrip “adequaatheid” was me nooit volledig duidelijk, maar hier heb ik bij Scruton een zeer heldere verklaring gevonden. Elke voorstelling heeft een “ideatum”, een exact overeenkomend “ding” in de uitgebreidheid, en is dus in die zin “waar” (extrinsieke waarheid). Meer bepaald heeft elke voorstelling in de menselijke geest een ideatum in het menselijk lichaam. Maar een adequate voorstelling is niet alleen extrinsiek “waar”, ze is ook intrinsiek volkomen volledig en coherent, zodat het voorgestelde object ook exact overeenkomt met de werkelijkheid buiten ons lichaam. Onze adequate voorstellingen laten ons toe de wereld volledig te kennen. Dit laatste steunt op de verborgen vooronderstelling in Spinoza’s filosofie: het rationalisme, dat stelt dat onze kennis volledig overeenkomt met de stand van zaken in de zijnswereld (de wereld van het kennen en deze van het zijn, zijn identiek, wat Kant, zoals hoger al vermeld, een onbewijsbare en onterechte premisse noemt).

Scruton eindigt zijn boek met een erg zwierig geschreven opsomming van de invloeden van Spinoza op latere filosofen. Scrutons stijl is niet alleen zeer helder, hij is ook erg esthetisch. Wat natuurlijk niet verwonderlijk is voor iemand die in het transcendente karakter van de kunst gelooft. De slotzin van het boek gebruikt de stijlfiguur van de paradox. Scruton schrijft, volgend op een citaat van Nietzsche, waarin die erg heftig tekeer gaat tegen Spinoza, “die ziekelijke kluizenaar”:

“Wat ook de zwakheden van Spinoza’s systeem mogen zijn, men is geneigd te denken dat een filosoof niet helemaal verkeerd kan zijn als hij dergelijke rancune oproept bij iemand die het met zoveel van zijn stellingen zou eens geweest zijn, als hij de argumenten had begrepen.”

Wat echter stilistisch goed klinkt, is daarom nog niet noodzakelijk waar. Dank zij Google kunnen we vandaag makkelijk een volledig overzicht vinden van Nietzsches uitspraken over Spinoza. Volgend citaat toont dat Nietzsche het wél had begrepen:

“Ik ben uitermate verbaasd, uitermate opgewonden! Ik heb een voorganger, en wat voor één. Ik kende Spinoza nauwelijks: dat ik me nu juist tot hem heb gewend, was ingegeven door mijn ‘instinct’. Niet alleen is zijn algemene tendens dezelfde als de mijne – namelijk van kennis de machtigste emotie maken- , maar ik herken me ook in vijf hoofdthema’s van zijn denken; deze hoogste ongewone en eenzame denker staat in volgende zaken het dichtst bij mij: hij ontkent de vrije wil, de doelgerichtheid, de morele wereldorde, het onzelfzuchtige en het kwaad.” (Friedrich Nietzsche aan Franz Overbeck - 30.7.1881 – mijn vertaling uit het Duits).

PS: Ik las de originele Engelse versie van het boek, maar er bestaat ook een Nederlandse vertaling in de reeks “Kopstukken filosofie” – uitgeverij Lemniscaat.

Eindelijk is de informatie beschikbaar over de lezingen van Jonathan Israel aan de VUB in de loop van de maand mei 2013. Klik hier!