Hubert Bierbooms Rudmer Bijlsma Johan Braeckman Patrick Bruggeman Kees Bruijnes Wiep van Bunge Manja Burgers Arnold Burms
Filip Buyse Paul Claes
Anton Claessens
Maria Cornelis †
Jean-Luc Cottyn
Leni Creuwels Antonio Crivotti Luc Daenekindt Jean-Pierre Daenen Andreas De Block
Robert De Bock
Firmin DeBrabander
Georges De Corte Daniël De Decker Herman De Dijn Paul De Keulenaer Koen De Maeseneir Johan Depoortere
Deepak De Ridder Lut De Rudder
Bert De Smet
Patrick De Vlieger Luc Devoldere
Johan De Vos
Marcel De Vriendt
Peter de Wit Hugo D'hertefelt Karel D’huyvetters
Giuliana Di Biase
Hubert Eerdekens
Bas van Egmond
Willem Elias
Jean Engelen
Guido Eyckmans Kristien Gerber
Herman Groenewegen
Bart Haers
Yvon Hajunga
Bert Hamminga Cis van Heertum
Nico van Hengstum Bob Hoekstra François Houtmeyers
Jonathan Israel Susan James
Aryeh Janssens
Frank Janssens
Frans Jespers Paul Juffermans Jan Kapteijn
Julie Klein
Wim Klever
Jan Knol
Rikus Koops
Alan Charles Kors Leon Kuunders
Theo Laaper
Mogens Laerke
Patrick Lateur
Sonja Lavaert Willem Lemmens Freddy Lioen
Patrick Loobuyck
Benny Madalijns
Gino Maes
Syliane Malinowski-Charles
Frank Mertens Steven Nadler
Ed Nagtegaal
Jan Neelen
Fred Neerhoff
Dirk Opstaele
Gianni Paganini
Rik Pelckmans
Herman Philipse Jacques Quekel
Ton Reerink
Jean-Pierre Rondas Michael Rosenthal Rudi Rotthier Andrea Sangiacomo Sjoerd A. Schippers Eric Schliesser Max Schneider Winfried Schröder Willy Schuermans Herman Schurmans
Herman Seymus Hasana Sharp Anton Stellamans JD Taylor
Herman Terhorst Marin Terpstra Paul Theuns Tim Tielemans
Fernand Tielens Jo Van Cauter Henk Vandaele Will van den Berg
Sven Van Den Berghe Hubert Vandenbossche Jan Baptist Vandenbroeck
meld je aan als sympathisant of geïnteresseerde: spinoza-in-vlaanderen@telenet.be
17-07-2013
Out of the Pulver and the Polished Lens IX - A.M. Klein
Out of
the Pulver and the Polished Lens
A. M. Klein (1909-1972)
IX
Think of Spinoza, then, not as you think
Of Shabbathai Zvi who for a time of life
Took to himself the Torah for a wife,
And underneath the silken canopy
Made public: Thou art hallowed unto me.
Think of Spinoza, rather, plucking tulips
Within the garden of Mynheer, forgetting
Dutchmen and Rabbins, and consumptive fretting,
Plucking his tulips in the Holland sun,
Remembering the thought of the Adored,
Spinoza, gathering flowers for the One,
The ever-unwedded lover of the Lord.
Denk dan niet
aan Spinoza als aan Sjabtaj Tzwi
even levend in de waan de Thora was
zijn gade van nu af aan en van onder
het baldakijn van zijde verkondigde:
gij zijt mijn toegewijde.
Denk veeleer
aan Spinoza die tulpen plukt
in de
binnenhof van Mijnheer en onbedrukt
door Hollanders,
Rabbijnen en zijn schor gekuch
onder de zon
van Holland zich tulpen plukt
denkend aan
de gedachte van het Volmaakte
bloemen voor
de Ene vergaarde Baruch
minnaar Gods
die Hem nooit de zijne maakte.
Categorie:Spinoza literair Tags:Spinoza
11-07-2013
Spinoza's ongehoorzaamheid
Interview
Spinozas ongehoorzaamheid. Een gesprek met Jonathan
Israel
Sonja Lavaert
Overgenomen uit De Uil van Minerva (2012), met toestemming van
de auteur en de redactie.
Spinoza was de eerste
filosoof die systematisch de voordelen van democratie, individuele vrijheid en
gelijkheid bepleitte als basis van een seculiere sociale en ethische theorie.[i] Samen met een kleine groep van denkers legde
de Hollandse filosoof in de 17de eeuw de grondslag van een radicale
verlichting die democraten en vrijdenkers een eeuw later zouden realiseren in
de Franse revolutie. Dit is een notendop de these die Jonathan Israel uitvoerig
argumenteert in de om en bij 3000 bladzijden van zijn drie delen tellende
monumentale werk over de verlichting dat met Democratic Enlightenment voorlopig
wordt afgesloten.[ii]Het begon toen de Britse historicus in Radical Enlightenment van
2001 een studie maakte over Spinoza en de denkers uit diens omgeving.[iii]Tijdens zijn onderzoek naar de Hollandse republiek in het decennium
daarvoor verrichte Israel baanbrekend historisch werk over de republiek was
hij geïntrigeerd geraakt door de storm van heftige reacties, de ophef en de
historische wending die het gedachtegoed van deze club bleek te
bewerkstellingen. Spinoza en zijn vrienden brachten de idee op gang dat het
doel van politiek erin bestaat het leven goed te maken voor iedereen en dat
ieders belang gelijkwaardig is. Dit doel kon slechts worden gerealiseerd door
de afschaffing van religieuze autoriteit, de volledige vrijheid van denken en
meningsuiting en de beslissingsmacht bij het volk. Een politiek radicale
stelling waarvan Israel meent dat ze doorwerkte tot in de Franse revolutie. Dus
zette hij zijn onderzoek verder: eerst in Enlightenment Contested waar
hij zich boog over de eerste helft van de 18de eeuw, nu in Democratic
Enlightenment waar hij in detail de aanloop naar en het begin van de
revolutie volgt. Het zijn de ideeën van radicale filosofen, zoals Diderot die
in het voetspoor van Spinoza de samenleving helemaal en grondig wilden
veranderen, niet de gematigde van de meer bekende verlichtingsfilosofen zoals
Locke, Hume, Voltaire of zelfs Rousseau, die zijn gerealiseerd in de eerste
jaren van de Franse Revolutie. In kringen van historici is het uitermate
controversieel te beweren dat een historische wending wordt voltrokken door
filosofieën en een revolutie veroorzaakt door (alleen maar) ideeën. Het blijft
moeilijk om wat uiteindelijk een filosofische stelling is wetenschappelijk te
bewijzen misschien kan dat alleen filosofisch? maar het is een feit dat
Israel een indrukwekkende hoeveelheid boeiend tekstmateriaal met elkaar in
verband brengt, terecht de aandacht vestigt op minder bekende auteurs, het
onderzoek daarmee ten zeerste verrijkt en bijdraagt tot de vernieuwing van de
belangstelling voor de verlichting, politieke filosofie en Spinoza. We hebben
een gesprek over zijn boek, de philosophes, de rede, en uiteraard over
Spinoza, democratie en revolutie. Op mijn vragen antwoordt hij genuanceerd,
bescheiden, geduldig, vaak schaterlachend, nieuwsgierig naar de hem minder
bekende auteurs of hun kritiek op zijn werk, begaan met de wereld, enthousiast
liefhebberend in ideeën en filosofie. Jonathan Israel houdt van intellectuele
controverses maar kan ik hem ook verleiden tot controversiële uitspraken?
In de drie delen van
uw werk, ook in het laatste, maakt u een onderscheid tussen een gematigde en
een radicale verlichting; het zouden de radicale ideeën zijn die leidden tot de
revoluties op het einde van de 18de eeuw en aan de basis liggen van
de actuele democratie. Het breekpunt tussen gematigde en radicale verlichting,
en des te meer met de antiverlichtingsdenkers, is de houding tegenover religie,
het atheïsme. Is atheïsme een voorwaarde voor democratie?
Neen, natuurlijk niet.
Democratie is een poging om vrijheid van geloof, denken en uitdrukking te
garanderen voor iedereen. Zeggen hoe mensen moeten denken zou juist in strijd
zijn met democratie. Ik denk niet dat Spinoza ooit heeft gedacht dat de
meerderheid van de mensen atheïst zou worden en er zijn ook in onze tijd geen
tekenen die wijzen in de richting van een grote toename van atheïsme. Hoe zou
het dan een voorwaarde kunnen zijn? Het heeft geen zin dit te stellen. In de 18de
eeuw waren het vaak gelovigen die de idealen van de revolutie omhelsden; zij
zagen het democratisch gedachtengoed als een erfenis van hun christelijk geloof.
Ook zo in Spinozas omgeving had je figuren zoals Jarig Jelles die vanuit hun
religieuze overtuiging aansloten bij zijn verlichte denken.
Anderzijds is het toch
wel de vraag of iemand die uitgaat van een religieus standpunt echt kan
geëngageerd zijn in democratie. Mij komt het voor dat gelovigen die kozen voor
de verlichting, zoals bijvoorbeeld de Unitariens, doorgaans gelovigen
waren die zich verzetten tegen elke vorm van institutionalisering van hun
geloof. Op het eerste gezicht lijkt het religieuze perspectief van Priestley en
Jarig Jelles in strijd met hun verlichte ideeën maar dat wordt anders wanneer
je kijkt naar wat ze begrijpen onder religie, dus als je de inhoud van hun
geloof van naderbij bekijkt. Je merkt dan dat democratie
in feite inherent was aan hun religieus perspectief.
U denkt niet dat het
belangrijk is atheïsme te onderlijnen?
Toch, ik denk van wel,
maar in een intellectueel debat, onder filosofen die uit zijn op de waarheid.
De meeste mensen zijn evenwel niet geïnteresseerd in de waarheid maar ze zijn
wel degelijk begaan met wat er gebeurt in de maatschappij en in de wereld.
Tegenwoordig ontbreekt
een goed links alternatief in Italië, Frankrijk of om het even waar. De ideeën
die circuleren in linkse partijen zijn allemaal nogal ontgoochelend, maar mocht
er wel een goed links bestaan, dan zou het niet zo veel bereiken door te
spreken over atheïsme of religieuze kwesties. De linkse leiders zouden wellicht
atheïsten zijn maar ze zouden er niet over spreken want dit is niet de goede
manier om de boodschap te brengen. Ik ben niet zo radicaal als sommige anderen
zijn, wat atheïsme betreft.
Hetzelfde trouwens in
verband met de revolutie. De meeste van de radicale filosofen die ik bewonder,
waren zeer bekommerd om het geweld dat een revolutie met zich kan meebrengen.
Ze hoopten het geweld te kunnen vermijden. Geweld is iets afschuwelijk. In de
eerste jaren van de Franse Revolutie, begin de jaren 90, voor de komst van de
terreur en Robespierre, was het de grote trots van de revolutionairen dat ze
ten opzichte van de andere Spaanse, Engelse, Amerikaanse revoluties die
allemaal zeer gewelddadig waren, veel meer hadden bereikt de totale
afschaffing van alle feodaliteit en
dat terwijl ze de meest rationele en minst gewelddadige van alle revoluties
hadden bewerkstelligd. We hebben daar nu bijna geen idee meer van door alle
gewelddaden die daarna gebeurden. De minimalisatie van het geweld in de
beginjaren van de Franse revolutie was een grote realisering.
Denkt u dat de
ideeën van de radicale verlichting zijn gerealiseerd in de huidige westerse
democratieën?
Ik ben er van overtuigd
dat de Franse revolutie de basis vormt voor onze westerse democratie, wat de
principes betreft. De ideeën waarvoor men streed universele mensenrechten, een
maatschappij die het welzijn van de meerderheid van de mensen probeert te
realiseren vormen de onderliggende beginselen van de westerse democratieën.
Althans, in Europa; in de Verenigde Staten is men meer begaan met de belangen
van het individu. Het Amerikaanse congres dient eerder de belangen van grote
bedrijven dan het algemeen belang. Maar toch , de grote politieke idee van de
radicale verlichting is de volkssoevereiniteit, wat wil zeggen dat het de
plicht is van een regering om de algemene wil te realiseren. We hebben de
volkssoevereiniteit niet enkel aan Rousseau te danken; in de 18de
eeuw waren een hoop denkers van oordeel dat politiek wordt bedreven in het
belang van het volk in het algemeen. En de moderne democratieën hebben deze
traditie en principes geërfd, helaas zonder er zich bewust van te zijn. Ze
kennen hun intellectuele bronnen niet, kennen niet hun eigen
familiegeschiedenis. De historici hebben hier veel te weinig onderzoek naar
gedaan en er onvoldoende over nagedacht. De republiek is de wil van het volk en
moet tegemoet komen aan de belangen van het volk gezien als een geheel: dit is
de grote idee van de 18de eeuw. De moderne democratieën hebben deze
principes geërfd maar of ze er ook naar leven, is weer een andere zaak.
Dat zou er kunnen op
wijzen dat het eerder de gematigde verlichtingsideeën zijn in de plaats van de
radicale die zich hebben gerealiseerd in de huidige democratieën. Is vandaag
een radicale verlichting niet nog steeds subversief? Zo denken wellicht actuele
radicale filosofen zoals Antonio Negri.
Ik ben het daar
helemaal mee eens. Vooral in de Verenigde Staten, maar ook in Europa, overal in
feite. We hebben nergens een democratie die de radicale vrijheid van
uitdrukking, geloof en denken heeft gerealiseerd. Radicale verlichting is
vandaag nog steeds subversief, overal.
Hebben we dan niet
nog steeds een revolutie nodig?
Een revolutie is nodig
in de zin dat het denken en de instellingen dienen te veranderen. Ik heb het
echter moeilijk met mensen die de rol van Rousseau overschatten zoals naar mijn
mening Negri doet, en die teruggaan op een heel specifieke interpretatie van
verlichting en volkssoevereiniteit zoals je ook al zag bij Babeuf. De manier
waarop de echte revolutionaire intellectuelen spraken, zijn we helemaal kwijt.
Babeuf, zoals Negrivandaag, vond de
vertegenwoordigende democratie corrupt omdat ze niet de wil van het volk
vertegenwoordigde en dus verwierp hij de democratie. Hij riep de menigte op tot
een nieuwe revolutie, tot samenzwering en geweld. Daarvoor werd Babeuf dan ook
veroordeeld. De Grondwet van 1793 was democratisch maar niet geïmplementeerd.
De Grondwet van 1795 daarentegen was niet democratisch maar wel
geïmplementeerd. Enkelingen controleerden de regering die zich een republiek
gebaseerd op vertegenwoordiging noemde. Veel van de intellectuelen, zoals
bijvoorbeeld Benjamin Constant die pas later liberaal werd, als jongeman was
hij veel radicaler, of Brissot zeiden terecht: je moet de regering steunen in
dergelijke omstandigheden want volkse opstanden zullen niet evolueren in de
goede richting. Een omwenteling moet worden voltrokken door een kleine groep
van mensen die werken op een manier zoals men deed in de eerste jaren na 1789.
De universele mensenrechten, de afschaffing van feodaliteit en slavernij, de
emancipatie van de joden en al de positieve dingen die in het begin werden
gerealiseerd, waren niet een realisatie van de menigte. Ik ben het wat dit
betreft niet eens met Negri. Deze dingen kwamen uit de filosofie, niet uit de
volkse wil.
Robespierre zei: weg
met de filosofie, dit is een zaak van de gewone mensen, en ik vertegenwoordig, meer
dan anderen, de gewone mensen. Dat is zeer gevaarlijk en ook verkeerd.
Robespierre kon hiermee het volk voor zich winnen maar het was volgens mij
verkeerd. Het klinkt revolutionair de sansculottes te mobiliseren, maar in
feite is het contrarevolutionair. De sansculottes vernietigden de revolutie.
Uw interpretatie van
Spinoza als immanent denker en materialist is in overeenstemming met de
marxistische Franse interpretaties van de jaren 70 zoals van Matheron of
Macheray. Dus ook met de interpretatie van Negri, denk ik dan.
Ik ben het eens met
Negris interpretatie van Spinoza maar niet met zijn interpretatie van de
menigte in Spinozas werk: de menigte krijgt geen positieve rol toebedeeld door
Spinoza. Natuurlijk was Spinoza een revolutionaire denker, maar niet op de
manier zoals Negri dat ziet. Alles heeft te maken met rationaliteit. Spinoza
dacht dat de maatschappij beter werd naarmate ze rationeler werd. Negri denkt
in een totaal andere richting. Subversieve acties in het teken van een
verbetering van de maatschappij gebeurden in de Franse revolutie door een
kleine groep mensen, filosofen, die de maatschappij in een welbepaalde richting
wilden veranderen. Spinozas subversie bestond in de creatie van een soort
ondergrondse elite, te vergelijken met de Illuminati in de 18de
eeuw, een beweging van een kleine groep mensen die zich bezighielden met
filosofie en probeerden in sleutelposities terecht te komen om van binnenuit
dingen te veranderen. Dit is een model van subversie dat niet afhangt van de
menigte. De zaken gaan erop vooruit wanneer ze rationeler worden maar de
menigte kan niet rationeler worden. Een maatschappelijke revolutie is nodig
voor de mensen maar ze kan niet voltrokken worden door de mensen: dit is
het punt waarop ik het niet eens ben met Negri.
Is dit niet het
probleem van elke overgang? Hoe vertaal je radicaal nieuwe ideeën in
instellingen?
Bij Spinoza is het een
filosofische kwestie. De maatschappij moet op een meer rationele basis worden
georganiseerd. Hoe rationeler mensen zijn, hoe beter ze kunnen samenwerken,
delen, overleggen, compromissen sluiten, belangen laten samenvallen, et cetera.
In het algemeen zijn mensen echter niet zo rationeel: ze hebben vooroordelen,
zitten vol ressentiment en wrok, zijn afgunstig, haatdragend en jaloers en
daarom is er ook zon sterke tendens tot achteruitgang en verslechtering van de
toestand. Als dingen beter gaan, hebben we dat zeker niet te danken aan de
menigte. Dit is de les van Spinoza en die is moeilijk in overeenstemming te
brengen met de interpretatie van Negri.
Is de eis van
rationaliteit niet in strijd met realisme? Dingen werken niet zo, u zegt het
zelf. Hoe kan een politiek systeem, gebaseerd op rationaliteit,worden
gerealiseerd?
Zoals in de Franse
revolutie, daar gebeurde dat. Dit is geen inbeelding, het gebeurde echt, het is
een feit. Dit is ook de reden waarom ik een intellectuele geschiedenis van de
Franse revolutie aan het schrijven ben, want ik meen dat het concept van
radicale verlichting een betere manier is om de revolutie te verklaren. De
groep filosofen en journalisten, Condorcet, Brissot, et cetera., ook Babeuf wat
dit betreft, Marat niet, hij uitgezonderd, maar verder al die journalisten die
de revolutie ondersteunden tussen 1789 en 1793, allemaal waren ze voor echte
persvrijheid. Dit is het enige voorbeeld in de geschiedenis van een echte
vrijheid van meningsuiting. Het was niet zoals in Rusland waar alle vrijheid
van uitdrukking meteen werd opgeheven. In die beginjaren 90 verschenen kranten
die tegen elke verandering waren, de meest reactionaire verdedigingen van het Ancien
Régime werden gepubliceerd. De royalistische Gazette de Paris
verscheen tot 1792. Als men over persvrijheid sprak, dan was dit echt waar.
Deze revolutionaire vrijheid was te danken aan twintig à dertig mensen in de
Assemblée Nationale op wie alles steunde, een kleine groep van intellectuelen
die voor geen enkele sociale klasse representatief waren. De marxisten zeggen
altijd: er waren geen boeren en arbeiders vertegenwoordigd in de Assemblée
Nationale. Dat is waar, maar wat ze vergeten is dat er ook geen bankiers,
handelaren of zakenmensen waren... De Assemblée Nationale bestond uit
journalisten, advocaten, intellectuelen, een elite met andere woorden, maar wel
een elite die democratisch was verkozen. Advocaten vormden de grootste groep
maar zij waren niet de belangrijke figuren. De echt belangrijke figuren waren
een heel kleine groep intellectuelen die ijverden voor mensenrechten, voor de
afschaffing van feodalisme, titels en slavernij, en zich keerden tegen elke
vorm van discriminatie: van joden, zwarte mensen, vrouwen. Het gaat altijd over
dezelfde kleine groep, Condorcet, Sieyès, Volney, Mirabeau, niet meer dan
dertig mensen die totaal niet representatief waren voor de grote sociale
blokken.
In uw werk keert u
zich expliciet af van de postmoderne kritiek op de verlichting. U kunt evenwel
toch niet ontkennen dat er een spanning bestaat tussen de universalistische
idee van gelijkheid en van één mensheid enerzijds en de verschillen anderzijds.
Negri en andere radicale denkers zoals Michael Hardt, die ook uitgaan van de
gelijkheidsgedachte en ijveren voor algemene mensenrechten, vervangen het
problematische universalisme door de notie van common. Hoe gaat u met die spanning om? Of
anders gezegd, hoe verbindt u universalisme met politieke vrijheid en met het
bestaan van verschillen? En met vrijheid van uitdrukking?
Ik denk dat er een
spanning móet zijn tussen universalisme en vrijheid van uitdrukking want
iedereen wil iets anders. Vrijheid voor iedereen kan niet anders dan een spanning
creëren want je wil tegemoet komen aan iedereen die elk afzonderlijk
verschillende dingen wil. Ik zie de oplossing in een mix van vrijheid en
beperking. Je kunt geen absolute vrijheid hebben. Van sommige mensen die
gevaarlijke dingen doen, zoals de maffia, moet je overigens de vrijheid
beperken. Je kunt mensen niet tegenhouden om gevaarlijke dingen te denken, maar
je kunt en moet ze wel tegenhouden om gevaarlijke dingen te doen want je moet
de rest van de maatschappij beschermen. In de mate dat hij een spanning erkent
tussen gelijkheid en vrijheid en bekommerd is om alle mensen, denk ik dat ik
dichter sta bij Negri dan bij de postmoderne filosofen, of Foucault: in zijn
denken zie ik geen universalisme. Een van de grote motoren van de radicale
verlichting, van Histoire philosophique des deux Indes bijvoorbeeld, het
eerste werk waar de idee als dusdanig wordt geformuleerd, is dat er één
mensheid is.[iv] Het inzicht dat we allemaal mensen zijn is een
mijlpaal in het denken van de radicale verlichting.
De visie van
Rousseau op volkssoevereiniteit en algemene wil verschilt levensgroot van die
van Spinoza. Ze kan zelfs aanleiding geven tot onverdraagzaamheid, kwezelarij,
racisme, militant patriottisme
Ze kan niet alleen, ze
gaf daadwerkelijk aanleiding tot dit soort zaken. Van zodra Robespierre het
overnam, kreeg je dat chauvinisme en de vreemdelingenhaat die er voorheen
helemaal niet waren.
In verband met
Rousseau heeft u het over de heiligheid van het recht en de gehoorzaamheid
aan de wetten. Die woorden deden me denken aan de kritiek van de Italiaanse
filosoof Paolo Virno. Deze actuele radicale denker interpreteert Spinoza als
een kritiek op en omkering van de visie van Hobbes, en hij doet dat op basis
van het gebruik van de concepten volk en menigte. Voor Hobbes moest de menigte
worden omgevormd tot een gehoorzaam, volgzaam en stilzwijgend volk. Zou men
kunnen zeggen dat Rousseau Hobbes herhaalt, terwijl Diderot aansluit bij
Spinoza?
Ik denk dat Diderot
inderdaad aansluit bij Spinoza, en ik vind ook dat filosofen en historici zich
veel meer bewust moeten worden van de samengestelde natuur van het concept
algemene wil. De algemene wil is een zeer complex begrip in de revolutie, een
begrip dat we overigens helemaal niet te danken hebben aan Rousseau, ook al
wordt hij er doorgaans mee geassocieerd en werd hij ook tijdens de revolutie
veel vaker dan anderen vermeld. Hij was het bekendst, de meest aanvaarde naam
maar tezelfdertijd was iedereen kritisch tegenover zijn visie. Tot zover zijn
we het eens, de algemene wil is complex, maar ik denk dat Hobbes idee toch
helemaal iets anders is dan dat van Rousseau. Soevereiniteit voor Hobbes is
niet bij het volk maar bij een koning. Hobbes ziet de noodzaak om de menigte te
vervangen door een verenigd volk dat achter één principe staat akkoord maar
dat één principe is een koning. Bij Rousseau is dat niet een koning.
Ziet u geen verschil
tussen volk en menigte?
Ik zie vooral het
verschil tussen Rousseau en Hobbes. Voor Hobbes wordt vrede gegarandeerd door
de soeverein, iemand die buiten het volk staat, terwijl Rousseau de algemene
wil zoekt als uitdrukking van het volk, dus binnen het volk. Rousseau denkt
intern en actief, en volgt Hobbes niet. Rousseau las daarentegen wel aandachtig
Spinoza maar hij spreekt er niet over want is het niet met hem eens. Volgens
Maria José Villaverde zijn een aantal passages in Rousseau direct gebaseerd op
Spinoza zonder dat hij er evenwel expliciet naar verwijst.[v] Zij beweert zelfs dat de fameuze uitspraak dat
mensen moeten gedwongen worden om vrij te zijn, rechtstreeks zou ontleend zijn
aan Spinoza Ik weet niet of dit klopt. Ik heb het niet gecontroleerd, maar ik
weet wel dat Rousseau een aandachtige lezer was van Spinoza, en het niet met
hem eens was. Rede speelt bij Rousseau geen rol. Het is geen leidend principe.
Hij is echt een filosoof van de gevoelens en emoties.
In het Theologisch-Politiek Traktaat schrijft Spinoza
dat angst, religie en gehoorzaamheid een gelukkig driespan vormen, dat
democratie daar weinig mee te maken heeft of zelfs het tegenovergestelde
nastreeft mensen bevrijden van angst zal vrede brengen wat ik lees als een
pleidooi voor rationaliteit, moed en ongehoorzaamheid. Gaat de discussie tussen
Spinoza/Diderot en Rousseau niet over gehoorzaamheid?
Mhm Ongehoorzaamheid
tegenover wie? Toch niet tegenover de wet en de staat? Ik denk dat Spinoza
subversief en ongehoorzaam is, doch niet op een gewelddadige manier. Hij is
niet direct ongehoorzaam tegenover de wet. Hij is ongehoorzaam op een subtiele
manier, ja en neen, misschien Misschien is hij ongehoorzaam in een zekere zin
maar je moet echt voorzichtig zijn met dit soort uitspraken. Een anarchie kan
erger zijn dan om het even wat. Diderot en ook de andere revolutionaire
filosofen waren zeer beducht voor de gevolgen van wetsbreuk en anarchie.
U linkt
ongehoorzaamheid meteen aan geweld. Bestaan er geen geweldloze revoluties?
De echte revolutie ís
juist geweldloos en stelt een einde aan het geweld. Geweldloze ongehoorzaamheid
gaat samen met democratie.
Om nog eens terug te
komen op het materialisme en de immanente visie van Spinoza. Wat betekent dit
materialisme voor uw visie op de historische realiteit?
Spinoza lezen heeft mij
zeer veel geholpen en geleid tot een meer naturalistische visie op macht en
religie. Religie is iets moeilijks om te begrijpen in de geschiedenis, het is
een soort van mysterie. Ik denk zelfs dat het des te meer een mysterie is voor
wie religieus is. Er zijn zoveel religies die gepaard gaan met zoveel
conflicten. Waarom zijn er zoveel theologische en religieuze conflicten?
Spinoza hielp me te begrijpen waarom religie zo belangrijk is in de traditie, waarom
je in de geschiedenis zo veel vaker hiërarchische maatschappijen ziet. Ik ben
als historicus altijd geboeid geweest door de omwenteling van de moderne
geschiedenis, waarom men op een bepaald moment gebroken heeft met een traditie
die al eeuwen meeging. Spinozas metafysica gebaseerd op de idee van één
substantie helpt om die omwenteling te verklaren. Waarom vinden mensen een
maatschappelijk systeem en waarden die gedurende eeuwen werden geaccepteerd,
ineens niet meer bruikbaar in de 18de eeuw? Spinozas materialisme
kan die ommekeer verklaren.
U zegt weinig over
het marxisme, en als u er over spreekt, is het meestal in negatieve zin. Toch
is uw visie niet zo verschillend van een historisch materialisme?
Wel, als je alle bagage
van het verleden kon wegnemen en enkel een gezuiverd marxisme kon overhouden,
het marxisme van de intellectuele debatten in de westerse wereld die heel
interessant zijn als je de echte betekenis van Marx humanisme nagaat, krijg
je een ander beeld dan waar het marxisme doorgaans mee wordt geassocieerd en
dat is inderdaad niet zo ver bezijden mijn visie. Toch ben ik het niet eens met
het economisch determinisme van Marx, dat mechanisch en reducerend is. Er is
bij Marx geen materialistisch determinisme. Materialisme is volgens mij iets
anders dan een benadering die alles herleidt tot economie. Uiteraard moeten we
ons bewust zijn van de economische machinerie en belangen. Zoals vandaag: we
moeten beseffen dat de financieel-economische groepen verantwoordelijk zijn
voor deze grote crisis waar we in zijn terechtgekomen, maar ik denk niet dat
deze groepen corresponderen met een klasse zoals Marx dacht. Zijn
klassentheorie klopt niet. In de Verenigde Staten wordt tegenwoordig de
middenklasse net zo goed uitgebuit door de grote bedrijven als de
arbeidersklasse. Het gaat voor iedereen slechter. Het concept van de twee
sociale basisblokken, de proletariërs en de bourgeois, is een inadequaat
instrument om de historische realiteit te verklaren. Een mooi voorbeeld daarvan
zien we in de Belgische revolutie van 1787-90 zoals ik ze heb beschreven in
mijn boek.[vi] De revolutie in België toont dat Marx fout is.
Men was in Vlaanderen, Brabant, Luik en Henegouwen helemaal niet zo tegen de
aristocratie, het verhaal was helemaal anders dan in Frankrijk. Volgens mij
biedt het marxisme een inadequate historische verklaring omdat het werkt met
onbruikbare categorieën zoals het proletariaat en de bourgeoisie.
Wat mij boeit is hoe
intellectuele controverses ook sociale fenomenen zijn, ideeën en sociale
geschiedenis die samenkomen. De radicale verlichting was niet succesvoller dan
de gematigde omdat ze betere ideeën had ze hàd betere ideeën, daar niet van
wel omdat de ideeën kwamen op een moment dat de sociale noden en verzuchtingen
zo hoog waren en van een aard dat het zo niet verder kon. We zijn vergeten hoe
afschuwelijk de structuren en wetten waren in de 18de eeuw. De
ongelijkheid was verschrikkelijk. Het wettelijk systeem afschuwelijk. Er waren
een hoop mensen die geen rechten hadden, die niet werden beschermd, vooral
mensen in een ondergeschikte positie. Als een dienstmeid haar arm brak tijdens
het werk, kon ze nergens terecht. Heel veel mensen hadden reden om ongelukkig
te zijn. Misschien begrepen ze niet wat er fout was met de maatschappij in haar
geheel maar op het moment dat de intellectuelen zeiden dat de maatschappij rot
was en alles diende te veranderen, klopte dat precies met hun ervaring en dus
gaven ze hun steun. We zijn het vergeten maar het Ancien Régime was een
afschuwelijke maatschappij. In feite was niemand toen geïnteresseerd in de
emancipatie van de joden of de afschaffing van de zwarte slavernij, tenzij de
intellectuelen dan, maar dat zat mee in het pakket, een logisch pakket waarin
emancipatie van joden en afschaffing van slavernij verbonden waren met andere
punten die wel konden rekenen op de steun van een grote meerderheid, om
allerlei soorten van redenen.
Zoals met de
patriottenbeweging, de meeste mensen wisten nauwelijks waarover ze spraken en
in een ideologie over democratie waren ze al helemaal niet geïnteresseerd. Maar
velen hadden redenen om mistevreden te zijn, de katholieken waren het beu
behandeld te worden als tweederangsburgers, en zo ontstond er steun voor de
revolutie, een incoherente steun. Zo konden ideeën de motor worden van echte
sociale verandering.
Doorheen uw werk
legt u sterk de nadruk op de samenhang van Spinozas denken, een samenhang die
uiteraard te maken heeft met zijn zijnsleer van één substantie. Ziet u die
logische samenhang nog steeds gelden als iets dat nuttig is voor onze
democratie vandaag? Is een zijnsleer à la Spinoza een voorwaarde voor de
vorming van echte democratie?
Uiteindelijk wel, ja.
Filosofisch is het monisme een voorwaarde om democratie te denken. Dat de
éénsubstantieleer, radicale verlichtingsideeën en politieke democratie
samenhangen wordt doorgaans niet gezien en daarom vond ik het belangrijk om dit
te tonen. Ik heb de term radicale verlichting niet uitgevonden, Margaret
Jacob gebruikte de term als eerste en in de jaren 90 werd het een collectief
onderzoek waaraan ik hoop inmiddels een bijdrage te hebben geleverd.[vii] Het is belangrijk te weten dat er een radicale
verlichting bestaat als compleet verschillend van de gematigde verlichting. Dit
is wat ik heb willen levendig maken op een directe manier mensen bleven maar
zeggen dat ik te zeer categoriseerde, de categorieën dramatiseerde in het
hoofdstuk over de aardbevingen.[viii]Er zijn verschillende manieren waarop mensen
kijken naar de realiteit. Er bestaat geen middenpositie tussen de radicale
verlichting en de conservatieve visie zoals de gematigde verlichting claimt. Óf
je ziet aardbevingen als natuurkundig fenomeen dat je mogelijks nog niet
helemaal kan doorgronden de radicalen óf je ziet ze als een straf of
interventie van God de reactionairen. De gematigde verlichting schippert
tussen die twee, schrijft sommige aspecten aan God toe, andere aan de natuur,
net zoals ze de samenleving wil verbeteren maar toch niet haar structuren wil
veranderen. Dat is een onmogelijke positie die uiteindelijk terugvalt, leidt
tot of samenvalt met het behoud. Ik ben het totaal niet eens met Philipp Blom
als hij beweert dat Hume een radicale verlichte denker is. Hume is reactionair.
En je kunt dit doortrekken vanavond zal ik dat ook doen in de discussie met
Blom er ontbreekt bij hem (Hume, maar ook Blom) een politieke dimensie. Het
epicurisme zoals van Lucretius waar Blom de nadruk op legt en dat inderdaad
zijn belang heeft voor Spinoza, is een individuele geluksfilosofie die de
politiek of religie niet uitdaagt doch juist vereist dat men afziet van de
maatschappij. Dit is iets totaal anders dan wat in de radicale verlichting
gebeurt, iets totaal anders dan wat Spinoza probeert duidelijk te maken.
Spinoza is revolutionair omdat zijn ideeën slaan op politiek en maatschappij.
Spinoza is subversief in de zin dat hij de publieke sfeer en wetten probeert te
veranderen.
Noten
[i]
Aldus Israel J. in: In strijd met
Spinoza. Het failliet van de Nederlandse Verlichting (1670-1800),
Amsterdam, Bert Bakker, 2007, p. 5.
[ii] Israel J., Democratic Enlightenment. Philosophy, Revolution, and Human Rights
1750-1790, Oxford, Oxford University Press, 2011.
[iii]Israel J., Radical Enlighentment. Philosophy and the
Making of Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001.
[iv]Raynal, Diderot, Deleyre, et
cetera., Histoire philosophique et
politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes
(6 vols., Amsterdam, 1770): Israel J., 2011, p. 964.
[v]Maria José Villaverde,
Rousseau, lecteur de Spinoza, SVEC 369 (1999),pp. 107-139: Israel J., 2011, pp. 1025.
[vii]
Margaret Jacobs publiceerde in 1981 The
Radical Enlightenment en lanceerde dus als eerste de idee van twee soorten
verlichting, een radicale van libertijnse vrijdenkers, en een hoge,
filosofische die Israel gematigd zal noemen. Israel neemt het onderscheid en
de terminologie over in zijn Radical
Enlightenment van 2001 (en in de twee andere delen van de trilogie plus in
de kleinere werken die hij ondertussen publiceerde) maar het is zijn verdienste
de stelling dat de radicale vrijdenkers teruggaan op het werk van Spinoza en
van denkers in diens omgeving met een overvloed aan materiaal te hebben
onderbouwd.
[viii]
In hoofdstuk 2, het eerste na de inleiding, Nature and Providence: Earthquakes
and the Human Condition, maakt Israel het verschil tussen gematigde en
radicale verlichting duidelijk op een directe en beeldrijke manier door een
bespreking van de grote aardbeving-controverse van 1750-57: Israel J., 2011,
pp. 39-55.
Wij zijn ten zeerste verheugd dat professor Alan Charles
Kors heeft toegestemd om opgenomen te worden in de lijst van personen die het
initiatief Spinoza in Vlaanderen steunen.
Hij is de eminente auteur van de twee baanbrekende werken dHolbachs Coterie. An Enlightenment in Paris, Princeton UP, 1976, xi + 359 pp.,
hardcover en Atheism in France 1650-1729,
vol. I: The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton UP, 1990, xvi + 392
pp., index. De twee (!) langverwachte volgende delen van dit laatste
werk zijn nu volgens de auteur omzeggens klaar. Wij kijken met spanning uit
naar de publicatie.
Wij vermelden nog dat hij ook de Editor is van de onvolprezen vierdelige
Encyclopedia of the Enlightenment.
Categorie:Spinoza-nieuws Tags:Spinoza
27-06-2013
Kort samengevat
Laten we vertrekken van de vaststelling dat er iets is, en
dat het eenvormig is, en laten we het de substantie noemen, of dat wat bestaat.
Dat is zo ruim, dat we ervan zeggen dat het buiten het perspectief van de tijd
valt. Dat betekent niet zozeer dat het begin noch einde kent, maar dat het op
geen enkele manier in de tijd kan begrepen worden. Het bestaat zonder enige
limiet. De substantie heeft ontelbare kenmerken, die buiten de tijd vallen. Ze is
op zich onveranderlijk, maar ze kan wel ontelbare concrete vormen aannemen
binnen elk van haar kenmerken. Die vormen zijn echter aan de tijd gebonden: ze
ontstaan, bestaan gedurende een bepaalde periode en houden op te bestaan in die
vorm. Ze ontstaan uit andere vormen en vallen uiteen in weer andere vormen,
steeds volgens de regels van oorzaak en gevolg.
Een van de vormen die de substantie aanneemt is de mens,
waarvan er talrijke exemplaren zijn. Die mens beschikt, na een lange selectieve
evolutie van het leven op aarde, over mentale mogelijkheden om waar te nemen, te
denken en te handelen. Door na te denken over de waarneming en het handelen,
komt de mens ertoe in te zien dat de substantie twee essentiële kenmerken
heeft: uitgebreidheid, wat wij de materie noemen, en denken, of betekenis. Er
zijn wellicht nog veel andere kenmerken, maar die doorgronden we niet. Wij beschouwen
dus alles vanuit deze beide kenmerken. Dat is een noodzakelijk beperkt oogpunt
dat wij als mens hebben, gezien onze beperkingen. Wij nemen waar via ons
lichaam, en dat laat maar bepaalde aspecten van de werkelijkheid zien, op een
onvolmaakte manier.
De substantie zelf heeft het denken als kenmerk. Ze denkt
dus. Maar niet op een onvolmaakte manier zoals de mens: ze is immers niet
gebonden aan de tijd en aan de vormen die ze aanneemt, ze is zichzelf en op
geen enkele manier gelimiteerd. Ze kent zichzelf, en dus alles, op een
volmaakte manier, niet in een leerproces, maar meteen, onmiddellijk. Ons
menselijk kennen is een onvolmaakte vorm van die allesomvattende, tijdloze
kennis. De substantie daarentegen is volmaakt en kent haar eigen volmaaktheid
zonder enige begrenzing. De substantie is dus volledig begrijpelijk, althans
voor zichzelf. Er is niets dat onbegrijpelijk zou zijn, vanuit het tijdloze
perspectief. Er is niets onverklaarbaars in de substantie, alles volgt uit de
innerlijke noodzaak van de substantie zelf.
Met onze beperkte vermogens en in de beperkte tijd dat wij
bestaan, zowel als individu en als soort, kunnen wij mensen onmogelijk alle
aspecten van de substantie begrijpen, en zeker niet tegelijkertijd. Maar met de
nodige inspanningen kunnen we wel sommige aspecten doorgronden en zo ideeën
vormen die de waarheid benaderen en die dus overeenstemmen met de ware ideeën
die de substantie zelf heeft over zichzelf.
Er is dus een enorm verschil tussen de kennis die wij als
mens hebben en de kennis die de substantie heeft van zichzelf, maar er is ook
een gelijkenis: wij hebben een beperkte kennis, maar ze kan toch adequaat zijn.
Er is tegelijk een absolute kennis en een onvolmaakte. Aangezien de mens een
van de vormen is die de substantie aanneemt, is de mens immers een onderdeel
van de substantie. We moeten dan besluiten dat de substantie op zichzelf gezien,
buiten de tijd, alles onmiddellijk en volledig kent, maar dat ze, in de vorm
van de mens, tegelijk ook een veel beperktere tijdsgebonden kennis heeft van
alles, die slechts op enkele punten adequaat is.
Wij kunnen ons de onmiddellijke volmaakte kennis van alles
niet voorstellen, precies omdat wij er niet toe in staat zijn. Zelfs als de
mensheid nooit zou ophouden te bestaan en zij haar kennis op de best mogelijke
manier cumuleert en opslaat, zal het voor een mens en voor de mensheid nooit
mogelijk zijn om die permanente toestand van volmaakte allesomvattende kennis
te bereiken. Voor ons bestaat die kennis niet, tenzij op een abstracte manier,
als een postulaat, iets dat we vooropstellen als een kenmerk van de substantie.
Wij drukken daarmee uit dat de substantie geen chaos is, geen toeval, maar dat
ze altijd en noodzakelijk beantwoordt aan haar eigen regels, die wij stilaan
kunnen doorgronden. Wij kunnen ons een idee vormen van hoe alles is, maar niet
meer dan dat.
De substantie bestaat niet zoals wij bestaan: zij is
onbegrensd en tijdloos. Maar tegelijkertijd neemt zij voortdurend tijdelijke en
begrensde vormen aan, steeds volgens haar eigen wetmatigheden. Elk van die
vormen is een tijdelijke combinatie van dezelfde materie en heeft ook een
bepaalde vorm van kennis. De materiële vorm kan zeer complex zijn en bestaan
uit een geheel van andere vormen, of ze kan zeer eenvoudig zijn. Naarmate de
vorm meer complex is, is er ook een hogere graad van kennen en van handelen,
zoals de mens, en de mensheid in haar levensomstandigheden hier op deze aarde.
Wanneer wij alleen aan de tijdelijke verschijnselen denken
en de substantie buiten beschouwing laten, zoals we meestal doen, dan missen we
het ruimere, tijdloze perspectief. Wij gaan dan alles interpreteren vanuit
onszelf, alsof alles louter voor ons bestaat en wij er vrij kunnen over
beschikken, alsof alleen wat wij denken belangrijk en juist is. Wij moeten
leren denken vanuit het tijdloze perspectief van de allesomvattende substantie
en komen tot zoveel mogelijk adequate ideeën.
Dat is niet alleen een filosofische noodzaak, het is ook de
enige weg naar een goed leven hier op aarde. Wanneer wij menselijk denken,
hebben wij immers geen enkele verklaring voor het lijden en de dood, voor het
tijdelijke en onvolmaakte van ons bestaan. Wij vragen ons dan voortdurend af
waarom de dingen zijn zoals ze zijn en we ergeren ons over de onvolkomenheid van
ons bestaan. Dat maakt ons verdrietig, ongelukkig en opstandig. Wanneer we
echter de dingen bekijken vanuit het onbegrensde tijdloze perspectief, dan zien
we dat alles is zoals het moet zijn, zonder enige bedoeling om ons gelukkig te
maken of ongelukkig. Dat verandert natuurlijk niets aan hoe de zaken zijn: er
is nog altijd lijden en dood en onvolmaaktheid. Maar we weten nu dat het zo
moet zijn, dat het onvermijdelijk is als oorzaak en gevolg, dat het deel
uitmaakt van een veel groter geheel, dat niet op ons voortbestaan of ons geluk
gericht is.
Dat betekent helemaal niet dat we er ons maar moeten bij
neerleggen en niets doen. De mens kan, met zijn mentale en fysieke vermogens,
zeer goed in de wereld ingrijpen en zijn omgeving zo omvormen, dat zij beter
aan onze verlangens en mogelijkheden is aangepast. Wij zijn dus wel degelijk
verantwoordelijk voor ons bestaan hier op aarde. Wij zijn, zoals alle vormen
van de substantie, genoopt om te bestaan en wel zo goed mogelijk te bestaan,
binnen onze mogelijkheden en onze grenzen. We zijn in staat om te ontdekken wat
de beste manier is om die korte tijd door te brengen in onze menselijke vorm.
Aanvankelijk is dat niet meer dan zomaar in leven blijven: eten, drinken, een
dak boven het hoofd, het gezelschap van andere levende wezens. Maar stilaan
leren we inzien dat er meer is dan dat.
We kunnen op vele manieren van het leven genieten. Hoe meer
we weten, in de ruimste zin van het woord, hoe meer voldoening we hebben van
ons bestaan. Hoe meer we inzien dat het niet alleen om ons korte leven gaat,
hoe gemakkelijker het ons valt om de tegenslagen van het leven te verwerken. Naarmate
we er beter in slagen om het tijdelijke te bekijken vanuit het tijdloze
perspectief, zijn we meer en beter mens en maken we binnen onze mogelijkheden
deel uit van de ene substantie. In die liefdevolle houding tegenover het al
overstijgen we zelfs in zekere mate onze tijdelijkheid.
Dat is, al te kort samengevat, wat Spinoza ons te zeggen
heeft.
KD
Categorie:Ethica Tags:Spinoza
26-06-2013
Out of the Pulver and the Polished Lens VIII - A.M. Klein
Out of
the Pulver and the Polished Lens
A. M. Klein (1909-1972)
VIII
Lord, accept my hallelujahs; look not askance at these my
petty words; unto perfection a fragment makes its prayer.
For thou art the world, and I am part thereof; thou art the
blossom and I its fluttering petal.
I behold thee in all things, and in all things: lo, it is myself;
I look into the pupil of thine eye, it is my very countenance
I see.
Thy glory fills the earth; it is the earth; the noise of the
deep, the moving of many waters, is it not thy voice aloud,
O Lord, aloud that all may hear?
The wind through the almond-trees spreads the fragrance of
thy robes; the turtle-dove twittering utters diminutives of
thy love; at the rising of the sun I behold thy countenance.
Yea, and in the crescent moon, thy little finger's finger-nail.
If I ascend up into heaven, thou art there; If I make my bed
in hell, behold thou art there.
Thou art everywhere; a pillar to thy sanctuary is every blade
of grass.
Wherefore I said to the wicked, Go to the ant, thou sluggard,
seek thou an audience with God.
On the swift wings of a star, even on the numb legs of a
snail, thou dost move, O Lord.
A babe in swaddling clothes laughs at the sunbeams on the
door's lintel; the sucklings play with thee; with thee
Kopernik holds communion through a lens.
I am thy son, O Lord, and brother to all that lives am I.
The flowers of the field, they are kith and kin to me; the lily
my sister, the rose is my blood and flesh.
Even as the stars in the firmament move, so does my inward
heart, and even as the moon draws the tides in the bay, so
does it the blood in my veins.
For thou art the world, and I am part thereof;
Howbeit, even in dust I am resurrected; and even in decay
I live again.
Heer, aanvaard mijn hallelujas; kijk niet misprijzend neer
op deze povere woorden van mij; dit is het gebed van een fragment tot het volmaakte
geheel.
Want Gij zijt de wereld, en ik ben een deel daarvan; Gij
zijt de bloesem en ik zijn dwarrelend bloemblaadje.
Ik aanschouw U in alle dingen, en kijk, in alle dingen zie
ik mijzelf; ik kijk in de pupil van Uw oog en het zijn voorwaar mijn eigen
omtrekken die ik ontwaar.
Uw glorie vervult de aarde; zij is de aarde; het geluid van
de diepte, het bewegen van het water alom, is dat niet Uw luide stem, Heer, luid
opdat iedereen het horen zou?
De wind in de amandelbomen verspreidt de zoete geur van Uw gewaad;
de tortelduif vertolkt koerend diminutieven van Uw liefde; bij het opgaan van
de zon aanschouw ik Uw majesteit.
Waarlijk, en in de wassende maan de nagel van uw pinkvinger.
Als ik ten hemel opstijg, dan zijt Gij daar; als ik mij te
slapen leg in de hel, zie, dan zijt Gij daar.
Overal zijt Gij en elke grashalm is een zuil van Uw
heiligdom.
Daarom zeg ik tot de boze: wend je tot de mier, luiaard die
je bent en vraag je bij God een audiëntie aan.
Gij beweegt, o Heer, op de snelle vleugels van de ster, en op
de lome benen van de slak evenzeer.
Een kind in doeken gewikkeld lacht naar de zonnestralen op
de latei van de deur; zuigelingen spelen met U; met U verenigt zich Copernicus door
een lens.
Ik ben uw zoon, o Heer, een broer ben ik van al wat leeft.
De bloemen des velds zijn van mijn soort en stam; de lelie is
mijn zuster, de roos mijn vlees en bloed.
Zoals de sterren bewegen aan het firmament daar boven, zo
ook mijn hart in mijn binnenste, en zoals de maan de getijden trekt in de baai,
zo stuwt ze ook het bloed in mijn aderen.
Want Gij zijt de wereld, en ik ben een deel daarvan;
En desondanks word ik zelfs uit het stof weer opgewekt; en zelfs
in verval leef ik weer.
Categorie:Spinoza literair
21-06-2013
Het probleem van het collectief verlangen en de menigte - JD Taylor
Het probleem van het collectief verlangen en de menigte:
Spinozas pessimisme herbekeken.
JD Taylor, University of
Roehampton
JD Taylor is a doctoral research
student at the University of Roehampton, London, where he is currently
exploring the problem of collective desire in contemporary political theory
analysed in the encounter of Spinoza and Deleuze. His research focuses
especially on Spinoza's democratic political theory, and how late 20th century
Marxist thinkers have deployed Spinoza's politics to different ends. The
overarching goal of his research is to produce a Spinozan account of collective
desire with application to contemporary social and political problems.
Zoals Hasana Sharp (2011,
p.1) onlangs nog opmerkte, is Spinoza een personage geweest met verschillende
postume wedergeboorten. Zijn baanbrekende 17de-eeuwse filosofie
laat zich niet gemakkelijk onder een noemer vangen: ze is noch helemaal
Cartesiaans noch het tegendeel, noch zonder meer politiek, metafysisch of
psychologisch en zeker niet zonder meer rationalistisch of speculatief. Hij
staat bekend als de afvallige Jood, terwijl zo uiteenlopende denkers als
Bertrand Russell en Gilles Deleuze hem als de prins onder de filosofen
bestempelen (1990, p. 11). Hij is een ontijdige en anomalistische figuur, een
seculiere heilige van de Rede. Het is
niet mijn bedoeling hier een samenvatting te geven van de tegenstrijdige maar
fascinerende geschiedenis van de Spinoza-interpretatie. Ik vertrek integendeel
vanuit een hypothese die gekant is tegen een bepaalde manier om Spinoza te
lezen, een invloedrijke manier, die ontstond tijdens de Spinoza-beweging in het
naoorlogse Frankrijk, in het spoor van Althusser. Deze beweging trachtte in een
hernieuwde lezing van Spinoza een nieuwe basis te vinden voor een materialistische
politieke horizon die de Hegeliaanse dialectiek oversteeg. Ik noem dit de
affirmatieve lezing, een term die ik ontleen aan Benjamin Noys recente
kritische studie The Persistence of the
Negative (2009, pp. ix-xi), hoewel A. Kiarina Kordela het ook wel de
neo-Spinozistische beweging genoemd heeft (2007, pp. 2-5). Wij vinden die
affirmatieve lezing typisch terug bij Gilles Deleuze en in zijn later werk in
samenwerking met Guattari, en de invloed die zij gehad hebben op Antonio Negri,
Étienne Balibar en recentelijk ook anderen. Deze affirmatieve interpretatie vat
ik ten behoeve van mijn hypothese zeer vereenvoudigd samen in drie stellingen:
1.Spinoza is een sociaal revolutionair
denker. In Subversive Spinoza stelt
Negri het zo: Spinozas filosofie is de waarheid van een revolutie die zich
afspeelt in het bewustzijn, de zoektocht van de menigte naar het voor-zich zijn
van de ethiek en de ontdekking van zijn doeltreffendheid (2004, p. 1).
2.Zijn opvatting over verlangen is
intrinsiek libertair. Deze stelling zou bijvoorbeeld bij Deleuze bijval vinden,
die samen met Guattari aan het einde van zijn Anti-Oedipus in eerbiedig Spinozaanse bewoordingen schrijft: als
wij het verlangen naar voren brengen als een revolutionaire kracht, dan is dat
omdat wij geloven dat de kapitalistische samenleving bestand is tegen talrijke
uitingen van interesse, maar niet tegen één uiting van het verlangen, die
immers voldoende zou zijn om haar fundamentele structuren op te blazen, zelfs
op het niveau van de kleutertuin (1983, p. 379).
3.Spinozas politieke doelstelling was
de heerschappij van de menigte, de gewone meerderheid; dit is een interpretatie
die we zonder meer kunnen toeschrijven aan Negri, maar het loont de moeite om
hierbij ook Balibar te citeren, die getuigt van deze trend in een opmerking die
hij maakte bij zijn eigen studie van Spinozas pessimisme, Spinoza, the Anti-Orwell, waar hij verkiest Spinoza zelf te negeren
en in zijn plaats nogmaals een democratische, vrijheidslievende prins naar
voren te schuiven: Wij kunnen dan proberen om hem te lezen, niet als een
mislukte poging om de democratische staat te definiëren, maar als een
ongeëvenaarde inspanning om rigoureus te denken over de democratie als de
transformatie van de staat (1993, p.33).
In zekere zin kloppen die
drie stellingen en zijn ze gegrond op uitstekend theoretisch, en in het geval
van Balibar ook historisch onderzoek. Ik zal echter in wat volgt via een
nauwkeurige studie van Spinoza elk van die stellingen betwisten.
1.Hoewel Spinozas systeem revoluties kan inhouden (en hiermee ga ik in tegen
Filippo Del Lucchese, die stelt dat in historische voorbeelden in de Politieke
Verhandeling (hierna vermeld als TP) talrijke gevallen voorkomen van oorlog en
onrust), moeten we zijn politiek toch interpreteren als een traject naar een steeds
meer pessimistische en utilitaristische opvatting.
2.Spinozas opvatting over verlangen gaat uit van het natuurlijk recht, waarbij wat
ik verlang datgene is wat ik als goed beschouw, en ik zal dit nastreven ten
koste van anderen. In Spinozas naturalistische interpretatie kent het verlangen
geen moraal en bijgevolg is het niet intrinsiek libertair of communistisch.
3.Opdat er sprake zou kunnen zijn van
een collectief verlangen moet het de vorm aannemen van een burgerlijke staat;
daarbuiten bestaat het niet. Spinozas uiteindelijke politieke doel is niet de
vrijheid van de menigte, maar vrede en stabiliteit van de burgerlijke staat.
Hoewel Spinoza over het algemeen meer en meer sceptisch wordt met betrekking
tot de rol van de rede bij het tot stand komen van collectieve beslissingen, en
hij onder de invloed van Tacitus enkele behoorlijk pessimistische uitspraken
doet over het grauw of de massa, houdt hij toch positief vast aan het
bestaan van de staat. Ik weerleg dus Deleuze en Negri niet, maar ik maak mij
sterk dat het benadrukken van het verlangen alleen niet zal leiden tot het aan
de macht brengen van de menigte.
In het eerste gedeelte
van mijn betoog zal ik vooral een beroep doen op de Ethica, waar we iets aantreffen dat het meest in de buurt komt van
een vreugdevolle, affirmatieve politiek van de mensheid. Ik wil dit punt in
onze tocht door Spinozas werk markeren als de plaats waar wij hem op zijn
stralendst en zelfzekerst zien. Hij gebruikt stellingen zoals Euclides, daartoe
mede geïnspireerd door Galileo, als een pedagogisch hulpmiddel, om de
mogelijkheid van vergissingen bij de interpretatie te verhinderen en om de
stappen aan te geven waarmee aankomende filosofen kunnen komen tot een
intellectuele liefde tot God. Spinoza vertrouwt erop dat men aan de mensheid
kan aantonen dat de rede overeenkomt met haar verlangens en haar macht. Wij
zullen vaststellen, wanneer we aankomen bij de veel latere Politieke Verhandeling, dat dit optimisme plaats heeft gemaakt voor
iets dat veel donkerder is en meer doelmatig. Vooreerst wil ik Spinozas
opvatting over het verlangen kenmerken, aan de hand van vier definities.
Ten eerste is verlangen
voor Spinoza conatus, een streven of
betrachting om onszelf in stand te houden en ons eigen voordeel na te streven.
Zo staat het in de Ethica: Elk wezen
tracht naar eigen best vermogen zichzelf in stand te houden (E3p6). Het
sleutelwoord is hier trachten en het staat gelijk met streven. En verder: De
betrachting van elk wezen om zichzelf in stand te houden is niets anders dan de
actuele essentie van dat wezen zelf (E3p7). Die betrachting (conatus) definieert elk wezen.
Ten tweede komt voor
Spinoza het verlangen voort uit fysische oorzaken. Wat hij zegt over de conatus is het resultaat van een
voorafgaande uiteenzetting in het derde deel van de Ethica die handelt over het
feit dat wezens enkel kunnen vernietigd worden door externe en tegenstrijdige
oorzaken. De conatus, het verlangen
van een wezen om de toestand van zijn bestaan te behouden, behoort tot alle
dingen, en in tegenstelling tot wat andere theoretici beweren, is het geen
bijzondere eigenschap van de mens.
Ten derde: aangezien ons
verlangen onze essentie is als een natuurlijk wezen, en het een streven is naar
het vermeerderen van onze macht en onze daadkracht, wordt een dergelijk
verlangen collectief vermeerderd, net zoals de kracht van elk lichaam of
partikel vermeerderd wordt door andere. Niets is nuttiger voor de mens dan de
mens, voert Spinoza aan; aangezien we onze eigen macht zoeken te vergroten en
dat het best gebeurt door gebruik te maken van de rede om de passieve aandoeningen
te boven te komen en actief te leven, zal elk van ons ervaren dat wederzijdse
hulp en bijstand bieden aan de anderen hen het best in staat zal stellen om ook
het pad van de rede te vinden. Dit vinden we ook terug in de Theologisch-politieke Verhandeling (hierna
TTP), waar Spinoza opmerkt: als twee personen zich verenigen om hun krachten
te bundelen, dan hebben zij meer macht [dat wil zeggen: verlangen en vrijheid]
over de Natuur, en bijgevolg meer rechten, dan elk afzonderlijk; en hoe groter
het aantal personen dat zich zo verenigt, over hoe meer rechten zij samen
zullen beschikken (TTP 2.13).
Men zou kunnen zeggen dat
Spinoza hier een beroep doet op wat vandaag egoïsme genoemd wordt om de
voordelen te verklaren van gemeenschappelijke ondersteuning: de mens is het
nuttigst voor de mens. Ik voer aan dat hier een breuk naar boven komt die nog duidelijker
zal worden in de Theologisch-politieke
Verhandeling en de Politieke
Verhandeling: voor de vrije en redelijke persoon, het model van de vrije
mens voor Spinoza, maakt het samen leven in harmonie met anderen en het
wederzijds behulpzaam zijn deel uit van het hoogste individuele goed. Alleen
vrije mensen kunnen elkaar dierbaar zijn, zo stelt Spinoza, enkel hun
vriendschap is betekenisvol. Maar volgens zijn eigen definitie van vrij zijn ‒
bevrijd zijn van passieve emoties zoals haat, vrees, minachting, hebzucht en
afgunst ‒ zijn er maar weinig mensen vrij. Hoewel ze van nature allemaal
dezelfde mogelijkheid hebben om vrij te zijn, zullen de meeste levende wezens
niet in staat zijn om daartoe te komen. Zo komt het dat hoewel vrije mensen
door harmonieus samen te leven geen behoefte hebben aan een politieke verdrag
of een staat om samen te leven, er toch zoiets nodig is voor mensen in een
staat. Het onderscheid tussen individuele vrijheid en collectieve gehoorzaamheid
zal straks duidelijker worden.
De vierde definitie die
we in de Ethica terugvinden,
onderstreept nog deze verwijdering van de moraal. Zoals Spinoza opmerkt, betrachten,
wensen of zoeken en verlangen we iets niet omdat we van oordeel zijn dat het
iets goeds is. In tegendeel, we vinden iets goed omdat we het betrachten,
wensen, zoeken en verlangen (E3p9s). Door in te gaan op onze verlangens, zijn
we uit op wat Spinoza in de TTP zal omschrijven als ons natuurlijk recht, dat
wil zeggen het vermeerderen van onze macht. Zodoende is verlangen het streven dat
onze macht verhoogt. En omdat in de Natuur niets als een kwalijke eigenschap kan
beschouwd worden of tegen de Natuur kan ingaan, is alles wat we nastreven en
waaraan we genoegen beleven zoals onze natuur dat toestaat, ook deugdelijk, en
in zijn beste vorm verhoogt het onze daadkracht en ons inzicht. Wat we ook
verlangen, kan alleen ten goede zijn.
Uit deze definities zou
men kunnen extrapoleren, zoals Deleuze en Guattari doen, dat het verlangen een
stroom van macht is, die zich manifesteert in zijn streven of wording, een
productie van verlangen die de realiteit voortbrengt die vreugdevol is,
triomfantelijk in de zin van Nietzsche, en onze activiteit verhoogt. Het is
niet eigen aan de mens. Maar als die bekrachtiging en vrijheid ons hoogste doel
is, en ze het best gerealiseerd wordt door middel van een collectief samengaan
zoals eerder gesuggereerd, dan zou men toch zeker kunnen verwachten dat Spinoza
in zijn twee voornamelijk politieke geschriften een vreugdevol relaas zou geven
van die collectieve vrijheid. Hoe moet men dan tewerk gaan om een vrije
gemeenschap tot stand te brengen?
Met de TTP, die anoniem
en met onjuiste imprint gepubliceerd werd in 1670, zocht Spinoza tussenbeide te
komen in het verslechterende politieke klimaat van de Nederlandse Verenigde
Provinciën. Zijn bedoelingen met dit werk zijn uiteraard verschillend van de Ethica, namelijk zich te mengen in een
politiek debat door ervoor te pleiten dat kerk en staat moeten gescheiden zijn
en dat men gewetensvrijheid kan toestaan zonder dat de staat eronder lijdt, wat
het best kan in een liberale democratie. Maar Spinoza is zeer beducht voor de
massa en zijn tekst begint van meet af aan met een kritiek op de menselijke
natuur en diens neiging om af te dwalen in de richting van angst en
superstitie. Spinoza meent dat de menigte altijd op hetzelfde niveau van
verdorvenheid blijft, in een toestand van misleiding, gemanipuleerd door
bijgelovige religieuze overheden die gekant zijn tegen de rede, en die, om
Spinoza nogmaals te citeren, de schone schijn van de religie gebruiken om de
angst te verbergen waarmee ze moeten in bedwang gehouden worden, zodat ze
zullen vechten voor hun slavernij alsof het hun redding was, zonder zich ervoor
te schamen, maar er zich veeleer op te beroemen, dat ze hun bloed en hun leven
geven voor de verheerlijking van één man (TTP praef). Bij Spinoza is de massa
een gevaarlijk element in zijn mathematische benadering van de bewegingen
binnen het politieke bestel.
Hun belangen worden enkel
gediend door een vrije samenleving en een democratie die ervoor zorgt dat hun
natuurlijk recht om te denken en te oordelen niet in conflict komt met de
wetten van de soeverein. Hij beschrijft die massas herhaaldelijk als
wispelturig, onstabiel, hardnekkig en ongeregeld, en door hun passieve
emoties geleid naar onderlinge twisten; de instelling van een democratische
staat wordt voorgesteld zoals de opvoeding van een kind. Spinoza wil zelfs niet
dat ze zijn boek lezen. Ingevolge dit pessimisme met betrekking tot het volk
pleit Spinoza in de hoofdstukken 16 en 20 voor een democratische staat die
gebaseerd is op realistische politieke principes, die wellicht afwijken van die
van zijn latere navolgers in de Verlichting. Nu zijn onderlinge hulp en
samenhorigheid niet meer het hoogste politieke doel van het samenlevingsmodel
voor de mensen, maar het opstellen en in stand houden van het meest nuttige
sociaal contract, dat garanties biedt voor vrede en stabiliteit, en zijn nut bewijst. Zo formuleert Spinoza in
hoofdstuk 16:
de geldingkracht van een
overeenkomst berust op haar nut en zonder nut vervalt de overeenkomst ten
enenmale. Om die reden is het dwaasheid om van iemand anders te eisen dat hij
zijn woord ten eeuwigen dage gestand doet, wanneer men er tezelfdertijd niet
probeert voor te zorgen dat wanneer hij toch zijn woord breekt, hem dat meer
kwaad dan goed zal opleveren. Dit is van bijzonder belang bij het tot stand
brengen van een staat (TTP 16).
Ik vat hier drie
sleutelstellingen samen die Spinoza vooropstelt in de TTP:
1.Alle mensen zijn er vanuit hun
natuurlijk recht op gericht om hun eigen belang na te streven, wat hen
voortdurend in onderlinge twisten verwikkelt.
2.Mensen verenigen zich aanvankelijk in
een burgerlijke staat via een verdrag of sociaal contract, met de bedoeling zich
te beschermen tegen wederzijds geweld. Het is dus zelfbescherming die het
motief is voor de staat.
3.Hoop en vrees is wat een burgerlijke
staat samen houdt, en buiten de staat is er niet zoiets als wet, recht of
moraal.
Waarom is Spinoza zo
sceptisch over het populisme? Als we terugkeren naar de Ethica zien we dat de mensen zich laten leiden door hun passieve
emoties en dat ze daardoor gemakkelijk kunnen gemanipuleerd worden door
religieuze leiders om hun toevlucht te zoeken in hun onwetendheid zoals hij
het noemt in E1app, en ervan uitgaan dat de wereld voor hen geschapen is. Wat
Spinoza in het vierde deel van de Ethica beoogde,
namelijk de mens bevrijden van de slavernij van de emoties en hem brengen tot
het natuurlijk verlangen naar kennis en de liefde tot God en de Natuur, dat
ontbreekt hier. Nu hebben de mensen wel recht van spreken, maar ze krijgen niet
de kans om een beter inzicht in zichzelf te krijgen, via vrijheid van
meningsuiting, algemene opvoeding en andere infrastructurele voorzieningen die
gesuggereerd worden in de Verhandeling
over de verbetering van het verstand.
Na 1670 verslechterde de
toestand aanzienlijk: Nederland werd aangevallen door Frankrijk en Duitsland en
de oorlog met Engeland had zware schade toegebracht aan de handel (zoals dat
ook al jaren tevoren het geval was geweest, toen de handelsonderneming van
Spinoza te gronde gericht werd). De democratische pensionaris Johan de Witt
werd in 1672 vermoord door een meute, aangespoord door de Calvinistische
predikanten die opriepen tot het instellen van het koninklijk gezag onder het
huis van Oranje. Zelfs enkele van Spinozas naaste vrienden en hij voerde de
vriendschap zeer hoog in het vaandel ‒ werden vervolgd en ter dood gebracht
omwille van hun overtuiging: Adriaan Koerbagh in 1669 en Franciscus Van den
Enden in 1674. De Hollandse rechtbanken hadden de TTP verboden in 1674, een
werk dat anoniem was uitgegeven maar dat duidelijk van zijn hand was. Hij
vreesde voor zijn eigen leven; zijn gezondheid ging erop achteruit, zoals
blijkt uit Brief 26 van juni 1665, waarin hij verzoekt om nog meer conserven
van rode rozen, toen een algemeen gebruikt middel tegen longaandoeningen. Wij
bekijken dan nu, aan het einde van onze tocht naar Spinozas pessimisme, zijn
laatste, onafgewerkt geschrift, de Politieke
Verhandeling. Spinoza had zich al ingelaten met de instelling van de
democratische staat in de TTP; waarom vond hij het dan nodig om zich er opnieuw
aan te wagen, precies in deze politiek onzekere tijden?
De bedoeling van de TP is
een rationele argumentatie op te bouwen voor een collectief verlangen, dat wil
zeggen een collectieve kracht, als een stabiele basis voor de staat, waarin de
vrede en de veiligheid van zijn inwoners ongeschonden kan bewaard blijven (TP
aanhef). Spinoza zegt dat zijn motieven met dat werk zijn de mens te beschouwen
zoals hij is, en een politieke theorie [aan te bieden] die in de praktijk
kan toegepast worden en die strookt met de menselijke natuur. Het is niet meer
de bedoeling om de mens als individu en collectief tot perfectie te voeren,
zoals in de Verhandeling over de
verbetering van het verstand, noch om de hoogste gelukzaligheid te bereiken
en de vrijheid van het individu dat de rede liefheeft, zoals in de Ethica. Wij zijn nu gekomen bij het
eindpunt in het traject dat wij bij Spinoza gevolgd hebben. Door een politiek
werk te schrijven, bevestigt Spinoza de intrinsiek politieke aard van zijn
filosofie. Maar de betekenis van deugdelijkheid is nu gewijzigd en de
doeltreffendheid van de rede werd verlaten ‒ van vrijheid naar het natuurlijk
recht op vrije meningsuiting, naar nog uitsluitend de stabiliteit van de staat.
Wij hebben echter vastgesteld dat de weg die de rede zelf ons wijst bijzonder
moeilijk is. Wie zich inbeeldt dat het mogelijk is om de massa, of al diegenen
die zich laten verscheuren door staatszaken, zover te brengen dat ze
uitsluitend volgens de voorschriften van de rede leven, die droomt van een
poëtische Gouden Eeuw of het rijk der fabelen (TP 1.5). En even verder: De
vrijheid en de daadkracht van eenieders overtuiging zijn persoonlijke goede
eigenschappen. Wat echter goed is voor een staat, dat is de veilige zekerheid.
Zo te zien is het dus door een wederzijdse vereniging, zoals de partikels van
de bloedcirculatie waarover in de TP gesproken wordt, dat mensen samen komen en
hun kracht vergroten. Maar dit collectieve verlangen, deze bekrachtiging brengt
een strikt communitarisme met zich mee ‒ het handelen van het volk als een
mentale en lichamelijke eenheid, een verhaal dat alle krachten en tegenkrachten
in de maatschappij insluit. In tegenstelling met de TTP moet men nu, ter wille
van de stabiliteit, het eigen oordeel opgeven en de gewetensvrijheid: [de
burgers] hebben ook het recht niet om zelf uit te maken wat billijk is of niet
billijk, wat behoorlijk is of onbehoorlijk (TP3.5). De redelijke mens moet ook
irrationele wetten naleven indien dat de staat vrijwaart.
Het is niet mijn
bedoeling om de hele onderneming van Spinoza te overgieten met pessimisme. De Politieke Verhandeling is interessant
vanuit verscheidene oogpunten. Enerzijds bepleit Spinoza daarin de zaak van het
collectief verlangen, dat wil zeggen dat het voorzien in het welzijn en de
noden van de gewone meerderheid de meest zekere basis vormt van de staat. Het
collectieve verlangen is het watermerk van een politieke organisatie, maar het
is niet noodzakelijk een rechtstreekse bekrachtiging van de menigte. Bovendien,
als de staat er niet in slaagt om het verlangen van zijn bevolking te dienen,
hetzij door een repressieve tirannie, burgeroorlog of het corrupte wanbeheer
van de monarch, dan zal die staat ten onder gaan. Niet de liberale democratie
vormt de beste grond voor de staat, maar de uitdrukking van een collectief
verlangen.
Ten tweede: dit collectieve
verlangen is anarchistisch, geneigd tot opstand en onenigheid. Als men een
nieuwe staat wil oprichten, dan moet daarin een collectief verlangen aanwezig
zijn, via een populistische agenda die tegemoet komt aan de hoop en de vrees
van de burgers, en ook een eenvoudige natuurlijke religie die aanzet tot eerbied,
naastenliefde en vreugde als haar hoogste doelstellingen. En ten slotte veronderstelt
Spinozas staatsopvatting het volledige gemeenschappelijke bezit van eigendom.
Wat kunnen we politiek
gezien daaruit meedragen? De hypothese die ik bij de aanvang opperde, omvatte
drie stellingen, tegen de affirmatieve lezing van Spinoza in.
1.Men moet Spinoza met de nodige
voorzichtigheid interpreteren als een politieke affirmationist.
2.Hij geeft een duidelijke beschrijving
van een bewind op basis van het collectieve verlangen, een bewind van iedereen,
en niet alleen van de menigte. Dit collectieve verlangen heeft geen moreel
telos, zoals in de materialistische teleologie die Negri en Hardt
veronderstellen.
3.Dit collectieve verlangen wordt het
best gediend door een pragmatisch programma dat de burgerlijke staat gebruikt
als een democratisch hulpmiddel.
Spinoza schreef dit in een
reactie op de politieke crisis van zijn tijd, met een historische en klassieke
opleiding die noodzakelijk beperkt was. Wanneer wij onze meest recente denkwijze
op hem toepassen, moeten we erop letten dat we die niet totaal buiten de
context toepassen, maar we mogen Spinoza evenmin in een 20ste-eeuws
kleedje steken, hem een molotovcocktail in de hand duwen en hem triomfantelijk
opvoeren als de immanente prins van het gedeterritorialiseerde verlangen.
Vanuit deze benadering wil ik graag deze stelling extrapoleren: indien het
huidige verzet tegen het tiranniek wanbeheer ook maar enige volgehouden uitdaging
wil vormen tegen het neoliberalisme, en ik denk dat dat mogelijk is, dan moet
een van de kenmerken ervan bestaan in de vorming van klassen en in een klassenstrijd
die een beroep doet op de hoop en de vrees van het collectieve en een verhaal
van strijd aanbiedt, iets dat Rechts met meer succes heeft weten te
mobiliseren. Dat verzet moet proberen een populair programma van eisen te
mobiliseren dat de collectiviteit verenigt, veeleer dan ze te deprimeren of te
verdelen. Een programma dat alle teleologie laat varen, zoals Spinoza doet, ten
gunste van een onophoudelijk betrachten of streven naar vrolijke, plezierige en
effectieve acties, die op hun beurt niet meer beoordeeld worden met de normen van
een of ander verouderd transcendentaal ideaal, maar op hun geschiktheid om ons
collectief vermogen tot hoop, moed en daadkracht te doen toenemen, en alle
cynisme en angst van ons af te schudden. Ik besluit er tevens uit dat wij niet
veel meer zullen zijn dan verontwaardigde rebellen die het maar niet eens
kunnen worden, vijanden van elk collectief verlangen, tenzij deze actieve politiek
van collectief verlangen actief gebruik maakt van de staat en die dus
overneemt. Uit een stabiele en vreedzame sociale democratische burgerlijke
staat kan de affirmatieve vrijheid ontstaan die Deleuze en anderen voor ogen
hadden. Maar in een tijd waarin onze natuurlijke rechten steeds meer miskend
worden door corrupte politici en multinationals die zich bezondigen aan
belastingontwijking en zich onttrekken aan elke verantwoording, en in het licht
van de toenemende militarisering en privatisering van ons dagelijks leven, zijn
de prioriteiten van ons collectief verlangen veel eenvoudiger, veel dwingender
en veel pragmatischer.
Referenties
Balibar, E., 1993. Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and
Philosophy Before and After Marx, trans. J. Swenson. London; Routledge.
Balibar, E., 2008 [1985]. Spinoza and Politics, trans. P.
Snowdon. London; New York: Verso.
Deleuze, G., 1990 [1968]. Expressionism in Philosophy: Spinoza,
trans. M. Joughin. New York: Zone.
Deleuze, G., 1988 [1970]. Spinoza: Practical Philosophy, trans.
R. Hurley. San Francisco: City Lights.
Deleuze, G., and Guattari, F., 1983 [1972]. Anti-Oedipus. Capitalism
and Schizophrenia, trans. R. Hurley, M. Seem and H.R. Lane. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Deleuze, G., and Guattari, F., 1987 [1980]. A Thousand Plateaus.
Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Del Lucchese, F., 2009. Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli
and Spinoza. Tumult and Indignation. London; New York: Continuum.
Gatens, M., and Lloyd G., 1999. Collective Imaginings: Spinoza Past
and Present. London: Routledge & Kegan Paul.
Israel, J., 2001. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of
Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.
Kordela, A.K., 2007. $urplus: Spinoza, Lacan. New York: SUNY.
Negri, A., 1991 [1985]. Savage Anomaly: the Power of Spinoza's Metaphysics
and Politics, trans. M. Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Negri, A., 2004. Subversive Spinoza: (Un)contemporary Variations,
ed. T.S. Murphy, trans. T.S. Murphy, M. Hardt, T. Stolze, and C.T. Wolfe.
Manchester; New York: Manchester University Press.
Nadler, S., 1999. Spinoza: A Life. New York: Cambridge University
Press.
Noys, B., 2010. The Persistence of the Negative: A Critique of
Contemporary Continental Theory. Edinburgh: University of Edinburgh Press.
Sharp, H., 2011. Spinoza and the Politics of Renaturalization.
London; Chicago: University of Chicago Press.
Spinoza, B., 2002. Complete Works, trans. S. Shirley. Indianapolis:
Hackett.
Een titel als Bentos
Sketchbook trekt natuurlijk de aandacht van een Spinoza-vriend. Dus gauw
besteld via Amazon.de, dat de beste prijs heeft. Na een incubatieperiode waarin
ik het mooi gepresenteerd boek nieuwsgierig besnuffel en het wat tijd op de
leestafel geef, ben ik erin begonnen, aarzelend, tot ik deze namiddag in de
tuin de rest heb uitgelezen.
Het is een ongewoon boek. Er staan ontroerende kortverhalen in, voorgesteld
als autobiografisch; tekeningen en aquarellen; en citaten van Spinoza. Deze
drie elementen worden op een tedere, tastende manier met elkaar in verband
gebracht. Dit is een zeer persoonlijk boek, dat je direct aanspreekt, zowel
door de tekst als de illustraties.
John Berger (°1926) is een complexe figuur, met een indrukwekkende
lijst aan publicaties. Als kennismaking is dit zeker geslaagd. Een ideaal boek
om aan iemand te schenken die je graag ziet.
KD
Categorie:Spinoza literair Tags:Spinoza
06-06-2013
Friedrich Nietzsche, An Spinoza
An Spinoza
Dem Eins in
Allem liebend zugewandt,
Ein amor dei, selig, aus Verstand
Die Schuhe aus! Welch dreimal heilig Land!
Doch unter dieser Liebe frass
unheimlich glimmender Rachebrand:
am Judengott frass Judenhass!
Einsiedler, hab ich dich erkannt?
Friedrich Nietzsche,
Werke [Leipzig: Kröner, 1919], 8: 369.
Nietzsche, Friedrich, translated by Yirmiyahu
Yovel, in Spinoza and Other Heretics: The Adventures of Immanence [v. 2] by
Yirmiyahu Yovel (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), p. 132.
Categorie:Spinoza literair Tags:Spinoza
05-06-2013
Out of the Pulver and the Polished Lens VI - A.M. Klein
Out of
the Pulver and the Polished Lens
A. M. Klein (1909-1972)
VI
Unto the crown of bone cry Suzerain!
Do genuflect before the jewelled brain!
Lavish the homage of the vassal; let
The blood grow heady with strong epithet;
O cirque of the Cabbalist! O proud skull!
Of alchemy O crucible! Sanctum sanctorum; grottoed hermitage
Where sits the bearded sage!
O golden bowl of Koheleth! and of fate
0 hourglass within the pate!
Circling, O planet in the occiput!
O Macrocosm, sinew-shut!
Yea, and having uttered this loud Te Deum
Ye have been singularly dumb.
Jonathan Israel - VUB Leerstoel Willy Calewaert 2013
VUB
leerstoel Willy Calewaert 2013 voor Jonathan Israel.
In mei 2013
kende de VUB de leerstoel Willy Calewaert toe aan de Britse historicus Jonathan
Israel. Op 8, 14, 21 en 23 mei hield hij lezingen over de bronnen en de
verspreiding van de Radicale Verlichting en de invloed ervan op de Franse en de
Amerikaanse revolutie.
De bronnen van de radicale strekking binnen
de Verlichting zijn volgens Israel onmiskenbaar te vinden in de werken van Spinoza
(1632-1677). Zijn één-substantie-leer (universum = God) was in de 17de
en de 18de eeuw het recept dat het best heeft gewerkt om de
bestaande religieuze en maatschappelijk structuren in vraag te stellen. Deze
leer stond diametraal tegenover de leer van een goddelijke schepping en een
hiernamaals waarop de toenmalige religieuze autoriteit berustte en het gezag en
de positie van vorsten en aristocratie - die nog grotendeels van goddelijke
principes werden afgeleid kwamen erdoor in het gedrang. Het was in die tijd
trouwens onmogelijk, zo stelt Israel, om de sociale orde te contesteren zonder
de religieuze concepten waarop die orde steunde kritisch te bekijken.
De verspreiding van de Radicale Verlichting
verliep volgens Israel in vier fasen. Op het einde van de 17de eeuw werden
de werken en de ideeën van Spinoza clandestien verspreid in de Nederlandse
Republiek. De meeste werken waren in het Latijn geschreven maar werden vertaald
in het Nederlands. Er waren in de Nederlandse Republiek echter heel wat uitgeweken
Franse Hugenoten. Zij zullen de Latijnse teksten van Spinoza in het Frans
vertalen. In die periode wordt vooral de religieuze autoriteit aangepakt. In
het begin van de 18de eeuw werden de Franse teksten met de radicale
ideeën verspreid in Frankrijk en in de rest van Europa. Dit gebeurde ook nog
vaak clandestien. Vanaf het einde van de jaren 40 van de 18de eeuw en
tot ongeveer 1770 vonden radicale ideeën definitief ingang in Frankrijk en
werden ze verspreid (deels clandestien, deels anoniem of zonder vermelding van
uitgever of drukker) door mensen als Diderot (1713-1784), dAlembert(1717-1783)
en vele anderen. In deze periode werd de radicale strekking de dominante
kritische stroming van de Verlichting in Frankrijk. Naast het religieuze gezag
werd nu ook het politieke gezag doorgelicht en op de korrel genomen. Na 1770
zijn, volgens Israel, twee werken zeer belangrijk voor de radicale kijk op religie
en samenleving: Le système de la nature en Lhistoire des deux Indes. Het
eerste is een werk gepubliceerd onder een schuilnaam maar geschreven door dHolbach
(1723-1789) met de hulp van Diderot. Het tweede is anoniem gepubliceerd in
Amsterdam en het werk van een collectief waar Raynal en Diderot veel hebben toe
bijgedragen. Dit laatste werk is een vlammende aanklacht tegen
kolonialistische uitbuiting (Philipp Blom, Het verdorven genootschap, p. 400).
Volgens
Israel zijn er in de Verlichting twee
stromingen te onderscheiden: een gematigde en een radicale. Wat zijn de verschillen?De Radicale Verlichting nam niet
alleen de religie en de kerkelijke machtsstructuren op de korrel maar klaagde
ook de bestaande sociale structuren aan. De meer gematigde stroming deed dat
niet. Voltaire bijvoorbeeld wou wel een seculiere samenleving zonder bijgeloof
en intolerantie maar hij bestreed niet het bestaan van een Opperwezen (deïsme),
hij accepteerde de positie van de heersende aristocratische klasse en hij
geloofde maar matig in het nut van opvoeding en onderwijs van het volk want het
algemeen belang interesseerde hem slechts matig. De Radicale Verlichting
daarentegen pleitte voor algemeen seculier (gemengd) onderwijs en voor
opheffing van de sociale structuren die mensen onderdrukten en dom hielden. Zij
kwam tevens op voor democratische vrijheden (godsdienst, pers, meningsuiting,
), gelijkheid (godsdienst, ras, geslacht, ), vertegenwoordiging van het volk.
De gematigden stelden de alliantie kerk-vorst-aristocratie niet in vraag. De
Radicale Verlichting deed dat wel want haar vertegenwoordigers vonden dat deze
alliantie niet het belang van de hele bevolking nastreefde. Op filosofisch vlak
was de Radicale Verlichting dus een aanval op de godsdienst, op sociaal
politiek vlak was het een aanval op de maatschappelijke verhoudingen en de
dominantie van kerk, vorst en aristocratie.
De stelling
van Israel is dat de Franse revolutie
geen revolutie was van het volk. Het was een elite die de radicale principes
ontwikkelde en verdedigde. Onder het volk leefden deze ideeën veel minder. Zelfs
heel wat revolutionaire vertegenwoordigers in de Nationale conventie waren
tegen gelijkheid en hadden niet veel op met het volk. Hoe komt het dan dat de
radicale ideeën van de Verlichting toch enige verspreiding kenden? Er waren verschillende
kanalen. In de eerste plaats waren er de kranten. In de pre-revolutionaire
periode was er een zekere vrijheid van pers en was de koninklijke censuur
geleidelijk afgebouwd. Tussen 1789 en 1794 fungeerden de Jacobijnse clubs als
verspreiders van bepaalde ideeën van de Radicale Verlichting. Er waren ook
discussiegroepen (de cercles sociaux)die
soms hun eigen bladen hadden en die zorgden voor enige verspreiding van de
ideeën van de Verlichting onder de ongeletterden op het platteland en in de
dorpen. In Parijs was er voor de buitenlandse intelligentsia de Britse club waar
Engelsen, Ieren en Amerikanen bijeenkwamen om over de nieuwe ideeën en de
noodzakelijke maatschappelijke hervormingen te discussiëren.
Volgens
Israel is er niet éénFranse revolutie maar drie. Aanvankelijk waren
de liberale monarchisten aan zet. Zij
wilden de koning niet weg maar wilden wel sommige kanten van het ancien regime
herzien. Toen de rol van de koning taande, hadden de democratische republikeinen de overhand. Zij vertegenwoordigden de principes
van de werkelijk radicale Verlichting. Hun dominantie was te danken aan de
impact van de verspreidingskanalen die hierboven zijn beschreven. De
liberaal-monarchisten hadden lang niet zoveel aanhang in de pers en hun ideeën
waren niet zo verspreid. Vrouwen hebben via netwerken een belangrijke rol
gespeeld in het verspreiden van de radicale ideeën. Het feminisme maakte deel
uit van de Franse revolutie, aldus Israel.Hij verwijst naar de invloed van Sophie Condorcet (1764-1822), Mary
Wollstonecraft (1759-1797), Olympe de Gouges (1748-1793), Etta Palm
(1743-1799), Helen Maria Williams (1761-1827). In 1792 zijn zelfs de
huwelijkswetten gewijzigd maar later is die hervorming weer teruggedraaid.
Robespierre (1758-1794) was tegen gelijkheid van vrouwen en wilde hen geen politieke
rechten toekennen. Met Robespierre kwamen de autoritaire populisten via een staatsgreep aan de macht. De
vrijheid van pers werd opgeschort want Wij
zijn het volk en wij hebben geen behoefte aan andere meningen. Deze fase van
de Franse revolutie heeft volgens Israel dan ook niets te maken met de Verlichting,
integendeel. Robespierre haatte de Verlichting, en zeker de radicale stroming.
De enige die genade vond in de ogen van de autoritaire populisten was Rousseau.
Het is in deze periode van tirannie dat de anti-kerkelijke acties en het
onthoofden van aristocraten en intellectuelen hun hoogtepunt bereikten. Van dan
af zullen de radicale ideeën van de Verlichting in de verdomhoek geraken. Deze
tendens zal zich doorzetten in de 19de
eeuw.
In de Amerikaanse revolutie was er
aanvankelijk ook een verschil tussen radicalen en gematigden. Thomas Paine
(1737-1809) behoorde tot de radicalen en zijn pamflet Common sense had grote
invloed op de onafhankelijkheidsstrijd. Zijn radicale ideeën werden niet door
iedereen gedeeld. John Adams (1735-1826) bijvoorbeeld vond ze zelfs gevaarlijk.
Hij vertegenwoordigde dan ook een conservatieve strekking die vooral onder de
informele aristocratie (oligarchie) aanhang had. Voor de conservatieven was er
geen sprake van het toekennen van vrouwenrechten, het afschaffen van de slavernij, het geven van rechten aan vrije
zwarten. Zij waren voorstander van een beperkt stemrecht, namelijk enkel voor
blanke mannen met geld. In slechts één staat(Pennsylvania) is er voor korte tijd algemeen stemrecht geweest, maar
dat werd later afgeschaft. Omdat er in Amerika geen staatskerk was, was de
scheiding tussen kerk en staat een minder groot probleem dan in Europa. De
radicale ideeën waren aanvankelijk ook niet gericht tegen de godsdienst en het
religieuze gezag. Wanneer Paine aan het eind van de 18de eeuw de
georganiseerde godsdienst en de Bijbel bekritiseerde in zijn boek The Age of Reason
wordt hem dat niet in dank afgenomen. Hoewel het Amerikaanse volk en de
protestantse geestelijken aanvankelijk positief stonden tegenover de Franse
revolutie meer zelfs dan de elite ebde die sympathie weg vanaf de tirannie
en de aanvallen op de godsdienst en de vervolgingen van geestelijken. De
radicale ideeën van de Verlichting waren dan in het defensief.
Ondanks de
verschillen vindt Israel dat er toch meer gelijkenissen zijn tussen de Franse
en de Amerikaanse revoluties. In beide ging het om een strijd tussen gematigde
en radicale vertegenwoordigers van de Verlichting.
Hugo
Dhertefelt
Categorie:Spinoza-nieuws Tags:Spinoza
27-05-2013
Hubert Vandenbossche
Wij zijn bijzonder verheugd met de aanmelding van Hubert
Vandenbossche als geïnteresseerde.
Enkele publicaties van zijn hand:
Spinozisme en kritiek bij Koerbagh, 1974
Frederik van Leenhof, 1974
Een ligt schijnende in duystere plaatsen, Jan Koerbagh, 1974
Acta van
het Colloquium Utopie, kritiek en Verlichting
Nederlandse vrijdenkers van Spinoza tot Hemsterhuis 1, 1974
Nederlandse vrijdenkers van Spinoza tot Hemsterhuis 2, 1975
G.W.F. Hegel, 1975
Adriaan
Koerbagh en Spinoza, 1978
De
politieke filosofie van Spinoza = La philosophie politique de Spinoza, 1978
Categorie:Spinoza-nieuws Tags:Spinoza
09-05-2013
Roger Scruton: Spinoza - Mark Behets
Boekbespreking:
Roger Scruton, Spinoza, Oxford University Press, 1986, 122 pp.
Mark Behets
Dit kleine boekje uit 1986 kwam me toevallig onder ogen in
de bibliotheek. De combinatie van Spinoza en Scruton intrigeerde me en deed me
besluiten om het mee te nemen. Scruton kende ik van een lezing die hij in 2012
in Leuven gaf over het thema De ziel. Het was een merkwaardige lezing want
de spreker gebruikte niet alleen rationele stellingen en argumenten om zijn
ideeën weer te geven, maar ook muziekstukken, fotos van kunstwerken, poëzie
Ik vond dit vrij indrukwekkend, want tijdens deze esthetische elementen voelde
ik echt een extra dimensie waarvan een sterkere overtuigingskracht uitging dan
van de inhoudelijke uiteenzetting zelf. Maar zon aanpak verschilt hemelsbreed
van de Spinozistische, en ik vroeg me dan ook af wat Scruton tot Spinoza
gebracht had, en wat zijn oordeel over Spinoza zou zijn.
Het boekje heeft me in mijn verwachtingen zeker niet
teleurgesteld, wel integendeel, hoewel ik de eindconclusie ervan slechts deels
kan onderschrijven. Het boeiende is dat Scruton tegelijk Spinoza apprecieert én
bekritiseert, en dit op een compacte maar zeer heldere manier. In zekere zin
vind ik dat Scruton, toch geen Spinoza-specialist, Spinozas filosofie zowel
inzichtelijker als overtuigender maakt dan de vrij volgzame boeken van bv. Herman
de Dijn, Wim Klever, Miriam van Reijen, Tinneke Beeckman Kritiek doet immers
nadenken en verhoogt op die manier het inzicht. Dit beter inzicht heeft me
alleen maar helderder doen inzien dat Spinozas filosofie dichter bij de
waarheid moet staan dan alle andere alternatieven.
Ik ga deze bespreking beginnen met m.i. het belangrijkste,
het algemeen oordeel van Scruton over Spinoza. Welke aspecten van Spinoza
krijgen lof van Scruton? Duidelijk de overwinning van de ratio op bijgeloof en
antropomorfisme. Geloof in mirakels versterkt niet de positie van God, maar
doet God oneer aan. De waarheid is ons ultieme en enige doel. De wereld staat
niet ten dienste van de mens.
De essentiële kritiek van Scruton is echter dat Spinoza niet
inziet dat de ratio uiteindelijk tekortschiet. Scruton volgt Kant: de
bewijzen waarop Spinoza zijn metafysica bouwt, zijn gegrond op de verborgen
assumptie dat de wereld is zoals we hem met ons verstand kennen. Kant keert
zich hiertegen: de zuivere rede kan nooit het ding an sich kennen, tot de
absolute kennis kan de mens nooit komen. Hij kan alleen een glimp van de
transcendente werkelijkheid opvangen in de esthetische ervaring en in het
leiden van een moreel zuiver leven. Spinoza heeft dus ongelijk in zijn
afwijzing van het transcendente.
Scruton en Kant hebben hier zeker een belangrijk punt, maar
overtuigen me niet dat ze hiermee Spinoza onderuithalen. Ik heb geen probleem
om toe te geven dat Kant principieel gelijk heeft met te stellen dat metafysica
geen wetenschap kan zijn, maar altijd een speculatief karakter zal hebben. Meer
nog: ik denk dat Spinoza zelf niet geloofde dat zijn metafysica op rationeel onweerlegbare
bewijzen steunde. In zijn Ethica heeft hij immers op verschillende plaatsen
begrip voor de lezer die de tot dan uitgewerkte redeneringen niet meer kan
accepteren. Hij vraagt echter de lezer te wachten met zijn eindoordeel tot hij
het geheel gelezen heeft (E2, st11, opmerking). Spinozas redenering is m.i. dat
de lezer na volledige kennisname van Spinozas theorie zal inzien dat deze
theorie de wereld veel beter verklaart dan andere bekende theorieën, en dit is voor
Spinoza het criterium om de lezer te overtuigen, niet de onweerlegbaarheid van
de axiomas en definities waarvan hij vertrekt. Ik denk niet alleen dat dit een
correct waarheidscriterium is, maar ook dat er tot vandaag nog steeds geen echt
overtuigender filosofie voorhanden is. Want welke alternatieven hebben we
vandaag voor Spinoza?
Er zijn de klassieke monotheïstische godsdiensten:
Christendom, Jodendom en Islam, die uiteraard stellen dat het transcendente
bestaat, maar die voor informatie over dat transcendente steunen op een
openbaring waarvan het duidelijk is dat die door mensen geschreven is, mensen
die zich onvermijdelijk hebben laten leiden door hun verbeelding. Een kritische
lezing zoals Spinoza die op de Schrift toepaste, laat alleen een ethische
boodschap over, die waardevol is, maar waarvoor geen geloof in het transcendente
nodig is om die te vinden.
Er is het moderne iets-isme, een geloof zonder teksten en
eigenlijk ook zonder inhoud, dat zich niet kan verzoenen met een puur rationele
wereld zonder illusies, maar evenmin nog kan vasthouden aan een godsdienst die
door de ratio als ongeloofwaardig ontmaskerd is. Dit iets is inhoudelijk eigenlijk
niets, alleen een psychologisch houvast.
Er zijn de militante atheïsten, die de strijd tegen de
godsdienst tot een nieuw geloof gemaakt hebben. Die niet alleen het
transcendente overboord gegooid hebben, maar meteen ook alle metafysica.
Ook Scruton biedt geen coherent alternatief voor de Spinoza
filosofie. Hij heeft terecht een punt dat het esthetische, naast het morele,
een doel-op-zich is voor de (wijze) mens, en door Spinoza verwaarloosd lijkt.
Maar waarom deze doelen-op-zich tot het transcendente niveau moeten verheven
worden, kan hij mij niet overtuigend aantonen. En dus geldt m.i. het scheermes
van Ockham: de eenvoudigste assumptie, de Spinozistische eenheid-van-alles,
zonder een transcendent niveau, verdient de voorkeur.
Scruton formuleert zijn eindoordeel over Spinoza als volgt:
Van alle grote metafysici, kwam Spinoza het dichtst bij het beschrijven van
hoe de wereld voor ons zou zijn, als het mogelijk was om onze morele kennis te
vertalen in theorieën. (mijn vertaling uit het Engels). Dit is meer dan
appreciatie, het is bewondering in de hoogste graad.
Naast deze algemene beoordeling van Spinozas filosofie, is
er uit dit boek ook heel wat te leren over de inhoud van die filosofie zelf.
Scruton begint met een degelijke filosofische
voorgeschiedenis van Spinozas werk. Hij laat zien wat de invloeden waren van
de grote filosofische ideeën waarmee Spinoza vertrouwd was: Aristoteles en het
belang van het goede leven, Plato en de definitie van de blijheid, de
scholastici en het Godsbewijs, Maimonides en de ontoereikendheid van woorden om
ideeën weer te geven, de Kabbala en de immanentie van God, Descartes en de
wetenschap, Grotius en de natuurwet, Hobbes en de relatie tussen macht en
politiek. Deze inleiding is vrij origineel, en verheldert zeer hoe Spinoza tot
zijn filosofie is gekomen.
In de verdere behandeling van Spinozas teksten, dissecteert
Scruton als analytisch filosoof haarfijn de logische fouten en dubbelzinnige
begrippen. Zo wijst hij er terecht op dat de (Latijnse) term idea
(voorstelling in de vertaling van Van Suchtelen) door Spinoza in zeer
verschillende betekenissen gebruikt wordt: zowel voor gewaarwording, voor voorstelling
als voor oordeel, en zelfs voor elk ander mentaal begrip. Dit maakt de
interpretatie van Spinozas theorie over het denken zeer moeilijk, volgens Scruton
soms zelfs onmogelijk. Deze uitleg heb ik met genoegen gelezen, want mijn eigen
pogingen om het Spinozistische parallellisme tussen uitgebreidheid en denken te
vatten, heeft me al veel frustratie opgeleverd en ik ben er nog steeds niet
helemaal uit. Ook het begrip adequaatheid was me nooit volledig duidelijk,
maar hier heb ik bij Scruton een zeer heldere verklaring gevonden. Elke
voorstelling heeft een ideatum, een exact overeenkomend ding in de
uitgebreidheid, en is dus in die zin waar (extrinsieke waarheid). Meer
bepaald heeft elke voorstelling in de menselijke geest een ideatum in het
menselijk lichaam. Maar een adequate voorstelling is niet alleen extrinsiek
waar, ze is ook intrinsiek volkomen volledig en coherent, zodat het
voorgestelde object ook exact overeenkomt met de werkelijkheid buiten ons
lichaam. Onze adequate voorstellingen laten ons toe de wereld volledig te
kennen. Dit laatste steunt op de verborgen vooronderstelling in Spinozas filosofie:
het rationalisme, dat stelt dat onze kennis volledig overeenkomt met de stand
van zaken in de zijnswereld (de wereld van het kennen en deze van het zijn,
zijn identiek, wat Kant, zoals hoger al vermeld, een onbewijsbare en onterechte
premisse noemt).
Scruton eindigt zijn boek met een erg zwierig geschreven
opsomming van de invloeden van Spinoza op latere filosofen. Scrutons stijl is
niet alleen zeer helder, hij is ook erg esthetisch. Wat natuurlijk niet
verwonderlijk is voor iemand die in het transcendente karakter van de kunst
gelooft. De slotzin van het boek gebruikt de stijlfiguur van de paradox.
Scruton schrijft, volgend op een citaat van Nietzsche, waarin die erg heftig tekeer
gaat tegen Spinoza, die ziekelijke kluizenaar:
Wat ook de zwakheden van Spinozas systeem mogen zijn, men
is geneigd te denken dat een filosoof niet helemaal verkeerd kan zijn als hij
dergelijke rancune oproept bij iemand die het met zoveel van zijn stellingen
zou eens geweest zijn, als hij de argumenten had begrepen.
Wat echter stilistisch goed klinkt, is daarom nog niet
noodzakelijk waar. Dank zij Google kunnen we vandaag makkelijk een volledig
overzicht vinden van Nietzsches uitspraken over Spinoza. Volgend citaat toont
dat Nietzsche het wél had begrepen:
Ik ben uitermate verbaasd, uitermate opgewonden! Ik heb een
voorganger, en wat voor één. Ik kende Spinoza nauwelijks: dat ik me nu juist
tot hem heb gewend, was ingegeven door mijn instinct. Niet alleen is zijn
algemene tendens dezelfde als de mijne namelijk van kennis de machtigste
emotie maken- , maar ik herken me ook in vijf hoofdthemas van zijn denken;
deze hoogste ongewone en eenzame denker staat in volgende zaken het dichtst bij
mij: hij ontkent de vrije wil, de doelgerichtheid, de morele wereldorde, het onzelfzuchtige
en het kwaad. (Friedrich Nietzsche aan
Franz Overbeck -30.7.1881
mijn vertaling uit het Duits).
PS: Ik las de originele Engelse versie
van het boek, maar er bestaat ook een Nederlandse vertaling in de reeks
Kopstukken filosofie uitgeverij Lemniscaat.
Eindelijk is de informatie beschikbaar over de lezingen van
Jonathan Israel aan de VUB in de loop van de maand mei 2013. Klik
hier!
Vanzelfsprekend bevelen we deze (gratis) lezingen van harte
zeer warm aan.
Categorie:Spinoza-nieuws Tags:Spinoza
29-04-2013
Out of the Pulver and the Polished Lens V - A.M. Klein
Out of
the Pulver and the Polished Lens
A. M. Klein (1909-1972)
V
Reducing providence to theorems, the horrible atheist
compiled such lore that proved, like proving two and two
make four, that in the crown of God we all are gems.
From glass and dust of glass he brought to light, out of the
pulver and the polished lens, the prism and the flying mote;
and hence the infinitesimal and infinite.
Is it a marvel, then, that he forsook the abracadabra of
the synagogue, and holding with timelessness a duologue,
deciphered a new scripture in the book? Is it a marvel that
he left old fraud for passion intellectual of God?
De horribele atheïst herleidde de
voorzienigheid tot theoremas
en voerde met wijze woorden
bewijzen aan die als tweemaal twee
vier zijn bewijzen dat aan
Gods kroon wij allen kroonjuwelen zijn.
Uit glas en stof van
glas bracht hij aan het licht, uit
het pulver en de
gepolijste lens, prisma en vluchtig stof
en vandaar al wat onooglijk
en wat oneindig is.
Is het dan verwonderlijk dat hij verzaakte
aan het abracadabra
van de synagoge en koos
voor dialogen gevoerd met het tijdloze
die in het boek een
nieuwe schriftuur ontcijferden? Is het een wonder
dat hij een oude fraude
verliet om de intellectuele passie voor God?
Categorie:Spinoza literair Tags:Spinoza
14-04-2013
Ode aan Spinoza
Homini igitur nihil homine utilius
Spinoza
in bescheidenheid
hult zich de meester
zonder ergernis
om anathema
leven voor vaal voetlicht
geruild voor verlichting
chaos geweld na-ijver
voor klaar onderscheiden gedachten
rijker worden kan
door ontvreemden
verwerven
of nood beperken
onvoorzichtig
doorn in het oog
vermaledijde
steen des aanstoots
mens
gezegend
mensen
te nutte
gedachten gepolijst
tot briljante lenzen
een en al onthullen
op ware grootte
ongenadig
ontoereikend
ontwaren
ontluisteren
kundig meten
onweerlegbaar
scherprechter
helder weten
die verder zag
ongehinderd dacht
ruimteloze einders
de tijd te buiten
waar gij tradt
staan mijlpalen geslagen
geen weg terug
geen excuus
denken
voelen
weten
doen
Karel Dhuyvetters 2012
Categorie:Spinoza literair Tags:Spinoza
08-04-2013
Out of the Pulver and the Polished Lens IV - A.M. Klein
Out of
the Pulver and the Polished Lens
A. M. Klein (1909-1972)
IV
Jehovah is factotum of the rabbis;
And Christ endures diurnal Calvary;
Polyglot God is exiled to the churches;
Synods tell God to be or not to be.
The Lord within his vacuum of heaven
Discourses his domestic policies,
With angels who break off their loud hosannas
To help him phrase infallible decrees.
Soul of Spinoza, Baruch Spinoza bids you
Forsake the god suspended in mid-air,
Seek you that other Law, and let Jehovah
Play his game of celestial solitaire.
Spinoza on Truth, Religion and Salvation, Herman De Dijn
Em. prof. Herman De Dijn laat ons weten dat een artikel gebaseerd
op de Spinoza-lezing gegeven in 2009 aan Harvard University in kader van zijn ErasmusLectureship, en getiteld: "Spinoza on Truth, Religion and
Salvation" nu verschenen is in The Review of Metaphysics 66 (March
2013): 545564.
Helaas is het artikel niet online te raadplegen. Professor De Dijn was evenwel zo vriendelijk erop te wijzen dat hij deze
thematiek eveneens uitvoerig behandelde in het zevende en achtste hoofdstuk van
zijn Spinozaboek, De doornen en de roos.Meer informatie op zijn website.
Categorie:Spinoza-nieuws Tags:Spinoza
05-04-2013
Out of the Pulver and the Polished Lens III - A.M. Klein
Out of
the Pulver and the Polished Lens
A. M. Klein (1909-1972)
III
Malevolent scorpions befoul thy chambers,
O my heart; they scurry across its floor,
Leaving the slimy vestiges of doubt.
Banish memento of the vermin; let
No scripture on the wall affright you; no
Ghost of da Costa; no, nor any threat.
Ignore, O heart, even as didst ignore
The bribe of florins jingling in the purse.
de
verleiding van florijnen rinkelend in de beurs.
Categorie:Spinoza literair Tags:Spinoza
04-04-2013
Andrea Sangiacomo
Andrea Sangiacomo is recentelijk benoemd als postdoctoraal
onderzoeker aan de Universiteit van Groningen. Hij verdedigde op 21 maart 2013 met
succes zijn doctoraal proefschrift aan de ENS te Lyon. Klik hier voor een
bibliografisch overzicht.
Wij wensen Andrea veel succes toe in zijn nieuwe omgeving,
en verwelkomen hem met genoegen bij onze sympathisanten.