Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

VI

Unto the crown of bone cry Suzerain!
Do genuflect before the jewelled brain!
Lavish the homage of the vassal; let
The blood grow heady with strong epithet;
O cirque of the Cabbalist! O proud skull!
Of alchemy O crucible!
Sanctum sanctorum; grottoed hermitage
Where sits the bearded sage!
O golden bowl of Koheleth! and of fate
0 hourglass within the pate!
Circling, O planet in the occiput!
O Macrocosm, sinew-shut!

Yea, and having uttered this loud Te Deum
Ye have been singularly dumb.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

VI

Aanroep de kroon van been als Soeverein!

buig de knie voor het juweel van het brein!

overstelp het met hommages als zijn vazal

verzin bloeddronken sterke epitheta vooral

o keteldal van de Kabbalist! O trotse schedel!

o smeltkroes van alchemie zo edel!

Heilige der Heiligen; hermitagegrot

waar de gebaarde wijze neder zat!

O gouden bekken van Kohelet! Het lot

als zandloper in de hersenpan gevat!

O occipitaal wentelende planeet!

O Macrokosmos met kracht omkleed!

Ja, en na het uitbraken van dit luide Te Deum

ben je nog veel dwazer dan een maffe oen.

VUB leerstoel Willy Calewaert 2013 voor Jonathan Israel.

In mei 2013 kende de VUB de leerstoel Willy Calewaert toe aan de Britse historicus Jonathan Israel. Op 8, 14, 21 en 23 mei hield hij lezingen over de bronnen en de verspreiding van de Radicale Verlichting en de invloed ervan op de Franse en de Amerikaanse revolutie.

De bronnen van de radicale strekking binnen de Verlichting zijn volgens Israel onmiskenbaar te vinden in de werken van Spinoza (1632-1677). Zijn één-substantie-leer (universum = God) was in de 17^de en de 18^de eeuw het recept dat het best heeft gewerkt om de bestaande religieuze en maatschappelijk structuren in vraag te stellen. Deze leer stond diametraal tegenover de leer van een goddelijke schepping en een hiernamaals waarop de toenmalige religieuze autoriteit berustte en het gezag en de positie van vorsten en aristocratie - die nog grotendeels van goddelijke principes werden afgeleid – kwamen erdoor in het gedrang. Het was in die tijd trouwens onmogelijk, zo stelt Israel, om de sociale orde te contesteren zonder de religieuze concepten waarop die orde steunde kritisch te bekijken.

De verspreiding van de Radicale Verlichting verliep volgens Israel in vier fasen. Op het einde van de 17^de eeuw werden de werken en de ideeën van Spinoza clandestien verspreid in de Nederlandse Republiek. De meeste werken waren in het Latijn geschreven maar werden vertaald in het Nederlands. Er waren in de Nederlandse Republiek echter heel wat uitgeweken Franse Hugenoten. Zij zullen de Latijnse teksten van Spinoza in het Frans vertalen. In die periode wordt vooral de religieuze autoriteit aangepakt. In het begin van de 18^de eeuw werden de Franse teksten met de radicale ideeën verspreid in Frankrijk en in de rest van Europa. Dit gebeurde ook nog vaak clandestien. Vanaf het einde van de jaren ’40 van de 18^de eeuw en tot ongeveer 1770 vonden radicale ideeën definitief ingang in Frankrijk en werden ze verspreid (deels clandestien, deels anoniem of zonder vermelding van uitgever of drukker) door mensen als Diderot (1713-1784), d’Alembert(1717-1783) en vele anderen. In deze periode werd de radicale strekking de dominante kritische stroming van de Verlichting in Frankrijk. Naast het religieuze gezag werd nu ook het politieke gezag doorgelicht en op de korrel genomen. Na 1770 zijn, volgens Israel, twee werken zeer belangrijk voor de radicale kijk op religie en samenleving: “Le système de la nature” en “L’histoire des deux Indes”. Het eerste is een werk gepubliceerd onder een schuilnaam maar geschreven door d’Holbach (1723-1789) met de hulp van Diderot. Het tweede is anoniem gepubliceerd in Amsterdam en het werk van een collectief waar Raynal en Diderot veel hebben toe bijgedragen. Dit laatste werk is “een vlammende aanklacht tegen kolonialistische uitbuiting” (Philipp Blom, Het verdorven genootschap, p. 400).

Volgens Israel zijn er in de Verlichting twee stromingen te onderscheiden: een gematigde en een radicale. Wat zijn de verschillen? De Radicale Verlichting nam niet alleen de religie en de kerkelijke machtsstructuren op de korrel maar klaagde ook de bestaande sociale structuren aan. De meer gematigde stroming deed dat niet. Voltaire bijvoorbeeld wou wel een seculiere samenleving zonder bijgeloof en intolerantie maar hij bestreed niet het bestaan van een Opperwezen (deïsme), hij accepteerde de positie van de heersende aristocratische klasse en hij geloofde maar matig in het nut van opvoeding en onderwijs van het volk want het algemeen belang interesseerde hem slechts matig. De Radicale Verlichting daarentegen pleitte voor algemeen seculier (gemengd) onderwijs en voor opheffing van de sociale structuren die mensen onderdrukten en dom hielden. Zij kwam tevens op voor democratische vrijheden (godsdienst, pers, meningsuiting, …), gelijkheid (godsdienst, ras, geslacht, …), vertegenwoordiging van het volk. De gematigden stelden de alliantie kerk-vorst-aristocratie niet in vraag. De Radicale Verlichting deed dat wel want haar vertegenwoordigers vonden dat deze alliantie niet het belang van de hele bevolking nastreefde. Op filosofisch vlak was de Radicale Verlichting dus een aanval op de godsdienst, op sociaal –politiek vlak was het een aanval op de maatschappelijke verhoudingen en de dominantie van kerk, vorst en aristocratie.

De stelling van Israel is dat de Franse revolutie geen revolutie was van het volk. Het was een elite die de radicale principes ontwikkelde en verdedigde. Onder het volk leefden deze ideeën veel minder. Zelfs heel wat revolutionaire vertegenwoordigers in de Nationale conventie waren tegen gelijkheid en hadden niet veel op met het volk. Hoe komt het dan dat de radicale ideeën van de Verlichting toch enige verspreiding kenden? Er waren verschillende kanalen. In de eerste plaats waren er de kranten. In de pre-revolutionaire periode was er een zekere vrijheid van pers en was de koninklijke censuur geleidelijk afgebouwd. Tussen 1789 en 1794 fungeerden de Jacobijnse clubs als verspreiders van bepaalde ideeën van de Radicale Verlichting. Er waren ook discussiegroepen (de “cercles sociaux”)  die soms hun eigen bladen hadden en die zorgden voor enige verspreiding van de ideeën van de Verlichting onder de ongeletterden op het platteland en in de dorpen. In Parijs was er voor de buitenlandse intelligentsia de Britse club waar Engelsen, Ieren en Amerikanen bijeenkwamen om over de nieuwe ideeën en de noodzakelijke maatschappelijke hervormingen te discussiëren.

Volgens Israel is er niet één  Franse revolutie maar drie. Aanvankelijk waren de liberale monarchisten aan zet. Zij wilden de koning niet weg maar wilden wel sommige kanten van het ancien regime herzien. Toen de rol van de koning taande, hadden de democratische republikeinen de overhand. Zij vertegenwoordigden de principes van de werkelijk radicale Verlichting. Hun dominantie was te danken aan de impact van de verspreidingskanalen die hierboven zijn beschreven. De liberaal-monarchisten hadden lang niet zoveel aanhang in de pers en hun ideeën waren niet zo verspreid. Vrouwen hebben via netwerken een belangrijke rol gespeeld in het verspreiden van de radicale ideeën. Het feminisme maakte deel uit van de Franse revolutie, aldus Israel.  Hij verwijst naar de invloed van Sophie Condorcet (1764-1822), Mary Wollstonecraft (1759-1797), Olympe de Gouges (1748-1793), Etta Palm (1743-1799), Helen Maria Williams (1761-1827). In 1792 zijn zelfs de huwelijkswetten gewijzigd maar later is die hervorming weer teruggedraaid. Robespierre (1758-1794) was tegen gelijkheid van vrouwen en wilde hen geen politieke rechten toekennen. Met Robespierre kwamen de autoritaire populisten via een staatsgreep aan de macht. De vrijheid van pers werd opgeschort want  “Wij zijn het volk en wij hebben geen behoefte aan andere meningen”. Deze fase van de Franse revolutie heeft volgens Israel  dan ook niets te maken met de Verlichting, integendeel. Robespierre haatte de Verlichting, en zeker de radicale stroming. De enige die genade vond in de ogen van de autoritaire populisten was Rousseau. Het is in deze periode van tirannie dat de anti-kerkelijke acties en het onthoofden van aristocraten en intellectuelen hun hoogtepunt bereikten. Van dan af zullen de radicale ideeën van de Verlichting in de verdomhoek geraken. Deze tendens zal zich doorzetten  in de 19de eeuw.

In de Amerikaanse revolutie was er aanvankelijk ook een verschil tussen radicalen en gematigden. Thomas Paine (1737-1809) behoorde tot de radicalen en zijn pamflet “Common sense” had grote invloed op de onafhankelijkheidsstrijd. Zijn radicale ideeën werden niet door iedereen gedeeld. John Adams (1735-1826) bijvoorbeeld vond ze zelfs gevaarlijk. Hij vertegenwoordigde dan ook een conservatieve strekking die vooral onder de informele aristocratie (oligarchie) aanhang had. Voor de conservatieven was er geen sprake van het toekennen van vrouwenrechten, het afschaffen van  de slavernij, het geven van rechten aan vrije zwarten. Zij waren voorstander van een beperkt stemrecht, namelijk enkel voor blanke mannen met geld. In slechts één staat  (Pennsylvania) is er voor korte tijd algemeen stemrecht geweest, maar dat werd later afgeschaft. Omdat er in Amerika geen staatskerk was, was de scheiding tussen kerk en staat een minder groot probleem dan in Europa. De radicale ideeën waren aanvankelijk ook niet gericht tegen de godsdienst en het religieuze gezag. Wanneer Paine aan het eind van de 18^de eeuw de georganiseerde godsdienst en de Bijbel bekritiseerde in zijn boek “The Age of Reason” wordt hem dat niet in dank afgenomen. Hoewel het Amerikaanse volk en de protestantse geestelijken aanvankelijk positief stonden tegenover de Franse revolutie – meer zelfs dan de elite – ebde die sympathie weg vanaf de tirannie en de aanvallen op de godsdienst en de vervolgingen van geestelijken. De radicale ideeën van de Verlichting waren dan in het defensief.

Ondanks de verschillen vindt Israel dat er toch meer gelijkenissen zijn tussen de Franse en de Amerikaanse revoluties. In beide ging het om een strijd tussen gematigde en radicale vertegenwoordigers van de Verlichting.

Hugo D’hertefelt

Wij zijn bijzonder verheugd met de aanmelding van Hubert Vandenbossche als geïnteresseerde.

Enkele publicaties van zijn hand:

Spinozisme en kritiek bij Koerbagh, 1974

Frederik van Leenhof, 1974

Een ligt schijnende in duystere plaatsen, Jan Koerbagh, 1974

Acta van het Colloquium Utopie, kritiek en Verlichting 

Nederlandse vrijdenkers van Spinoza tot Hemsterhuis 1, 1974

Nederlandse vrijdenkers van Spinoza tot Hemsterhuis 2, 1975

G.W.F. Hegel, 1975

Adriaan Koerbagh en Spinoza, 1978

De politieke filosofie van Spinoza = La philosophie politique de Spinoza, 1978

Boekbespreking: Roger Scruton, Spinoza, Oxford University Press, 1986, 122 pp.

Mark Behets

Dit kleine boekje uit 1986 kwam me toevallig onder ogen in de bibliotheek. De combinatie van Spinoza en Scruton intrigeerde me en deed me besluiten om het mee te nemen. Scruton kende ik van een lezing die hij in 2012 in Leuven gaf over het thema “De ziel”. Het was een merkwaardige “lezing” want de spreker gebruikte niet alleen rationele stellingen en argumenten om zijn ideeën weer te geven, maar ook muziekstukken, foto’s van kunstwerken, poëzie… Ik vond dit vrij indrukwekkend, want tijdens deze esthetische elementen voelde ik echt een extra dimensie waarvan een sterkere overtuigingskracht uitging dan van de inhoudelijke uiteenzetting zelf. Maar zo’n aanpak verschilt hemelsbreed van de Spinozistische, en ik vroeg me dan ook af wat Scruton tot Spinoza gebracht had, en wat zijn oordeel over Spinoza zou zijn.

Ik ga deze bespreking beginnen met m.i. het belangrijkste, het algemeen oordeel van Scruton over Spinoza. Welke aspecten van Spinoza krijgen lof van Scruton? Duidelijk de overwinning van de ratio op bijgeloof en antropomorfisme. Geloof in mirakels versterkt niet de positie van God, maar doet God oneer aan. De waarheid is ons ultieme en enige doel. De wereld staat niet ten dienste van de mens.

De essentiële kritiek van Scruton is echter dat Spinoza niet inziet dat de ratio uiteindelijk tekortschiet. Scruton volgt Kant: de “bewijzen” waarop Spinoza zijn metafysica bouwt, zijn gegrond op de verborgen assumptie dat de wereld is zoals we hem met ons verstand kennen. Kant keert zich hiertegen: de zuivere rede kan nooit het “ding an sich” kennen, tot de absolute kennis kan de mens nooit komen. Hij kan alleen een glimp van de transcendente werkelijkheid opvangen in de esthetische ervaring en in het leiden van een moreel zuiver leven. Spinoza heeft dus ongelijk in zijn afwijzing van het transcendente.

Scruton en Kant hebben hier zeker een belangrijk punt, maar overtuigen me niet dat ze hiermee Spinoza onderuithalen. Ik heb geen probleem om toe te geven dat Kant principieel gelijk heeft met te stellen dat metafysica geen wetenschap kan zijn, maar altijd een speculatief karakter zal hebben. Meer nog: ik denk dat Spinoza zelf niet geloofde dat zijn metafysica op rationeel onweerlegbare bewijzen steunde. In zijn Ethica heeft hij immers op verschillende plaatsen begrip voor de lezer die de tot dan uitgewerkte redeneringen niet meer kan accepteren. Hij vraagt echter de lezer te wachten met zijn eindoordeel tot hij het geheel gelezen heeft (E2, st11, opmerking). Spinoza’s redenering is m.i. dat de lezer na volledige kennisname van Spinoza’s theorie zal inzien dat deze theorie de wereld veel beter verklaart dan andere bekende theorieën, en dit is voor Spinoza het criterium om de lezer te overtuigen, niet de onweerlegbaarheid van de axioma’s en definities waarvan hij vertrekt. Ik denk niet alleen dat dit een correct waarheidscriterium is, maar ook dat er tot vandaag nog steeds geen echt overtuigender filosofie voorhanden is. Want welke alternatieven hebben we vandaag voor Spinoza?

Er zijn de klassieke monotheïstische godsdiensten: Christendom, Jodendom en Islam, die uiteraard stellen dat het transcendente bestaat, maar die voor informatie over dat transcendente steunen op een openbaring waarvan het duidelijk is dat die door mensen geschreven is, mensen die zich onvermijdelijk hebben laten leiden door hun verbeelding. Een kritische lezing zoals Spinoza die op de Schrift toepaste, laat alleen een ethische boodschap over, die waardevol is, maar waarvoor geen geloof in het transcendente nodig is om die te vinden.

Er is het moderne “iets-isme”, een geloof zonder teksten en eigenlijk ook zonder inhoud, dat zich niet kan verzoenen met een puur rationele wereld zonder illusies, maar evenmin nog kan vasthouden aan een godsdienst die door de ratio als ongeloofwaardig ontmaskerd is. Dit “iets” is inhoudelijk eigenlijk “niets”, alleen een psychologisch houvast.

Er zijn de militante atheïsten, die de strijd tegen de godsdienst tot een nieuw geloof gemaakt hebben. Die niet alleen het transcendente overboord gegooid hebben, maar meteen ook alle metafysica.

Ook Scruton biedt geen coherent alternatief voor de Spinoza filosofie. Hij heeft terecht een punt dat het esthetische, naast het morele, een doel-op-zich is voor de (wijze) mens, en door Spinoza verwaarloosd lijkt. Maar waarom deze doelen-op-zich tot het transcendente niveau moeten verheven worden, kan hij mij niet overtuigend aantonen. En dus geldt m.i. het scheermes van Ockham: de eenvoudigste assumptie, de Spinozistische eenheid-van-alles, zonder een transcendent niveau, verdient de voorkeur.

Scruton formuleert zijn eindoordeel over Spinoza als volgt: “Van alle grote metafysici, kwam Spinoza het dichtst bij het beschrijven van hoe de wereld voor ons zou zijn, als het mogelijk was om onze morele kennis te vertalen in theorieën.” (mijn vertaling uit het Engels). Dit is meer dan appreciatie, het is bewondering in de hoogste graad.

Naast deze algemene beoordeling van Spinoza’s filosofie, is er uit dit boek ook heel wat te leren over de inhoud van die filosofie zelf.

Scruton begint met een degelijke filosofische voorgeschiedenis van Spinoza’s werk. Hij laat zien wat de invloeden waren van de grote filosofische ideeën waarmee Spinoza vertrouwd was: Aristoteles en het belang van het goede leven, Plato en de definitie van de blijheid, de scholastici en het Godsbewijs, Maimonides en de ontoereikendheid van woorden om ideeën weer te geven, de Kabbala en de immanentie van God, Descartes en de wetenschap, Grotius en de natuurwet, Hobbes en de relatie tussen macht en politiek. Deze inleiding is vrij origineel, en verheldert zeer hoe Spinoza tot zijn filosofie is gekomen.

In de verdere behandeling van Spinoza’s teksten, dissecteert Scruton als analytisch filosoof haarfijn de logische fouten en dubbelzinnige begrippen. Zo wijst hij er terecht op dat de (Latijnse) term “idea” (“voorstelling” in de vertaling van Van Suchtelen) door Spinoza in zeer verschillende betekenissen gebruikt wordt: zowel voor gewaarwording, voor voorstelling als voor oordeel, en zelfs voor elk ander mentaal begrip. Dit maakt de interpretatie van Spinoza’s theorie over het denken zeer moeilijk, volgens Scruton soms zelfs onmogelijk. Deze uitleg heb ik met genoegen gelezen, want mijn eigen pogingen om het Spinozistische parallellisme tussen uitgebreidheid en denken te vatten, heeft me al veel frustratie opgeleverd en ik ben er nog steeds niet helemaal uit. Ook het begrip “adequaatheid” was me nooit volledig duidelijk, maar hier heb ik bij Scruton een zeer heldere verklaring gevonden. Elke voorstelling heeft een “ideatum”, een exact overeenkomend “ding” in de uitgebreidheid, en is dus in die zin “waar” (extrinsieke waarheid). Meer bepaald heeft elke voorstelling in de menselijke geest een ideatum in het menselijk lichaam. Maar een adequate voorstelling is niet alleen extrinsiek “waar”, ze is ook intrinsiek volkomen volledig en coherent, zodat het voorgestelde object ook exact overeenkomt met de werkelijkheid buiten ons lichaam. Onze adequate voorstellingen laten ons toe de wereld volledig te kennen. Dit laatste steunt op de verborgen vooronderstelling in Spinoza’s filosofie: het rationalisme, dat stelt dat onze kennis volledig overeenkomt met de stand van zaken in de zijnswereld (de wereld van het kennen en deze van het zijn, zijn identiek, wat Kant, zoals hoger al vermeld, een onbewijsbare en onterechte premisse noemt).

Scruton eindigt zijn boek met een erg zwierig geschreven opsomming van de invloeden van Spinoza op latere filosofen. Scrutons stijl is niet alleen zeer helder, hij is ook erg esthetisch. Wat natuurlijk niet verwonderlijk is voor iemand die in het transcendente karakter van de kunst gelooft. De slotzin van het boek gebruikt de stijlfiguur van de paradox. Scruton schrijft, volgend op een citaat van Nietzsche, waarin die erg heftig tekeer gaat tegen Spinoza, “die ziekelijke kluizenaar”:

“Wat ook de zwakheden van Spinoza’s systeem mogen zijn, men is geneigd te denken dat een filosoof niet helemaal verkeerd kan zijn als hij dergelijke rancune oproept bij iemand die het met zoveel van zijn stellingen zou eens geweest zijn, als hij de argumenten had begrepen.”

Wat echter stilistisch goed klinkt, is daarom nog niet noodzakelijk waar. Dank zij Google kunnen we vandaag makkelijk een volledig overzicht vinden van Nietzsches uitspraken over Spinoza. Volgend citaat toont dat Nietzsche het wél had begrepen:

“Ik ben uitermate verbaasd, uitermate opgewonden! Ik heb een voorganger, en wat voor één. Ik kende Spinoza nauwelijks: dat ik me nu juist tot hem heb gewend, was ingegeven door mijn ‘instinct’. Niet alleen is zijn algemene tendens dezelfde als de mijne – namelijk van kennis de machtigste emotie maken- , maar ik herken me ook in vijf hoofdthema’s van zijn denken; deze hoogste ongewone en eenzame denker staat in volgende zaken het dichtst bij mij: hij ontkent de vrije wil, de doelgerichtheid, de morele wereldorde, het onzelfzuchtige en het kwaad.” (Friedrich Nietzsche aan Franz Overbeck - 30.7.1881 – mijn vertaling uit het Duits).

PS: Ik las de originele Engelse versie van het boek, maar er bestaat ook een Nederlandse vertaling in de reeks “Kopstukken filosofie” – uitgeverij Lemniscaat.

Eindelijk is de informatie beschikbaar over de lezingen van Jonathan Israel aan de VUB in de loop van de maand mei 2013. Klik hier!

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

V
   Reducing providence to theorems, the horrible atheist
compiled such lore that proved, like proving two and two
make four, that in the crown of God we all are gems.
From glass and dust of glass he brought to light, out of the
pulver and the polished lens, the prism and the flying mote;
and hence the infinitesimal and infinite.
  Is it a marvel, then, that he forsook the abracadabra of
the synagogue, and holding with timelessness a duologue,
deciphered a new scripture in the book? Is it a marvel that
he left old fraud for passion intellectual of God?

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

V

  De horribele atheïst herleidde de voorzienigheid tot theorema’s

en voerde met wijze woorden bewijzen aan die als tweemaal twee

vier zijn bewijzen dat aan Gods kroon wij allen kroonjuwelen zijn.

Uit glas en stof van glas bracht hij aan het licht, uit

het pulver en de gepolijste lens, prisma en vluchtig stof

en vandaar al wat onooglijk en wat oneindig is.

  Is het dan verwonderlijk dat hij verzaakte aan het abracadabra

van de synagoge en koos voor dialogen gevoerd met het tijdloze

die in het boek een nieuwe schriftuur ontcijferden? Is het een wonder

dat hij een oude fraude verliet om de intellectuele passie voor God?

Homini igitur nihil homine utilius

Spinoza

in bescheidenheid

hult zich de meester

zonder ergernis

om anathema

leven voor vaal voetlicht

geruild voor verlichting

chaos geweld na-ijver

voor klaar onderscheiden gedachten

rijker worden kan

door ontvreemden

verwerven

of nood beperken

onvoorzichtig

doorn in het oog

vermaledijde

steen des aanstoots

mens

gezegend

mensen

te nutte

gedachten gepolijst

tot briljante lenzen

een en al onthullen

op ware grootte

ongenadig

ontoereikend

ontwaren

ontluisteren

kundig meten

onweerlegbaar

scherprechter

helder weten

die verder zag

ongehinderd dacht

ruimteloze einders

de tijd te buiten

waar gij tradt

staan mijlpalen geslagen

geen weg terug

geen excuus

denken

voelen

weten

doen

Karel D’huyvetters 2012

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

IV

Jehovah is factotum of the rabbis;
And Christ endures diurnal Calvary;
Polyglot God is exiled to the churches;
Synods tell God to be or not to be.

The Lord within his vacuum of heaven
Discourses his domestic policies,
With angels who break off their loud hosannas
To help him phrase infallible decrees.

Soul of Spinoza, Baruch Spinoza bids you
Forsake the god suspended in mid-air,
Seek you that other Law, and let Jehovah
Play his game of celestial solitaire.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

IV

Jehova is het factotum van de rabbijnen

Christus ondergaat zijn dagelijkse Calvarie

polyglotte God verbannen onder baldakijnen

synoden maken zijn bestaan tot lariefarie.

De Heer in zijn hemels vacuüm

bemoeit zich met zijn eigen zaken

engelen die hun luide hosanna’s staken

helpen hem onfeilbare decreten maken.

Ik Baruch Spinoza gebied mijn ziel Spinoza

een god af te zweren die in het ijle zweeft

vind nu die andere Wetten terwijl Jehova

in de hemel zijn spelletje solitaire speelt.

Em. prof. Herman De Dijn laat ons weten dat een artikel gebaseerd op de Spinoza-lezing gegeven in 2009 aan Harvard University in kader van zijn Erasmus Lectureship, en getiteld: "Spinoza on Truth, Religion and Salvation" nu verschenen is in The Review of Metaphysics 66 (March 2013): 545–564.

Helaas is het artikel niet online te raadplegen. Professor De Dijn was evenwel zo vriendelijk erop te wijzen dat hij deze thematiek eveneens uitvoerig behandelde in het zevende en achtste hoofdstuk van zijn Spinozaboek, De doornen en de roos. Meer informatie op zijn website.

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

III

Malevolent scorpions befoul thy chambers,
O my heart; they scurry across its floor,
Leaving the slimy vestiges of doubt.

Banish memento of the vermin; let
No scripture on the wall affright you; no
Ghost of da Costa; no, nor any threat.
Ignore, O heart, even as didst ignore
The bribe of florins jingling in the purse.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

III

Kwaadwillige schorpioenen bevuilen de kamers

van mijn hart scharrelend over de vloer

laten ze hun slijmerige twijfelsporen achter.

Ik verban elke herinnering aan het ongedierte

de tekens aan de wand schrikken me niet af

de geest van da Costa noch een ander dreigement

ik negeer ze in mijn hart zoals ik ook negeerde

de verleiding van florijnen rinkelend in de beurs.

Andrea Sangiacomo is recentelijk benoemd als postdoctoraal onderzoeker aan de Universiteit van Groningen. Hij verdedigde op 21 maart 2013 met succes zijn doctoraal proefschrift aan de ENS te Lyon. Klik hier voor een bibliografisch overzicht.

Wij wensen Andrea veel succes toe in zijn nieuwe omgeving, en verwelkomen hem met genoegen bij onze sympathisanten.

Via Hubert Eerdekens kwamen we de Spinoza Kring Lier op het spoor en zo kwamen we in contact met Willy Schuermans, de bezieler van dit initiatief en ook van de website van de Kring: http://www.bloggen.be/spinoza/.

Zelf zegt hij daarover het volgende:

Onder SKL-documenten kun je een en ander lezen over de Spinoza Kring Lier. Ik streef met die kring en met mijn lezingencyclus pedagogische bedoelingen na: beginners introduceren. Die lopen zich te pletter op de werken van BdS en/of de bestaande secundaire literatuur.

Op 20 april 2013 start het eerste seminar van een reeks van tien. Die vinden plaats in het Huis van Oscar in Lier. Dit is een privé-museum (vzw) dat ik bestuur, ter uitvoering van de wilsbeschikking van de erflater Oscar Van Rompay, kunstschilder. Er is daar een (kleine) vergaderplek om de SKL activiteiten te organiseren. Bekijk in dit verband ook onze website www.huisvanoscar.be.

Wij verwelkomen Willy Schuermans bijzonder graag bij onze sympathisanten en voegen hier aan de 'favorieten' meteen een verwijzing toe naar zijn interessante Spinoza-website.

Spinoza-dag in Kalmthout

Op zaterdag 30 maart 2013 organiseerde de vzw Het Gemenebest een studiedag gewijd aan Spinoza, de derde in de reeks “Drie Nederlandse denkers”.

De samenkomst vond plaats in het Strijboshof, een statig huis in Kalmthout. Het is ingericht als een taverne, restaurant met feestzalen en speeltuin. Mooi kader, zeker bij beter weer, maar wel een beetje moeilijk te vinden wegens het ontbreken van een huisnummer. En aan de gevel van het huis is niet te zien dat er zich daar een restaurant bevindt.

De start van de lezingen was om 10.00 uur, het einde om 17.00 uur, met een onderbreking voor een zeer lekker middagmaal aan een zeer democratische prijs.

Het programma voorzag in zes lezingen te beginnen met Herman De Dijn, gevolgd door Sonja Lavaert en Charles Vergeer; na de middagpauze Rikus Koops, Paul Juffermans en Miriam van Reijen.

De volgende onderwerpen kwamen aan bod:

- Herman De Dijn: "Over God, de mens en zijn welstand: een radicale secularisering van de religie (en de theologie)"

- Sonja Lavaert: "De politieke betekenis van Spinoza"

- Charles Vergeer: "De stenen en het stof"

- Rikus Koops: "Spinoza een filosoof van het geluk"

- Paul Juffermans: "Spinoza's Ethica: antieke wijsheidstraditie in een modern jasje?"

- Miriam van Reijen: "Het nut van Spinoza's filosofie voor het leven".

Aan de hand van deze gevarieerde thema’s kregen de deelnemers van alle zes de sprekers een goed idee hoe uniek, veelzijdig en actueel Spinoza en zijn filosofie is.

De opkomst was een succes. Ik schat het aantal Nederlandse en Vlaamse deelnemers tussen de dertig en de veertig. Wat me opviel: behalve Sonja Lavaert, Rikus Koops en Fons Buyens, de organisator van de Spinoza-dag, zaten er allemaal oudere mensen te luisteren naar de sprekers. Tja, waar blijft “de jeugd”?

Met het panelgesprek kwam ten slotte een einde aan een geslaagde Spinoza-dag.

Met dank aan de sprekers en aan Fons Buyens.

Hubert Eerdekens

Wij hebben het ons als een bijzonder doel gesteld om de resultaten van het wetenschappelijk Spinoza-onderzoek in het Nederlands te helpen ontsluiten voor een Vlaams geïnteresseerd publiek; Nederlandstalige belangstellenden in het algemeen kunnen daarvan mede profiteren.

Wij hebben ons ook al herhaaldelijk afgezet tegen academische geplogenheden en weinig professionele benaderingen waardoor de publicatie van onderzoeksresultaten soms lange tijd op zich laat wachten, of zelfs helemaal uitblijft.

Gelukkig beschikken wij nu over de enorme mogelijkheden van het internet en zijn er auteurs en uitgevers die ruim genoeg van geest zijn om daarvan gebruik te maken. Zo is er vandaag een schat aan informatie, zelfs meer dan men menselijkerwijze kan verwerken, die gratis ter beschikking staat van de lezer die bereid is ernaar op zoek te gaan.

Zo viel ons oog op een artikel van de hand van Dr. Marin Terpstra, dat hij schreef naar aanleiding van een lezing die hij hield in het kader van het congres naar aanleiding van het honderdjarig bestaan van de Vereniging Het Spinozahuis in 1997. Tot een publicatie van de bundel van de bijdragen op dat congres is het echter blijkbaar nooit gekomen. Het interessante artikel, getiteld De ontvangst van Spinoza in katholieke kringen kan men als een Word-document vinden op de website van Dr. Terpstra, onder de hoofding Spinozana: http://marinterpstra.ruhosting.nl/publicaties.html. Hij beschrijft daarin onder meer de Spinoza-receptie in België en Vlaanderen.

Warm aanbevolen!

Onze Vlaamse Spinozist Filip Buyse stuurde ons volgend belangrijk en interessant bericht: in overleg met de uitgever Taylor & Francis is het nu mogelijk om een beperkt aantal (20) digitale exemplaren van zijn artikel in het speciaal nummer van de Intellectual History Review (2013, jaargang 23 nr.1), gewijd aan Spinoza en Galilei, gratis te downloaden van deze website: http://www.tandfonline.com/eprint/TkdPAcQdrntzzh8rEWtv/full

Blijkbaar heeft ons pleidooi voor het ruimer beschikbaar stellen van de resultaten van het wetenschappelijk Spinoza-onderzoek althans bij deze Spinozakenner gehoor gevonden. Wij danken hem van harte voor zijn bereidwilligheid.

Ook dit jaar staat de Werkplaats Spinoza uit het O. Oostende klaar om het gedachtegoed van Spinoza te helpen uitdragen. Vorig jaar hadden we de succesvolle editie waarin Sonja Lavaert ons op een goed gestoffeerde Spinoza-lezing trakteerde. Het jaar voorafgaand, op de eerste editie, bracht Tinneke Beeckman ons Spinoza als de 'filosoof van de blijheid'.

We verwachten opnieuw een boeiend seminar. Ditmaal wijdt emeritus prof. Herman De Dijn uit over Spinoza en religie, donderdag 10 oktober 2013 om 19 uur in Hotel & Restaurant Van der Valk te 8020 Oostkamp.

Meer info http://www.spinoza-rglb.org/index.php/seminaries/spinoza-seminar-10-oktober-2013

Eva’s perfectie: Spinoza over seksuele (on)gelijkheid

Hasana Sharp, Associate Professor Filosofie, McGill University

Eve’s Perfection: Spinoza on Sexual (In)Equality, in Journal of the History of Philosophy, vol. 50, no. 4 (2012) 559–580. Met toestemming tot vertaling en overname op deze website van de auteur en van Steven Nadler, Editor van de Journal. Deze vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis en Lut De Rudder voor het nalezen van de tekst.

Bijlagen:
eva's perfectie.pdf (382.3 KB)   

Van Herman De Dijn vernemen we dat het nr.1 van de 23ste jaargang van Intellectual History Review is verschenen (maart 2013) met de bijdragen van het symposium (december 2009) over Galilei en Spinoza aan de Sorbonne in Parijs, o.m. met een bijdrage van hemzelf "Spinoza and Galileo: Nature and Transcendence", en van die andere Vlaamse Spinozist, Filip Buyse: “Spinoza, Boyle, Galileo: Was Spinoza a Strict Mechanical Philosopher?”

Een volledig overzicht van de inhoud vindt men hier: http://www.tandfonline.com/toc/rihr20/current

Wij nemen deze gelegenheid te baat om nogmaals te wijzen op het verbijsterend grote tijdsverloop tussen het moment van de voordrachten gehouden op het symposium en de publicatie ervan, en dat in een tijd dat het zonder meer mogelijk is om een tekst zonder verwijl en kosteloos via internet beschikbaar te stellen.

Vlaamse specialisten blijken ook vrijwel uitsluitend in een vreemde taal te publiceren.

Het is voorwaar oneindig veel eenvoudiger om hier in vertaling teksten te brengen van wereldvermaarde coryfeeën als Jonathan Israel, Steven Nadler en Jonathan Bennett en van talentrijke buitenlandse auteurs als Michael Rosenthal, Susan James, Eric Schliesser, Hasana Sharp, Marin Terpstra, Paul Juffermans en Antonio Crivotti, dan om een Vlaamse specialist (m/v) enkele regels te ontfutselen over Spinoza in eigen taal en voor eigen publiek.

Wij zullen desondanks onze inspanningen onverminderd verder zetten om Spinoza in Vlaanderen bekend te maken, in het Nederlands.

De ongeschreven hoofdstukken van Spinoza’s Tractatus Politicus

Volgens de uitgevers van de Opera Posthuma van Spinoza is hij door de dood verrast alvorens hij de laatste hoofdstukken van zijn Tractatus Politicus kon afwerken. Bij Brief 84, die zij als een soort van inleiding bij de Tractatus afdrukten, voegden ze dit naschrift toe: ‘Hieruit blijkt de bedoeling van de auteur, maar door ziekte verhinderd en door de dood weggerukt, is hij niet bij machte geweest om dit werk verder af te werken dan tot het slot van de aristocratie, zoals de lezer zelf kan vaststellen.’

De ontbrekende hoofdstukken zouden dan gehandeld hebben over ‘…de democratische staatsvormen. Ten slotte komen de wetten aan bod en andere bijzondere kwesties in verband met de staatkunde.’ (Brief 84) Het lijdt weinig twijfel dat de Tractatus Politicus het laatste werk was waarmee Spinoza bezig was en het is evident dat het onafgewerkt was toen hij stierf. Toch mogen wij ons de vraag stellen of Spinoza ertoe zou gekomen zijn om de ontbrekende hoofdstukken te schrijven, mocht hij langer geleefd hebben.

In zijn eerste hoofdstuk stelt hij dat ‘theoretici en filosofen het minst geschikt zijn om over het gemenebest te regeren’, omdat zij enkel in staat zijn om een ‘waanbeeld’ te creëren, ‘iets dat enkel goed is om in Utopia of in een poëtische Gouden Eeuw’ in te voeren, waar men er overigens het allerminst behoefte aan heeft.’ (TP1.1) Het zijn veeleer de realistische ‘politici die over de politiek op een meer bevredigende manier geschreven hebben dan de filosofen. Omdat ze zich lieten leiden door de ervaring, hebben zij niets verkondigd dat al te ver af stond van de praktijk.’ (TP1.2)

‘Ik voor mijn part ben er ten volle van overtuigd dat de ervaring ons al de soorten van stadsstaten heeft laten zien die men maar kan bedenken (…). Ik meen dan ook dat er over dit onderwerp niets is dat wij met onze gedachten zouden kunnen achterhalen dat nog niet ontdekt of aan het licht gebracht zou zijn, tenzij het iets is dat vreselijk afwijkt van de ervaring of de praktijk. (…) Vandaar dat wij ook nog maar iets zouden kunnen bedenken (…) dat al niet bij toeval of naar aanleiding van een concreet geval ontdekt is.’ (TP1.3). ‘Toen ik dus mijn aandacht op de politiek richtte, was het dus niet mijn bedoeling iets nieuws of ongehoords naar voren te brengen’ (TP1.4)

Dit zijn zeer duidelijke beperkingen die Spinoza zich oplegt. Hij wil enkel de praktijk beschrijven, geen utopie. Een waarachtige democratie zoals wij die nu kennen, bestond in zijn tijd niet en had ook daarvoor nog nooit bestaan, tenzij misschien kortstondig in Athene en Rome. Indien hij zich aan een beschrijving van een dergelijk staatsbestel had gewaagd, zou hij zich bezondigd hebben aan wat hij de filosofen en theoretici verwijt.

Alsof dat niet duidelijk genoeg was, zegt hij in zijn aanhef, die als ondertitel fungeert van zijn werk, dat het gaat om de inrichting van ‘gemeenschappen, zowel die waar een monarchie bestaat als waar de aristocratie heerst’. Hier is geen sprake van de democratie. De ‘vrede en de vrijheid van de burgers’ kan behouden blijven indien de monarchie of de aristocratie ‘niet in een tirannie vervallen’.

Wanneer hij met dat opzet klaar is aan het einde van hoofdstuk 10, begint hij toch een volgend hoofdstuk: ‘Eindelijk ga ik dan nu over tot de derde en in ieder opzicht volmaakte staatsvorm, die we de democratie noemen.’ (TP11.1) Het verschil met een aristocratie bestaat hierin, dat in een democratie elke persoon burgerrechten heeft die aan bepaalde zeer algemene voorwaarden voldoet, zonder dat daarover nog een beslissing moet getroffen worden door een hogere instantie, of er een verkiezing moet plaatsvinden. Meteen somt Spinoza enkele voorwaarden op, die evenwel niet verschillen van de voorwaarden die golden voor de andere staatsvormen. Het enige echte verschil is wel degelijk dat iedereen alle burgerrechten geniet die aan de wettelijke voorwaarden voldoet, ipso facto en de iure. Men kan die wetten dan zeer beperkend maken en het burgerrecht aan slechts een kleine groep toekennen; ook dat noemt Spinoza een (theoretische) democratie. Maar het is duidelijk dat hij het niet daarover wil hebben, ‘maar enkel over die ene, waarin absoluut iedereen stemrecht heeft in de hoge raad en het recht om een staatsambt te bekleden.’ (TP11.3) Toch gelden ook hier enkele beperkingen: vreemdelingen, misdadigers, kinderen, de jeugd tot een bepaalde leeftijd, dienstpersoneel, en echtgenotes, die onder het gezag van hun man vallen.

Dat laatste punt weerspiegelt de toestand in zijn tijd; ook hier laat hij zich niet verleiden tot utopische fantasieën. Maar toch gaat hij even dieper in op de zaak. Zijn het alleen gehuwde vrouwen die uitgesloten zijn? Het is een theoretische kwestie, aangezien de meest vrouwen gehuwd waren. Maar toch vraagt hij zich af of vrouwen überhaupt moeten uitgesloten worden. Zijn redenering daarover is erg pragmatisch: als vrouwen geschikt zijn om burgerrechten uit te oefenen, dan moet dat ten minste ooit ergens al het geval geweest zijn. Dat is niet zo: het voorbeeld van de Amazones komt uit de mythologie. Bovendien lijkt het geen goed idee om mannen en vrouwen samen te laten regeren: mannen laten zich dan immers in de war brengen door hun emoties.

Maar dat zijn bijzaken. Spinoza wil onderzoeken hoe een democratie functioneert wanneer iedereen, op uitzonderingen na, alle burgerrechten heeft. Men zou het ruwweg kunnen vergelijken met de toestand voor de Eerste Wereldoorlog in onze streken. Maar wat zou Spinoza daarover kunnen gezegd hebben dat hij nog niet had gezegd in zijn vorige hoofdstukken? Het enige verschil ligt immers in het bekomen van de burgerrechten, niet in de uitoefening.

Een eerste probleem stelt zich door de aantallen. Als we zijn beperkingen toepassen, zal een vrij aanzienlijk aantal mannen burgerrechten genieten, te veel voor een werkzame bestuursvorm, zelfs als we rekening houden met de vrij ruime aantallen die Spinoza voorschrijft voor de aristocratische bestuursvorm. Er zal dus toch een of andere vorm van beperking noodzakelijk zijn. De enige manier waarop dit democratisch kan gebeuren, is door verkiezingen, waarbij alle stemgerechtigden ook verkiesbaar zijn. Dat is precies wat er in de Westerse parlementaire democratieën op termijn gebeurd is. Later verwierven ook vrouwen stemrecht en is de leeftijd verlaagd voor alle stemgerechtigden. Men kan dan nog bepalingen invoeren over hoe de verkiezingen verlopen, over de duur van de mandaten, over het aantal ‘kamers’, over de rol van de koning of de president enzovoort, maar aan de essentie van de democratie verandert er niets meer.

Men zou gerust kunnen zeggen dat Spinoza in de eerste tien hoofdstukken alles had gezegd wat hij wou zeggen over de democratische werking van het staatsbestel. In de eerste hoofdstukken had hij algemene regels en principes aangebracht die voor alle staatsvormen gelden. Vervolgens had hij beschreven hoe dat in zijn werk moest gaan in een monarchie, de meest voorkomende staatsvorm in zijn tijd, en in een aristocratie, de vorm die gedurende korte tijd in de Verenigde Provinciën bestond, namelijk van 1650 tot 1672. Op elke bladzijde van die tien hoofdstukken blijkt zijn bezorgdheid die hij in de aanhef heeft verwoord: de vrede en de vrijheid van de burgers kan enkel behouden blijven als er geen tirannie heerst, noch van één persoon, noch van een beperkte groep. De enige manier om dat te bereiken is het betrekken van zoveel mogelijk personen bij het bestuur van het land, zowel bij de politiek als bij de rechtspraak.

Een eerste belangrijk principe is dat elke politiek moet gesteund zijn op wat de mens in feite is; niet op een of andere utopisch beeld dat men ervan heeft, maar op hoe de mensen werkelijk zijn, met al hun reële emoties, ook de minst aantrekkelijke, maar ook met hun redelijkheid. We moeten dus realist zijn. ‘Wie zich inbeeldt dat het mogelijk is dat de massa, of zelfs al diegenen die zich laten verscheuren door staatszaken, zover te brengen dat ze uitsluitend volgens de voorschriften van de rede leven, die droomt van een poëtische Gouden Eeuw of het rijk der fabelen.’ (TP1.4 & 5) Men moet dus staatsvormen uitwerken die niet afhangen van de goede bedoelingen of ‘de toewijding van deze of gene’. Dat kan alleen als het onmogelijk gemaakt wordt dat wie de staat bestuurt zich laat verleiden tot minder dan optimaal gedrag. (TP1.6)

Een tweede principe is even fundamenteel: alle mensen zoeken te leven in een of ander staatsverband. Op dat principe is elke staatsvorm gesteund. (TP1.7)

In het tweede hoofdstuk brengt Spinoza in herinnering wat hij gezegd heeft over die twee principes in zijn Tractatus Theologico-Politicus en in zijn Ethica. Dat vormt de basis voor het grondidee van de Tractatus Politicus: elk wezen beschikt over zoveel rechten als het kan waarmaken. Er is slechts één rechtsgrond en die berust op wat een wezen vermag. Alles wat de natuurwetten mogelijk maken, constitueert daardoor ook het recht daartoe. (TP 2.1-4) Daarmee staan we al mijlenver af van elk theocratisch of seculier absolutistisch bestel, dat een rangorde vooropstelt tussen de individuen, op grond van andere argumenten dan de natuurwetten.

De mens gedraagt zich niet altijd redelijk, helemaal niet zelfs. Ook dat behoort tot onze ‘natuur’, het is evenzeer een realiteit als onze mogelijkheid om redelijk te zijn. Men is niet minder mens omdat men onredelijk is. We moeten er altijd mee rekening houden dat de mensen zich nooit helemaal redelijk zullen gedragen. Dat geldt voor iedereen, van hoog tot laag. De koning is ook maar een mens. Ook dat is een ‘democratisch’ principe. (TP2.5-6)

Elke mens, elk levend wezen, probeert om zijn bestaan naar best vermogen te bestendigen (TP2.7). Ook dat hebben we allen gemeen, zonder uitzondering. ‘Iedereen, de wijze en de dwaze, betracht en doet al wat men betracht en doet met het hoogste natuurlijk recht’ (TP2.8). We moeten dit echter breed zien, namelijk binnen het geheel van de natuurwetten, die veel ruimer zijn dan alleen het menselijk domein. Het zijn dus niet de menselijke wetten, die gericht zijn op het voordeel van de mens, en van sommige mensen in het bijzonder, die bepalend zijn, maar de algemene wetten, die voor heel de natuur gelden, en dus ook voor iedere mens zonder uitzondering. (TP2.9)

Onze rechten zijn afhankelijk van onze macht, onze vermogens. Maar het is mogelijk dat anderen onze macht beknotten. Dat kan door fysiek geweld, maar het is erger als onze mentale vrijheid beknot wordt, bijvoorbeeld als men ons iets wijsmaakt en wij die leugens voor waar nemen. Dat is een realiteit in de omgang tussen mensen waar we niet omheen kunnen. En elke beknotting van onze eigen macht door anderen is een beperking van onze rechten. (TP2.10-14)

Een individu staat dus zo goed als machteloos tegen een overmacht. Alleen vermag men niets, zeker niet in een vijandig midden. Het recht van één mens afzonderlijk is dus zeer beperkt. ‘De mens slaagt er maar met veel moeite, en dan nog met wederzijdse hulp in om in leven te blijven en zich mentaal te ontwikkelen’ (TP2.15). De natuurlijke rechten van de menselijke soort zijn gemeenschappelijke rechten van mensen die eensgezind samenleven. De rechten van een individu zijn dan evenredig geringer dan die van de gemeenschap, aangezien ook zijn macht kleiner is. De rechten die het individu heeft, heeft het van de gemeenschap, en het zijn bindende rechten. Dat is een evidente consequentie van de regel die recht en macht verbindt. (TP2.16) In een democratie is de staatsmacht toevertrouwd aan een raad die samengesteld is uit leden van de hele gemeenschap (TP2.17). Alles speelt zich dus af binnen de staatsstructuren. Daar beslist men gezamenlijk over goed en kwaad (TP2.18-21), en niet binnen het kader van een of andere godsdienst: de natuurwetten zijn onaanvechtbaar en veel ruimer dan welke andere menselijke verordening ook (TP2.22).

Het derde hoofdstuk behandelt het hoogste gezag en zijn structuren. Een gemeenschap beschikt over meer macht dan een individu. De individuele rechten zijn dus beperkt: ‘Het natuurlijk recht, namelijk dat iedereen meester is over zichzelf, houdt bijgevolg op te bestaan in een burgerlijk statuut (TP3.3)’. Dat is de redelijkheid zelve. Het is immers in de gemeenschap dat wij het meest floreren; eendracht maakt macht (TP3.5-6). Maar dan moet de gemeenschap zich wel laten leiden door het gezond verstand en de rede. Wanneer die onredelijke regels zou opleggen, zouden die onafdwingbaar zijn (TP3.7-8). Het is dus niet zo dat wie met de macht bekleed is, in een monarchie of een aristocratie, over de absolute macht zou beschikken om willekeurige beslissingen te nemen. De gemeenschap zal zich verzetten tegen alle onredelijkheid. Op dezelfde manier is ook de godsdienst geen bedreiging van de burgerlijke gehoorzaamheid: de ware godsdienst is immers evenzeer gebonden aan de redelijkheid (TP3.10).

De regels die gelden voor de omgang tussen individuen en de staat, gelden ook voor de betrekkingen tussen staten. Ook daar is samenwerking aangewezen; een federatie is immers machtiger dan een afzonderlijke staat. De samenwerking tussen de burgers wordt op die manier nog uitgebreid en de gelijkheid verspreidt zich zo over een nog groter grondgebied. Hoe meer mensen samenwerken, hoe groter hun macht. (TP3.12-16).

Het vierde hoofdstuk begint met de vaststelling dat in een gemeenschap niet de individuele burgers de dienst uitmaken, maar het hoogste gezag binnen die gemeenschap, waar die ook berust. Meteen stelt Spinoza echter de vraag of het hoogste gezag niet gebonden is aan wetten, en dus ook tegen die wetten kan zondigen (TP4.4). Het antwoord is duidelijk: er is geen absoluut gezag; de natuurwetten blijven altijd en voor iedereen gelden. Als het hoogste gezag van een staat beslissingen zou nemen die ingaan tegen zijn eigen voortbestaan (en dat van zijn burgers en onderdanen), dan is dat een ‘zonde’, een inbreuk op de wet. Als er binnen een staat geen eerbied en ontzag is voor het gezag, dan zal die staat ten onder gaan. Die eerbied en dat ontzag is maar mogelijk wanneer het hoogste gezag zich onthoudt van al wat onredelijk en aanstootgevend is, zo niet veroorzaakt die staat zijn eigen ondergang, en dat is tegen de natuurwet die zegt dat elk ‘wezen’ zijn bestaan probeert te bestendigen (TP4.5). Het gezag beschikt over aanzienlijke machten tegenover het individu. Maar als het gezag zondigt tegen de wetten en de staat zelf in gevaar brengt, dan slaat het ontzag van de burgers om in verontwaardiging en wordt daardoor de staat zelf ontbonden en het contract tussen de burgers en de staat verbroken. De overeenkomst tussen de staat en de burgers is geen kwestie van burgerlijk recht, maar van het natuurlijk of oorlogsrecht. De staat moet er dus voor zorgen dat hij zichzelf en zijn onderdanen in stand houdt. Dit is een overduidelijke aanwijzing voor de fundamentele democratische rechten van de burgers: zij hebben het recht, ja de plicht om zich te verzetten tegen een onredelijk, onbetamelijk en staatsgevaarlijk gezag. Wanneer het staatsgezag zich niet naar behoren kwijt van zijn taken en de burgers laat floreren, verliest het gezag zijn legitimiteit en stelt het zichzelf buiten de wet. Alle macht komt dan opnieuw bij de individuele burgers terecht, die zich zullen inzetten voor hun eigen rechten.

In hoofdstuk 5 stelt Spinoza dat er prioriteiten zijn waaraan het gezag zich moet houden. Dat is in de eerste plaats vrede en veiligheid. Zijn die er niet, dan komt het slechtste in de mens naar boven en vervalt men terug in de oorspronkelijke toestand waarin de individuen het zonder enige scrupule tegen elkaar opnemen. Als een staat zijn onderdanen met geweld onderdrukt, is er geen vrede, maar een toestand oorlog tussen de burgers en de staat. Wanneer anderzijds een staat vrede en veiligheid garandeert, zullen ook de individuen zich optimaal gedragen en de wetten respecteren. ‘We noemen die staatsstructuur de beste waarin mensen eendrachtig samenleven’ (TP5.5). Dat is echter maar mogelijk wanneer de burgers zelf de staat oprichten. Een democratisch bewind kan dus niet opgelegd worden of opgedrongen aan een anders staat die men veroverd of onderworpen heeft, omdat daartoe altijd geweld nodig is, en dat is in tegenspraak met de democratie, omdat men zo de rechten van de burgers miskent.

Hoofdstuk zes begint met de vaststelling dat alle mensen geneigd zijn om zich te verenigen; iedereen vreest de gevaren die de enkeling bedreigen. Het gaat dus niet zozeer om een weloverwogen redenering, maar om een diep aangevoelde angst die onvermijdelijk in elke mens aanwezig is (TP6.1). Een staatsstructuur is dus een natuurlijk en noodzakelijk gevolg van die primaire angst. Zonder staat kan men niet leven. Maar het is wel mogelijk en zelfs noodzakelijk om die structuren aan te passen aan de omstandigheden en de inzichten. Het voortbestaan zelf is primordiaal, de vorm is secundair. Men moet zich dus vooral bekommeren om dat voortbestaan zelf, en niet om de uiterlijke structuren (TP6.2).

Mensen zijn vaak onredelijk en daarmee moeten we rekening houden. De structuren moeten dus zo zijn, dat ‘iedereen willens nillens toch altijd doet wat het gemeenschappelijk belang dient, dat wil zeggen dat iedereen spontaan, of onder dwang of uit noodzaak, ertoe komt om te leven volgens de voorschriften van de rede. Dat zal het geval zijn wanneer de staatszaak zo geregeld is, dat men niets van wat te maken heeft met het gemeenschappelijk belang zonder enige beperking toevertrouwt aan de goede trouw van de eerste de beste.’ (TP6.3) Niemand is immers vrij van sterke emoties, en de gezagsdragers staan bloot aan de grootste verleidingen. Daarmee vangt Spinoza de discussie aan van de monarchie als staatsvorm.

‘En toch lijkt de ervaring ons integendeel te leren dat het goed is voor de vrede en de eendracht dat men alle macht sterk concentreert.’ (TP6.4) Maar dat is een vergissing: in een tirannie zijn de burgers niet vrij, maar slaven. Dat kan de bedoeling niet zijn. Bovendien is het onmogelijk voor één persoon om alle macht op zich te nemen: wij zijn maar mensen en onze mogelijkheden zijn beperkt. Ook een soevereine vorst moet zich omringen met raadgevers en lijfwachten en deelt in feite zijn macht met hen, om zich zo te beschermen tegen de macht van de bevolking, die hij voortdurend zal vrezen, en dus niet zal dienen. Zelfs zijn eigen kinderen zal hij wantrouwen en benadelen, daarin gesteund door zijn hovelingen, die een zwakke troonopvolger verkiezen boven een sterke vorst. Een dergelijke monarchie is dus slecht voor de gezagsdrager, die nooit rust kent, en ook voor de bevolking, die steeds het gezag moet vrezen. Een goede vorst daarentegen is enkel begaan met het heil van het volk (TP6.8).

Wij zien hier weer hoe Spinoza deze staatsvorm onderwerpt aan een grondige kritiek, op basis van zijn uitgesproken principes, en de democratische correctieven aanwijst die het moeten mogelijk maken dat een monarchie enerzijds zichzelf in stand houdt, maar anderzijds niet omslaat in een tirannie.

Hoe dat in zijn werk gaat, omschrijft Spinoza in detail. Het zou ons te ver leiden om alle voorbeelden daarvan op te sommen. Wij beperken ons tot enkele van de meest sprekende.

‘Het leger moet uitsluitend bestaan uit burgers, zonder enige uitzondering, en met uitsluiting van alle anderen.’ (TP6.10) Wanneer de militaire macht en dus het wapengeweld bij de burgers zelf berust, is hun werkelijke macht gegarandeerd; wanneer het leger een eigen entiteit vormt, of wanneer het gezag een beroep kan doen op huurlingen, zijn zij het meest onderworpen aan het gezag en dus het meest onvrij, en is er geen sprake van een democratie.

De raadslieden van de koning moeten burgers zijn, voldoende in aantal en gekozen uit de verschillende bevolkingsgroepen, de clans. Als er bijvoorbeeld 600 clans zijn, kiest men uit elke clan vijf vertegenwoordigers, dus 3000 raadslieden; die fungeren slechts een beperkte periode en worden dan opgevolgd, zodat men een voortdurende vernieuwing heeft. Dit principe vinden we voortdurend terug: een voldoende groot aantal wisselende raadslieden heeft niets dan (democratische) voordelen. Zo vermijdt men immers machtsconcentraties bij een beperkt aantal personen, en ook corruptie wordt zo erg moeilijk, wegens de korte ambtsperiode en omdat het nu eenmaal moeilijker is om 3000 personen om te kopen dan tien. (TP6.16)

De Raad is een machtige en zeer democratisch instelling. De koning kan zonder de Raad zelfs niet regeren. Daarnaast is er ook een gelijksoortige structuur voor de rechtspraak, met een ‘hof van cassatie’ ter controle. (TP6.26)

In feite is deze vorm van monarchie nog het best te vergelijken met het koningschap in een moderne parlementaire democratie, en allerminst met de absolutistische regering van Spinoza’s tijdgenoot, Louis XIV van Frankrijk.

Het lange zevende hoofdstuk gaat dieper in op de voorwaarden die Spinoza heeft opgesomd voor een behoorlijke monarchie. In de laatste paragraaf geeft Spinoza toe: ‘Bij mijn weten is er nog nooit een staat opgericht onder al de voorwaarden die ik heb opgenoemd.’ Er zijn wel voorbeelden uit de geschiedenis die bewijzen dat dit de beste vorm van de monarchie is. Hij werkt één ervan uit, namelijk het koningrijk van Aragon. Ook daar blijkt overduidelijk dat pas wanneer de koning zich inzet voor zijn onderdanen, zijn eigen vrede en veiligheid en die van zijn onderdanen samengaan. (TP7.30-31)

Spinoza stelt dat het niet zijn bedoeling is om bij de bespreking van een specifieke staatsvorm alles te herhalen wat hij in de voorafgaande hoofdstukken aangevoerd heeft, in de algemene regels voor een goed bestuur noch in de specifieke regels voor de monarchie wanneer hij de aristocratische staatsvorm bespreekt. Hij acht het voldoende aan te geven welke regels eventueel niet van toepassing zijn of moeten aangepast worden, en waarom, en welke nieuwe regels er moeten bijkomen wegens de bijzondere karakteristieken van deze staatsvorm (TP8.7). Ik meen dat het niet onverantwoord is om deze regel ook toe te passen wanneer wij het over de ontbrekende hoofdstukken over de democratie hebben. Wanneer wij onze lezing van de Tractatus Politicus verder zetten, hoeven wij dus de democratische correcties niet meer te vermelden die Spinoza reeds aangebracht heeft bij de monarchie als staatsvorm. En wanneer wij aan het einde van hoofdstuk 10 komen, zullen wij allicht vaststellen dat Spinoza inderdaad niet meer hoefde verder te gaan met een specifiek vierde deel, dat specifiek over de democratie zou handelen, wanneer men al de democratische elementen uit de eerste drie delen voor ogen houdt.

Hoofdstukken 8, 9 en tien handelen over de aristocratie. Het is, evenmin als de hoofdstukken over de monarchie, een beschrijving van een bestaande toestand, maar een ‘handleiding’ voor het in stand houden van een aristocratie en voor het welzijn van haar onderdanen. Spinoza herinnert aan het essentiële onderscheid met een ‘democratie’: in een aristocratie worden de patriciërs, de bevoorrechte burgers verkozen of gecoöpteerd; in een democratie is het burgerrecht aangeboren en dus erfelijk, of toegekend volgens de bepalingen van de grondwet zelf.

Het grootste gevaar dat een aristocratie bedreigt, is de terugval van het aantal leden dat actief deelneemt aan het bewind. Spinoza benadrukt ook hier uitvoerig de voordelen van een talrijke groep van bewindsvoerders; een bijkomende reden is hier dat er in een erfelijk systeem geen garantie is dat de bewindslieden ook bekwaam zijn; in een kleine groep is dat fataal, in een grote groep houdt men nog voldoende verstandige lui over (TP8.2). Vervolgens is het ook zo dat een grotere groep belangrijke troeven heeft tegenover één enkel persoon, zoals in een monarchie: een koning is sterfelijk, een raad is eeuwigdurend; een raad is niet afhankelijk van de kwaliteiten van één persoon; een groep beslist evenwichtiger dan een enkeling enzovoort. ‘Wanneer het gezag berust bij een raad van voldoende omvang, is het een absoluut gezag, of althans een dat het absolute maximaal benadert.’ En hij voegt er deze essentiële opmerking aan toe: ‘Als men ooit kan spreken van een absoluut gezag, dan waarlijk alleen wanneer het bij de gehele bevolking berust.’ (TP8.3)

Spinoza legt de vinger meteen op de wonde bij zijn beschrijving van de gevaren die een aristocratie bedreigen. Aangezien het grootste deel van de bevolking uitgesloten wordt van de besluitvorming en zelfs de voorbereiding daarvan, ‘vormt de bevolking steeds een bedreiging voor wie aan het bewind is; het volk behoudt daarom altijd enige vrijheid voor zichzelf, die ze voor zich opeist en ook bekomt, is het niet op grond van een geschreven wetgeving, dan stilzwijgend’ (TP8.4).

Spinoza lijkt daarmee de rechten van de volksmenigte te benadrukken, maar in zijn beschrijving van de concrete staatsinrichting van de aristocratie waarschuwt hij anderzijds toch voor de bedreiging die de ongeordende menigte, het plebs, vormt voor die staatsvorm. In zekere zin speelt hij hier advocaat van de duivel: hoewel hij in TP.8.3 uitdrukkelijk gezegd heeft dat enkel een echte democratie als een absolute, dat wil zeggen eeuwigdurende en onaantastbare staatsvorm kan zijn, zal hij hier en daar toch raadgevingen formuleren voor de aristocraten die hen in staat moeten stellen om hun staatsvorm en hun gezag veilig te stellen tegenover de plebejers, het gewone volk.

Wij gaan hier niet in op de details van de verschillen tussen de monarchie en de aristocratie voor de vele aspecten die Spinoza uitgebreid opsomt. Het volstaat dat we vaststellen dat de democratische aanbevelingen volledig behouden blijven en dat er nog andere aan toegevoegd worden.

Het negende hoofdstuk handelt over een bijzonder geval van de aristocratische staatsvorm, een waarmee Spinoza het meest vertrouwd was en die zijn uitdrukkelijke voorkeur wegdraagt, namelijk een confederatie van verscheidene steden. Ook hier geldt dat alle voorgaande democratische opmerkingen behouden blijven, en zelfs nog aangevuld worden (TP9.1). Alleen al door de schaalvergroting is er hier sprake van een meer democratische staatsvorm, waarbij meer burgers betrokken zijn die hun macht en dus hun rechten alleen maar zien toenemen. Door het overdragen van gemeenschappelijke belangen aan een centrale hoge raad, hoeft men zich in de geconfedereerde steden niet uitvoerig bezig te houden met allerlei beslissingen; men is immers de iure betrokken bij die centrale besluitvorming. (TP9.5-6). Er is ook een fiscale solidariteit: steden met meer inkomsten zullen bijdragen in de vergoeding van de ambtenaren van minder gegoede steden (TP9.9). Een confederatie van steden is ook beter bestand tegen externe belagers.

Het tiende hoofdstuk gaat in op de vraag of een aristocratische staatsvorm voldoende garanties biedt voor zijn eigen voortbestaan. Spinoza laat zich inspireren door een gebruik dat in Rome heeft bestaan, maar dat ook tijdens de Renaissance in Italië en daarna in andere gebieden niet ongebruikelijk was, namelijk een tijdelijke dictatuur, hetzij om weerstand te bieden aan een uitzonderlijke externe bedreiging, hetzij om schoon schip te maken in de eigen huishouding. Hij komt onvermijdelijk tot de conclusie dat er geen enkele reden is waarom één persoon erin zou slagen om een dergelijke taak tot een goed einde te brengen; maar zelfs indien dat het geval zou zijn, dreigt meteen het gevaar van een verwerpelijke monarchie. Het zijn dus alleen de raden en andere instellingen die de garantie vormen voor een blijvend goed bestuur.

Zoals wij reeds vermeldden, gaat Spinoza in het korte, onvoltooide elfde hoofdstuk in op de democratische staatsvorm. Maar verder dan enkele inleidende opmerkingen komt hij niet. Het is niet onwaarschijnlijk dat de verslechtering van zijn gezondheidstoestand en zijn vroegtijdige dood hem verhinderd hebben om de hoofdstukken over de democratie af te werken waarnaar zoveel commentatoren door de eeuwen heen blijken te verlangen. Een aandachtige lezing van de Tractatus Politicus, na die van de Tractatus Theologico-Politicus en van de Ethica, doet ons echter sterk vermoeden dat Spinoza op dat ogenblik ook niet meer zo gedreven was door het verlangen om zijn opinies over de democratie te formuleren. Hij had ongeveer alles gezegd wat er te zeggen viel, in veel groter detail dan de moderne, oppervlakkige lezer lief is, zowel over hoe het niet moest als over hoe het dan wel moest. Wat hadden we nog kunnen verwachten? Daarvoor kunnen we maar beter te rade gaan bij de geschiedenis van de democratie, en zo Spinoza’s wijze raad opvolgen, namelijk niet naar filosofen luisteren, maar naar ervaren politici en ons niet laten leiden door utopische fantasieën maar door de ervaring. Spinoza zelf kon allicht amper vermoeden hoe het er aan het begin van de 21^ste eeuw zou aan toe gaan in onze democratieën, en heeft zich wijselijk onthouden van loze veronderstellingen, die inderdaad beter thuishoren in dichterlijke verzinsels dan in een Tractatus Politicus. Voor mij is dit ultieme werk van Spinoza niet minder volmaakt in zijn onvolledigheid dan de zogenaamd Onvoltooide Symfonie van Schubert.

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

II

Uriel da Costa
Flightily ranted
Heresies one day,
Next day recanted.

Rabbi and bishop
Each vies to smuggle
Soul of da Costa
Out of its struggle.

Confessional hears his
Glib paternoster;
Synagogue sees his
Penitent posture.

What is the end of
This catechism?
Bullet brings dogma
That suffers no schism.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

II

Uriël da Costa

raaskalt wild van slag

ketter bij het opstaan

bekeerd de volgende dag.

Rabbijn en bisschop

wedijveren om de redding

van de ziel van da Costa

uit haar ontreddering.

In de biechtstoel klinkt

zijn gluiperig Onzevader

in de synagoge verzinkt

boetvaardig de verrader.

Wat maakt een einde aan

dat catechisme?

Een kogel als dogma

eindigt alle schisma.