Spinoza-dag in Kalmthout

Op zaterdag 30 maart 2013 organiseerde de vzw Het Gemenebest een studiedag gewijd aan Spinoza, de derde in de reeks “Drie Nederlandse denkers”.

De samenkomst vond plaats in het Strijboshof, een statig huis in Kalmthout. Het is ingericht als een taverne, restaurant met feestzalen en speeltuin. Mooi kader, zeker bij beter weer, maar wel een beetje moeilijk te vinden wegens het ontbreken van een huisnummer. En aan de gevel van het huis is niet te zien dat er zich daar een restaurant bevindt.

De start van de lezingen was om 10.00 uur, het einde om 17.00 uur, met een onderbreking voor een zeer lekker middagmaal aan een zeer democratische prijs.

Het programma voorzag in zes lezingen te beginnen met Herman De Dijn, gevolgd door Sonja Lavaert en Charles Vergeer; na de middagpauze Rikus Koops, Paul Juffermans en Miriam van Reijen.

De volgende onderwerpen kwamen aan bod:

- Herman De Dijn: "Over God, de mens en zijn welstand: een radicale secularisering van de religie (en de theologie)"

- Sonja Lavaert: "De politieke betekenis van Spinoza"

- Charles Vergeer: "De stenen en het stof"

- Rikus Koops: "Spinoza een filosoof van het geluk"

- Paul Juffermans: "Spinoza's Ethica: antieke wijsheidstraditie in een modern jasje?"

- Miriam van Reijen: "Het nut van Spinoza's filosofie voor het leven".

Aan de hand van deze gevarieerde thema’s kregen de deelnemers van alle zes de sprekers een goed idee hoe uniek, veelzijdig en actueel Spinoza en zijn filosofie is.

De opkomst was een succes. Ik schat het aantal Nederlandse en Vlaamse deelnemers tussen de dertig en de veertig. Wat me opviel: behalve Sonja Lavaert, Rikus Koops en Fons Buyens, de organisator van de Spinoza-dag, zaten er allemaal oudere mensen te luisteren naar de sprekers. Tja, waar blijft “de jeugd”?

Met het panelgesprek kwam ten slotte een einde aan een geslaagde Spinoza-dag.

Met dank aan de sprekers en aan Fons Buyens.

Hubert Eerdekens

Wij hebben het ons als een bijzonder doel gesteld om de resultaten van het wetenschappelijk Spinoza-onderzoek in het Nederlands te helpen ontsluiten voor een Vlaams geïnteresseerd publiek; Nederlandstalige belangstellenden in het algemeen kunnen daarvan mede profiteren.

Wij hebben ons ook al herhaaldelijk afgezet tegen academische geplogenheden en weinig professionele benaderingen waardoor de publicatie van onderzoeksresultaten soms lange tijd op zich laat wachten, of zelfs helemaal uitblijft.

Gelukkig beschikken wij nu over de enorme mogelijkheden van het internet en zijn er auteurs en uitgevers die ruim genoeg van geest zijn om daarvan gebruik te maken. Zo is er vandaag een schat aan informatie, zelfs meer dan men menselijkerwijze kan verwerken, die gratis ter beschikking staat van de lezer die bereid is ernaar op zoek te gaan.

Zo viel ons oog op een artikel van de hand van Dr. Marin Terpstra, dat hij schreef naar aanleiding van een lezing die hij hield in het kader van het congres naar aanleiding van het honderdjarig bestaan van de Vereniging Het Spinozahuis in 1997. Tot een publicatie van de bundel van de bijdragen op dat congres is het echter blijkbaar nooit gekomen. Het interessante artikel, getiteld De ontvangst van Spinoza in katholieke kringen kan men als een Word-document vinden op de website van Dr. Terpstra, onder de hoofding Spinozana: http://marinterpstra.ruhosting.nl/publicaties.html. Hij beschrijft daarin onder meer de Spinoza-receptie in België en Vlaanderen.

Warm aanbevolen!

Onze Vlaamse Spinozist Filip Buyse stuurde ons volgend belangrijk en interessant bericht: in overleg met de uitgever Taylor & Francis is het nu mogelijk om een beperkt aantal (20) digitale exemplaren van zijn artikel in het speciaal nummer van de Intellectual History Review (2013, jaargang 23 nr.1), gewijd aan Spinoza en Galilei, gratis te downloaden van deze website: http://www.tandfonline.com/eprint/TkdPAcQdrntzzh8rEWtv/full

Blijkbaar heeft ons pleidooi voor het ruimer beschikbaar stellen van de resultaten van het wetenschappelijk Spinoza-onderzoek althans bij deze Spinozakenner gehoor gevonden. Wij danken hem van harte voor zijn bereidwilligheid.

Ook dit jaar staat de Werkplaats Spinoza uit het O. Oostende klaar om het gedachtegoed van Spinoza te helpen uitdragen. Vorig jaar hadden we de succesvolle editie waarin Sonja Lavaert ons op een goed gestoffeerde Spinoza-lezing trakteerde. Het jaar voorafgaand, op de eerste editie, bracht Tinneke Beeckman ons Spinoza als de 'filosoof van de blijheid'.

We verwachten opnieuw een boeiend seminar. Ditmaal wijdt emeritus prof. Herman De Dijn uit over Spinoza en religie, donderdag 10 oktober 2013 om 19 uur in Hotel & Restaurant Van der Valk te 8020 Oostkamp.

Meer info http://www.spinoza-rglb.org/index.php/seminaries/spinoza-seminar-10-oktober-2013

Eva’s perfectie: Spinoza over seksuele (on)gelijkheid

Hasana Sharp, Associate Professor Filosofie, McGill University

Eve’s Perfection: Spinoza on Sexual (In)Equality, in Journal of the History of Philosophy, vol. 50, no. 4 (2012) 559–580. Met toestemming tot vertaling en overname op deze website van de auteur en van Steven Nadler, Editor van de Journal. Deze vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis en Lut De Rudder voor het nalezen van de tekst.

Bijlagen:
eva's perfectie.pdf (382.3 KB)   

Van Herman De Dijn vernemen we dat het nr.1 van de 23ste jaargang van Intellectual History Review is verschenen (maart 2013) met de bijdragen van het symposium (december 2009) over Galilei en Spinoza aan de Sorbonne in Parijs, o.m. met een bijdrage van hemzelf "Spinoza and Galileo: Nature and Transcendence", en van die andere Vlaamse Spinozist, Filip Buyse: “Spinoza, Boyle, Galileo: Was Spinoza a Strict Mechanical Philosopher?”

Een volledig overzicht van de inhoud vindt men hier: http://www.tandfonline.com/toc/rihr20/current

Wij nemen deze gelegenheid te baat om nogmaals te wijzen op het verbijsterend grote tijdsverloop tussen het moment van de voordrachten gehouden op het symposium en de publicatie ervan, en dat in een tijd dat het zonder meer mogelijk is om een tekst zonder verwijl en kosteloos via internet beschikbaar te stellen.

Vlaamse specialisten blijken ook vrijwel uitsluitend in een vreemde taal te publiceren.

Het is voorwaar oneindig veel eenvoudiger om hier in vertaling teksten te brengen van wereldvermaarde coryfeeën als Jonathan Israel, Steven Nadler en Jonathan Bennett en van talentrijke buitenlandse auteurs als Michael Rosenthal, Susan James, Eric Schliesser, Hasana Sharp, Marin Terpstra, Paul Juffermans en Antonio Crivotti, dan om een Vlaamse specialist (m/v) enkele regels te ontfutselen over Spinoza in eigen taal en voor eigen publiek.

Wij zullen desondanks onze inspanningen onverminderd verder zetten om Spinoza in Vlaanderen bekend te maken, in het Nederlands.

De ongeschreven hoofdstukken van Spinoza’s Tractatus Politicus

Volgens de uitgevers van de Opera Posthuma van Spinoza is hij door de dood verrast alvorens hij de laatste hoofdstukken van zijn Tractatus Politicus kon afwerken. Bij Brief 84, die zij als een soort van inleiding bij de Tractatus afdrukten, voegden ze dit naschrift toe: ‘Hieruit blijkt de bedoeling van de auteur, maar door ziekte verhinderd en door de dood weggerukt, is hij niet bij machte geweest om dit werk verder af te werken dan tot het slot van de aristocratie, zoals de lezer zelf kan vaststellen.’

De ontbrekende hoofdstukken zouden dan gehandeld hebben over ‘…de democratische staatsvormen. Ten slotte komen de wetten aan bod en andere bijzondere kwesties in verband met de staatkunde.’ (Brief 84) Het lijdt weinig twijfel dat de Tractatus Politicus het laatste werk was waarmee Spinoza bezig was en het is evident dat het onafgewerkt was toen hij stierf. Toch mogen wij ons de vraag stellen of Spinoza ertoe zou gekomen zijn om de ontbrekende hoofdstukken te schrijven, mocht hij langer geleefd hebben.

In zijn eerste hoofdstuk stelt hij dat ‘theoretici en filosofen het minst geschikt zijn om over het gemenebest te regeren’, omdat zij enkel in staat zijn om een ‘waanbeeld’ te creëren, ‘iets dat enkel goed is om in Utopia of in een poëtische Gouden Eeuw’ in te voeren, waar men er overigens het allerminst behoefte aan heeft.’ (TP1.1) Het zijn veeleer de realistische ‘politici die over de politiek op een meer bevredigende manier geschreven hebben dan de filosofen. Omdat ze zich lieten leiden door de ervaring, hebben zij niets verkondigd dat al te ver af stond van de praktijk.’ (TP1.2)

‘Ik voor mijn part ben er ten volle van overtuigd dat de ervaring ons al de soorten van stadsstaten heeft laten zien die men maar kan bedenken (…). Ik meen dan ook dat er over dit onderwerp niets is dat wij met onze gedachten zouden kunnen achterhalen dat nog niet ontdekt of aan het licht gebracht zou zijn, tenzij het iets is dat vreselijk afwijkt van de ervaring of de praktijk. (…) Vandaar dat wij ook nog maar iets zouden kunnen bedenken (…) dat al niet bij toeval of naar aanleiding van een concreet geval ontdekt is.’ (TP1.3). ‘Toen ik dus mijn aandacht op de politiek richtte, was het dus niet mijn bedoeling iets nieuws of ongehoords naar voren te brengen’ (TP1.4)

Dit zijn zeer duidelijke beperkingen die Spinoza zich oplegt. Hij wil enkel de praktijk beschrijven, geen utopie. Een waarachtige democratie zoals wij die nu kennen, bestond in zijn tijd niet en had ook daarvoor nog nooit bestaan, tenzij misschien kortstondig in Athene en Rome. Indien hij zich aan een beschrijving van een dergelijk staatsbestel had gewaagd, zou hij zich bezondigd hebben aan wat hij de filosofen en theoretici verwijt.

Alsof dat niet duidelijk genoeg was, zegt hij in zijn aanhef, die als ondertitel fungeert van zijn werk, dat het gaat om de inrichting van ‘gemeenschappen, zowel die waar een monarchie bestaat als waar de aristocratie heerst’. Hier is geen sprake van de democratie. De ‘vrede en de vrijheid van de burgers’ kan behouden blijven indien de monarchie of de aristocratie ‘niet in een tirannie vervallen’.

Wanneer hij met dat opzet klaar is aan het einde van hoofdstuk 10, begint hij toch een volgend hoofdstuk: ‘Eindelijk ga ik dan nu over tot de derde en in ieder opzicht volmaakte staatsvorm, die we de democratie noemen.’ (TP11.1) Het verschil met een aristocratie bestaat hierin, dat in een democratie elke persoon burgerrechten heeft die aan bepaalde zeer algemene voorwaarden voldoet, zonder dat daarover nog een beslissing moet getroffen worden door een hogere instantie, of er een verkiezing moet plaatsvinden. Meteen somt Spinoza enkele voorwaarden op, die evenwel niet verschillen van de voorwaarden die golden voor de andere staatsvormen. Het enige echte verschil is wel degelijk dat iedereen alle burgerrechten geniet die aan de wettelijke voorwaarden voldoet, ipso facto en de iure. Men kan die wetten dan zeer beperkend maken en het burgerrecht aan slechts een kleine groep toekennen; ook dat noemt Spinoza een (theoretische) democratie. Maar het is duidelijk dat hij het niet daarover wil hebben, ‘maar enkel over die ene, waarin absoluut iedereen stemrecht heeft in de hoge raad en het recht om een staatsambt te bekleden.’ (TP11.3) Toch gelden ook hier enkele beperkingen: vreemdelingen, misdadigers, kinderen, de jeugd tot een bepaalde leeftijd, dienstpersoneel, en echtgenotes, die onder het gezag van hun man vallen.

Dat laatste punt weerspiegelt de toestand in zijn tijd; ook hier laat hij zich niet verleiden tot utopische fantasieën. Maar toch gaat hij even dieper in op de zaak. Zijn het alleen gehuwde vrouwen die uitgesloten zijn? Het is een theoretische kwestie, aangezien de meest vrouwen gehuwd waren. Maar toch vraagt hij zich af of vrouwen überhaupt moeten uitgesloten worden. Zijn redenering daarover is erg pragmatisch: als vrouwen geschikt zijn om burgerrechten uit te oefenen, dan moet dat ten minste ooit ergens al het geval geweest zijn. Dat is niet zo: het voorbeeld van de Amazones komt uit de mythologie. Bovendien lijkt het geen goed idee om mannen en vrouwen samen te laten regeren: mannen laten zich dan immers in de war brengen door hun emoties.

Maar dat zijn bijzaken. Spinoza wil onderzoeken hoe een democratie functioneert wanneer iedereen, op uitzonderingen na, alle burgerrechten heeft. Men zou het ruwweg kunnen vergelijken met de toestand voor de Eerste Wereldoorlog in onze streken. Maar wat zou Spinoza daarover kunnen gezegd hebben dat hij nog niet had gezegd in zijn vorige hoofdstukken? Het enige verschil ligt immers in het bekomen van de burgerrechten, niet in de uitoefening.

Een eerste probleem stelt zich door de aantallen. Als we zijn beperkingen toepassen, zal een vrij aanzienlijk aantal mannen burgerrechten genieten, te veel voor een werkzame bestuursvorm, zelfs als we rekening houden met de vrij ruime aantallen die Spinoza voorschrijft voor de aristocratische bestuursvorm. Er zal dus toch een of andere vorm van beperking noodzakelijk zijn. De enige manier waarop dit democratisch kan gebeuren, is door verkiezingen, waarbij alle stemgerechtigden ook verkiesbaar zijn. Dat is precies wat er in de Westerse parlementaire democratieën op termijn gebeurd is. Later verwierven ook vrouwen stemrecht en is de leeftijd verlaagd voor alle stemgerechtigden. Men kan dan nog bepalingen invoeren over hoe de verkiezingen verlopen, over de duur van de mandaten, over het aantal ‘kamers’, over de rol van de koning of de president enzovoort, maar aan de essentie van de democratie verandert er niets meer.

Men zou gerust kunnen zeggen dat Spinoza in de eerste tien hoofdstukken alles had gezegd wat hij wou zeggen over de democratische werking van het staatsbestel. In de eerste hoofdstukken had hij algemene regels en principes aangebracht die voor alle staatsvormen gelden. Vervolgens had hij beschreven hoe dat in zijn werk moest gaan in een monarchie, de meest voorkomende staatsvorm in zijn tijd, en in een aristocratie, de vorm die gedurende korte tijd in de Verenigde Provinciën bestond, namelijk van 1650 tot 1672. Op elke bladzijde van die tien hoofdstukken blijkt zijn bezorgdheid die hij in de aanhef heeft verwoord: de vrede en de vrijheid van de burgers kan enkel behouden blijven als er geen tirannie heerst, noch van één persoon, noch van een beperkte groep. De enige manier om dat te bereiken is het betrekken van zoveel mogelijk personen bij het bestuur van het land, zowel bij de politiek als bij de rechtspraak.

Een eerste belangrijk principe is dat elke politiek moet gesteund zijn op wat de mens in feite is; niet op een of andere utopisch beeld dat men ervan heeft, maar op hoe de mensen werkelijk zijn, met al hun reële emoties, ook de minst aantrekkelijke, maar ook met hun redelijkheid. We moeten dus realist zijn. ‘Wie zich inbeeldt dat het mogelijk is dat de massa, of zelfs al diegenen die zich laten verscheuren door staatszaken, zover te brengen dat ze uitsluitend volgens de voorschriften van de rede leven, die droomt van een poëtische Gouden Eeuw of het rijk der fabelen.’ (TP1.4 & 5) Men moet dus staatsvormen uitwerken die niet afhangen van de goede bedoelingen of ‘de toewijding van deze of gene’. Dat kan alleen als het onmogelijk gemaakt wordt dat wie de staat bestuurt zich laat verleiden tot minder dan optimaal gedrag. (TP1.6)

Een tweede principe is even fundamenteel: alle mensen zoeken te leven in een of ander staatsverband. Op dat principe is elke staatsvorm gesteund. (TP1.7)

In het tweede hoofdstuk brengt Spinoza in herinnering wat hij gezegd heeft over die twee principes in zijn Tractatus Theologico-Politicus en in zijn Ethica. Dat vormt de basis voor het grondidee van de Tractatus Politicus: elk wezen beschikt over zoveel rechten als het kan waarmaken. Er is slechts één rechtsgrond en die berust op wat een wezen vermag. Alles wat de natuurwetten mogelijk maken, constitueert daardoor ook het recht daartoe. (TP 2.1-4) Daarmee staan we al mijlenver af van elk theocratisch of seculier absolutistisch bestel, dat een rangorde vooropstelt tussen de individuen, op grond van andere argumenten dan de natuurwetten.

De mens gedraagt zich niet altijd redelijk, helemaal niet zelfs. Ook dat behoort tot onze ‘natuur’, het is evenzeer een realiteit als onze mogelijkheid om redelijk te zijn. Men is niet minder mens omdat men onredelijk is. We moeten er altijd mee rekening houden dat de mensen zich nooit helemaal redelijk zullen gedragen. Dat geldt voor iedereen, van hoog tot laag. De koning is ook maar een mens. Ook dat is een ‘democratisch’ principe. (TP2.5-6)

Elke mens, elk levend wezen, probeert om zijn bestaan naar best vermogen te bestendigen (TP2.7). Ook dat hebben we allen gemeen, zonder uitzondering. ‘Iedereen, de wijze en de dwaze, betracht en doet al wat men betracht en doet met het hoogste natuurlijk recht’ (TP2.8). We moeten dit echter breed zien, namelijk binnen het geheel van de natuurwetten, die veel ruimer zijn dan alleen het menselijk domein. Het zijn dus niet de menselijke wetten, die gericht zijn op het voordeel van de mens, en van sommige mensen in het bijzonder, die bepalend zijn, maar de algemene wetten, die voor heel de natuur gelden, en dus ook voor iedere mens zonder uitzondering. (TP2.9)

Onze rechten zijn afhankelijk van onze macht, onze vermogens. Maar het is mogelijk dat anderen onze macht beknotten. Dat kan door fysiek geweld, maar het is erger als onze mentale vrijheid beknot wordt, bijvoorbeeld als men ons iets wijsmaakt en wij die leugens voor waar nemen. Dat is een realiteit in de omgang tussen mensen waar we niet omheen kunnen. En elke beknotting van onze eigen macht door anderen is een beperking van onze rechten. (TP2.10-14)

Een individu staat dus zo goed als machteloos tegen een overmacht. Alleen vermag men niets, zeker niet in een vijandig midden. Het recht van één mens afzonderlijk is dus zeer beperkt. ‘De mens slaagt er maar met veel moeite, en dan nog met wederzijdse hulp in om in leven te blijven en zich mentaal te ontwikkelen’ (TP2.15). De natuurlijke rechten van de menselijke soort zijn gemeenschappelijke rechten van mensen die eensgezind samenleven. De rechten van een individu zijn dan evenredig geringer dan die van de gemeenschap, aangezien ook zijn macht kleiner is. De rechten die het individu heeft, heeft het van de gemeenschap, en het zijn bindende rechten. Dat is een evidente consequentie van de regel die recht en macht verbindt. (TP2.16) In een democratie is de staatsmacht toevertrouwd aan een raad die samengesteld is uit leden van de hele gemeenschap (TP2.17). Alles speelt zich dus af binnen de staatsstructuren. Daar beslist men gezamenlijk over goed en kwaad (TP2.18-21), en niet binnen het kader van een of andere godsdienst: de natuurwetten zijn onaanvechtbaar en veel ruimer dan welke andere menselijke verordening ook (TP2.22).

Het derde hoofdstuk behandelt het hoogste gezag en zijn structuren. Een gemeenschap beschikt over meer macht dan een individu. De individuele rechten zijn dus beperkt: ‘Het natuurlijk recht, namelijk dat iedereen meester is over zichzelf, houdt bijgevolg op te bestaan in een burgerlijk statuut (TP3.3)’. Dat is de redelijkheid zelve. Het is immers in de gemeenschap dat wij het meest floreren; eendracht maakt macht (TP3.5-6). Maar dan moet de gemeenschap zich wel laten leiden door het gezond verstand en de rede. Wanneer die onredelijke regels zou opleggen, zouden die onafdwingbaar zijn (TP3.7-8). Het is dus niet zo dat wie met de macht bekleed is, in een monarchie of een aristocratie, over de absolute macht zou beschikken om willekeurige beslissingen te nemen. De gemeenschap zal zich verzetten tegen alle onredelijkheid. Op dezelfde manier is ook de godsdienst geen bedreiging van de burgerlijke gehoorzaamheid: de ware godsdienst is immers evenzeer gebonden aan de redelijkheid (TP3.10).

De regels die gelden voor de omgang tussen individuen en de staat, gelden ook voor de betrekkingen tussen staten. Ook daar is samenwerking aangewezen; een federatie is immers machtiger dan een afzonderlijke staat. De samenwerking tussen de burgers wordt op die manier nog uitgebreid en de gelijkheid verspreidt zich zo over een nog groter grondgebied. Hoe meer mensen samenwerken, hoe groter hun macht. (TP3.12-16).

Het vierde hoofdstuk begint met de vaststelling dat in een gemeenschap niet de individuele burgers de dienst uitmaken, maar het hoogste gezag binnen die gemeenschap, waar die ook berust. Meteen stelt Spinoza echter de vraag of het hoogste gezag niet gebonden is aan wetten, en dus ook tegen die wetten kan zondigen (TP4.4). Het antwoord is duidelijk: er is geen absoluut gezag; de natuurwetten blijven altijd en voor iedereen gelden. Als het hoogste gezag van een staat beslissingen zou nemen die ingaan tegen zijn eigen voortbestaan (en dat van zijn burgers en onderdanen), dan is dat een ‘zonde’, een inbreuk op de wet. Als er binnen een staat geen eerbied en ontzag is voor het gezag, dan zal die staat ten onder gaan. Die eerbied en dat ontzag is maar mogelijk wanneer het hoogste gezag zich onthoudt van al wat onredelijk en aanstootgevend is, zo niet veroorzaakt die staat zijn eigen ondergang, en dat is tegen de natuurwet die zegt dat elk ‘wezen’ zijn bestaan probeert te bestendigen (TP4.5). Het gezag beschikt over aanzienlijke machten tegenover het individu. Maar als het gezag zondigt tegen de wetten en de staat zelf in gevaar brengt, dan slaat het ontzag van de burgers om in verontwaardiging en wordt daardoor de staat zelf ontbonden en het contract tussen de burgers en de staat verbroken. De overeenkomst tussen de staat en de burgers is geen kwestie van burgerlijk recht, maar van het natuurlijk of oorlogsrecht. De staat moet er dus voor zorgen dat hij zichzelf en zijn onderdanen in stand houdt. Dit is een overduidelijke aanwijzing voor de fundamentele democratische rechten van de burgers: zij hebben het recht, ja de plicht om zich te verzetten tegen een onredelijk, onbetamelijk en staatsgevaarlijk gezag. Wanneer het staatsgezag zich niet naar behoren kwijt van zijn taken en de burgers laat floreren, verliest het gezag zijn legitimiteit en stelt het zichzelf buiten de wet. Alle macht komt dan opnieuw bij de individuele burgers terecht, die zich zullen inzetten voor hun eigen rechten.

In hoofdstuk 5 stelt Spinoza dat er prioriteiten zijn waaraan het gezag zich moet houden. Dat is in de eerste plaats vrede en veiligheid. Zijn die er niet, dan komt het slechtste in de mens naar boven en vervalt men terug in de oorspronkelijke toestand waarin de individuen het zonder enige scrupule tegen elkaar opnemen. Als een staat zijn onderdanen met geweld onderdrukt, is er geen vrede, maar een toestand oorlog tussen de burgers en de staat. Wanneer anderzijds een staat vrede en veiligheid garandeert, zullen ook de individuen zich optimaal gedragen en de wetten respecteren. ‘We noemen die staatsstructuur de beste waarin mensen eendrachtig samenleven’ (TP5.5). Dat is echter maar mogelijk wanneer de burgers zelf de staat oprichten. Een democratisch bewind kan dus niet opgelegd worden of opgedrongen aan een anders staat die men veroverd of onderworpen heeft, omdat daartoe altijd geweld nodig is, en dat is in tegenspraak met de democratie, omdat men zo de rechten van de burgers miskent.

Hoofdstuk zes begint met de vaststelling dat alle mensen geneigd zijn om zich te verenigen; iedereen vreest de gevaren die de enkeling bedreigen. Het gaat dus niet zozeer om een weloverwogen redenering, maar om een diep aangevoelde angst die onvermijdelijk in elke mens aanwezig is (TP6.1). Een staatsstructuur is dus een natuurlijk en noodzakelijk gevolg van die primaire angst. Zonder staat kan men niet leven. Maar het is wel mogelijk en zelfs noodzakelijk om die structuren aan te passen aan de omstandigheden en de inzichten. Het voortbestaan zelf is primordiaal, de vorm is secundair. Men moet zich dus vooral bekommeren om dat voortbestaan zelf, en niet om de uiterlijke structuren (TP6.2).

Mensen zijn vaak onredelijk en daarmee moeten we rekening houden. De structuren moeten dus zo zijn, dat ‘iedereen willens nillens toch altijd doet wat het gemeenschappelijk belang dient, dat wil zeggen dat iedereen spontaan, of onder dwang of uit noodzaak, ertoe komt om te leven volgens de voorschriften van de rede. Dat zal het geval zijn wanneer de staatszaak zo geregeld is, dat men niets van wat te maken heeft met het gemeenschappelijk belang zonder enige beperking toevertrouwt aan de goede trouw van de eerste de beste.’ (TP6.3) Niemand is immers vrij van sterke emoties, en de gezagsdragers staan bloot aan de grootste verleidingen. Daarmee vangt Spinoza de discussie aan van de monarchie als staatsvorm.

‘En toch lijkt de ervaring ons integendeel te leren dat het goed is voor de vrede en de eendracht dat men alle macht sterk concentreert.’ (TP6.4) Maar dat is een vergissing: in een tirannie zijn de burgers niet vrij, maar slaven. Dat kan de bedoeling niet zijn. Bovendien is het onmogelijk voor één persoon om alle macht op zich te nemen: wij zijn maar mensen en onze mogelijkheden zijn beperkt. Ook een soevereine vorst moet zich omringen met raadgevers en lijfwachten en deelt in feite zijn macht met hen, om zich zo te beschermen tegen de macht van de bevolking, die hij voortdurend zal vrezen, en dus niet zal dienen. Zelfs zijn eigen kinderen zal hij wantrouwen en benadelen, daarin gesteund door zijn hovelingen, die een zwakke troonopvolger verkiezen boven een sterke vorst. Een dergelijke monarchie is dus slecht voor de gezagsdrager, die nooit rust kent, en ook voor de bevolking, die steeds het gezag moet vrezen. Een goede vorst daarentegen is enkel begaan met het heil van het volk (TP6.8).

Wij zien hier weer hoe Spinoza deze staatsvorm onderwerpt aan een grondige kritiek, op basis van zijn uitgesproken principes, en de democratische correctieven aanwijst die het moeten mogelijk maken dat een monarchie enerzijds zichzelf in stand houdt, maar anderzijds niet omslaat in een tirannie.

Hoe dat in zijn werk gaat, omschrijft Spinoza in detail. Het zou ons te ver leiden om alle voorbeelden daarvan op te sommen. Wij beperken ons tot enkele van de meest sprekende.

‘Het leger moet uitsluitend bestaan uit burgers, zonder enige uitzondering, en met uitsluiting van alle anderen.’ (TP6.10) Wanneer de militaire macht en dus het wapengeweld bij de burgers zelf berust, is hun werkelijke macht gegarandeerd; wanneer het leger een eigen entiteit vormt, of wanneer het gezag een beroep kan doen op huurlingen, zijn zij het meest onderworpen aan het gezag en dus het meest onvrij, en is er geen sprake van een democratie.

De raadslieden van de koning moeten burgers zijn, voldoende in aantal en gekozen uit de verschillende bevolkingsgroepen, de clans. Als er bijvoorbeeld 600 clans zijn, kiest men uit elke clan vijf vertegenwoordigers, dus 3000 raadslieden; die fungeren slechts een beperkte periode en worden dan opgevolgd, zodat men een voortdurende vernieuwing heeft. Dit principe vinden we voortdurend terug: een voldoende groot aantal wisselende raadslieden heeft niets dan (democratische) voordelen. Zo vermijdt men immers machtsconcentraties bij een beperkt aantal personen, en ook corruptie wordt zo erg moeilijk, wegens de korte ambtsperiode en omdat het nu eenmaal moeilijker is om 3000 personen om te kopen dan tien. (TP6.16)

De Raad is een machtige en zeer democratisch instelling. De koning kan zonder de Raad zelfs niet regeren. Daarnaast is er ook een gelijksoortige structuur voor de rechtspraak, met een ‘hof van cassatie’ ter controle. (TP6.26)

In feite is deze vorm van monarchie nog het best te vergelijken met het koningschap in een moderne parlementaire democratie, en allerminst met de absolutistische regering van Spinoza’s tijdgenoot, Louis XIV van Frankrijk.

Het lange zevende hoofdstuk gaat dieper in op de voorwaarden die Spinoza heeft opgesomd voor een behoorlijke monarchie. In de laatste paragraaf geeft Spinoza toe: ‘Bij mijn weten is er nog nooit een staat opgericht onder al de voorwaarden die ik heb opgenoemd.’ Er zijn wel voorbeelden uit de geschiedenis die bewijzen dat dit de beste vorm van de monarchie is. Hij werkt één ervan uit, namelijk het koningrijk van Aragon. Ook daar blijkt overduidelijk dat pas wanneer de koning zich inzet voor zijn onderdanen, zijn eigen vrede en veiligheid en die van zijn onderdanen samengaan. (TP7.30-31)

Spinoza stelt dat het niet zijn bedoeling is om bij de bespreking van een specifieke staatsvorm alles te herhalen wat hij in de voorafgaande hoofdstukken aangevoerd heeft, in de algemene regels voor een goed bestuur noch in de specifieke regels voor de monarchie wanneer hij de aristocratische staatsvorm bespreekt. Hij acht het voldoende aan te geven welke regels eventueel niet van toepassing zijn of moeten aangepast worden, en waarom, en welke nieuwe regels er moeten bijkomen wegens de bijzondere karakteristieken van deze staatsvorm (TP8.7). Ik meen dat het niet onverantwoord is om deze regel ook toe te passen wanneer wij het over de ontbrekende hoofdstukken over de democratie hebben. Wanneer wij onze lezing van de Tractatus Politicus verder zetten, hoeven wij dus de democratische correcties niet meer te vermelden die Spinoza reeds aangebracht heeft bij de monarchie als staatsvorm. En wanneer wij aan het einde van hoofdstuk 10 komen, zullen wij allicht vaststellen dat Spinoza inderdaad niet meer hoefde verder te gaan met een specifiek vierde deel, dat specifiek over de democratie zou handelen, wanneer men al de democratische elementen uit de eerste drie delen voor ogen houdt.

Hoofdstukken 8, 9 en tien handelen over de aristocratie. Het is, evenmin als de hoofdstukken over de monarchie, een beschrijving van een bestaande toestand, maar een ‘handleiding’ voor het in stand houden van een aristocratie en voor het welzijn van haar onderdanen. Spinoza herinnert aan het essentiële onderscheid met een ‘democratie’: in een aristocratie worden de patriciërs, de bevoorrechte burgers verkozen of gecoöpteerd; in een democratie is het burgerrecht aangeboren en dus erfelijk, of toegekend volgens de bepalingen van de grondwet zelf.

Het grootste gevaar dat een aristocratie bedreigt, is de terugval van het aantal leden dat actief deelneemt aan het bewind. Spinoza benadrukt ook hier uitvoerig de voordelen van een talrijke groep van bewindsvoerders; een bijkomende reden is hier dat er in een erfelijk systeem geen garantie is dat de bewindslieden ook bekwaam zijn; in een kleine groep is dat fataal, in een grote groep houdt men nog voldoende verstandige lui over (TP8.2). Vervolgens is het ook zo dat een grotere groep belangrijke troeven heeft tegenover één enkel persoon, zoals in een monarchie: een koning is sterfelijk, een raad is eeuwigdurend; een raad is niet afhankelijk van de kwaliteiten van één persoon; een groep beslist evenwichtiger dan een enkeling enzovoort. ‘Wanneer het gezag berust bij een raad van voldoende omvang, is het een absoluut gezag, of althans een dat het absolute maximaal benadert.’ En hij voegt er deze essentiële opmerking aan toe: ‘Als men ooit kan spreken van een absoluut gezag, dan waarlijk alleen wanneer het bij de gehele bevolking berust.’ (TP8.3)

Spinoza legt de vinger meteen op de wonde bij zijn beschrijving van de gevaren die een aristocratie bedreigen. Aangezien het grootste deel van de bevolking uitgesloten wordt van de besluitvorming en zelfs de voorbereiding daarvan, ‘vormt de bevolking steeds een bedreiging voor wie aan het bewind is; het volk behoudt daarom altijd enige vrijheid voor zichzelf, die ze voor zich opeist en ook bekomt, is het niet op grond van een geschreven wetgeving, dan stilzwijgend’ (TP8.4).

Spinoza lijkt daarmee de rechten van de volksmenigte te benadrukken, maar in zijn beschrijving van de concrete staatsinrichting van de aristocratie waarschuwt hij anderzijds toch voor de bedreiging die de ongeordende menigte, het plebs, vormt voor die staatsvorm. In zekere zin speelt hij hier advocaat van de duivel: hoewel hij in TP.8.3 uitdrukkelijk gezegd heeft dat enkel een echte democratie als een absolute, dat wil zeggen eeuwigdurende en onaantastbare staatsvorm kan zijn, zal hij hier en daar toch raadgevingen formuleren voor de aristocraten die hen in staat moeten stellen om hun staatsvorm en hun gezag veilig te stellen tegenover de plebejers, het gewone volk.

Wij gaan hier niet in op de details van de verschillen tussen de monarchie en de aristocratie voor de vele aspecten die Spinoza uitgebreid opsomt. Het volstaat dat we vaststellen dat de democratische aanbevelingen volledig behouden blijven en dat er nog andere aan toegevoegd worden.

Het negende hoofdstuk handelt over een bijzonder geval van de aristocratische staatsvorm, een waarmee Spinoza het meest vertrouwd was en die zijn uitdrukkelijke voorkeur wegdraagt, namelijk een confederatie van verscheidene steden. Ook hier geldt dat alle voorgaande democratische opmerkingen behouden blijven, en zelfs nog aangevuld worden (TP9.1). Alleen al door de schaalvergroting is er hier sprake van een meer democratische staatsvorm, waarbij meer burgers betrokken zijn die hun macht en dus hun rechten alleen maar zien toenemen. Door het overdragen van gemeenschappelijke belangen aan een centrale hoge raad, hoeft men zich in de geconfedereerde steden niet uitvoerig bezig te houden met allerlei beslissingen; men is immers de iure betrokken bij die centrale besluitvorming. (TP9.5-6). Er is ook een fiscale solidariteit: steden met meer inkomsten zullen bijdragen in de vergoeding van de ambtenaren van minder gegoede steden (TP9.9). Een confederatie van steden is ook beter bestand tegen externe belagers.

Het tiende hoofdstuk gaat in op de vraag of een aristocratische staatsvorm voldoende garanties biedt voor zijn eigen voortbestaan. Spinoza laat zich inspireren door een gebruik dat in Rome heeft bestaan, maar dat ook tijdens de Renaissance in Italië en daarna in andere gebieden niet ongebruikelijk was, namelijk een tijdelijke dictatuur, hetzij om weerstand te bieden aan een uitzonderlijke externe bedreiging, hetzij om schoon schip te maken in de eigen huishouding. Hij komt onvermijdelijk tot de conclusie dat er geen enkele reden is waarom één persoon erin zou slagen om een dergelijke taak tot een goed einde te brengen; maar zelfs indien dat het geval zou zijn, dreigt meteen het gevaar van een verwerpelijke monarchie. Het zijn dus alleen de raden en andere instellingen die de garantie vormen voor een blijvend goed bestuur.

Zoals wij reeds vermeldden, gaat Spinoza in het korte, onvoltooide elfde hoofdstuk in op de democratische staatsvorm. Maar verder dan enkele inleidende opmerkingen komt hij niet. Het is niet onwaarschijnlijk dat de verslechtering van zijn gezondheidstoestand en zijn vroegtijdige dood hem verhinderd hebben om de hoofdstukken over de democratie af te werken waarnaar zoveel commentatoren door de eeuwen heen blijken te verlangen. Een aandachtige lezing van de Tractatus Politicus, na die van de Tractatus Theologico-Politicus en van de Ethica, doet ons echter sterk vermoeden dat Spinoza op dat ogenblik ook niet meer zo gedreven was door het verlangen om zijn opinies over de democratie te formuleren. Hij had ongeveer alles gezegd wat er te zeggen viel, in veel groter detail dan de moderne, oppervlakkige lezer lief is, zowel over hoe het niet moest als over hoe het dan wel moest. Wat hadden we nog kunnen verwachten? Daarvoor kunnen we maar beter te rade gaan bij de geschiedenis van de democratie, en zo Spinoza’s wijze raad opvolgen, namelijk niet naar filosofen luisteren, maar naar ervaren politici en ons niet laten leiden door utopische fantasieën maar door de ervaring. Spinoza zelf kon allicht amper vermoeden hoe het er aan het begin van de 21^ste eeuw zou aan toe gaan in onze democratieën, en heeft zich wijselijk onthouden van loze veronderstellingen, die inderdaad beter thuishoren in dichterlijke verzinsels dan in een Tractatus Politicus. Voor mij is dit ultieme werk van Spinoza niet minder volmaakt in zijn onvolledigheid dan de zogenaamd Onvoltooide Symfonie van Schubert.

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

II

Uriel da Costa
Flightily ranted
Heresies one day,
Next day recanted.

Rabbi and bishop
Each vies to smuggle
Soul of da Costa
Out of its struggle.

Confessional hears his
Glib paternoster;
Synagogue sees his
Penitent posture.

What is the end of
This catechism?
Bullet brings dogma
That suffers no schism.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

II

Uriël da Costa

raaskalt wild van slag

ketter bij het opstaan

bekeerd de volgende dag.

Rabbijn en bisschop

wedijveren om de redding

van de ziel van da Costa

uit haar ontreddering.

In de biechtstoel klinkt

zijn gluiperig Onzevader

in de synagoge verzinkt

boetvaardig de verrader.

Wat maakt een einde aan

dat catechisme?

Een kogel als dogma

eindigt alle schisma.

Locke, Spinoza en het filosofisch debat over tolerantie in de vroege Verlichting (ca 1670-1750)

Jonathan I. Israel

Locke, Spinoza and the Philosophical Debate Concerning Toleration in the Early Enlightenment (c. 1670 - c. 1750), Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen, Mededelingen van de Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 62 no. 6. Deze Mededeling werd in verkorte vorm uitgesproken in de vergadering van de Afdeling Letterkunde, gehouden op 9 november 1998. http://www.knaw.nl/Content/Internet_KNAW/publicaties/pdf/981137.pdf

De lezing is destijds uitgeven bij de uitgeverij van de KNAW, Edita. Deze uitgeverij is in 2008 opgeheven. De KNAW blijft haar oude titels op de website vermelden, al dan niet verkrijgbaar als pdf, of via partner Kloof Booksellers, http://kloof.home.xs4all.nl/.

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met vriendelijke toestemming van de auteur, die de vertaling heeft nagelezen, verbeterd en geautoriseerd, en eveneens met toestemming tot overname op onze website vanwege de Koninklijke Nederlandse Academie voor Wetenschappen, waarvoor we de heer Jan van Herwijnen van de Dienst Communicatie danken. Wij danken ook Maria Cornelis voor het nalezen van de tekst.

Alle citaten zijn vertaald, de voetnoten verwijzen naar de oorspronkelijke bronnen van de auteur.

Bijlagen:
Israel Toleration pdf.pdf (211.6 KB)   

Ik heb het altijd al moeilijk gehad met de zogenaamde parallellisme-theorie van Spinoza. Om te beginnen spreekt hij nergens in die termen. Het is een benaming die de interpretatoren hebben gegeven aan wat Spinoza zegt over de verhouding tussen de dingen en het idee van die dingen, of in het algemeen tussen de extentio en de cogitatio, de uitgebreidheid en het denken.

Mijn moeilijkheid en naar ik vermoed ook die van anderen vindt haar oorsprong vooral hierin, dat wij de neiging hebben om denken uitsluitend te identificeren met ons denken, de ideeën die wij mensen hebben over de dingen. Het is dan inderdaad aartsmoeilijk om concreet in te zien hoe er een parallellisme zou kunnen zijn tussen een voorwerp dat ik waarneem en het idee daarvan mijn brein, terwijl Spinoza herhaaldelijk zegt dat er tussen die twee geen enkel oorzakelijk verband is.

Spinoza spreekt daarover in het tweede deel van de Ethica. Na een formele aanloop, waarin hij zijn begrippen definieert, zegt hij in de zevende stelling in zijn roemruchte lapidaire stijl: Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum. ‘De volgorde en de samenhang van de ideeën is dezelfde als de volgorde en de samenhang van de dingen.’

Laten we dat even op zichzelf bekijken. Wat bedoelt Spinoza met die orde en die samenhang, zowel van de ideeën als van de dingen?

Elk ding bestaat uit vele onderdelen, die op zichzelf ook dingen zijn, maar samen een ander ding vormen. Dat grotere ding is op een bepaalde manier tot stand gekomen. Ofwel heeft iemand het geconstrueerd, bijvoorbeeld een tafel, ofwel is het voortgebracht door andere dingen, zoals een kalf dat is ontstaan uit de gemeenschap van een stier en een koe. Er is dus een bepaalde ordening van materiële partikels die samen die tafel of dat kalfje vormen. Er zijn geen twee voorwerpen die helemaal identiek zijn; enerzijds verschillen ze altijd wel ergens van vorm, maar ze bestaan ook uit andere partikels, ze bevinden zich op een andere plaats en dus een andere omgeving en bestaan op een ander moment in de tijd. Maar steeds bestaat er een bepaalde orde in elk ding, een manier waarop het tot stand gekomen is en ook een bepaalde samenhang tussen de onderdelen van dat ding, en tussen dat ding en de andere dingen.

Spinoza benadrukt tot vervelens toe dat denken en uitgebreidheid twee manieren zijn, dé twee manieren zijn om over de dingen, alle dingen, te spreken. Alles is uitgebreidheid én denken. Elk ‘ding’ heeft dus een aspect van uitgebreidheid en een mentaal aspect. We moeten dat zeer algemeen zien; de dingen zijn immers slechts een onderdeel van de ene substantie, die zelf ook gekenmerkt is door attributen, waarvan wij er twee kennen, namelijk precies de uitgebreidheid en het denken. Wij kunnen, moeten dus een bepaald ding op twee manieren omschrijven: in zijn uitgebreidheid en in zijn mentale vorm. Wij zijn geneigd om die uitgebreidheid te zien als het voorwerp zelf en de mentale vorm als iets dat daar los van staat, maar dat is niet wat Spinoza zegt. Het mentale is even essentieel een aspect van het ding als het ‘materiële’. Een tafel is geen zinloos samenraapsel van wat dood hout, maar een meubelstuk.

We kunnen een ding maar goed begrijpen als we weten hoe het tot stand gekomen is, op welke manier en met welke bedoeling. Spinoza zegt: als wij zijn oorzaken kennen, als we zien hoe de verschillende stappen in het proces op elkaar volgen. De houthakker kapt de boom om en verkoopt die aan de houthandelaar. Die verzaagt de boom en laat het hout drogen. Hij verkoopt de geschikte planken aan een meubelmaker en die verzaagt ze tot onderdelen waarmee hij een tafel timmert. Al die handelingen en transacties worden duidelijk als we het afgewerkt product zien en wat we ermee kunnen doen. Zo is het met alles. Als we van alles de volledige ontstaansgeschiedenis zouden kennen en het gebruik dat men ervan maakt, dan zouden wij ons nooit vergissen over wat iets is.

Aan elk van die onderdelen, acties en transacties beantwoordt een inzicht. Wat er ook met ‘materie’ gebeurt, het heeft altijd een betekenis. Daarbij is het niet nodig dat ‘iemand’ die betekenis ook de facto ‘begrijpt’, het volstaat dat er betekenis is, die misschien ooit zal begrepen worden. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat God alles begrijpt met zijn onbeperkt verstand. Je kan het ook zo stellen: alles is begrijpelijk. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat alles ook een mentaal aspect heeft.

Het ligt nu voor de hand dat die twee aspecten van de ene substantie, die onvermijdelijk aanwezig zijn in al wat is, in al de vormen die de substantie aanneemt, op dezelfde manier tot stand komen. Samen met het materiële aspect ontstaat tegelijkertijd ook het mentale aspect, het ene kan niet zonder het andere, ten minste als we het zien vanuit het standpunt van de substantie, of zoals Spinoza het zegt, vanuit het oogpunt van de eeuwigheid, sub specie aeternitatis.

Doen we dat niet, dan komen we in de problemen. Dat blijkt onvermijdelijk wanneer we de zaken bekijken vanuit de mens. Mensen zijn onvolmaakt, dat hoeft geen betoog. Wij bekijken de zaken vanuit onze specifieke situatie, met ons beperkt verstand, en we zullen er nooit in slagen om alle onderdelen individueel door en door te kennen, noch hun samenhang, noch de processen die geleid hebben tot hun ontstaan, noch al het gebruik dat we ervan kunnen maken. En dus vergissen we ons voortdurend, of zijn we blind voor al de mogelijkheden of de gevolgen. Als je een lid van een primitieve volksstam een kurkentrekker geeft, zal hij er misschien wel een onvermoede toepassing voor vinden, maar pas als je hem ook een fles met een kurk geeft, heeft hij ook de mogelijkheid om de oorspronkelijke bedoeling van het voorwerp te achterhalen.

Om onze kennis te verbeteren, moeten we dus zoveel mogelijk de oorzaken achterhalen die in een bepaalde volgorde geleid hebben tot het ontstaan van de dingen, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen.

Dat is dus wat Spinoza hier bedoelt met: de volgorde en de samenhang van de ideeën is dezelfde als die van de dingen; bij elke ding hoort een uitleg. Of nog strakker: elk ding is zijn uitleg. Men kan de twee in de praktijk niet van elkaar losmaken, dat is totaal uitgesloten, de twee attributen of manieren om iets te benaderen zijn er altijd, ook als een toevallige waarnemer dat niet ziet.

Maar we mogen de twee niet met elkaar verwarren, het zijn wel degelijk twee aspecten die de werkelijkheid heeft, namelijk een materieel aspect en een mentaal en die twee zijn niet tot elkaar te herleiden en hebben ook geen oorzakelijk verband met elkaar. Aan het mentale aspect van een tafel, de idee van een tafel, is er geen enkel materieel aspect, en aan het materieel aspect van een tafel is er geen enkel mentaal aspect. Maar er is slechts één ding, en dat is de tafel, die we onder twee aspecten kunnen en moeten beschouwen. Een idee is niet materieel, maar kan zonder materie niet bestaan: er moet een concreet brein zijn dat de idee voortbrengt en het idee zal ook slaan, zij het eventueel op een abstracte manier, op een werkelijkheid die ook materieel is. Materie is niet mentaal, maar er is geen enkele materie die onbegrijpelijk is.

Als mens moeten wij dus proberen, met het verstand dat in de loop van de evolutie tot stand gekomen is, de volgorde en de samenhang van de dingen te verstaan en dus te komen tot die eenheid van denken en zijn die al wat bestaat kenmerkt. We moeten in principe in ons brein de hele ontstaansgeschiedenis van alles en de samenhang van al het bestaande proberen te doorgronden, vanaf het begin der tijden. Onbegonnen werk, natuurlijk, zeker voor één persoon. Als we met zijn allen samenwerken, dan komen we al wat verder. De honderd miljard exemplaren van homo sapiens die er tot nu toe geweest zijn, hebben het er niet zo slecht vanaf gebracht; dat noemen wij: onze beschaving. Maar het blijft een bescheiden poging, wij beschikken niet over voldoende mentale vermogens om alles te begrijpen. Alleen God begrijpt alles, zoals hij ook alles tot stand brengt. Bij hem is zijn, denken en doen hetzelfde, want het is allemaal onbeperkt. We moeten wel voorzichtig zijn dat we die ‘God’ niet als een mens zien, zelfs niet als een volmaakte mens. ‘God’ is gewoon een ander woord voor ‘alles’. Alles is dus ook zoals het is, of volmaakt, zoals Spinoza zegt, maar alleen ‘alles’ is volmaakt, terwijl de vormen die ‘alles’ aanneemt verre van volmaakt zijn, zelfs noodzakelijk onvolmaakt, omdat alleen ‘alles’ volmaakt is.

Is het echter noodzakelijk voor de mens om alles vanaf zijn eerste oorsprong en tot in zijn uiterste consequenties te begrijpen? We kunnen dat misschien wel als (uiteindelijk) doel stellen, maar in de praktijk lukt dat toch niet. En toch, zei ik, hebben we het er niet zo slecht vanaf gebracht. Met ons beperkt verstand slagen we er toch in om te overleven, en om heel wat inzichten te verwerven in de samenhang en de orde der dingen. Ons brein heeft zich ontwikkeld als een praktisch orgaan, niet als een theoretische machine. Wij denken niet als een computer, door alle mogelijkheden af te lopen; dat zou teveel tijd vragen. We werken dus met veralgemeningen, met ruwe benaderingen, we komen tot conclusies op basis van veel minder dan de volledige geschiedenis en de volledige samenhang van alles met alles. Spinoza noemt dat gemeenschappelijke inzichten, notiones communes. We hoeven niet alles te weten om iets te kennen of te doen. Wanneer we een andere mens voortbrengen, gebeurt dat op een vrij primitieve biologische manier, waarvan we zelfs nu nog ongeveer niets begrijpen. Maar we slagen er op die onbeholpen en vanuit theoretisch of esthetisch oogpunt zelfs ietwat lachwekkende manier in om een wezen tot stand te brengen dat beschikt over een fameus brein.

Ik meen dat we daarmee een stap dichter zijn bij een goed begrip van Spinoza’s opvattingen over de werking van de menselijke geest. Er is geen sprake van een bestaand parallellisme tussen een voorwerp dat we waarnemen en de gedachte wij mensen daarover hebben, een soort mythische overeenkomst tussen het ding en het idee dat wij daarover hebben. Het gaat veeleer over een noodzakelijk beperkte maar niettemin allesbehalve onverdienstelijke poging om de complexe eenheid die alles is te begrijpen in haar materiële en mentale aspecten. Wij kunnen dat, ten dele toch, omdat wij als soort ontwikkeld zijn in een voortdurende uitdagende confrontatie met een werkelijkheid die intrinsiek begrijpelijk is: de Natuur heeft natuurwetten, er is geen sprake van chaos of willekeur, ook al lijkt dat soms wel zo. Wij zijn afgestemd op onze begrijpelijke omgeving.

Karel D'huyvetters

PS Bij het nalezen van de eerste stellingen van Deel 2 van de Ethica in de tweetalige uitgave van Henri Krop (2008²), viel het mij op dat de Latijnse tekst van de korte inleiding die voor de Definitiones staat, een onnauwkeurigheid bevat. Er staat: … quae nos [] Mentis humanae, ejusque summae beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt. Tussen nos en Mentis ontbreekt evident ad.

Een interessante link die we ontvingen van Adelin Van Hecke:

http://www.scribd.com/doc/109107557/Continuum-Companion-to-Spinoza-Van-Wiep-Bunge

Wim Klever is nog steeds elke dag aan het twitteren over en rond Spinoza. Enkele staaltjes:

Dat filosofen niet in materiële zin rijk zijn, aldus Spinoza in Br. 44, is niet een gevolg van economisch falen, maar is hun bewuste keuze.

Foei toch, die ophemeling van economische groei. Geschiedenis leert toch dat staten door onverzadigbare zucht naar rijkdom ten onder gingen!

Niet verkeerd om een politiek ambt uit winstbejag te ambiëren, mits het niet anders slecht vervuld kan worden dan ten koste van eigen profijt.

Totdat we gaan beseffen dat wij EEN zijn met de natuur, 'n inzicht dat de ziel voedt, bevredigt en macht geeft over wilde, heftige reacties.

De R.K. Kerk is, evenals Mohammeds stichting, 'n POLITIEK instituut', via bedrog uit op winst door manipulatie van alle mensen (Sp. Br 76).

Je kan Wim volgen op @wimklever

Out of the Pulver and the Polished Lens

A.M. Klein (1909-1972)

I

The paunchy sons of Abraham
Spit on the maculate streets of Amsterdam,
Showing Spinoza, Baruch alias Benedict,
He and his God are under interdict.

Ah, what theology there is in spatted spittle,
And in anathema what sacred prose
Winnowing the fact from the suppose!
Indeed, what better than these two things can whittle
The scabrous heresies of Yahweh's foes,
Informing the breast where Satan gloats and crows
That saving it leave false doctrine, jot and tittle,
No vigilant thumb will leave its orthodox nose?
What better than ram's horn blown,
And candles blown out by maledictory breath,
Can bring the wanderer back to his very own,
The infidel back to his faith?

Nothing, unless it be that from the ghetto
A soldier of God advance to teach the creed,
Using as rod the irrefutable stiletto.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

I

Abrahams nakomelingen met hun vette buiken

bespuwen Amsterdams besmeurde kasseien

om Spinoza, Baruch alias Benedict te beduiden:

hij en zijn God zijn voor altijd te mijden.

Wat al theologie schuilt in dat spattend speeksel

en in hun anathema wat al sacraal schrijven

dat zin en feiten puurt uit puur verzinsel!

Inderdaad, wat kan beter dan die twee verdrijven

scabreuze ketterijen van wie Jahweh bestrijden?

Bezweer de brave borst waarin Satan glundert en lacht:

als hij zijn valse leer, jota en tittel, niet veracht

een waakzame duim steeds een orthodoxe neus wacht.

Wat beter dan het loeien van de sjoufers

zwarte kaarsen gedoofd met adem van vervloekers

om de verdwaalde naar eigen volk te keren

de ongelovige de les te leren?

Niets. Tenzij uit het getto

Gods strijder treedt en een credo preekt

met als staf de onweerlegbare stiletto.

Het vermeende egoïsme van Spinoza

Karel D'huyvetters

Niet alleen in vulgariserende inleidingen, maar ook in wetenschappelijke commentaren en in gespecialiseerde detailstudies vinden we herhaaldelijk de stelling dat de basis of zelfs de essentie van Spinoza’s ethiek het egoïsme is. Elk wezen probeert immers zichzelf in stand te houden (E4p25d). Dat is het eerste gebod, of de eerste vaststelling, een onloochenbare, onvermijdelijke en onveranderlijke waarheid.

Wanneer wij dat toepassen op de mens, valt het inderdaad moeilijk te ontkennen dat wij vaak zelfzuchtig zijn. ‘Iedereen zoekt inderdaad zijn eigen belang, maar helemaal niet zoals de rede het voorschrijft. Maar al te vaak laat men zich meeslepen door zijn lust en zijn hartstocht, waarbij men geen rekening houdt met de gevolgen, noch met de anderen; het is op grond daarvan dat men iets begeert of nuttig acht.’ (TTP5.8)

Spinoza maakt hier een belangrijk onderscheid. Als we ons niet zouden laten leiden door onze blinde hartstochten, maar door de rede, ‘dan zouden er niet eens wetten nodig zijn in een samenleving (…) en zou iedereen uit eigen beweging, van ganser harte en vrijmoedig precies dat doen wat nuttig is’ (TTP5.8). Als het natreven van het eigenbelang volgens de rede gebeurt, dan is er niets aan de hand. Maar laten we ons leiden door onze primaire driften, dan streven we niet na wat nuttig is voor ons, maar wat schadelijk is. We zoeken dan uitsluitend ons eigen kortstondig genot, meestal ten nadele van de anderen, en zonder na te denken over de kwalijke gevolgen op langere termijn.

Het is duidelijk dat Spinoza dat soort van egoïsme verwerpt. Waarin kan zijn vermeend egoïsme dan wel bestaan?

Niemand is volmaakt en dus kan niemand helemaal volgens de rede leven. Niemand weet zelfs alles wat de rede zegt. Er is geen heilig boek waarin alle voorschriften van de rede netjes opgesomd worden. Elke mens moet de redelijkheid zelf ontdekken en er dan leren naar leven. De redelijkheid wordt ook geleidelijk door de mensheid als een geheel ontdekt in een historisch proces, waarbij bepaalde aspecten stilaan minder aandacht krijgen en andere meer op de voorgrond treden naarmate de omstandigheden veranderen. Elke samenleving zal vorm moeten geven aan die gezamenlijk ontsluierde inzichten in de redelijkheid en structuren uitbouwen die haar bevorderen in de praktijk.

Wat zegt nu de rede over onze relatie met de anderen, met de andere levende wezens en met de dingen? Is het basisprincipe dan nog altijd de conatus, het streven naar zelfbehoud?

Natuurlijk is dat zo. Het is een vaststelling die ook Darwin heeft gemaakt en die hem geleid heeft tot zijn inzichten in de evolutie van het leven. Richard Dawkins heeft honderd jaar later datzelfde inzicht vertolkt in zijn theorie over selfish genes: het streven naar zelfbehoud is een eigenschap van onze genen. Het is niets waarover we hoeven na te denken, het is geen gebod, maar een natuurwet zoals de zwaartekracht. Dat betekent meteen dat het geen typisch menselijke aandrift is, of een weloverwogen strategie. Het is een kenmerk van het leven zelf, of zelfs van al wat bestaat, want het biologisch leven is slechts een vorm die de ‘dode’ materie aanneemt.

Voor Spinoza is er geen essentieel onderscheid tussen de verscheidene vormen die de materie aanneemt: wat hij zegt over de dingen ‘is zo algemeen, dat het niet meer betrekking heeft op de mensen dan op alle andere dingen, die trouwens allemaal, zij het in verschillende mate’, bestaan uit een eenheid van lichamelijke en mentale vermogens (E2p13s). Onze menselijke conatus is een vorm die de universele conatus aanneemt, zoals de mens slechts een van de vele vormen is die de materie en het biologisch leven aanneemt. Elk minuscuul onderdeel van ons lichaam, elke levende cel, elke levenloze molecule en elke configuratie daarvan en elk levend organisme dat in of op ons lichaam verblijft, wordt gedreven door die universele conatus.

Wij moeten ons er dus voor hoeden om de conatus al te individualistisch, antropocentrisch of intellectualistisch te interpreteren. Het is niets anders dan een kenmerk van de substantie zelf, het is de manier waarop de substantie is, waarop ze verschijnt in al haar manifestaties. Als we dan de mens bekijken, moeten we vaststellen dat ook die modus van de substantie, waarvan er vele miljarden exemplaren zijn, gedreven wordt door de drang om zijn voortbestaan in stand te houden en te bevorderen met alle middelen die de mens daartoe ter beschikking heeft. Elke mens is een tijdelijke configuratie van de materie, die zichzelf probeert te bestendigen als een uniek organisme. Dat gebeurt voor het overgrote deel onbewust. Maar de mens is in de loop der tijden geëvolueerd tot een levend wezen dat beschikt over een lichaam dat op talloze manieren in contact komt met de wereld, meer dan enig ander levend wezen. ‘Naarmate een lichaam beter in staat is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, zullen zijn mentale vermogens om de dingen te begrijpen ook groter zijn.’ (E2p13s)

De mens verschilt niet essentieel van de andere bestaande dingen, enkel gradueel, en dan hoofdzakelijk doordat de menselijke mentale vermogens aanzienlijk groter zijn dan die van welk andere levend wezen ook. Dat schept onvermoede mogelijkheden: niemand kan bevroeden tot wat een lichaam ooit in staat is (E3p2s).

Het is belangrijk hierbij de verworvenheden van de evolutietheorie voor ogen te houden; dat Spinoza daarvan niet op de hoogte was, is geen argument om die inzichten te veronachtzamen. De mens is geen uitzondering in de rest van de natuur, geen imperium in het universele imperium (E3praef). Wanneer wij zouden vertrekken van de individuele mens zoals wij die nu kennen, bestaat het gevaar dat wij vergeten waar die mens vandaan komt, en gaan we dat individu beperken tot slechts enkele kenmerken, die ons onder bepaalde omstandigheden opvallen, en andere ten onrechte veronachtzamen die er essentieel toe behoren.

De mens is een diersoort die zich ontwikkeld heeft uit voorgaande, niet-menselijke diersoorten. Ook de mentale vermogens hebben zich, samen met het lichaam, inzonderheid de hersenen, ontwikkeld uit veel minder spectaculaire vormen. Die evolutie is een evolutie van de soort, niet van het individu. Het gaat niet om aangeleerde technieken en kennis, maar om genetisch overdraagbare lichamelijke kenmerken. Dat is waar de conatus berust, of beter: dat is de conatus; er is immers geen afzonderlijk tastbaar ‘ding’ dat we de conatus kunnen noemen, net zomin als er een tastbare, lokaliseerbare menselijke ‘natuur’ of ‘essentie’ is: het is de manier waarop de substantie is in de menselijke vorm.

Die ontwikkeling van de conatus is dus in de eerste plaats en gedurende zeer lange tijd uitsluitend biologisch geweest en een collectief verschijnsel van de soort dat zich langzamerhand manifesteerde door de interactie met het milieu en met het andere leven, inzonderheid de andere hominidae en uiteindelijk homo sapiens. Ongetwijfeld zijn er individuen geweest die de menselijke kenmerken op uitzonderlijke wijze belichaamden, maar hun invloed op de evolutie is van veel minder belang geweest dan het principe zelf van Darwins natuurlijke selectie. De mens is nooit alleen geweest: hij is een van de vele levensvormen, en hij is ook een collectief en sociaal verschijnsel, zoals alle levensvormen. De evolutie die tot homo sapiens geleid heeft, is maar kunnen gebeuren omdat er talrijke voor-menselijke en menselijke exemplaren waren, waaruit een selectie kon gebeuren in de tijd. Een mens kan niets zonder de rest van de natuur, en niets zonder de andere mensen. Het individu is in ruime mate een fysieke en sociale illusie, een constructie van ons brein en onze (recente) beschaving.

Niets is zo nuttig voor de mens als de medemens (E4p18s). Er is in de natuur niets dat nuttiger zou zijn voor de mens dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p45c). Waarom is dat zo? Hoe meer versatiel een levensvorm is, hoe meer mogelijkheden hij heeft, hoe krachtiger hij is en hoe meer overlevingskansen hij heeft. Die veelzijdige mogelijkheden heeft de mens gaandeweg ontwikkeld in de confrontatie met zijn milieu en dan vooral met de medemens, die hem voor de grootste uitdagingen stelde, maar ook de meeste kansen bood. Spinoza merkte zeer scherpzinnig op, zoals ook Darwin en Dawkins na hem zullen doen, dat dieren van elkaar leren door elkaar te imiteren (E3p27d,s); de mens heeft dat leervermogen tot op zeer grote hoogte ontwikkeld, niet alleen genetisch en dus systematisch overdraagbaar bij de voortplanting, maar ook in de cultuur, de beschaving, die actief wordt overgedragen in de opvoeding en spontaan passief wordt geabsorbeerd door die imitatie. De mens heeft vooral van de medemens geleerd en geprofiteerd van de enorme diversiteit die zijn verspreiding over de hele aarde teweeggebracht heeft.

Wij stellen dus vast dat de conatus niet typisch menselijk is maar een kenmerk van de substantie, niet uitsluitend rationeel maar in grote mate biologisch en autonoom, niet individueel maar collectief en sociaal, niet onveranderlijk maar evoluerend.

Het wordt dan wel zeer moeilijk om de conatus als de motor te zien van het individueel persoonlijk zelfbehoud, als de strijd van allen tegen allen. Zelfs wanneer de mens geen gebruik maakt van zijn merkwaardige mentale vermogens en zich uitsluitend laat leiden door zijn primaire driften, is nog altijd de conatus aan het werk en ook dan is er geen sprake van individueel zelfbehoud maar van een overlevingsdrang van de soort die slechts een van de vele voorbeelden is van de universele levensdrang. Hoeveel te meer dan wanneer de mens ten volle zijn merkwaardige mentale vermogens inzet om aan die drang vorm te geven! Ook daar blijkt duidelijk en overvloedig dat het gaat om een collectieve, sociale inspanning, niet om individuele hoogstandjes. Newton vertolkte slechts wat velen voor en na hem hebben aangevoeld en gezegd en geschreven: het is slechts door op de schouders van giganten te staan dat men in staat is om verder te kijken. Wanneer men daarentegen in de valkuilen terechtkomt die anderen voor zichzelf of voor anderen gegraven hebben, beperken we onze eigen horizon uitermate.

De mens heeft een onweerstaanbare drang tot gemeenschap met zijn omgeving, en daarin neemt zijn medemens een primordiale plaats in. Het is pas in contact met die medemens dat men zijn grenzen kan verleggen. Bij elke ontmoeting is er een verrijkende wederzijdse uitwisseling, hoe men het ook draait of keert. Zelfs wanneer wij nadenken in de eenzaamheid van onze studeerkamer, denken wij niet onze originele gedachten, maar die van onze beschaving, en wij kunnen maar denken omdat er mensen zijn die instaan voor ons comfort, die ons betalen om te denken. Een mens kan letterlijk niets zonder andere mensen, absoluut niets. Alles wat wij zijn, als individu, als soort, als cultuur, als samenleving, danken wij uitsluitend aan onze samenwerking met al het andere en in het bijzonder aan onze onderlinge samenwerking als mensen.

Dat is ook wat we voortdurend bij Spinoza vinden. Wij zijn exemplaren van een van de vele ontelbare soorten van levende wezens die de aarde rijk is. Wij bestaan uit dezelfde materie waaruit al het andere bestaat, sterrenstof. Wij zijn onderhevig aan dezelfde natuurwetten als de rest van het universum. Dezelfde processen spelen zich in ons af als in al het andere. Voor ons overleven en floreren zijn we aangewezen op elkaar en op heel onze omgeving. En er is niets anders dan het ene universum.

Evident, natuurlijk, ware het niet dat de mens al heel vroeg de wereld in een ander, religieus daglicht is beginnen bekijken. Daarvoor kunnen er allerlei psychologische verklaringen gezocht en verzonnen worden, maar de kern van de zaak is dat religie een vorm van uitbuiting is door de priesterkaste, een letterlijke hiërarchie of een hiërocratie, een staatsstructuur zoals je ook monarchieën hebt, aristocratieën en gelukkig ook democratieën. (cf. TTP, praef.) Men vindt een God uit als opperste wetgever en rechter. De opperste wet is: bemin God en bemin uw naaste als uzelf. Het eerste betekent dat je je onderwerpt aan de priesterkaste. Het tweede gebod is meer subtiel, maar komt op hetzelfde neer: als je niet je eigen voordeel mag zoeken, maar altijd dat van de andere, dan kom je terecht in een systeem waarin men onvermijdelijk overtredingen begaat van dat absurde gebod, dat regelrecht in strijd is met het natuurlijke eerste gebod, de drang naar zelfbehoud. Die overtredingen worden tot in het absurde opgelijst en passend bestraft door de godsdienst, met het hiernamaals als ultieme beloning of straf. Daarmee bevestigen ze hun wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht.

Spinoza ontmaskert de gevestigde godsdiensten als (ondemocratische) burgerlijke machtsstructuren. Hij verwerpt hun persoonlijke God. Er schiet dan ook niets van over in zijn filosofie. Er is niets anders dan de natuur, of het universum, er zijn geen andere dan de universele natuurwetten. Ons leven op deze aarde, dat noodzakelijkerwijs een samenleven is, moeten we naar best vermogen ordenen volgens onze eigen inzichten, met vallen en opstaan. De enige manier om dat te doen is in onderling overleg, omdat we van elkaar het meest kunnen leren. We zouden ook een mierennest als voorbeeld kunnen nemen of de broedgewoonten van de roerdomp of het sociale leven van het stekelbaarsje, maar dan zouden we al gauw uitgepraat zijn: de menselijke samenleving is zoveel complexer, omdat onze lichamen veel complexer zijn, vooral door onze mentale vermogens. Het is met die vermogens dat wij tot de beste oplossingen kunnen komen.

We kunnen dat de ratio noemen, met Spinoza, maar ook hier blijkt dat Spinoza dit woord in een bijzondere betekenis gebruikt: het gaat niet om een soort van formele logica, een hogere vorm van wiskunde waarmee geen fouten kunnen gemaakt worden. Hij bedoelt er dat vreemde vermogen mee dat alle materie heeft om zich te ontwikkelen. De materie, de substantie, denkt (E2p1). Denken is een van de twee kenmerken van de materie, alle materie, die wij kennen; de andere is uitgebreidheid (E2p2). Eenvoudiger kan het niet. Hoe meer en hoe beter wij gebruik maken van al onze mentale vermogens, hoe krachtiger wij worden, individueel en collectief.

Wij hebben geen enkele aansporing nodig om dat te doen: het is een evidentie, we zien het voortdurend voor onze ogen gebeuren dat het beter is om ons verstand te gebruiken dan het te negeren. Niemand hoeft ons ook voor te houden dat we onze medemens moeten beminnen in een mystiek soort van altruïsme, omdat God het zo beslist heeft. De ‘liefde’ voor de medemens zit in onze genen opgeslagen. En als we zelfs dat zouden vergeten of verloochenen, dan is er nog altijd de speltheorie die ons theoretisch of in de praktijk leert dat eerlijk misschien wel het langst duurt, maar ook het langst blijft duren. De wetenschap leert ons dat egoïsme een houding is die niet loont op termijn; individuen die zich daaraan schuldig maken, hebben naast een kortstondig onmiddellijk onrechtmatig verkregen voordeel, maar ook een destructief evolutionair nadeel. De beste kansen hebben we als we in eerste instantie liefdevol of toch positief reageren in een situatie, en vervolgens goed met goed beantwoorden en het weigeren van goed met het weigeren van goed.

Spinoza verzet zich tegen het christelijke en elk ander opgelegd altruïsme, maar hij stelt daar geen egoïsme tegenover als alternatief, maar de natuurwetten. En volgens die natuurwetten zijn wij sociale wezens. Zo eenvoudig is het. We hoeven verder niets meer te verzinnen, alles volgt uit die eenvoudige premissen.

In zijn artikel Egoisme and the Imitation of Affects in Spinoza* vertrekt Michael Della Rocca van de merkwaardige maar niet weinig verbreide opvatting dat Spinoza in de Ethica een moraal aankleeft die gebaseerd is op eigenbelang (self-interest, p. 123). Vervolgens gaat hij op zoek naar ‘de manier waarop het eigenbelang leidt tot een bezorgdheid om de anderen’ (p. 123). Hij loopt daarbij voortdurend vast, en wijst op de anomalieën, innerlijke tegenspraken, onduidelijkheden en tweeslachtigheden ter zake in Spinoza’s werk.

Als we echter rekening houden met wat we tot hiertoe hebben gezegd over Spinoza’s filosofie, vervalt Della Rocca’s premisse: de moraal van Spinoza is helemaal niet gebaseerd op eigenbelang. Della Rocca bezondigt zich aan de antropocentrische, intellectualistische, statische en individualistische en exclusieve interpretatie van de conatus waarvoor wij zo gewaarschuwd hebben. Hij ziet enkel het menselijk individu dat zichzelf probeert in stand te houden, koste wat kost, één tegen allen en alles. Dat is precies wat de conatus niet is. Hij interpreteert de ratio op dezelfde manier: het is een volmaakte manier van redeneren waartoe enkel de mens in staat is (maar er meestal niet in slaagt). Door het hele artikel heen moet de auteur dan vergezochte redenen gaan zoeken waarom een fundamenteel egoïstische mens zich toch zou bekommeren om zijn medemens. Het is niet verwonderlijk dat die redenen naast geleerd duister ook allesbehalve overtuigend zijn; als ze dat niet zijn, dan zullen ze ook weinig succesvol zijn. Als wij zo ver moeten gaan zoeken naar redenen om optimaal samen te leven met elkaar en in de wereld als de auteur ons hier voordoet, zal allicht niemand een zier geven om iets anders dan zijn eigen belang. Onderweg interpreteert de auteur allerlei overduidelijke citaten van Spinoza vanuit zijn onhoudbare egoïstische premisse en komt dan onvermijdelijk tot absurde conclusies. Een voorbeeld.

In E4p37 lezen we: ‘Het goede dat eenieder die levenskracht nastreeft voor zichzelf wenst, verlangt hij eveneens voor de andere mensen, en dat des te meer, naarmate hij een betere kennis heeft van God’.

Voor mij is dat een volkomen heldere stelling, omdat ik ze lees als een bevestiging van wat wij tot nog toe over Spinoza’s filosofie gezegd hebben. Heel het artikel van Della Rocca is daarentegen niets anders dan een afwijzing van deze stelling als dubious (p. 128), wrong, conflict, contradicts, error, deep tension, on pain of contradiction (p. 132). Hij moet dan ook op zoek naar andere gronden voor de drang naar samenleven die hij, ondanks zijn egoïstische premisse, toch niet kan negeren. Hij meent die dan gevonden te hebben in de affectenleer, meer bepaald de imitatie van de affecten (E4p37d2). Hij gebruikt met andere woorden het (lange) bewijs van stelling 37, die hij juist verworpen heeft, om de inhoud zelf van de stelling, namelijk de bezorgdheid om de andere, op een andere manier te ‘redden’. In het vierde deel van het artikel ontdekt hij echter ook in dat bewijs important problems, waarvan sommige zelfs onoverbrugbaar zijn (p. 138). Zijn poging om toch tot enige klaarheid te komen, loopt echter faliekant af. Uiteindelijk moet hij toegeven dat zijn interpretatie niet strookt met wat Spinoza er zelf over zegt (p. 142). Maar niet getreurd: heeft Spinoza zelf niet gezegd dat je niet alle mogelijke verklaringen moet geven, maar dat het volstaat dat je er één overtuigende geeft? (E2p17s) Inderdaad, maar dan had hij het wel over een overtuigende verklaring, en niet een waarvan de auteur zelf zegt dat ze niet strookt met Spinoza’s ideeën.

Ik laat het aan de lezer over om te oordelen of Michael Della Rocca erin geslaagd is om ons te overtuigen van zijn uitdagende egoïstische premisse en zijn halfslachtige pogingen om toch iets over te houden van de evidente bezorgdheid die de mens heeft voor de andere.

Een tweede artikel dat zich met deze problematiek inlaat, is van de hand van Diane Steinberg: Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature.* Ook zij vertrekt van dezelfde premisse, zij het dat ze die op naam schrijft van een andere auteur, C.C. Broad (p. 303). In tegenstelling met Della Rocca blijkt zij eerder geneigd om die premisse tegen te spreken. Ook zij verwijst naar het vierde hoofdstuk van de Ethica, onder meer E4p35: ‘in de mate dat de mensen leven volgens de rede, in die mate alleen zijn ze van nature en noodzakelijk samenhorig’. Zij steunt haar bewijsvoering op een gemeenschappelijke natuur die de mensen hebben (wat door Della Rocca formeel ontkend wordt in een redenering die de lezer naar adem doet snakken). Haar argumentering is zeer gedetailleerd en uitgebreid en belangstellende lezers kunnen ze nalezen in haar artikel. In haar conclusies komt zij dicht bij een van de aspecten die ik in het begin heb benadrukt, namelijk dat de conatus niet individualistisch mag gezien worden. Zij ziet de menselijke soort of gemeenschap als een geheel, zoals beschreven in E2, lemma 4-7. Zij citeert de bekende conclusie van E4p18s: Niets is nuttiger voor de mens dan de medemens; er is niets, zei ik al, dat de mensen zich kunnen wensen dat belangrijker is om in hun bestaan te volharden, dan dat iedereen met iedereen zo samenhoort, dat de mentale en lichamelijke vermogens van iedereen samen als het ware één enkel mentaal en lichamelijk vermogen vormen en dat allen zoveel als mogelijk samen proberen om hun bestaan te bestendigen.’ Ik voeg er graag het sprekende vervolg van het citaat aan toe: ‘en dat allen samen voor zich nastreven wat voor iedereen gezamenlijk van nut is (omnium commune utile); daaruit volgt dat mensen die zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen dat mensen die geleid door de rede nastreven wat voor hen nuttig is, niets voor zich zelf zullen begeren wat ze niet ook de anderen toewensen; op die manier zijn zij ook rechtvaardig, vertrouwenswaardig en eerlijk.’

Steinberg besluit: ‘in de mate dat het zijn en dus ook het wel-zijn van alle menselijke wezens één is, stort het onderscheid egoïstisch/niet-egoïstisch ineen (p. 323).

Daarmee komt zij aardig in de buurt van het transinvidualisme van Balibar.*

Ons besluit is duidelijk. De egoïstische interpretatie van Spinoza’s Ethica berust op een al te eenzijdige en schromelijk verarmende interpretatie van het conatus-begrip, die niet houdbaar is in het licht van wat Spinoza daarover zelf zegt, en die evenmin strookt met de inzichten die de evolutietheorieën en de wetenschap in het algemeen sindsdien hebben aangebracht, terwijl die wetenschappelijke theorieën op hun beurt wel degelijk in overeenstemming zijn met Spinoza’s grondideeën. Spinoza verwerpt elk gebod tot onbaatzuchtig altruïsme dat gegrond is op transcendente openbaringen. Dat maakt van hem geenszins een egoïst in welke gangbare betekenis van het woord dan ook. Hij wijst ons voortdurend op onze fundamentele gemeenschappelijkheid in alle aspecten van ons leven, zowel in de uitgebreidheid als het mentale, een gemeenschappelijkheid die veel verder gaat dan alleen de mens, maar die geldt voor de hele substantie. Wanneer wij dit uit het oog verliezen, doen wij niet alleen Spinoza tekort, maar ook onszelf.

Karel D’huyvetters

NB Alle citaten zijn door mij vertaald. De teksten van Della Rocca en Steinberg heb ik niet (gratis) op het internet kunnen terugvinden.

Della Rocca, Michael, Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza, in Spinoza on Reason and the ‘Free Man’, Ethica 4, ed. Y.Yovel & G. Segal, New York, 2004, pp. 123-147.

Steinberg, Diane, Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature, in Journal of the History of Philosophy vol. 22 nr.3 (1984), pp. 303-324.

Balibar, Etienne, Spinoza et "l’âme" de l’État. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur. « Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich, herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther (Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137; Engelse vertaling in Stephen H. Daniel (ed.): Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.

Hier vind je de integrale tekst van dit artikel in het Frans.

Met enige handigheid vind je de Engelse vertaling hier.

Balibar, Etienne, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, lezing gehouden in Rijnsburg en in 1997 gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis in de Mededelingen (nr. 71), online ter beschikking op dit adres.

Sonnet

Veel-eenge Geest, wiens adem aller landen
Vijandge volkren onbewust bezielt,
Wiens ongeweten wil schept en vernielt
Het tegenstrijdend werk ontelbrer handen;

Eénzelfde gloed die laait uit duizend branden;
Die wereld, mierhoop, waar het warlend krielt
Van blinde krachten, alles wisselt, wielt,
Sluit, Oermacht, ge in uws wezens eeuwge banden.

Lichtkern dier bont-verschietende gedachten
Waarvan gij 's levens raadselsluier weeft;
Die Veelheid schept schoon ge naar Eenheid streeft,

Al-eenge Geest, verbroeder onze machten,
Dat in het werk eendrachtiger geslachten
Volstralend eens uw diepste schoonheid leeft.


Nico van Suchtelen (1878-1949)

Op zoek naar de waarheid

Bento, Baruch, Benedictus, is ‘gezegend' alle drie

in 't Portugees, Hebreeuws en ook in 't Latijn

Je hoeft geen Ratzinger, vervolgens paus te zijn

om zo te heten; met beduidend meer esprit:

brillenpoetser, lenzenslijper, ongeëvenaard genie

geestverkenner, zielenduiker, talenwonderbrein

meesterschrijver, waarheidszoeker, ieder is zo klein

vergeleken Benedictus, niemand is zijn evenknie

Intellectueel Europa bracht hem grootse hulde

In ons land op een briefje van wel duizend gulden

zijn filosofisch werk wordt wijd en zijd geprezen

Spinoza, die zo wijs was en nimmer flauwekulde

wat deze scherpe geest toch in z'n ‘Ethica' onthulde!

Ik ga die man toch eens een keertje lekker lezen!

Aar Noordam, Rijmer des Vaderlands

Op deze gedichtendag 2013 stuurt Paul Claes ons zijn vertaling van het Spinoza-sonnet van Sully Prudhomme.

UN BONHOMME

C’était un homme doux, de chétive santé,

Qui, tout en polissant des verres de lunettes,

Mit l’essence divine en formules très nettes,

Si nettes que le monde en fut épouvanté.

Ce sage démontrait avec simplicité

Que le bien et le mal sont d’antiques sornettes,

Et les libres mortels d’humbles marionnettes

Dont le fil est aux mains de la nécessité.

Pieux admirateur de la sainte Écriture,

Il n’y voulait pas voir un dieu contre nature;

A quoi la synagogue en rage s’opposa.

Loin d’elle, polissant des verres de lunettes,

Il aidait les savants à compter les planètes.

C’était un homme doux, Baruch de Spinoza.

EEN GOED MAN

Hij was een zachte man die zwak was van gestel.

Terwijl hij lenzen sleep voor kijkers en lorgnetten,

Verwoordde hij het godswezen in heldere wetten,

Zo helder dat de hele wereld was ontsteld.

Zijn simpele bewijzen toonden wonderwel,

Dat goed en kwaad niets zijn dan oude etiketten

En vrije mensen machteloos als marionetten

Bewegen in de handen van het lotsbestel.

Als vroom bewonderaar van de Gewijde Boeken

Ging hij er geen God tegen de natuur in zoeken.

De synagoge sloeg hem razend in de ban.

Hij bleef zijn lenzen slijpen ver van alle kreten

En hielp geleerden bij het tellen van planeten.

Baruch de Spinoza was een zachtmoedig man.

Bij het opmaken van de bibliografie bij de vertaling van de Tractatus Politicus bleek Marin Terpstra een van de weinige Nederlandstalige auteurs te zijn die expliciet aandacht heeft besteed aan dit ultieme werk van Spinoza. Hij is Universitair Docent Sociale en Politieke Wijsbegeerte aan de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen van de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij promoveerde op een proefschrift over De wending naar de politiek. Een studie over de begrippen 'potentia' en 'potestas' bij Spinoza, Nijmegen 1990. Deze link leidt naar zijn persoonlijke webpagina, waar ook zijn bibliografie te vinden is.

Toen wij Dr. Terpstra contacteerden in verband met een mogelijke vertaling in het Nederlands van een artikel over de Tractatus Politicus, bleek dat het Engelstalig artikel een vertaling was van een oorspronkelijk Nederlandse tekst. De auteur was zo vriendelijk om die tekst ter beschikking te stellen van onze lezers. Wij zijn hem daarvoor erg dankbaar. Het vormt overigens een uitstekende toelichting bij onze vertaling van de Tractatus Politicus.

Marin Terpstra is nu ook opgenomen in de lijst van onze sympathisanten.

Men vindt de tekst van het artikel als bijlage hierbij.

Bijlagen:
De analyse van machtsbetrekkingen en klassenbetrekkingen in de Tractatus Politicus van Spinoza.pdf (200.4 KB)   

Ondanks de vrij recente, bemoedigende, aanzienlijke en nog steeds groeiende belangstelling voor Spinoza in het Nederlandse taalgebied, die ten overvloede blijkt uit de talrijke activiteiten en publicaties rond onze filosoof, niet het minst de zeer recente puike vertalingen van de Ethica, de Korte Verhandeling (tot tweemaal toe) en de zogenaamde Brieven over het Kwaad, evenals een tijdige heruitgave van het Theologisch-politiek traktaat, is er één merkwaardig en flagrant hiaat in de lijst van de moderne Nederlandse vertalingen van Spinoza’s werk: de Tractatus Politicus.

De jongste volledige Nederlandse vertaling is die van Willem Meijer in 1901. Ze is nog enkel antiquarisch en als digitale reproductie beschikbaar (op de website DBNL).

Wim Klever publiceerde in 1985 een gedeeltelijke vertaling van dit werk onder de titel Hoofdstukken uit De Politieke Verhandeling (Boom-Meppel / Amsterdam). Hier en daar kan men nog een tweedehands exemplaar van dit keurige boekje vinden. Het bevat naast een inleiding en commentaar de vertaling van de eerste vijf hoofdstukken en van de eerste paragrafen van het zesde en het zevende hoofdstuk van de Tractatus. Ik citeer uit de inleiding: “Het zou [echter] jammer zijn, wanneer de leergierige Nederlandse lezer dan nog enkele jaren zou moeten wachten alvorens te kunnen beschikken over een Nederlandse versie van Spinoza’s laatste, onvoltooide maar niettemin zeer gerijpte werk, de Politieke Verhandeling. Daarom is besloten om in de reeks Boom Klassiek, vooruitlopend op de latere volledige uitgave ervan, een gedeelte van dit werk te presenteren in een compacte studie-uitgave, waarbij de tekst ook van inleiding en commentaar wordt voorzien.”

Ik neem aan dat de bezorgdheid van de auteur destijds in principe de Vlaamse leergierige lezers niet uitsloot; de ‘enkele jaren’ zijn ondertussen decennia geworden en de volledige uitgave is er niet gekomen. Daarom hebben wij het boude plan opgevat om te proberen op een bescheiden wijze dit onverklaarbaar en schrijnend hiaat weg te werken. Bescheiden, omdat wij niet het volledig werk in een definitieve uitgave wensen te brengen, met alles erop en eraan. Dat zou immers een werk van lange adem vergen, dat echter wellicht onze krachten en mogelijkheden te boven gaat, zoals het blijkbaar ook voor tal van anderen is geweest.

Onze bedoeling beperkt zich dus tot een vertaling in hedendaags Nederlands van de Tractatus Politicus, en publicatie daarvan op deze website. Wij willen op die manier de sinds 1901 niet meer vertaalde laatste vier hoofdstukken en aanzienlijke gedeelten van het zesde en zevende hoofdstuk eindelijk weer beschikbaar stellen van het Nederlandstalig publiek, en een nieuwe vertaling brengen van de eerste vijf hoofdstukken, die voor het laatst in 1985 vertaald werden en niet meer geredelijk voorhanden zijn.

Wij beschikken sinds 2005 over een moderne tekstuitgave, met Franse vertaling, in het kader van de kritische uitgave van de volledige werken onder de leiding van Pierre-François Moreau bij de Presses Universitaires de France, zodat wij op die stevige wetenschappelijke basis kunnen steunen voor onze vertaling en ons verder geen zorgen meer hoeven te maken over die en andere aspecten van een vertaling.

Naast de vertaling bieden wij tevens een summiere bibliografie.

Het leek ons echter niet nuttig om de tekst te voorzien van voetnoten met bijkomende informatie over de keuzes die gemaakt zijn bij de vertaling, over tekstkritische kwesties, over onduidelijke of ingewikkelde passages, of met zakelijke of historische uitleg over onderwerpen in de tekst. Noch achtten wij het wenselijk om de tekst te voorzien van inhoudelijk commentaar. Dit alles is immers al herhaaldelijk gedaan en ruimschoots voorhanden in tekstuitgaven en vertalingen in andere talen, in de eerste plaats in de allicht definitieve tekstuitgave van Proietti en Ramond.

Wel nemen wij ons voor om de bibliografie aan te vullen met belangrijke elementen die specifiek over de Tractatus Politicus handelen. Die aanvullingen vindt men telkens op de website van Spinoza in Vlaanderen. Daar zullen tevens bijdragen verschijnen van auteurs die hun relevante publicaties vrijgeven voor (her)publicatie, evenals occasionele commentaren of detailstudies van deze vertaler.

Het past dat wij hier enkele personen danken die een rol hebben gespeeld bij het tot stand komen van deze vertaling. Jonathan Israel ben ik diep dankbaar; hij heeft me op de weg gezet die me gebracht heeft waar ik nu ben. Het was een opmerking van Wim Klever die mijn aandacht vestigde op de onverklaarbare en onterechte afwezigheid van een recente volledige Nederlandse vertaling; hij moedigde mij aan om niet alleen de ontbrekende gedeelten te vertalen maar ook zijn vertaalwerk uit 1985 over te doen. Frank Mertens bood me spontaan zijn deskundige hulp aan bij het omzetten van de afzonderlijke hoofdstukken in een handzaam en aantrekkelijk geheel; hij deed bovendien talrijke waardevolle suggesties die in niet geringe mate hebben bijgedragen tot een meer professionele voorstelling van de tekst, en voerde die aanpassingen ook zelf uit. Maria Cornelis en Hubert Eerdekens waren de even vriendelijke als nauwgezette proeflezers voor elk van de hoofdstukken en behoedden me herhaaldelijk voor taalkundige misstappen. De eerste en laatste lezer van al wat ik schrijf, is mijn geliefde, Lut De Rudder. Zij staat me met raad en daad bij in goede en minder goede dagen, en dat was ook zo voor dit project.

Ik draag dit werk dankbaar op aan de nagedachtenis van mijn ouders.

Karel D’huyvetters

De volledige tekst van de vertaling wordt hierbij als bijlage gegeven. Het zijn twee pdf-files, een voor lezing op scherm en een andere als afdrukversie, recto verso. Alle opmerkingen zijn welkom.

Bijlagen:
Spinoza_TP_afdruk.pdf (1.1 MB)   
Spinoza_TP_scherm.pdf (999 KB)   

Spinoza en het atheïsme

Antonio Crivotti

Dit artikel verscheen voor het eerst op de website Foglio Spinoziano; de volledige tekst vindt men daar in de lijst van de articoli. Onze vertaling is gebaseerd op de geautoriseerde Franse vertaling van Denis Collin en de originele Italiaanse tekst. De voetnoten hebben wij niet overgenomen, belangstellenden verwijzen we naar de Franse versie, waarin de auteur enkele correcties heeft aangebracht aan de oorspronkelijke tekst. Wij danken Antonio Crivotti voor de vriendelijke toestemming voor deze vertaling en de publicatie op onze website.

In het tweede deel van het artikel maakt de auteur gebruik van de terminologie van de verzamelingenleer. Oudere lezers zullen het daarmee misschien iets moeilijker hebben. Wij hebben geprobeerd om de termen zo adequaat als mogelijk te vertalen naar de Nederlandse equivalenten. Alle opmerkingen en suggesties zijn welkom.

Deel 1

In Spinoza’s tijd was het voor iedereen die zich wou wagen aan het verbreiden van zijn eigen gedachten een allereerste vereiste dat men zich beveiligde tegen elke verdenking van atheïsme. Zelfs in het Holland waar zoveel vluchtelingen, van allerlei origine en religie een toevluchtsoord hadden gevonden en een relatieve vrijheid om hun godsdienst te belijden, en wel in het bijzonder die groep van Joden, afkomstig uit Portugal, die in Amsterdam een gemeenschap vormde en een omgeving waarin Spinoza geboren was en zich gevormd had, was de beschuldiging van atheïsme een gevaarlijke schandvlek. Gevaarlijk, want hoewel Holland deel uitmaakte van een van de meest tolerante landen van die tijd, namelijk de Verenigde Provinciën, opgericht in 1579 bij de Unie van Utrecht, waarvan art. 13 de garantie bood dat ‘mits dat een yder particulier in sijn religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken’, was deze principiële vrijheid in feite toch onderworpen aan beperkingen.

Meer bepaald, toen in 1619 de stad Amsterdam uiteindelijk officieel aan de Joden het recht verleende om hun godsdienst te belijden, gold voor hen de verplichting om zich strikt te houden aan de orthodoxie, de wet van Mozes scrupuleus na te leven en geen afwijkingen te tolereren van het geloof in een ‘God, almachtige Schepper’, noch enige twijfel over de bevestiging ‘dat Mozes en de profeten de waarheid geopenbaard hebben onder goddelijke inspiratie en dat er na de dood een ander leven is, waarin de goeden een beloning zullen krijgen en de kwaden een straf.’

Men aanvaardde dus verscheidene religies, waaronder het calvinisme de belangrijkste was, maar elke godsdienst binnen zijn eigen orthodoxie, die een bevestiging en een verdediging moest inhouden van de geloofsovertuigingen die gemeenschappelijk waren voor het christendom en het judaïsme. Er viel niet te ontsnappen aan sancties en veroordelingen, zoals die andere Jood van Portugese afkomst, Uriël da Costa ondervond: hij werd door het Amsterdamse burgerlijk gezag aangehouden en veroordeeld tot een boete voor een van zijn boeken, die men als een belediging aanzag van het christendom en het judaïsme; hij werd geëxcommuniceerd door de plaatselijke Joodse gemeenschap en ging over tot zelfdoding in 1640 (Spinoza was toen acht jaar oud) als een gevolg van de onuitsprekelijke vernederingen die diezelfde gemeenschap hem had doen ondergaan als een voorwaarde voor de wederopneming die hij had gevraagd.

Ook Spinoza heeft zich daaraan niet kunnen onttrekken; in 1656 moest hij Amsterdam verlaten nadat hij op zijn beurt de uitsluiting had ondergaan uit diezelfde Joodse gemeenschap, waarin hij tot dan toe was opgegroeid en de bewondering en het respect genoten had voor zijn jeugdige eruditie en zijn uitzonderlijke intelligentie. De acte van excommunicatie (herem) geeft ons een goed idee van de ruimte die men liet voor afwijkende meningen in de godsdienstige gemeenschappen van alle confessies; daarin luidt de beschuldiging dat hij ‘abominabele ketterijen’ verkondigd heeft. Om een idee te geven van de teneur van het document, moge dit uittreksel volstaan uit de vervloekingen die volgen op de motivering: ‘Hij [Baruch de Espinoza] weze vervloekt bij dag en vervloekt bij nacht; vervloekt weze hij wanneer hij ziek te bed ligt, vervloekt wanneer hij opstaat. Vervloekt weze hij wanneer hij uitgaat en wanneer hij wederkeert. Moge de Heer hem nooit vergeven en hem nooit ontvangen. Moge de woede en de afkeuring van de Heer van nu voort oplaaien tegen deze man, hem beladen met alle vervloekingen die in de wetboeken staan, en zijn naam schrappen onder alle gesternten.’ Het document besluit met de waarschuwing dat ‘niemand met hem contact mag hebben, in geschrifte, of door hem enige gunst te verlenen, of door enig geschrift te lezen dat door hem is opgesteld’. In tegenstelling met Da Costa heeft Spinoza nooit een aanvraag ingediend om terug opgenomen te worden.

Zeker, dit is nog een verschil met de brandstapel die Giordano Bruno wachtte aan het begin van de eeuw, een brandstapel die nog lang in voege zou blijven in de landen die onder de bevoegdheid vielen van de Inquisitie. Maar dat laatste verbod, over het lezen van elk geschrift dat hij zou opstellen, moet wel als een verschrikkelijke bedreiging geklonken hebben voor een nadenkend man, die niet geneigd was om af te zien van de verbreiding van zijn ideeën; en die ideeën zouden inderdaad in de kiem gesmoord zijn, indien het burgerlijk gezag het op zich had genomen om dat verbod strikt toe te passen. Dat is al een afdoende verklaring voor de voorzichtigheid van Spinoza; op zijn uiteenzettingen over de Principiae Philosophicae van Descartes na heeft hij tijdens zijn leven geen enkel werk meer onder zijn eigen naam gepubliceerd, en hij heeft het aan zijn vrienden overgelaten om na zijn dood het grootste gedeelte van zijn werk uit te geven. Een andere en niet minder belangrijke voorzorg (aangezien het altijd mogelijk was dat men zijn auteurschap van zijn anonieme publicaties of van werken die circuleerden onder een andere naam zou ontdekken, wat inderdaad ook gebeurde), bestond erin dat hij zich tenminste niet zou blootstellen aan de beschuldiging van die meest ernstige ketterij, in welke godsdienst dan ook, inderdaad het atheïsme, dat zelfs het ‘tolerante’ Nederland niet kon dulden.

Hoe schandelijk het was om voor ‘atheïst’ door te gaan in die tijd, en ook nog in de daarop volgende eeuw van de Verlichting (en misschien zelfs vandaag nog in sommige middens), daarvan vinden we afdoende voorbeelden in de volgende zinsneden uit de lemma’s ‘athée, athéisme’ in de Dictionnaire philosophique van Voltaire, in welke mate men ook wil rekening met de aanwezigheid van ironie:

Welke conclusie kunnen we hieruit trekken? Dat het atheïsme een uiterst verderfelijk monster is als we het aantreffen bij bewindsvoerders; dat het ook zo is bij kamergeleerden, hoewel ze zelf geen kwaad doen; want vanuit hun studeervertrek kunnen ze doordringen tot hooggeplaatste personen; dat atheïsme misschien niet zo funest is als het fanatisme, maar wel bijna altijd fataal voor de goede zeden.

Ongetwijfeld neemt de zeer sceptische Voltaire met de Rabelaisiaanse overdrijving ‘een monster’ hier een loopje met de goegemeente, door ons een blik te gunnen op hun opvattingen over het atheïsme. De halfernstige uitleg die erop volgt is nog meer betekenisvol: daaruit blijkt immers een afkeer voor het atheïsme die niet zozeer van metafysische, maar van morele aard is, omwille van de vermeende gevolgen van de afwezigheid van elke vrees voor beloning en straf bij de atheïsten. De God die de weinig eerbiedige Voltaire desnoods bereid is te verzinnen, is louter functioneel: het is een middel in de handen van de ontwikkelde mensen (die er naar men mag aannemen zelf geen behoefte aan hebben), waarmee ze de machthebbers en het gewone volk onder controle kunnen houden, die men niet in staat acht om deugdzaam te leven zonder de gepaste vreze Gods. Wij stellen hier dus vast dat de kwalificatie ‘atheïst’ gemeenlijk, en misschien ook wel een beetje bij Voltaire zelf, de bijklank heeft van: egoïst, losbandige, oproerkraaier, kortom in feite of potentieel immoreel.

Spinoza was zeker geen atheïst in die onterechte maar gevestigde betekenis van het woord, maar was het vast en zeker in de letterlijke en meer gangbare betekenis. Hij moest zich dan ook beschermen tegen die aantijging en hij is daarin naar zijn eigen aanvoelen ook in geslaagd zonder althans formeel afbreuk te doen aan de logische samenhang van zijn manier van denken. Maar zijn substantieel atheïsme ontging natuurlijk noch de rabbijnen die zijn excommunicatie decreteerden, noch het grootste deel van de commentatoren, hem al dan niet vijandig gezind, zowel in zijn eigen tijd als in de eeuwen daarna.

Er was voor hem natuurlijk geen betere manier om zich in te dekken tegen elke verdenking van atheïsme, dan zijn betoog te beginnen met een bewijs, more geometrico, van het bestaan van God. In een jeugdwerk, de Korte verhandeling van God, de mens en deszelfs welstand, wellicht een verzameling van notities opgetekend door zijn volgelingen, begint het eerste deel ‘Over God’ met een hoofdstuk getiteld: ‘Dat God is.’ En de tekst vervolgt: ‘Wat het eerste betreft, namelijk of er een God is, daarvan zeggen wij dat het kan bewezen worden (…).’ Volgt dan een bewijsvoering a priori van vijf regels, een tweede bewijs van drie regels, een bewijs a posteriori &c.

Ook het rijpe meesterwerk, de Ethica more geometrico demonstrata, die onvergelijkelijk beter geordend is dan de Korte verhandeling, begint met een eerste deel dat gewijd is aan de definitie van God en het bewijs van zijn bestaan. Het valt moeilijk aan te nemen dat die twee openingszetten, waarvan de eerste misschien een beetje te kort uitvalt, niet zouden bedoeld zijn om zelfs de meest wantrouwige inquisiteurs te misleiden.

Maar is het voor een eerlijke filosoof die niet in God gelooft wel mogelijk om werkelijk het bestaan van God te bewijzen, op een coherente manier en zonder ironie? Spinoza slaagt daarin zoals alleen hij dat kan, met een consistente strategie, waarvan de eerste zet is God zo te definiëren dat zijn bestaan er ontegensprekelijk logisch uit volgt. Vervolgens blijft hij stilstaan bij de kenmerken die zijn God heeft als gevolg van die definitie, terwijl hij het vermelden van de eigenschappen die hij niet heeft naar later verwijst. Het is pas dan dat het substantiële atheïsme van Spinoza te voorschijn komt, en ook de onmogelijkheid om zijn opvattingen te verzoenen met die van de gevestigde godsdiensten.

Hoofdstuk 7 van de Korte Verhandeling heeft als titel: ‘Over de eigenschappen die God niet heeft’ en daaronder vinden we: de alwetendheid, de vergevingsgezindheid, de wijsheid &c., evenals dat God het hoogste goed zou zijn. Spinoza ontkent deze laatste eigenschap meer bepaald omdat ze inhoudt dat ‘de mens zelf, en niet God de oorzaak is van zijn zonden en van het kwaad, en dat is zoals we al bewezen hebben, onmogelijk.’

Die eerste zet in de strategie van Spinoza is in overeenstemming met de epistemologische opvattingen die wij vinden in de Tractatus de Intellectus Emendatione: ‘Ik noem iets onmogelijk als de veronderstelling dat het bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; noodzakelijk als de veronderstelling dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; mogelijk als noch de veronderstelling dat het bestaat, noch dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur zelf, en dat de noodzaak of de onmogelijkheid dat het bestaat afhankelijk is van oorzaken die we blijkbaar niet kennen als we verzinnen dat het bestaat.’

Als we deze vooruitstrevende passage nauwkeurig vertalen in de taal van vandaag, vinden wij daarin de logisch verantwoorde bevestiging dat er in een axiomatisch systeem drie soorten van proposities mogelijk zijn: ware en bewijsbare (dat wil zeggen afleidbaar uit de axioma’s en de definities bij middel van de inferentieregels); onware waarvan het onwaar zijn kan bewezen worden (dat wil zeggen dat de onwaarheid ervan kan afgeleid worden uit de axioma’s); en die waarvan de waarheid of onwaarheid niet kan bewezen worden zonder een beroep te doen op elementen die buiten de axioma’s vallen die men gebruikt. De bewijsbare stellingen zijn tautologisch en kunnen geen enkele kennis toevoegen die al niet impliciet vervat ligt in de axioma’s en de definities van hun termen.

Als epistemoloog weet Spinoza dus heel goed dat als men de waarheid van de stelling ‘God bestaat’ bewijst op grond van axioma’s en definities van de term ‘God’, die men ad hoc heeft gekozen zodat de stelling bewijsbaar is, men inzake kennis niets toevoegt aan de inhoud die per definitie (dat wil zeggen bij afspraak) gegeven wordt aan het woord ‘God’. Zoals ik zal proberen aan te tonen in het tweede deel van deze uiteenzetting, definieert Spinoza God grosso modo als het geheel der bestaande dingen; het volstaat dan te stellen dat het concept van het ‘bestaan’ voldoet aan het heel natuurlijke axioma dat bevestigt dat ‘elk geheel waarvan de delen bestaande zaken zijn, bestaat’, om te kunnen concluderen dat God bestaat.

Op die manier heeft Spinoza, op zijn manier dan, en anticiperend op Voltaire, zich zijn God ‘verzonnen’, maar dan een God die wel zeer afwijkt van de God die beloningen en straffen uitdeelt en die volgens Voltaire zo nuttig was om de kwalijke neigingen van de mensen in toom te houden, en ook voor nog heel andere redenen. Een God die ook zeer verschilt van de God en de goden aan wie sinds alle tijden de tovenaars, orakels, rabbijnen, priesters, dominees, imams en ayatollahs hun gezag aan ontlenen.

Deel 2

‘Spinoza was niet alleen een atheïst, hij verkondigde ook het atheïsme.’ Deze opvatting van Voltaire delen talrijke commentatoren. En toch vindt men het woord ‘God’ overal in het werk van deze filosoof, en het bestaan van het wezen met die term aangeduid, krijgt voortdurend bevestiging. De sleutel voor de oplossing van deze paradox kan dan enkel liggen in de betekenis die Spinoza hecht aan het woord ‘God’.

Zoals het past in een betoog dat more geometrico opgesteld is, besteedt Spinoza veel zorg aan de definitie van zijn termen. Daarbij geeft hij aan zijn definities meestal een louter conventionele betekenis, zoals in de logica en de wiskunde, zoals ondubbelzinnig blijkt uit de zin die volgt op de definitie van de termen ‘mogelijk’ en ‘contingent’ in de Cogitationes Metaphysicae: En als men wat ik mogelijk noem als contingent wil benoemen, en anderzijds mogelijk wat ik contingent noem, dan zal ik mij daartegen niet verzetten, aangezien het niet mijn gewoonte is om over woorden te twisten.

Spinoza’s definitie van ‘God’ klinkt de moderne mens nogal vreemd in de oren: Onder God versta ik een absoluut onbeperkt wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken.

Die definitie kunnen we formeel begrijpelijk maken door een louter syntactische analyse, dat wil zeggen een onderzoek van de essentiële termen waaruit de definitie bestaat, gebaseerd op de definitie die Spinoza zelf ons aanreikt van die termen, gevolgd door een analoge analyse van de definities van de definiërende termen, en zo verder tot we terechtkomen bij de termen die Spinoza, indien hij drie eeuwen later zou geleefd hebben, zonder aarzeling zou erkend hebben als de ‘primitieve termen’ van zijn betoog, dat wil zeggen, termen die niet gedefinieerd zijn.

Een dergelijke analyse zou volstaan om ons ervan te overtuigen dat welke betekenis men ook wenst te geven aan de eigenschap ‘bestaan’, het wezen dat de benaming ‘God’ draagt en dat aldus gedefinieerd is, die eigenschap heeft.

Die analyse is gemakkelijker als we ze enigszins formaliseren zoals dat vandaag mogelijk is dank zij het bestaan van een taal en van concepten die in Spinoza’s tijd nog niet bestonden of die toen nog niet voldoende uitgewerkt waren. Wij zullen er gebruik van maken zonder aanspraak te maken op absolute striktheid, met als enige bedoeling het uitklaren van de elementen van het betoog van Spinoza die ons hier bezighouden, en ons wel bewust van het arbitraire karakter dat een dergelijk interpretatiemodel inhoudt.

De definitie van ‘God’ die we hierboven aanhaalden en die we zullen afkorten als ‘definitie D’, bestaat in feite uit twee definities die de auteur ons als evenwaardig voorstelt:

- een eerste korte definitie (die we met Dk zullen aanduiden): ‘een absoluut onbeperkt wezen’,

- en een tweede, langere (die we met Dl aanduiden):’een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken’.

Laten we beginnen met een analyse van de tweede stelling. Vooraf heeft Spinoza de term ‘substantie’ gedefinieerd als ‘wat op zichzelf bestaat en op zichzelf begrepen wordt; dat wil zeggen dat waarvan het concept kan gevormd worden zonder het concept van iets anders, waardoor het zou moeten gevormd worden’. Veeleer dan een definitie is dit wat we het best kunnen omschrijven als een bevestiging van de substantie als een primitief concept. De context van definitie D laat toe aan te nemen dat er verscheidene substanties zijn; laten we dus S gebruiken als generiek symbool voor een substantie en de symbolen S’, S’’, S’’’ &c. voor de lijst van de verschillende substanties, en het symbool S voor de verzameling van alle substanties.

Onmiddellijk na de substantie definieert Spinoza ‘attribuut’ als ‘dat wat het intellect ziet als iets dat de essentie van de substantie uitmaakt’. De term ‘essentie’ is niet expliciet gedefinieerd, maar op grond van het gebruik ervan in de rest van de tekst kunnen we het betoog formaliseren door een tweede verzameling voorop te stellen, A, waarvan de elementen de primitieve entiteiten zijn die we ‘attribuut’ noemen, voorgesteld door de symbolen a, b, c &c. Bij elke substantie S moeten we ons een deelverzameling voorstellen van A, waarvan we de elementen ‘attributen van S’ noemen; die deelverzameling definieert (voorlopig) ‘de essentie’ van de substantie S.

Als we verder gaan met de analyse van Dl, dan is het nodig dat we goed begrijpen wat Spinoza bedoelt met ‘onbeperkt’. Dat laat zich afleiden uit de voorafgaande definitie van ‘beperkt in zijn soort’: ‘men noemt iets beperkt in zijn soort, als het beperkt kan worden door iets anders van dezelfde soort. Bijvoorbeeld: een lichaam noemt men beperkt omdat wij er ons altijd nog een ander kunnen voorstellen (dat groter is)’. Omgezet in onze geformaliseerde taal: wanneer dat ‘iets’ een verzameling is waarvan de elementen bepaalde eigenschappen vertonen die er de ‘natuur’ van uitmaken, dan is volgens Spinoza (maar niet in de meer moderne betekenis) de verzameling beperkt als ze zelf volledig deel uitmaakt van een verzameling met dezelfde natuur. Omgekeerd, en zoals Spinoza het ziet, moeten we een verzameling als onbeperkt zien als ze ‘maximaal’ is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken, dat wil zeggen dat ze geen deel uitmaakt van enige andere verzameling met dezelfde natuur.

Definitie Dl heeft het over een ‘onbeperkt aantal attributen’ die behoren tot de substantie die men wil definiëren (‘God’); elk van die attributen drukt een ‘eeuwige en onbeperkte essentie’ uit. Het lijkt niet mogelijk om hier onder ‘attribuut’ iets anders te verstaan dan ‘de verzameling van attributen die een substantie kenmerken’, en de uitdrukking Dl onderstelt dat de verzameling van de attributen die een substantie kenmerken, verzamelingen kan insluiten van attributen die karakteristiek zijn voor andere substanties. Op dat ogenblik stellen er zich twee interpretatieproblemen als gevolg van de structuur van ons formaliseringsproject:

1. Kan men een substantie kenmerken door middel van een volledig arbitraire keuze van haar attributen?

2. In welke zin kan men een nieuwe substantie determineren, vertrekkend van een andere substantie die men vooropgesteld heeft, zoals de definitie van Dl vereist?

Op de eerste vraag volgt een negatief antwoord omwille van een belangrijke beperking in de uitleg die onmiddellijk volgt op definitie D in Spinoza’s tekst. De uitleg betreft de uitdrukking ‘absoluut onbeperkt’, dus in de korte definitie Db, en ze bevat deze zinsnede: ‘maar voor wat absoluut onbeperkt is, behoort alles wat een essentie uitdrukt en geen enkele negatie inhoudt, tot zijn essentie’.

Tezelfdertijd is het echter duidelijk dat als men wil dat die zinsnede zinvol is, ‘dat wat een essentie uitdrukt’ in zekere zin moet ‘toebehoren’ aan de essentie van iets anders, wat ons bij de tweede vraag brengt. Maar het negatieve antwoord op de eerste vraag is al verondersteld in de voorwaarde ‘en geen enkele negatie uitdrukt’, die vooronderstellingen aangeeft over de compatibiliteit die men moet respecteren bij het toekennen van attributen aan een substantie.

Om axioma’s te kunnen introduceren die adequate voorwaarden bevatten voor die compatibiliteit en om op een precieze manier te antwoorden op vraag 2, is het wenselijk dat we ons schema wat verfijnen, door elke substantie S te beschouwen als een verzameling, en aan elk element s van die verzameling een deelverzameling van A toewijzen, en door de essentie van S te herdefiniëren als de verzameling {(s,a)} van alle paren (s,a) die men bekomt door de variatie van s in S en van a in de verzameling van de attributen van s. Meer beschrijvend kan men stellen dat men de attributen niet meer toekent aan de substantie S, maar aan de elementen van S, en dat de essentie van S samengesteld is uit de totaliteit van de attributen van haar elementen, samen met de bepaling van de elementen die er deel van uitmaken. De ‘natuur’ van een substantie bestaat uit de attributen die gemeenschappelijk zijn aan alle elementen.

Het enige type van een compatibiliteitsvoorwaarde die van belang is voor onze redenering, komt te voorschijn door volgend axioma aan te nemen: in A zijn er twee attributen, aangeduid met de symbolen e en e’, respectievelijk ‘existentie’ en ‘niet-existentie’, zo dat wanneer e aan een element van een substantie S toegekend wordt, e’ niet toegekend wordt aan hetzelfde element en vice versa. Op die manier kunnen de paren (s,e) en (s,e’) niet samen tot de essentie van S behoren, wat ook het element s van een substantie S is.

In dit schema is het simpel om een antwoord te geven op vraag 2. Een substantie S zal men de samenvoeging noemen van twee of meer substanties S, S’, S’’… als haar essentie de unie is van de essenties van die substanties. De mogelijkheid om een nieuwe substantie te creëren vertrekkend van de gegeven substanties ontstaat door volgend axioma aan te nemen: ‘voor elke keuze die men maakt van zoveel elementen van S als men wil, bestaat er een element van S dat de samenvoeging is van de gekozen elementen’.

Om onze analyse van Dl af te ronden moeten we ons nog inlaten met de term ‘eeuwig’, waarvan Spinoza ons deze uitleg geeft: ‘onder eeuwigheid versta ik het bestaan zelf, geconcipieerd als noodzakelijk en uitsluitend volgend uit de definitie van iets dat eeuwig is’. De eerste stelling stelt de term ‘eeuwigheid’ gelijk met de term ‘bestaan’ en de rest van de zin komt erop neer dat het hier gaat om een primitief concept (dat wij al hebben ingebracht in het formele schema wanneer wij het element e hebben ingebracht in de verzameling A van de attributen).

Wij beschikken nu over alle elementen om Dl om te zetten in onze terminologie: elke ‘eeuwige en onbeperkte substantie’ is een verzameling die onder de attributen die er de natuur van bepalen, het element e (bestaan) omvat en maximaal is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken. De unie van al die verzamelingen (‘al’ omdat het een ‘onbeperkt’ is in de zin van Spinoza), is de substantie die we moeten definiëren en die daardoor naar voren komt als verbonden met de verzameling waarvan de elementen zijn: alle elementen, en enkel die elementen van de verzamelingen die voorkomen in het schema, en waarvan al de elementen het attribuut ‘bestaan’ bezitten.

De korte definitie Dk leidt tot dezelfde opvatting, rekening houdend met wat Spinoza benadrukt in wat onmiddellijk volgt op de tekst van definitie D: ‘ik zei absoluut onbeperkt, en niet alleen maar in zijn eigen soort’, een definitie van ‘absoluut onbeperkt’ die zich in onze terminologie laat vertalen als ‘maximaal met betrekking tot het attribuut ‘bestaan’ alleen,’ met weglating van de andere attributen die de ‘natuur’ kenmerken van de verschillende substanties die men in aanmerking heeft genomen.

De analyse die we gemaakt hebben toont aan dat Spinoza’s definitie van de term ‘God’ het bewijs van zijn bestaan banaliseert, welke ook de betekenis is die men beslist te geven aan de primitieve termen (waaronder de term ‘bestaan’), en zelfs wanneer men die termen simpelweg ziet als betekenissymbolen voor privaat gebruik. De banalisering blijft bestaan wanneer men de termen interpreteert, zoals Spinoza van bij het begin stilzwijgend doet, in het kader van hun overeenkomst met de elementen van het bestaande universum, dat men begrijpt als ‘het geheel van alles wat bestaat, het gekende en het onbekende, en de onbepaalde ruimtelijke omgeving waarin het zich voordoet’; in dat geval komt dat neer op een gelijkstelling van God met het universum zelf (dat zowel alle materiële wezens omvat als de levende wezens, het denken en de emoties met hun verschillende uitdrukkingsvormen, de natuurwetten &c.).

Het intellectuele project van Spinoza is echter grotendeels specifiek gericht op de veelvuldige aspecten van het bestaande universum, en hij betoont voor de theologie en de metafysica al bij al slechts uitzonderlijk enige belangstelling, en zelfs een zeker misprijzen: bij de aanhef van zijn Cogitationes Metaphysicae acht hij, die als hij dat wil meticuleus genoeg kan zijn, de belangrijkste term die de titel kenmerkt niet eens een definitie waard: ‘Ik zeg niets over de definitie van deze wetenschap, noch over het object dat ze bestudeert; mijn bedoeling is enkel kort uit te leggen wat de meest obscure kwesties zijn, die hier en daar behandeld worden door sommige auteurs in hun metafysische geschriften’.

Het meest belangrijke deel van het werk van Spinoza vinden we in de Ethica en de keuze van de titel is een betekenisvolle aanduiding van de voornaamste interesse van de auteur); het is ook uitgewerkt in de Verhandeling over de verbetering van het verstand en in de Theologisch-politieke verhandeling. Het specifiek theologisch gedeelte van zijn werk valt te herleiden tot niet veel meer dan wat we in dit artikel hebben proberen te bewijzen. Het is niet gemakkelijk om daarin geen flinke dosis geraffineerde boosaardigheid te zien, een goochelende zelfverdediging die hem toelaat om alles te zeggen en het atheïsme te verkondigen terwijl hij onophoudelijk verwijst naar God.

Net zoals hij niet de gewoonte had om over woorden te twisten, hechtte Spinoza ook geen grotere cognitieve waarde dan absoluut nodig aan de puur formele aspecten van de structuur van zijn betoog. Het feit dat hij gebruik maakt van een voorstelling more geometrico lijkt ons vooral een niet-essentiële manier om zich te schikken naar de nieuwe tijdsgeest; het is een keuze voor een manier van uiteenzetten waarvan men de verdiensten erkent, niet zozeer omwille van de ontdekking van nieuwe inzichten, maar veeleer omwille van de verklaring en de toetsing van de coherentie van kennis die al verworven was. Het is precies deze bedoeling om klaarheid en coherentie te brengen die aan de basis ligt van de constructie van het grandioze filosofisch systeem van Spinoza, dat de kenleer omvat, de natuurwetenschappen, de psychologie, de ethiek en de politieke wetenschap; dat zijn wortels grondt in de klassieke Oudheid en in de joodse en de christelijke traditie; dat een bundeling is, een rechtvaardiging en een systematiseren van de intellectuele verworvenheden van het humanisme en van de ontluikende wetenschappen; en dat als een voorloper opdaagt van de Verlichting en van het positivisme. Het is een systeem dat niet alleen geen enkele ruimte laat voor het bovennatuurlijke, het occulte, of welke vorm ook van absolutisme en het beeld van een antropomorfe God die zich bewust bezig houdt met menselijke aangelegenheden, maar ook, en met kennis van zaken, een veroordeling is van alle intolerantie, sektarisme en het fanatisme die een dergelijke opvatting helpt genereren en voeden.

Deze vertaling © Karel D’huyvetters 2013