Geen Kerst voor mij?

Toch wel. We vieren thuis met de kinderen die zelf geen kinderen hebben en dus geen eigen familiefeest organiseren. We eten lekker en we geven elkaar geschenkjes. We hangen veelkleurige knipperlichtjes aan het venster aan de straatkant. Er staat een namaak kerstboom, met led-lichtjes en oude en nieuwe versieringen, sommige dateren nog van mijn kindertijd, zoals die vogel met zijn staart in nylon.

Maar in tegenstelling met die kindertijd, is er bij mij geen sprake meer van Jezus’ geboorte na vier weken Advent, van Maria of Jozef, de herderkens, de os en de ezel; noch van de moord op de onnozele kinderen, de ster die bleef stilstaan en de aanbidding van de wijzen uit het Oosten, met hun geschenken van goud, wierook en mirre. We zingen de oude liederen niet meer, we eten geen kalkoen, geen buche de Noël, geen loodzware marrons met slagroom. We gaan niet naar de middernachtmis, noch naar de herderkesmis de volgende morgen.

Veel van onze tradities en gebruiken zijn weggevallen. In de plaats daarvan zijn gebruiken overgewaaid uit Amerika: de kerstman en de geschenken, acties voor het goede doel.

Al bij al zijn we vergeten waarom we feest vieren.

Dat is nochtans geen mysterie: enkele dagen geleden, de 21^ste, was er de winterzonnewende. De zon stond dan op haar laagste punt aan de hemel, de dagen waren het kortst, amper acht uur hier bij ons. Maar op mijn elektronische radiogestuurde klok en weerstation verscheen weer de smiley die de wende, de kering aankondigt: de volgende dag was al twee minuten langer. De dagen zijn dus aan het lengen, de winter is niet voorbij maar we zijn over het dieptepunt heen.

Dat merkwaardig meteorologisch verschijnsel hebben de mensen al vele duizenden jaren geleden opgemerkt. Het markeert het einde van een neerwaartse beweging en het begin van een opgaande, het afsterven van het oude en de geboorte van het nieuwe. Nieuwjaar. Het licht dat sinds de zomerzonnewende op 21 juni, de langste dag, was gaan tanen tot in het putteke van de winter, maakt langzaam aan weer vorderingen. Dat is voor onze dagelijkse beleving hier op aarde van oneindig veel meer belang dan alle religieuze verhaaltjes die men daar rond verzonnen heeft.

Voor mij dus geen Kerstmis, Christmas. Geen heiland die moet geboren worden in een stal, een verlosser die de mensheid moet redden van de ondergang, omdat de eerste mens een of andere misdaad zou begaan hebben. Ik voel een wrange weerzin tegen elke verwijzing naar die christelijke mythologie, die de werkelijke betekenis van de zonnewende verdreven heeft. Die religieuze symboliek is voor mij niet verhelderend, maar storend.

Ik kan echter nog wel opgetogen genieten van de betere gebruiken die we hebben. Zo luister ik op dit ogenblik naar een van Bachs heerlijkste werken: het Weihnachtsoratorium, zonder enige wrevel of bijgedachte. Maar het latere en veel zoetere werk, Duits of Frans, kan ik niet meer pruimen. Carols from Kings op de BBC was jarenlang een must voor mij, maar dit jaar heb ik gepast: het is heerlijke muziek, grotendeels, maar het is een liturgische plechtigheid en heel wat van de teksten en ook een deel van de muziek zijn daarmee al te zeer verbonden. Ik kan er mij niet meer in vinden, jammer misschien maar zo is het nu eenmaal.

Tradities zijn belangrijk, maar niet alle tradities. Het is niet goed om vast te houden aan wat niet meer relevant is, wat zijn betekenis heeft verloren. De tijd zal uitwijzen wat de moeite is om te bewaren, wat tijdloos is en universeel. Al het andere zal wegvallen bij gebrek aan belangstelling. In de kringloopwinkels liggen dezer dagen tientallen smakeloze kerststallen met al de groezelige figuurtjes erbij: verbannen uit de huisgezinnen na jaren trouwe dienst, maar nu niet meer zinvol. De kerstboom met de lichtjes en de versieringen, verlichting aan de ramen en de gevels doen het wel goed: ze verwijzen, misschien onbewust, naar de donkere dagen van het einde van het jaar en de terugkeer van het licht. Het feesten, uitbundig zijn samen met vrienden en familie, geschenken: dat herinnert aan de tijd dat we opgesloten zaten in onze huizen in het koudste van de winter en niet veel anders te doen hadden dan ons bezighouden, in afwachting van het hernemen van het werk op het veld, met het vieren van het nieuwe jaar.

Geen Kerstmis dus voor mij, maar nog altijd Weihnachten, een heilig moment van het jaar, wanneer de zon haar terugkeer begint.

Niet de heiland, maar Helios. Niet de zoon, maar de Zon, Sol Invictus. Dat is het ware licht van de wereld, de bron van alle leven op aarde.

Zalig joelfeest dan maar!

In het derde deel van zijn boek God, Freedom and Immortality. A Critical Analysis bespreekt Antony Flew dat onvermijdelijke andere aspect van elk discours over God en religie: onsterfelijkheid, de mogelijkheid van een leven over de dood heen, het voortbestaan van ten minste een belangrijk gedeelte van wat een mens is.

8. Hij vertrekt daarbij van het al te evidente feit dat mensen nu eenmaal sterven en dat er geen enkele aanduiding is in de fysieke wereld van enige terugkeer of voortbestaan na het overlijden. Er is nog niemand teruggekeerd om het te komen vertellen, zegt men dan.

Er zijn allerlei minimale opvattingen over dat voortbestaan: wij leven voort in de herinnering van anderen, wij hebben sporen nagelaten. Wij zijn ook nog op een manier aanwezig in ons nageslacht, als we dat hebben: ons genetisch materiaal is zorgvuldig gekopieerd in onze kinderen, half-en-half met dat van onze wederhelft. De atomen waaruit ons lichaam bestaat gaan niet verloren, rien ne se crée, rien ne se perd en dus komen ‘wij’ nog eens op een andere manier terug, zij het op een uiterst gefragmenteerde manier. Zo kan men ook stellen dat er een eeuwige terugkeer is van alles in alles, dat wij bij onze dood opgaan in een groot wereldreservoir en aldus niet helemaal verdwijnen.

Maar daarover hebben we het niet als we spreken over onsterfelijkheid en voortbestaan. Het gaat om het in stand gehouden blijven van de persoon die we zijn, met onze karakteristieke eigenschappen en met het bewustzijn daarvan. De vraag is dus of er daarvan iets is dat de dood overleeft en dat vervolgens een blijvend leven kan leiden op een of andere manier. Het christelijk principe van de opwekking van de doden, een wederopstanding aan het einde der tijden wijkt daarvan al enigszins af: er is een, mogelijks zelfs een zeer lange, periode tussen het overlijden en de wederopstanding, gevolgd door het eeuwig leven.

Hoe kunnen we ons een persoonlijk overleven voorstellen?

Een eerste mogelijkheid is dat we stellen dat een persoon uit twee zeer onderscheiden gedeelten bestaat: het materiële, vergankelijke lichaam en een geestelijk gedeelte dat bestand is tegen verval: de ziel. In die optiek is het lichaam vanzelfsprekend het mindere; het is de ziel die de hoogste eigenschappen heeft en waarin de ware persoonskenmerken berusten. De ziel is de persoon zelf, het lichaam slechts een tijdelijke behuizing.

Een variante daarop is het zogenaamde astrale lichaam, een soort geestelijke kopie van het materiële lichaam, waarin dus ook de fysieke eigenschappen aanwezig zijn. Ook in die (vreemde) veronderstelling is het astrale lichaam de ware persoon. Het verschil tussen de ziel en het astrale lichaam ligt precies daarin, dat de ziel totaal anders is dan het lichaam, terwijl het astrale lichaam echt lichamelijk is, materieel dus, maar bestaande uit een ‘andere’ materie. Het is vooral in parapsychologische middens dat die mogelijkheid een rol speelt. Maar ze vindt ook weerklank in de godsdienst, waar het lichaam bij de verrijzenis als het ware zal wedersamengesteld worden in een ‘andere’ materie.

Op de grafzerk van Benjamin Franklin staat deze boodschap gebeiteld:

The body of B. Franklin, Printer, Like the Cover of an old Book, Its Contents torn out, And stript of its Lettering and Gilding, Lies here, Food for Worms. But the work shall not be lost; for it will, as he believ’d, appear once more in a new and more elegant Edition Corrected and improved by the Author.

Vertaald:

Hier ligt, als voer voor de wormen, het lichaam van B. Franklin, drukker van beroep, als het kaft van een oud boek, de inhoud eruit gerukt, de opdruk en het verguldsel verwijderd. Maar het werk zal niet verloren gaan, want, zoals hij geloofde, zal het nog eens verschijnen in een nieuwe en meer elegante editie, gecorrigeerd en verbeterd door de Auteur.

De gedachte aan een herstel van het lichaam op een later ogenblik ligt evenwel niet voor de hand. Welk lichaam zal dat zijn? Wij denken daarbij spontaan aan de meest voordelige vorm: het toppunt van ons lichamelijk en geestelijk kunnen, zonder enige onvolkomenheid of handicap. Maar is zo’n nieuw samengesteld of herschapen lichaam een replica, een kopie? Of is het hetzelfde lichaam dat door de wormen is opgevreten of door de schouw van het crematorium is gevlogen? Is mijn verrezen lichaam echt opnieuw ik? In het christelijk perspectief lost men dat op door de onsterfelijke ziel bij de dood te scheiden van het materiële lichaam, die ziel te laten overleven, ergens, op een of andere manier en ze te herenigen met het ‘verheerlijkte’ lichaam op de jongste dag. Op die manier behoudt men de essentie van de persoon onverminderd en ononderbroken, het lichaam is slechts de materiële tempel van de ziel. Het verheerlijkte lichamen is een ‘astrale’ vorm van het origineel.

Het is in dergelijke context dat men kan denken aan contact met de geest van de overledenen, een vaste waarde in elk spiritisme.

Het is gemakkelijk om de opvatting van de ziel, als iets louter psychisch, iets immaterieels te ontkrachten. Want wat kunnen wij ons daarbij voorstellen? Een ziel die geen enkel lichamelijk aspect heeft, dus niet kan zien, horen, ruiken etc., die dus geen enkel contact kan hebben met de werkelijkheid, tenzij door een soort van telepathisch contact met andere dergelijke zielen… Als men de persoonlijkheid in de ziel legt, als de ziel echt persoonlijk is, verschillend voor iedereen, dan kan dat enkel als ook lichamelijke kenmerken mee opgenomen worden. Wij zijn niet onze geest, wij zijn ons lichaam, wij kunnen onszelf niet denken zonder lichaam, probeer het zelf maar eens, je zal snel inzien dat dat letterlijk en figuurlijk ondenkbaar is. Onze gedachten zijn onlosmakelijk verboden met ons lichaam, al onze herinneringen hebben betrekking op onze lichamelijke ervaringen. Elke vorm van ‘psychische’ kennis tijdens ons leven berust nog steeds op lichamelijk contact. Het is onder geen enkele omstandigheid mogelijk om enige vorm van contact te hebben met iets of iemand zonder dat er een materieel contact is, onder welke vorm dan ook.

Er is dus een ernstig probleem met een persoonlijke ziel zonder lichaam. Wij kunnen ons dat niet voorstellen, het beeld is niet bruikbaar. Wij kunnen wel praten over astrale lichamen, maar er is nog nooit een dergelijk lichaam waargenomen. Het is een ingebeeld lichaam, het bestaat enkel als een postulaat, een abstracte vereiste om een theorie over het voortbestaan te doen kloppen, maar zonder enig aanknopingspunt in de realiteit. Wij houden nooit op een ernstige manier rekening met het bestaan van ons astraal lichaam, tijdens ons leven of daarna.

9. Kan een mens zijn eigen begrafenis bijwonen?

Je kan dat eventueel doen als een soort fantasie: je stelt je voor dat je gestorven bent en wat er dan allemaal gebeurt. Maar dat doe je als levende mens, niet als een dode. Als je dood bent, kan je je helemaal niets meer voorstellen; zelfs als je gelooft dat je ziel je afsterven overleefd heeft, is het nog totaal onmogelijk voor die ziel om wat dan ook waar te nemen, want ze is niet zintuiglijk. De ziel kan dus hooguit het zelfde fantasietje produceren, op basis van het geheugen en de verbeelding, dat je als levende verzint, maar ze kan niet de begrafenis van het lichaam werkelijk waarnemen.

Wat zouden we dan kunnen bedoelen als we zeggen dat alle mensen hun eigen dood overleven? Wat betekent dat ‘overleven’, wat is dat ‘leven’ na de dood? Dood en leven zijn elkaars tegengestelde, je kan niet tegelijk leven en dood zijn, tenzij als een hersendode, waarbij een deel van je lichaam nog leeft, maar je bewustzijn volledig is stilgevallen. Maar ook dat beschouwen wij terecht als ‘dood’, niet als leven en wij maken aan een dergelijke mensonwaardige toestand op een humane manier een einde.

Het zelfde kunnen we zeggen van de uitspraak: wij zullen allen eeuwig leven. Leven is niet eeuwig, dat weten wij maar al te goed, er komt al te gauw een einde aan, zelfs als we het hier lang trekken, de dood komt steeds te vroeg. Eeuwig leven is geen betekenisvolle term, wij kunnen ons daar niets bij voorstellen, want al onze opvattingen over leven zijn gebonden aan afbraak, achteruitgang, aftakeling en uiteindelijke dood. En elke voorstelling van een leven zonder lichaam moet uiteindelijk faliekant aflopen. Het is logisch onmogelijk om mij iets voor te stellen na de dood; de dood ervaren we als een finale breuk, elke hypothese over een overleven spreekt zichzelf tegen. Er is na de dood geen ik, geen persoon, geen brein, geen denkvermogen. Al onze woorden om een mens aan te duiden worden zinloos na de dood.

10. Wat is een persoon zonder lichaam?

Welke ernstige definitie men ook maakt van een mens, zij houdt onvermijdelijk steeds en noodzakelijk zijn lichamelijkheid in. Het is niet zinvol om te spreken van een on-lichamelijke mens. Denken is een activiteit van het lichaam. Wij kunnen ons niet voorstellen, wetenschappelijk of filosofisch, dat er ‘iets’ zou zijn dat denkt als er geen lichaam is dat denkt. Wanneer de hersenen zo beschadigd zijn dat zij niet meer kunnen denken, verklaren we een persoon dood. En wat is een ‘ziel’ die niet in staat is tot enige waarneming, herinnering, planning, verlangen? Onze geestelijke vermogens steunen op onze lichamelijke ervaring, zonder die ervaring, zonder lichaam, zijn er geen geestelijke vermogens. Als we een niet-lichamelijke persoon verzinnen, dan lopen we vast nog voor we beginnen, want dat verzinnen moet gebeuren door een lichamelijke persoon. Er is nog niemand geweest die op een overtuigende manier het bestaan van geestelijke vermogens buiten de levende mens heeft kunnen bewijzen, laat staan vaststellen. Ook de term ‘niet-lichamelijke persoon’ is logisch niet houdbaar, want een persoon is altijd lichamelijk. En zonder bewustzijn kunnen we ons geen persoon voorstellen; die is dan ofwel hersendood, of echt dood, of onbestaande.

Er zijn met andere woorden geen niet-materiële, niet-lichamelijke substanties, dat is een op alle punten onverdedigbare stelling. Het is absurd om zo te denken.

11. Elke veronderstelling van contact tussen dergelijke spirituele substanties of wezens en levende mensen is dan ook een illusie.

12. Wat bedoelen we met de vraag: wat is de zin van het leven?

De auteur bespreekt deze kwestie aan de hand van de spirituele werken van Tolstoj. Er moet ergens een zin zijn in het leven, anders kunnen we er net zo goed een einde maken. Het leven moet op zichzelf of uit zichzelf zinvol zijn. Als er alleen lijden en dood is, waarom dan nog leven?

Dat is echter de vraag verkeerd stellen. Waarom zouden we ervan uitgaan dat het leven niets dan miserie is? Waarom veronderstellen dat we een diepere zin moeten ontdekken, iets dat alles plots aantrekkelijk maakt, dat ons motiveert om te leven, om doelen na te streven, om ons in te zetten? Het is toch niet omdat er lijden en dood is in ons leven, dat alles zinloos is? Het is toch niet omdat de dood onvermijdelijk is dat het leven plots geen zin meer heeft? En het is toch niet omdat we zouden geloven in onze eigen onsterfelijkheid dat alles meteen rooskleurig, zinvol en aangenaam is? Het is niet omdat wij onze geliefden hoe dan ook ooit moeten verliezen, dat onze liefde voor hen en hun liefde voor ons onbestaande of onbetekenend is?

Zeker, het leven kan zeer hard zijn, het lijden overweldigend, maar ook dan leidt de conclusie niet noodzakelijk naar zelfdoding. Wij kunnen leven met lijden en dood, wij moeten en kunnen verder zonder een overweldigend inzicht in een of andere diepere zin van het leven. Dat is wat de mensheid grotendeels doet, zonder zich daarbij meestal veel vragen te stellen. Maar het zou verkeerd zijn om te zeggen dat precies daarin de zin van het leven ligt, namelijk leven zonder vragen te stellen, of leven in het geloof zoals het door de traditionele godsdiensten wordt voorgehouden, zonder vragen te stellen. Geen vragen stellen en geloven zonder grond is erkennen dat het leven geen zin heeft, of toch geen zin die we zelf kunnen ontdekken, een zin die buiten het geloof zou liggen. Het geloof beweert dat er dingen zijn zoals een god en een openbaring en dat we de zin van het leven zullen vinden als we leven volgens die overtuigingen. Maar zeggen hoe we moeten leven om gelukkig te zijn zegt nog niets over hoe de dingen zijn, of er een god is of onsterfelijkheid. Als we ons leven baseren op verhalen die anderen ons vertellen en ons eigen oordeel grotendeels opschorten, komen we vroeg of laat de twijfel tegen van ons eigen gedachten, die geen genoegen nemen met verhalen, met fictie, maar altijd op zoek zijn naar wat werkelijk is.

Epiloog

Ik hoop dat je mijn samenvatting van de argumenten van Antony Flew een beetje hebt kunnen volgen. Als Engels geen probleem is, lees dan zeker dit boek van hem.

Er is ook een meer recent boek dat ‘mede onder zijn naam’ verschenen is, ook in het Nederlands: God Bestaat Wel (Hoe Een Overtuigd Atheïst Van Mening Veranderde) - Varghese A.-Flew A. Maar ik wil je ernstig waarschuwen voor dit boek. Het is namelijk gebleken dat Antony Flew, die nu 86 is, dat boek helemaal niet geschreven heeft. Hij heeft zelf toegegeven, toen daarover pijnlijke vragen gesteld werden in de pers, dat de woorden van Varghese zijn, maar dat hij het met de ideeën die erin vervat zijn, helemaal eens is. Tja… op die manier ben ik medeauteur van alles wat Richard Dawkins heeft geschreven: de woorden zijn van hem, maar ik ben het met alles eens. Dat gaat natuurlijk niet op.

Er zijn in de pers en ook op internet uitvoerige debatten te lezen over deze kwestie. Ik denk dat het niet de moeite loont om daarmee je tijd te verdoen, noch met het lezen van het boek dat dus eigenlijk geschreven is door een zekere A. Varghese, een fysicus en christelijk apologeet. Ik heb ook niet de minste belangstelling voor de vermeende of vermoedelijke seniliteit van Antony Flew, of voor eventuele andere redenen die hij zou kunnen hebben om enigszins van gedacht te veranderen. Het is namelijk niet omdat hij nu anders zou denken (zou, want de ware toedracht is verre van duidelijk), dat alles wat hij in de zeg maar zestig jaar daarvoor zei en schreef, plotsklaps onzin, leugens en vertelseltjes zouden worden.

Ik houd het bij zijn oudere werk, dat getuigt van een bewonderenswaardige integriteit en een bijzonder scherp analytisch filosofisch inzicht. Een péché de vieillesse is hem daarom graag vergeven. 

Toch kan ik niet laten jullie dit  versje mee te geven, dat zijn vermeende of vermoedelijke bekering mij ontlokte:

Antony Flew, he rightly soared

too high it seems, he met the Lord

who deftly clipped his wings

now Tony neither flies nor sings

he sadly crashed

deist unabashed.

Deel II. Vrijheid

6. Antony Flew begint het tweede deel van zijn boek God, Freedom and Immortality met een parabel die sindsdien enige bekendheid heeft verworven.

Twee ontdekkingsreizigers ontdekken midden in het oerwoud een open plek waar bloemen en planten groeien. Zegt de ene: hier is een tuinman aan het werk geweest. Nee, zegt de andere, toch niet. Ze worden het niet eens en besluiten de wacht op te trekken. Na dagen stellen ze vast dat er geen tuinman is komen opdagen. Misschien is het een onzichtbare tuinman, houdt de eerste vol. Dus maken ze een prikkeldraadomheining, zelfs elektrisch geladen. Ze patrouilleren met bloedhonden. Maar geen spoor van een tuinman. Maar, zegt de eerste, er is zeker een tuinman, maar hij is onzichtbaar, ontastbaar, niet gevoelig voor elektrische schokken, die geen geur achterlaat en geen geluid maakt, maar die in het geheim zijn tuin komt onderhouden en ervan houdt. Zegt de andere: wat is dan nog het verschil met een louter ingebeelde tuinman, of helemaal geen tuinman?

Wat aanvankelijk een duidelijke uitspraak was: er is een tuinman, blijkt bij nader toezien niet veel meer te zijn dan een inbeelding. Dat is de moeilijkheid met alle theologische uitspraken over God. Op de keper beschouwd moeten die altijd zo sterk gelimiteerd worden in hun betekenis (onzichtbaar, ontastbaar, niet waarneembaar, geen enkel spoor achterlatend) dat ze op den duur niets meer betekenen. God is liefdevol. Maar de mens wordt geconfronteerd met lijden, in zijn persoonlijk leven en om hem of haar heen. De liefde van God is dan niet evident, maar misschien heeft hij een bedoeling met dat lijden die wij niet begrijpen. Zijn liefde is dus ondoorgrondelijk. Maar wat betekent die liefde dan uiteindelijk en concreet? Wat blijft er over als we die liefde op duizend manieren ontkracht hebben? Wat is het verschil met: God geeft niets om de mens? Met: er is geen God?

Als men dus een uitspraak doet over God, als men zegt hoe of wat hij is, moet men daarvoor ernstige aanduidingen hebben, men moet kunnen aantonen dat het werkelijk zo is, het volstaat niet te zeggen dat God al het goede is wat een mens kan bedenken, en dat op maximale wijze: almachtig, alwetend, oneindig goed, alomtegenwoordig. Dat zijn losse uitspraken, zonder enige concrete grond, het zijn hersenspinsels van de mens, die men met weinig moeite kan ontkrachten. Het is niet voldoende dat wij zo’n God bedenken opdat hij ook zo zou bestaan. Het is niet omdat mensen al zolang over een God spreken en hem van alles toedichten, dat daaraan ook iets beantwoordt.

7. De vrije wil als verdediging voor het bestaan van God

Dit is het aloude filosofisch en theologisch probleem van het kwaad: ofwel kan God het kwaad niet uitroeien, ofwel wil hij het niet. Als hij niet kan, dan is hij niet almachtig. Als hij niet wil, dan is hij niet oneindig goed. Conclusie: zeggen dat er een God is die almachtig is én oneindig goed, gaat niet samen met het onmiskenbaar bestaan van al het kwaad en het lijden in de wereld.

Gelovigen proberen dit te ontkrachten.

God is wel almachtig, maar ook hij kan het logisch onmogelijke niet doen: hij kan bijvoorbeeld niet tegelijk bestaan en niet bestaan. Dus al wat logisch onmogelijk is, zoals het probleem van het kwaad als hierboven gesteld, behoort niet tot de almacht van God. Probleem opgelost, maar niet echt netjes, is het niet?

Tweede poging. Voor alle hogere waarden moet er een keuzemogelijkheid zijn; als die er niet is, dan zijn die hogere waarden niet realiseerbaar. Moed en dapperheid komen slechts naar voren in moeilijke omstandigheden. Lijden is dus nodig om de mens te dwingen te kiezen voor die hogere waarden. God heeft de mens die keuzemogelijkheid gegeven. Als we dat ernstig nemen, dan kan de mens kiezen voor het goede, dapperheid bijvoorbeeld, maar ongetwijfeld ook voor het kwade: lafheid. Geen dapperheid zonder de mogelijkheid tot lafheid. En hoewel veel, misschien zelfs de meeste mensen de verkeerde keuze maken, is het toch oneindig veel beter dat sommigen ervoor kiezen om dapper te zijn en zo de hogere waarden te realiseren, dan dat er helemaal geen keuze is en dus ook geen dapperheid. De realisatie van al het goede maakt het de moeite waard en verantwoordt het bestaan van al het slechte. Wanneer wij enkel al het kwaad bekijken, zijn we misschien blind voor al het goede dat desondanks of precies daardoor gerealiseerd wordt.

Dat betekent echter dat we goed en kwaad tegen elkaar moeten afwegen. We kunnen moeilijk anders dan vaststellen dat het kwaad en al het onverdiend lijden in de wereld helemaal niet opweegt tegen het eventuele goede. Alleen al het feit dat elke mens gedoemd is om uiteindelijk te sterven is daarvan een afdoend bewijs. De hele veronderstelling valt dus uiteen en dus vervalt ook de noodzaak van de mogelijkheid om te kiezen tussen goed en kwaad.

Vrije wil en determinisme

De traditionele manier om het probleem van de vrije wil te stellen is die van het dilemma: ofwel is de mens vrij om te kiezen, ofwel niet en dan is hij een gedetermineerd wezen, voor wie alles van te voren vastligt.

Maar misschien is dat niet noodzakelijk zo. Als je naar de gebeurtenissen kijkt, dan kan je vrij gemakkelijk de oorzakelijke verbanden vaststellen: het ene leidt tot het andere, en zo verder. Dat geeft de indruk dat er geen vrijheid is, geen keuzemogelijkheid, determinisme dus. De vraag is echter of er bij elke stap toch niet een aantal keuzemogelijkheden waren.

Elke gebeurtenis heeft een oorzaak en een gevolg, maar dat betekent helemaal niet dat de oorzaken en de gevolgen van te voren al vast liggen, noch dat elke oorzaak maar één gevolg kan hebben. Ongetwijfeld is dat in veel gevallen zo: als je een brandende lucifer tegen een stuk droog papier houdt, dan gaat dat branden, veel andere mogelijkheden kan je daarbij niet verzinnen. Maar je kan wel beslissen om die lucifer inderdaad tegen dat stuk papier te houden en de zaak in de fik te steken, of op het laatste moment beslissen om dat niet te doen. De wereld is geen uurwerk dat ooit opgewonden werd en dat nu onverbiddelijk verder tikt zonder dat er nog iets kan aan veranderd worden. Dat zou betekenen dat er geen oorzaken zijn zonder oorzaak.

Vrije wil bestaat erin dat men de loop van de gebeurtenissen kan bepalen, dat men kan ingrijpen in allerlei processen, die zonder die ingreep anders zouden verlopen. Beslissingen uit vrije wil genomen hebben dus geen noodzakelijke oorzaak; ze gebeuren niet omdat ze moeten gebeuren, maar omdat iemand ergens een vrije keuze maakt die de loop van de geschiedenis verandert. Er is dus een element van onvoorspelbaarheid mee gemoeid, want men kan ingrijpen of niet; of men het doet, ligt niet op voorhand vast.

Die opvatting over de vrije wil botst noodzakelijk met de gedachte van een universum dat op een gedetermineerde manier bestaat in een onomkeerbare en noodzakelijke en wetenschappelijk vaststelbare reeks van oorzaak en gevolg.

Men moet echter het belangrijke onderscheid maken tussen een beslissing die genomen wordt onder dwang en dus onvrij is en anderzijds beslissingen die men niet onder dwang neemt. Dat is immers de dagdagelijkse betekenis die wij aan vrije wil geven.

Men kan de vraag zo stellen, dat we een ja of nee antwoord willen op de vraag of er een moment van vrije keuze is in de eerste betekenis, waarbij men kan beslissen om in te grijpen of niet, of er dus feiten zijn zonder noodzakelijke oorzaak. Maar men ze ook anders formuleren: wordt elke beslissing onder dwang genomen? Vrijheid als de mogelijkheid om überhaupt in te grijpen in de wereld is één zaak, vrijheid als het nemen van beslissingen zonder dwang is een andere. Men kan met andere woorden in staat zijn om beslissingen te nemen zonder dwang van buiten uit, zonder dat we moeten besluiten dat het mogelijk is om in te grijpen in het noodzakelijk spel van oorzaak en gevolg.

Een voorbeeld kan dat misschien duidelijk maken: een bankdirecteur wordt in een tijgerkidnapping gedwongen om de kluis te openen. Hij is daartoe gedwongen, dus onvrij, maar men kan niet zeggen dat hij geen keuze had: hij kon wel degelijk weigeren, maar verkoos om dat niet te doen, om het leven van zijn familie niet in gevaar te brengen. Hij was dus vrij in de ene betekenis, maar gedwongen en dus onvrij in de andere. Wanneer wij spreken van keuzevrijheid, verstaan wij dat het best op die manier: niet een zinloze blinde en absolute keuzemogelijkheid, ja of nee, in het wilde weg, maar een overlegde keuze die rekening houdt met de omstandigheden.

Vrije wil kan je dus letterlijk nemen, au pied de la lettre, zegt men in het Frans, waarbij pied de voet is als maat, dus gemeten naar de letter, niet naar de geest (2 Kor 3, 6). Maar je kan het ook naar de geest nemen: beredeneerde vrijheid van keuze, geen blinde keuze.

Maar niet alle dwingende omstandigheden stellen de mens vrij van verantwoordelijkheid: had Eichmann een keuze? Ja, zeker wel, hoe groot de druk van het Naziregime ook was. Men mag dus niet alles terugbrengen tot een blind dilemma, ja of nee. Men kan niet stellen dat als men in bepaalde gevallen gedwongen is, men dan ook altijd onder dwang handelt, noch dat als men in bepaalde gevallen vrije keuze heeft, men altijd zonder meer kan kiezen. Vrijheid bestaat er niet in dat God ons geschapen heeft als vrije wezens die op elk ogenblik om het even wat kunnen kiezen, dus ook het kwaad. Het is veeleer zo dat wij als mens in staat zijn om te handelen volgens eigen inzicht, rekening houdend met de omstandigheden.

Wie dus God ziet als almachtig en als de uiteindelijke noodzakelijke oorzaak van alle dingen, moet daar noodzakelijk tegenover stellen het aanvaarden van vrije wil van de schepselen Gods in de zin van een absolute vrijheid om om het even wat te doen, dus ook tegen de wil van de Schepper in. Dat leidt zonder meer tot de botsing tussen de mogelijkheid tot absolute willekeur en de absolute voorbestemming.

Maar het menselijk handelen hoeft niet in dergelijke absolute termen gesteld te worden. Niet alles moet teruggebracht worden tot een directe en uiteindelijke noodzakelijke oorzakelijke afhankelijkheid van een almachtige en alwetende God. Wij zijn geen poppen in iemands hand, geen automaten. Dat heeft ook Kant al duidelijk gesteld. Enkel indien men uitgaat van een dergelijk Godsbeeld, komt men in de problemen met de menselijke vrijheid, die wij allen elke dag ervaren in ons leven.

Die vrijheid is een gekwalificeerde vrijheid: de bankdirecteur kan theoretisch gezien echt wel kiezen om te weigeren de kluis te openen, maar het is onmenselijk om te veronderstellen dat iemand dat in de praktijk ook zou doen. In zijn geval is hij door de omstandigheden gedwongen tot een daad, het openen van de kluis; hij is theoretisch vrij om dan ja of nee te zeggen, maar zijn echte vrijheid bestaat erin dat hij kiest voor een andere daad, namelijk het beschermen van zijn familie. Hij kiest niet tussen ja of nee, hij kiest tussen het verlies van het geld en de dood, als gevolg van zijn keuze, van zijn geliefden.

Wie stelt dat er een almachtige en alwetende en bestraffende God is, kan niet anders dan aannemen dat ook de mens absoluut vrij is. Dit is hoe dan ook een onhoudbare stelling. Ze berust op een evidente interne logische tegenspraak. Dat is de onvermijdelijke consequentie van het theïsme, van het aannemen van het bestaan van een almachtige God.

Daartegenover staat de opvatting van de mens als een wezen dat weliswaar door duizend elementen mede bepaald wordt, maar dat elke dag, elke minuut eigen keuzes maakt die zijn ingegeven maar niet vooraf bepaald door die omstandigheden, laat staan door een of ander wezen buiten of boven hem.

Deel III Onsterfelijkheid

(is voor een volgende aflevering)

Religie zonder God?

God zonder religie?

Het lijken domme, zinloze vragen, maar is dat ook zo?

We moeten beginnen met enige verduidelijking. Wat bedoelen we met religie, met ‘God’?

Je kan natuurlijk alle kanten uit, maar toch zijn er enkele afspraken die we kunnen maken, ons steunend op het gezond verstand, het gewone taalgebruik en onze culturele gewoonten.

Hierover is men het wellicht eens: God behoort niet tot deze wereld. Wat hij verder ook is, hij is niet waarneembaar met onze zintuigen. Hij is geen deel van onze natuurlijke omgeving. We noemen hem bovennatuurlijk. Meteen hebben we het onszelf moeilijk gemaakt: hoe kunnen we zinvol spreken over iets of iemand die boven de natuur uitstijgt, die totaal anders is? Dat is dan de taak van de theologie: spreken over het onnoembare.

Wat bedoelen we met religie? Ook dat is een erg vaag begrip. Maar het heeft zeker te maken met een manier van leven. Wie religieus is, onderscheidt zich van zijn niet-religieuze medemens misschien door wat door wat hij of zij denkt, maar daarover weten anderen niets. We kunnen het alleen merken in wat zij zeggen en schrijven, doen of laten. Als er daar geen onderscheid is, dan zijn we uitgepraat, natuurlijk.

Wat is dan dat onderscheid? Dat is een moeilijke vraag, als we die louter theoretisch benaderen. Vanuit een praktisch oogpunt is het veel eenvoudiger. Veel religieuze mensen hangen een of andere religie aan. Ze behoren tot een groep, een gemeenschap. Meestal worden ze in die gemeenschap geboren en brengen er hun hele leven door, in regelmatig en georganiseerd contact met hun religieuze medemensen. Die groepen zijn meestal herkenbaar, ze hebben herkenbare uiterlijke tekenen: kledij, haartooi, maar ook specifieke gebruiken, in het bijzonder die verbonden met allerlei vieringen, zoals op de rustdag. Joden en moslims zijn daarvan ook nu nog een goed voorbeeld, christenen minder.

De meeste leden van religieuze gemeenschappen beperken zich tot de religieuze praktijk, de liturgische handelingen, de gebeden, de bijeenkomsten en vieringen. Ze weten maar weinig af van die andere kant van hun godsdienst, het leerstellige gedeelte, de doctrine, de theologie. Hun denken is minder belangrijk dan hun doen. Denken en dat verwoorden is werk voor specialisten, de bedienaars van de eredienst, de theologen. Die werken aan een systematische uiteenzetting van allerlei opvattingen en lichten de gelovigen daarover in, door een religieuze opvoeding, door lezingen en predicatie tijdens de vieringen. Daarvan blijft meestal niet veel hangen, hooguit enkele slogans en zeer algemene voorschriften.

Men kan dus stellen dat het in de praktijk zeer goed mogelijk is om religieus te zijn, deel uit te maken van een religieuze gemeenschap, zonder veel theologische achtergrond.

Met de sterke terugloop van de katholieke gelovige praktijk in onze streken lijkt er een min of meer vage behoefte te ontstaan aan een vorm van religie die niet gebonden is aan een erkende godsdienst. Veel mensen pratikeren of praktiseren niet meer, ze zijn niet meer kerkelijk. Maar er is toch iets overgebleven van hun vroeger geloof. Is het de behoefte om, samen met anderen of niet, op belangrijke momenten van het leven vorm te geven aan gevoelens, emoties, overtuigingen, een nood aan rituelen? Is het een aanvoelen dat er aspecten zijn aan het mens-zijn die niet aan bod komen in de dagelijkse handelingen van werken, eten en drinken, slapen, ontspanning, seksualiteit? Men weet het niet goed, maar het is ‘iets’. Men gelooft dat er ‘iets’ is. Vandaar dat iemand als Etienne Vermeersch het wat spottend heeft over het ‘ietsisme’.

Als men aan die mensen, maar ook aan vele randkerkelijken vraagt of ze in God geloven, schrikken ze er meestal voor terug om dat volmondig en zonder aarzelen bevestigend te beantwoorden. Vandaag de dag zijn het in feite nog enkel de zeer overtuigde, om niet te zeggen fundamentalistische gelovigen die dat zullen doen. Maar ook die hebben het moeilijk om daar veel uitleg bij te geven, tenzij ze die van buiten geleerd hebben, zoals de Mormonen, Jehovah’s getuigen maar ook sommige christenen en moslims.

God is wat weggedeemsterd, ook uit de kerkelijke religie. Gewone gelovigen hebben het moeilijk om met overtuiging over God te spreken. Zij verwerpen veel van de oude beelden, ze wijzen er smalend op dat ook voor hen God geen oude man met een grijze baard is ergens in de wolken. Maar vraag hen niet wat dan wel?

Gelovigen hebben altijd al een gezonde afstand bewaard tegenover de officiële leer van de kerk. Theologie is niet aan hen besteed, integendeel: teveel nadenken over het geloof maakt het geloof kapot, zegt men. Men zou dus kunnen stellen dat het goed mogelijk is om religieus te zijn, binnen een godsdienst en daarbuiten, zonder concreet of expliciet te geloven in God of een god.

Dus ja: religie zonder God kan.

Hoewel het precies de taak is van de theologie om over God te spreken en de gelovigen goede godsbeelden aan te reiken, is ook daar God niet meer de evidentie van vroeger. God verbergt zich, Deus absconditus, God is het Onnoembare, de totaal Andere. Kenotische theologie, van Gr. kenosis, het leeg maken. We mogen God niet in menselijke termen benaderen, die zijn niet op hem van toepassing, hij is niet antropomorf, de mens is niet de maat van God. Wat men erover zegt is altijd onvolkomen. Onze taal is niet opgewassen tegen die taak, wij kunnen God slechts stamelend benaderen. Toch blijft men proberen. Maar al die pogingen bekijken gelovigen meewarig: theologen tellen de engelen die samen op één speldenkop kunnen. Zij zijn bezig met God, niet met de mensen.

In die zin is het mogelijk bezig te zijn met God zonder religie. In Leuven zijn vrijwel alle theologen, godsdienstfilosofen en –sociologen en -psychologen sinds jaren leken. Het zijn wetenschappers. Het is best mogelijk dat zij ook praktiserende gelovigen zijn, maar dat is een andere kwestie.

In die zin kan je zeggen: ja, God zonder religie kan ook. God kennen is niet het werk van gelovigen maar van theologen en van de hiërarchie van de kerk, die de leer vastlegt.

Toch heb ik het gevoel dat, hoewel ik meen dat ik een herkenbare realiteit heb beschreven, me toch enigszins in bochten heb moeten wringen.

Als je aan (min of meer) praktiserende gelovigen en aan heel wat ex-gelovigen vraagt of ze dan niet in God geloven, of ze geloven dat God niet bestaat, is er veel kans dat ze daarop prompt ontkennend antwoorden. Atheïsten zijn zeldzaam.

Het is ook moeilijk om religie, theologie en God helemaal van elkaar te scheiden.

Het lijkt wel zinloos om te zeggen dat religie geen God behoeft. Dat zou betekenen dat men allerlei handelingen stelt en allerlei uitspraken doet die alleen maar rituelen zijn, een soort religieus theater, een spel; dat men zich zo gedraagt omdat men zich daar goed bij voelt. De volledige waarde van de godsdienstige houding zou dan berusten in de goede gevolgen ervan voor de mens, of er nu echt een God bestaat of niet. Door toneel te spelen, te doen alsof, in het Engels make believe, letterlijk ‘doen geloven’, zou de mens zich beter voelen: religie als therapie, als autosuggestie. Dat lijkt wel heel cynisch en het is zeer de vraag of het geloof ooit het succes zou gekend hebben dat we in de geschiedenis zo duidelijk zien, indien men er steeds zou bijgezegd hebben: let wel, dit is allemaal maar komedie, een manier van zeggen, het is niet echt waar, God bestaat niet echt, net zo min als Sinterklaas, maar je moet er wel in blijven geloven als je geschenkjes wil.

Het is dan een beetje zoals homeopathie: er is geen wetenschappelijke basis, niemand weet hoe het werkt, maar in een aantal gevallen is het blijkbaar wel degelijk efficiënt. Zelfs als het louter inbeelding is of een placebo-effect, wie maalt daarom? Als het helpt, dan helpt het, en anders schaadt het niet!

Maar als we de hele theologie afschaffen, alle dogma’s, alle doctrines, de hele catechismus, de Bijbel, alle spreken over God, als we enkel de rituelen overhouden, hebben we dan nog wel een christelijke godsdienst? Bekijk eens het ritueel en de teksten van de eucharistieviering: neem elke verwijzing naar God daar weg en wat blijft er nog over? Bestaat er een zuiver wereldse religie, zonder enige verwijzing naar het bovennatuurlijke en het transcendentale, naar God en het hiernamaals? Men zegt dat het Boeddhisme en het Taoïsme zo functioneren, maar men zegt ook dat het niet echt godsdiensten zijn, geen religies maar levenswijzen. Maar zijn ook de drie godsdiensten van het boek, de Abraham-godsdiensten: Jodendom, Christendom, Islam niet in ruime mate in de praktijk voor de meeste gelovigen veeleer een levenswijze dan een gods-dienst?

Het is vreemd. ‘Gelovigen’ geloven niet een honderdste van wat ze belijden, uitzingen, verkondigen, lezen of te horen krijgen. Statistieken tonen aan dat ze nauwelijks in God geloven en als ze dat al doen, er niet meer kunnen over vertellen dan dat er wellicht iets is op een of andere manier. Hetzelfde voor het leven na de dood: minder dan één op drie zegt daarin te geloven en zij die dat toch doen, kunnen ook daarover niet in detail treden. En toch belijden, zingen, verkondigen, lezen en beluisteren ze uitentreuren steeds hetzelfde, al tweeduizend jaar.

Je zou dan denken: het is inderdaad grotendeels maar een oppervlakkig ritueel, doen alsof, men staat niet stil bij wat men zegt.

Psalm 23

De HEER is mijn herder,

het ontbreekt mij aan niets.

Hij laat mij rusten in groene weiden

en voert mij naar vredig water,

hij geeft mij nieuwe kracht

en leidt mij langs veilige paden

tot eer van zijn naam.

Al gaat mijn weg

door een donker dal,

ik vrees geen gevaar,

want u bent bij mij,

uw stok en uw staf,

zij geven mij moed.

U nodigt mij aan tafel

voor het oog van de vijand,

u zalft mijn hoofd met olie,

mijn beker vloeit over.

Geluk en genade volgen mij

alle dagen van mijn leven,

ik keer terug in het huis van de HEER

tot in lengte van dagen.

Een psalm die zeker niet bij elke menselijke gelegenheid past, zou je denken, maar men zingt die vooral bij begrafenissen, ook van kleine kinderen en jonge mensen, begrijpe wie het kan.

Dat niet iedereen zoveel nadenkt als ik bij al die teksten is misschien wel waar, maar ook dat zal men niet gemakkelijk als bekentenis afdwingen van gelovigen. Niemand is bereid om te erkennen dat, bij nader toezien en op de keper beschouwd, de religieuze teksten, de Bijbel of de Koran, de kerkelijke voorschriften, de gebeden en liederen, slechts fictie zijn, een manier van zeggen, dat we meer troost vinden in het herhalen van het Weesgegroet en het Onzevader dan in stilstaan bij wàt we zeggen (wat ik je overigens in die twee gevallen niet kan aanraden).

Jezus is voor de gelovige echter wel degelijk gestorven aan het kruis, God bestaat, Allah eveneens en Mohammed is zijn profeet; de hemel en de hel zijn er wel degelijk, op een of andere manier. Er is echt wel iets. Wie daaraan ernstig twijfelt, die stopt meestal helemaal met elke kerkelijke praktijk en is ofwel volmaakt onverschillig ofwel fervent atheïst. Religie zonder God? Nou… je kan niet alle beelden uit de kerk weghalen.

Wat moeten we denken van de ietwat vage maar niet te verwaarlozen religiositeit van de vele niet-kerkelijken?

Filosofisch gezien is daar niets verkeerds mee: ze hebben geen dogmatische opvattingen, geen geloofspunten die je zou kunnen aanvechten of betwisten. Ze zeggen niet dat er een God is, en als die er is, is dat een vaag algemeen concept, dat in hun leven geen rol van betekenis speelt. Ze hebben ook geen specifieke morele normen, want niemand schrijft ze hen voor. Ze oordelen niet om niet geoordeeld te worden. Er zijn geen rituelen, er is geen georganiseerd gemeenschapsleven, geen groepsvorming, geen zich afzetten tegen anderen. Er valt dus niets te betwisten, te be- of veroordelen als verkeerd, onterecht of misplaatst. Het zijn mensen die, omwille van hun vroegere religieuze opvoeding of om andere, onduidelijke redenen, een nood hebben die niet kan gestild worden met louter materiële middelen, een gevoeligheid voor de religieuze dimensie van het bestaan, een oog voor het sacrale, zoals je een muzikaal gehoor kan hebben, of een oog voor kunst, of een gevoeligheid voor poëzie en literatuur.

Zij zoeken hun antwoorden dan ook vaak in muziek en poëzie en andere vormen van kunst, in het beleven van de natuur, de eenzaamheid, in hun liefdevolle omgang met anderen, in meditatie, filosofie, esoterie, alternatieve levenswijzen… Dat alles en nog veel meer, maar steeds zonder dwang, steeds zelf op zoek, kijkend waar de weg hen brengt.

Maar of dit hen werkelijk onderscheidt van de meeste kerkelijk gelovigen, dat is nog altijd zeer de vraag.

Een tijdje geleden besprak ik hier een interessant boek, Philosophers without God, waarin twintig filosofen hun atheïsme toelichtten, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=440130.

Bij de nieuwe aanwinsten in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte in Leuven vond ik, zoals expliciet vermeld staat in de inleiding, een antwoord daarop: Philosophers and God. At the Frontiers of Faith and Reason, J. Cornwell & M. McGhee ed., xxvii + 258 pp., 2009.

Ik heb me door de achttien bijdragen geworsteld met de moed der wanhoop. Slechts enkele teksten konden mijn gewoonlijk nochtans gewillige aandacht gaande houden, de rest was grotendeels onverstaanbaar gewauwel, verpakt in filosofisch en theologisch jargon, citaten en verwijzingen. Ik ga er dan ook niet veel woorden aan vuilmaken. Ik beperk me tot drie citaten, hun vertaling en telkens een korte toelichting.

The Creator lies not in wait for his creation. As I have remarked elsewhere, there is always good work to be done on the question of God, work as intellectually rigorous and demanding as in any other field of study, and yet there is a sense in which if such work is not done, at least metaphorically, on one’s knees, then it will miss the mark. It may find something, but it will not be God that it finds. If we are creatures, then we are, as creatures, absolutely dependent, in every fibre of our being, on God’s creative utterance. (Nicholas Lash, 2008)

‘ De Schepper ligt niet voor het oprapen voor zijn schepping. Zoals ik elders heb opgemerkt, is er altijd behoorlijk wat werk aan de winkel over de kwestie van God, werk dat even rigoureus intellectueel en veeleisend is als in gelijk welk ander studiedomein. En toch is het zo dat indien men dat werk niet doet op zijn knieën, ten minste metaforisch, het naast de kwestie zal zijn. Het kan dan nog iets vinden, maar wat het vindt zal niet God zijn. Als wij schepselen zijn, dan zijn we, als schepselen, absoluut afhankelijk, in elke vezel van ons zijn, van Gods creatieve uitspraak.’

Commentaar

Het is niet moeilijk om te zien waarmee ik het moeilijk heb. De zoekende mens moet eerst op zijn knieën vallen, anders heeft hij geen kans om de echte God te vinden. Zonder God bestaan we niet eens: wij zijn zijn schepselen, totaal afhankelijk van zijn scheppend Woord. Dit is een manier van spreken die enkel aanvaardbaar en desgevallend verstaanbaar is voor wie al zijn hoop heeft gesteld op de God van de theologen. Voor de eerlijk zoekende mens is het niet minder dan een belediging, een afzichtelijke mensonwaardige vernedering. God kan alleen groot zijn door de mens te kleineren. Dan zit er voor de mens die waarlijk grootmenselijk wil zijn niets anders op dan van die God afscheid te nemen. Goodbye and good riddance!

In my own case,(…) Faith came from a dramatic religious experience. (…) I was in the shower, on an ordinary day, and found myself to be surrounded by a presence of love, a love so real and so personal that I could not doubt it. I had not, as far as I know, been looking for God or thinking of God, or enjoyed a particularly good or an especially bad day.(…) I could not doubt the reality of that loving presence, and still cannot. (…) I was turned around. Converted. (…) I felt myself to have been addressed (…) by One to whom I could speak. (Janet Martin Soskice, 2005)

‘In mijn geval kwam het Geloof door een dramatische religieuze ervaring. Ik was onder de douche, op een gewone dag, en ik ontdekte dat ik omgeven was door een liefdevolle aanwezigheid, een liefde die zo reëel en zo persoonlijk was dat ik er niet kon aan twijfelen. Ik was, voor zover ik weet, niet speciaal op zoek naar God of aan God aan het denken, en de dag was noch bijzonder slecht of speciaal goed geweest. Ik kon niet twijfelen aan de realiteit van die liefdevolle aanwezigheid en ik kan het nog altijd niet. Ik had een ommekeer beleefd. Bekeerd. Ik voelde dat ik aangesproken was door Iemand met wie ik kon spreken.’

Commentaar

Ik neem aan dat ook deze auteur Willam James’ klassieke studie gelezen heeft: The Varieties of Religious Experience, klik hier voor meer daarover: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=284. Mystieke ervaringen zoals hier beschreven gebeuren ongetwijfeld, onder de douche of elders. Wie het overkomt, is erdoor geschokt, ondersteboven. Maar de meesten onder ons draaien in dat geval de kraan van het koud water wat verder open en dat is dan meestal het einde van de begoocheling. Wie zijn hele leven bouwt op een dergelijke ervaring, neemt een bijzonder groot risico. Vroeg of laat komt de dag dat de betovering verbroken wordt en de prins toch een ordinaire kikker blijkt te zijn, die je enkel op gevaar van een fatale bacteriële besmetting kust.

Christ’s authority is not of this World, and because it is not of this World but of a higher authority altogether, it stands in judgement over this World. In particular, it will judge the actions of the secular State unfavourably if these are seen as compromising or undermining the sacredness of the individual, if the State in any way seems to be seriously abusing individuals for its own ends. From the point of view of Christianity, it is never expedient that one man dies for the people. (Anthony O’Hear)

‘ Het gezag van Christus is niet van deze wereld, en omdat het niet van deze wereld is maar van een algeheel hogere autoriteit, kan het de wereld aan zijn oordeel onderwerpen. Heel in het bijzonder zal het een ongunstig oordeel uitspreken over wat de Staat doet, telkens wanneer die daden blijken een gevaar te zijn voor of een ondermijnen van de heiligheid van het individu, wanneer de Staat op enige wijze individuen op een ernstige manier misbruikt voor zijn eigen doelstellingen. Vanuit het standpunt van het christendom is het nooit passend dat één mens sterft voor het volk.’

Commentaar

De auteur heeft waarschijnlijk zijn tekst niet nagelezen noch dat laten doen door iemand anders, desnoods zijn poetsvrouw. Anders zou hij met het schaamrood op de wangen zeker deze passage geschrapt hebben. Laten we beginnen met het gezag van Christus. Hoe kan je vandaag de dag in hemelsnaam nog beweren dat het gezag van welke religie dan ook, bijvoorbeeld de Islam, boven het wereldlijk gezag staat? Nooit gehoord van 9/11, Anthony? Van Iran? Van de scheiding van kerk en staat? Is dit niet de wereld op zijn kop zetten? Is het niet veeleer de godsdienst die individuen misbruikt voor eigen doelstellingen, hen behandelt als verwaarloosbaar kanonnenvlees of het voorwerp van stelselmatig seksueel misbruik? En is het niet de essentie van een staat dat de burgers hun individueel belang ondergeschikt maken aan het welzijn van de samenleving? Maar zelfs als we dat nog allemaal aan ons laten voorbijgaan, wat te denken van de hilarische apotheose van deze waanzinnige paragraaf? ‘Vanuit het standpunt van het christendom is het nooit passend dat één mens sterft voor het volk.’ Elke humanist zal dit volmondig beamen. Maar hoe kan een gelovige christen zoiets over zijn gebenedijde lippen krijgen? Christus, gemartelaard, gedoornekroond, keert zich ongetwijfeld metaforisch om aan zijn metaforisch kruis! Sterf dan al, als Zoon van God, een ellendige dood, obediens usque ad mortem, mortem autem crucis (Fil. 2, 8), om als enig zoenoffer de schuld van gans de mensheid uit te wissen, en dan schrijft tweeduizend jaar later een nijvere filosoof, een christelijke nog wel, iemand van de eigen stal, doodleuk en blijkbaar in volle ernst, dat in het christendom nooit één mens moet sterven voor allen! Faut le faire!

Je begrijpt, lieve lezer, dat ik niet erg ingenomen ben met dit boek. Koop en lees het op eigen risico, maar zeg niet dat ik je niet gewaarschuwd heb, als je straks onder de douche of op het toilet vreemde gewaarwordingen hebt…

Leven in de brouwerij. Ook weer een spreuk, een gezegde dat we vaak genoeg gebruiken, maar waar komt die vandaan? Want als je het letterlijk neemt: er is leven in de brouwerij, dan moet je toegeven: waarom zou er in de brouwerij geen leven zijn? Wat is er zo speciaal aan een brouwerij dat er leven zou in zijn?

Een uitleg die ik vond vertelt over de schilder Jan Steen (1625 of ’26-1679). Hij was naast kunstschilder ook neringdoener, koopman in granen en brouwer. Maar hij verwaarloosde zijn brouwerij en kreeg het daarover aan de stok met zijn echtgenote. Die kloeg erover dat er geen leven meer was in de brouwerij, ze lag er doods en verlaten bij. Jan Steen liet daarop een stel eenden in de brouwerij rondlopen en –vliegen en zei aan zijn wederhelft: kijk, er is weer leven in de brouwerij. Misschien denk je nu dat dat andere gezegde: een huishouden van Jan Steen, daarop allusie maakt, maar dat is niet (noodzakelijk) zo. Die verwijzing slaat immers op een van zijn meest bekende schilderijen, waarvan je hierbij een afbeelding ziet.

Dit gezegd zijnde, wil ik je graag vertellen waarom ik aan het leven in de brouwerij moest denken. Hier in Werchter heeft het gemeentebestuur een oude, vervallen brouwerij, waar het destijds befaamde bier Jack-Op gebrouwen werd, omgebouwd tot een cultureel centrum, waar we wel eens komen voor een tentoonstelling van de plaatselijke academie of zo. In Rotselaar, waarvan Werchter een deelgemeente is, heeft men het opvallende gebouw van de Mena-brouwerij in het centrum van het dorp na vele jaren leegstand helemaal gerestaureerd. Daar is nu de fraaie gemeentelijke bibliotheek gevestigd, waar ik op dinsdagvoormiddag nederige hand- en spandiensten verricht als vrijwillige werkkracht. In die beide brouwerijen is er nu weer leven.

Maar de directe aanleiding is deze: we hebben een vijver in onze tuin. Dat kwam zo. Toen we hier kwamen wonen, hebben we een aantal hoge bomen gekapt, die het licht benamen. Toen we ook de stronken en wortels verwijderden, vonden we nog meer van die aarsgatten, een mooi gewestelijk woord, vind je niet? De vorige eigenaars hadden ook al bomen verwijderd, maar minder grondig dan wij. Lut houdt ervan om in de grond te wroeten, ze voelt zich dan verbonden met de aarde. We hebben van de nood dan maar een deugd gemaakt en al de aarsgatten verwijderd. Dat deel van de tuin zag eruit als Ieper in de Eerste Wereldoorlog, want we deden ons werk… grondig, juist. 

Ik wou al heel mijn leven een vijver in mijn tuin en dit leek een uitgelezen, of uitgegraven gelegenheid: met nog wat extra graafwerk in de mulle zandgrond van de streek hadden we snel een indrukwekkende kuil, zes meter op tien, gemiddeld zo’n meter diep. Even later was er in de buurt een uitverkoop na faillissement van vijvermateriaal. Daar kochten we een enorme rol vijverfolie. Van vrienden kregen we allerlei waterplanten. Na een jaar of zo hebben we dan toch maar besloten om er ook vissen in te zetten. De verkoper raadde ons aan een filtersysteem aan: een moerasje waarin het water door kiezel en basaltsteentjes naar boven gestuwd wordt om dan weer in de vijver te lopen. Zo gezegd, zo gedaan. We hebben er al veel plezier van gehad. 

Vorig jaar hadden we een periode van hevige vrieskou. Familiebezoek profiteerde daarvan om op de bevroren vijver te ravotten. In het voorjaar leverde de combinatie van een langdurige ijslaag en het lawaai op de vijver voor uitvoerige sterfte bij de vissen die aan de ijver van de eiber, de reiger en de ijsvogel waren ontsnapt. Het was een triestig zicht en een pijnlijke ervaring om tientallen visjes, die je jarenlang had zien groeien en ronddartelen, die je had gevoederd met de kruimels van je eigen boterhammen, in een putje in de grond te moeten stoppen.

Toen het weer ging vriezen, zocht ik naar een oplossing. In het vijvercentrum in de buurt kochten we een luchtpomp en borrelstenen. We waren niet de enige gepensioneerden die met dat probleem zaten, de winkel deed gouden zaken… Met heet water heb ik dan een wak gemaakt in het ijs, dat al enkele centimeters dik was. De borrelstenen erin, de luchtslangen verbonden aan de luchtpomp in het tuinhuisje en dat was dat. Deze morgen was het wak al wat groter en tot mijn aangename verrassing was er grote belangstelling van de bekende tuinvogels die kwamen drinken en zich wassen: de pimpel-, kool-, kuifmeesjes, de hegge- en de huismussen, de merels, enkele vinken, het roodborstje, een koppel Vlaamse gaaien: een drukte van jewelste.

Leven in de brouwerij, dacht ik meteen. En ik wist weer wat schrijven.

Toch is het vreemd. Ik had ook gewoon in de lente de dode vissen kunnen ruimen en voor enkele euro’s nieuwe kopen. Maar zo ben ik niet. Nog liever een vrij aanzienlijk bedrag neertellen voor een pomp en toebehoren en het weer in de gaten houden, allemaal om wat goudvissen, winden, vetjes en een zeelt de winter door te halen. Een mens hecht zich aan zijn omgeving, aan het leven om hem heen, de planten en de dieren.

Maar nog het meest aan de mensen. Het rolluik bij de buurvrouw was deze morgen voor de tweede dag op rij niet opgehaald. Dan merk je dat je dat eigenlijk elke dag in het oog houdt, onbewust. De overbuurvrouw wist te vertellen dat ze opgenomen was in het ziekenhuis. Ik bleef wat praten, want ik was alleen thuis, Lut maakt een uitstap met een van haar pleegkleinkinderen (een pleegdochter van haar pleegdochter, volg je?), naar het stripmuseum in Brussel. De tiener vroeg met twinkelende oogjes: het is toch wel een… stripmuseum, hé Oma, en geen ‘strip’-museum?

Hier in huis is het rustig. Wat muziek op de achtergrond, ik met een kop thee aan mijn computer, voor mij het grote raam op de tuin en de vijver met de vogels. Enkele stuifsneeuwvlokjes vallen aarzelend naar beneden. Het leven is best leefbaar.

Een naam die nogal eens opduikt in het debat over God, religie of geloof, en ethiek, is die van de Britse filosoof Antony Flew (1923-). Ik las van hem God, Freedom and Immortality. A Critical Analysis, 183 pp., Prometheus Books, 1984; vroeger gepubliceerd als The Presumption of Atheism, 1976. Het is een bundeling en bewerking van een aantal nog eerder verschenen artikels, lezingen en bijdragen aan encyclopedische werken die teruggaat tot zelfs 1951. Ik ontleende dit boek in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte van de Leuvense Universiteit. Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden. Daarom probeer ik hier bondig de belangrijkste argumenten samen te vatten.

Deel 1 GOD

1. Het vermoeden van atheïsme

In (eerlijke) rechtszaken gaat men steeds uit van het vermoeden van onschuld: men is onschuldig tot bewijs van het tegendeel. Het openbaar ministerie heeft dus de taak om de schuld van de beschuldigde te bewijzen. De auteur stelt dat men betreffende God op dezelfde manier moet uitgaan van het niet-bestaan van God, tot bewijs van het tegendeel. Wie voorhoudt dat er een God is, moet dat maar bewijzen, de bewijslast ligt niet bij de atheïst, maar bij de theïst, bij wie in een God gelooft. Waar het om menselijke kennis en inzicht gaat, moeten wij ons steeds houden aan het principe dat er voor elke bewering een voldoende grond van waarheid moet zijn, een reden om zo te denken, redelijke argumenten pro. Wie over God wil spreken moet dus om te beginnen zeggen wat daarmee bedoeld is, wat we daaronder moeten verstaan; we hebben het dan nog enkel over een begrip, een theorie. Vervolgens moet men ook aantonen dat het een geldige theorie is, dat de redenering klopt.

Je kan het vergelijken met het monster van Loch Ness. Ooit is iemand daarover begonnen: er zit een monster in Loch Ness. Dat is een boude bewering, maar ze is niet zinloos: er zijn vreemde dieren, vroeger zijn er nog vreemdere geweest, dus de gedachte aan een monster is niet ondenkbaar. De vraag is natuurlijk of er nu werkelijk ook zo een monster bestaat en of het daar in Schotland zit. Het antwoord hangt af van het bewijsmateriaal: heeft iemand het ooit gezien? Is dat getuigenis betrouwbaar? Zijn er verscheidene getuigen, op verschillende momenten? Foto’s?

We vertrekken van de redelijke veronderstelling dat er geen monsters zijn, dat is wat ons gezond verstand én de wetenschap zegt. Wie beweert dat er zo’n monster echt bestaat, moet het op overtuigende wijze aantonen. Het volstaat niet te zeggen: ik geloof dat er een is, of: ik geloof de getuigen en de verhalen. We hebben betrouwbare bewijzen nodig.

Met God is het net zo. Men kan een concept van een God bedenken, maar of dat ook in de werkelijkheid gerealiseerd is, daarvoor moeten we een stap verder gaan en bewijzen dat het ook werkelijk zo is.

Dit is een nieuwe, frisse aanpak, zeker in een gemeenschap of een cultuur waar het godsbeeld zo wijd verspreid en diepgeworteld is. Maar het is een legitieme voorstelling van zaken, zeker wanneer godsdienst sterk in verval is geraakt; het is namelijk wellicht zo dat daarvoor een heel goede reden is: als de bewijsvoering van de theïst ontoereikend is, verwerpt men de veronderstelling en het concept van God.

Het bestaan van God bewijzen is iets dat zelfs in gelovige kringen nog nauwelijks aan bod komt. Een God die men kan bewijzen is niet de God van de christenen, zegt men daar. Het gaat om geloof, niet om bewijzen. Toch houdt de katholieke kerk vol dat het wel mogelijk is, met het redelijk verstand: men kan het bestaan van God afleiden uit de redelijkheid van de schepping. De auteur geeft uitvoerige argumenten die dat tegenspreken. Hij behandelt daarbij ook in detail de traditionele theologische godsbewijzen, onder meer die van Thomas van Aquino.

2. Het agnostisch principe

Het was T.H. Huxley, een van de grote voorvechters van Darwins evolutieleer, die het woord agnostic en al zijn afgeleiden bedacht. Hij bedoelde daarmee iemand die onwetend is (a-gnosis) over het godsdienstige, die beweert niet te beschikken over (betrouwbare) kennis van God. Zoals ik al vaker heb gesteld, is een agnosticus dus niet iemand die zegt geen uitspraak te kunnen doen over God, iemand die twijfelt aan het bestaan van God. Nee: de agnost beweert dat we over God niets kunnen zeggen omdat er geen enkele reden is om over God te spreken, er is geen geldig Godsbegrip, de God die men voorstelt kan niet bestaan, er zijn geen goede argumenten voor zijn bestaan. De enige openheid die de agnost laat, is dat hij bereid is argumenten te aanhoren en zelfs van mening te veranderen indien de argumenten ten gunste overtuigend zouden zijn.

Samengevat: het is altijd en overal en voor iedereen verkeerd om iets te geloven zonder afdoende redenen. De wijze laat de mate van zijn geloof afhangen van het bewijsmateriaal.

3. De religieuze hypothese

Hier gaat de auteur de discussie aan met verdedigers van wat men nu Intelligent Design noemt, maar wat al sinds de vroegste oudheid als een argument voor het bestaan van God is naar voren gebracht. De stelling is bekend: het volstaat naar de orde van de wereld te kijken om met het verstand alleen te komen tot de noodzaak van het bestaan van een God met ten minste enkele kenmerken. Als er een ordening is, dan moet er ook ‘iemand’ zijn die daarvoor verantwoordelijk is. Er is in deze redenering geen behoefte aan enige vorm van rechtstreeks openbaring door die God aan de mens. Men noemde dat (vroeger) natuurlijke theologie: God afgeleid uit de natuur.

Er zijn de laatste jaren uitvoerige en overtuigende argumenten naar voren gebracht tegen deze veronderstelling. Het is interessant om te zien hoe de auteur lang voor de moderne controverse een sluitende redenering opbouwt, voornamelijk op basis van David Hume (1711-1776). Wie vandaag nog een natuurlijke theologie verdedigt, of Intelligent Design, plaatst zich buiten de positieve wetenschap, zweert elk van de menswetenschappen af en zelfs het gezond verstand. Het is een positie die nog enkel bij de meest extreme fundamentalisten te vinden is, christelijke en moslims. Zelfs het Vaticaan heeft zich daarvan al gedistantieerd en dat wil wat zeggen.

Wij hebben geen God nodig om het universum te verklaren of het leven op aarde. Het is verkeerd om redenen te zoeken die we niet nodig hebben. Zoals Ockham en ook voor en na hem talloze wetenschappers en filosofen als heilig principe hebben aangehouden: non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem; men moet niet meer dingen veronderstellen dan men echt nodig heeft. Klik hier voor meer uitleg: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=107.

Darwins theorie is al miljoenen keren op zijn correctheid getest en nog nooit heeft iemand kunnen aantonen dat hij niet klopt. Toch zijn er nog mensen die menen dat ze de evolutietheorie kunnen verwerpen of minimaliseren. De religieuze theorie is vanaf het begin van de mensheid betwijfeld en sindsdien miljoenen keren afgewezen als niet deugdelijk. En toch zijn er nog mensen die erin geloven. Tja…

4. De kosmologische argumenten

Kosmologie gaat over de kosmos, het heelal, het universum. Het is een Grieks woord, we zien het ook in cosmetica, cosmetisch. Kosmos betekent ‘orde, schoonheid, harmonie’. De mens ziet de wereld als iets moois, een geordend geheel, iets dat goed ineen steekt. Het is geen chaos, geen rommeltje. Een denkende mens is een wonderbaarlijk wezen. Lange tijd heeft men gedacht dat vooral de mens een bewijs is dat er ergens iets moet zijn dat aan de oorsprong ligt van al wat is. Het lijkt niet mogelijk dat de mens zomaar vanzelf uit de chaos is ontstaan. Men gaat dan op zoek naar de fundamentele samenstelling van de kosmos, naar de wijze waarop de wereld functioneert, naar de onderliggende principes en verklaringsgronden.

Men gaat daarbij niet, zoals bij Intelligent Design, uit van de ordening van de wereld, maar van het feit dat er een wereld is zoals hij is, in al zijn complexiteit. Als ultieme verklaring poneert men dan een Schepper, een Laatste Oorzaak van alles en vervolgens zegt men, zonder verder gedoe, dat dit God is en zelfs de God van de (christelijke) godsdienst. Niets gebeurt zonder oorzaak; we kunnen altijd verder teruggaan, maar uiteindelijk komen we toch terecht bij een eerste oorzaak, die zelf geen oorzaak heeft. En dat noemen we God. Het was vooral Kant die deze redenering haar meest uitgewerkte vorm heeft gegeven. Vandaag is er niemand meer die daaraan nog enige aandacht schenkt. De wetenschap en de filosofie zijn nu zo ver dat men er de voorkeur aan geeft om te aanvaarden dat wij nog niet alles weten en misschien nooit zullen weten, boven de veronderstelling dat er een mysterieuze laatste onverklaarbare grond is, die we dan God noemen en aanbidden. Een oorzaak zonder oorzaak, een onverklaarbare verklaring, dat is helemaal geen verklaring, niets om te aanbidden.

5. Is Pascals gok een veilige?

Blaise Pascal (1623-1662) was niet de eerste die het zo formuleerde, maar wel de meest bekende en dus is Pascal’s Wager of de Gok van Pascal zo bekend geworden. Het is een argument dat hij aanhaalt om mensen te overtuigen in God te geloven. Het gaat zo.

Onsterfelijkheid, het leven na de dood is een belangrijke zaak voor de mens. Als er zoiets bestaat, dan heeft dat consequenties voor onze manier van leven. Dat leven hier op aarde is kort en biedt ons slechts oppervlakkig genot. We weten dat er een eeuwigheid te wachten staat waarin we ofwel in het niets verdwijnen, ofwel in de eeuwige verdoemenis als we niet goed, dus zonder God geleefd hebben. We moeten dus kiezen: ofwel bestaat God ofwel niet. Met ons verstand kunnen we niet tot een afdoende conclusie komen, God verbergt zich voor ons. Er blijft ons niets anders over dan te gokken: ja of nee, kop of letter.

En dan is het evident: als je voor God kiest en je hebt juist gegokt, dan wacht je de eeuwige zaligheid. Als je verkeerd gegokt het en er is geen God, dan heb je hooguit een leven geleid dat op een illusie gebaseerd was, maar een behoorlijk leven. Maar wat als je gokt dat God niet bestaat? Als je juist gegokt hebt en er dus geen God is, dan heb je een kort leven gehad en daarna niets meer. Maar wat als je verkeerd gegokt hebt en er wel een God is? Dan sta je mooi te kijken: eeuwige verdoemenis is je lot. Volgens Pascal kan niemand anders besluiten dan voor God te kiezen: je hebt niets te verliezen en alles te winnen; in het andere geval heb je niets te winnen en alles te verliezen. Je zou wel gek zijn.

Je moet niet slimmer zijn dan Pascal om in te zien dat er van alles niet klopt. Vooreerst is een geloof dat steunt op koele berekening, op een keuze voor de veiligste optie, geen geloof, maar een koehandel. Zo’n geloof is ook niet simpel: het is niet omdat je inziet dat geloven de beste oplossing is dat je ook in staat bent om te geloven, met alles erop en eraan. Pascal antwoordt: als je lang genoeg doet alsof, dan ga je het op den duur echt geloven. Hij heeft waarschijnlijk gelijk, maar het is een extreem cynische manier van denken en dan nog wel over God en geloof.

Pascal is ook oneerlijk in zijn voorstelling van zaken. Waarom zou het zo zijn dat we niet kunnen weten of God bestaat of niet? Als we geen goede redenen hebben om aan te nemen dat God bestaat, dan mogen we aannemen dat hij niet bestaat: afwezigheid van bewijs is bewijs van afwezigheid. En nog: waarom zou iemand die niet in God gelooft noodzakelijk een moreel verwerpelijk leven leiden, en een gelovige altijd een voorbeeldig? Ook de onvolmaakte gelovige riskeert de hel, terwijl het leven van de ongelovige even deugdzaam kan zijn als dat van de gelovige, dus ook hij kan naar de hemel? En nog: waarom moeten we aannemen dat er een eeuwige verdoemenis zou zijn? Wat voor God is dat, die mensen voor eeuwig doet branden voor een of andere ‘misdaad’, zoals het overtreden van erg menselijke regels zoals het eten van vlees op vrijdag? Wat voor God is het, die mensen die uit onwetendheid niet in hem geloven eeuwig laat roosteren? Pascal zelf heeft daar moeite mee: hoe is het mogelijk dat een onmondig kind veroordeeld wordt tot de eeuwige straf van de hel, enkel en alleen omdat Adam zesduizend jaar tevoren (zo telde men toen…) een zonde beging?

Pascal zat gevangen in het katholieke denkpatroon van zijn tijd en omgeving. Voor hem is er geen alternatief mogelijk. Geen Boeddhisme, geen Hindoeïsme, geen atheïsme. Hij beperkt de mogelijkheden tot juist die twee: katholicisme, met God en onsterfelijkheid, of de hel, kop of letter. Het is duidelijk dat er meer mogelijkheden moeten zijn. Zijn gok gaat niet op, wij zijn niet gehouden aan zijn uitdaging. We kunnen met God geen koopje sluiten, we kunnen niet gokken op de eeuwigheid.

Deel 2 Vrijheid

(is voor een volgende aflevering).

Pedofilie is niet nieuw.

Het is een verschijnsel dat wellicht zou oud is als de mens. De seksuele aantrekkingskracht en de seksuele voorkeur van de mens is een uiterst complexe aangelegenheid. Je kan het zo vreemd niet bedenken, of het komt wel voor, vaak veel frequenter dan men denkt. De publieke verontwaardiging over pedofilie steekt tekens weer de kop op, wanneer nog maar eens een schrijnend geval van seksueel misbruik van minderjarigen in het nieuws komt, zoals laatst nog met een parochiepriester hier in Vlaanderen, of de vele soortgelijke gevallen in Ierland. Vanzelfsprekend zijn het niet alleen priesters die zich aan kinderen vergrijpen.

Niemand twijfelt eraan dat seksueel misbruik van kinderen een ernstige misdaad is, vaak ook de daders niet. Een andere kwestie is of pedofilie, als afwijking of neiging of keuze, hoe men het ook wil bestempelen, op zich en als dusdanig ook strafbaar is. Meer in het algemeen stelt zich daarbij de vraag of men iemand kan veroordelen voor wat hij of zij denkt, voor zijn of haar gevoelens, emoties, fantasieën, verlangens…

Het komt mij voor dat we daarin een duidelijk onderscheid moeten maken. Wat iemand ook in zijn gedachten moge koesteren, kan mijns inziens nooit aanleiding zijn voor vervolging of bestraffing. Wat iemand denkt, kan nooit op zichzelf, dus zonder dat er handelingen aan verbonden worden, schadelijk zijn voor anderen. Die Gedanken sind Frei! Als dat niet zo was, dan stonden wij allen bloot aan de meest gruwelijke vervolging. Waar mensen vervolgd worden om wat ze denken, heerst willekeur en dictatuur.

Als men mensen niet kan of mag verbieden te denken en te voelen wat ze willen, wat dat ook is, dan kan of mag men ze ook niet dwingen om te denken of te voelen op een bepaalde manier. Ook zo zijn de gedachten vrij: het zijn onze eigen gedachten, niet die van iemand anders. Niemand kan in het hart kijken van iemand anders, noch diens gedachten lezen. Niemand kan zijn gedachten zomaar overplanten in het brein van iemand anders.

Ik weet het wel, er is natuurlijk beïnvloeding. Men kan mensen op subtiele wijze overtuigen, met reclame of indoctrinatie, met gewenning, met geweld ook: hersenspoeling, terreur, marteling… Maar wij voelen onmiddellijk aan dat dit verkeerd is. De enige aanvaardbare manier om andere mensen te overtuigen is uiteindelijk de rede: hen zelf doen inzien dat iets goed of slecht is op basis van redelijke argumenten, zonder enige dwang van welke aard dan ook.

Als wij allen vrij zijn in onze gedachten, als wij mogen denken en voelen wat in ons opkomt, als wij onze gedachtegangen in onze geest mogen volgen tot in hun uiterste consequenties, als wij nooit kunnen gestraft en vervolgd worden voor iets dat in de privacy van ons brein gebeurt, dan moeten wij daaruit besluiten dat iemand nooit ‘schuldig’ kan zijn aan ‘verkeerde gedachten’.

Een gedachte kan nooit een misdaad zijn, hoe vreselijk ze ook is. Wij spreken van mis-daden, niet van mis-denken. De samenleving beslist op democratische wijze en basis van objectieve gegevens welke daden zij tolereert en welke niet, welke daden misdaden zijn. Zij zal zich tegen dergelijke misdaden verzetten door ze te voorkomen waar mogelijk en ze te bestraffen wanneer ze gebeuren. Of een kind seksueel misbruikt wordt door iemand die constant pedofiele gedachten heeft of toevallig door een dronken oom, het maakt geen verschil. Niet de gedachten of de neigingen zijn strafbaar, maar het feit.

Moeten we dan niets zeggen over de gedachten, zijn er geen goede en slechte gedachten? Natuurlijk wel, dat is evident: iemand met moordgedachten, met seksueel zwaar afwijkende verlangens, met een onredelijke jaloersheid, een agressief racisme… dat is niet goed. Maar wat kunnen we eraan doen? Niet bestraffen, dat is duidelijk. Verbieden is meer dan waarschijnlijk nutteloos. Er is maar een mogelijkheid: geweldloos overtuigen met redelijke argumenten, opvoeden dus.

Maar uit de geschiedenis en uit ons dagelijks leven blijkt ten overvloede dat het succes daarvan niet gegarandeerd is: mensen laten zich niet gemakkelijk overtuigen, eenmaal ze iets in hun hoofd hebben. Zo heeft men vroeger geprobeerd om homoseksuelen op andere gedachten te brengen, om ze te ‘genezen’. Er zijn waarschijnlijk heel wat ‘gedachten’ die niet zomaar frivole opwellingen zijn, of cultureel gebonden, maar die een genetische basis hebben. Wij kennen het positieve moedergevoel en het even weldadige vaderlijke equivalent. We kennen de ontroerende liefde tussen partners. Maar we zijn helaas ook vertrouwd met hun tegenpolen: moeders die hun kinderen doden, vaders die hun kroost seksueel belagen, partners die elkaar de kop inslaan. Allicht zijn er gedachten en emoties van allerlei aard die hun diepste oorsprong in onze genen vinden en niet uit een ‘gewone’ reactie op onze dagelijkse omgeving.

Het is al vrijwel ondoenbaar om mensen van gedacht te doen veranderen over min of meer onbelangrijke zaken: voor wie ze stemmen, of ze met het openbaar vervoer rijden of niet, of ze roken of drinken. Hoe moeilijk moet het dan niet zijn om iets aan hun aanvoelen of voorkeuren te veranderen wanneer die gegrond zijn op totaal onbewuste genetische disposities?

Men is maar in beperkte mate voor zijn eigen gedachten verantwoordelijk, wij zijn daarover nooit helemaal meester. We kunnen er iets aan doen, dat is waar. Iemand die de hele dag op gewelddadige kinderpornosites zit te staren, zal daaraan wellicht toch niet de meest nobele gevoelens overhouden. Maar wat in ons opkomt, daarover hebben we uiteindelijk geen zeg, wij hebben onszelf niet helemaal onder controle, noch zijn we helemaal onderworpen aan de dwang van anderen, al is die nog zo groot. Dat heeft elke dictatuur uiteindelijk moeten ervaren en ook elke godsdienst: men kan niet al de gedachten van alle mensen controleren, mensen laten zich niet africhten.

Passen we dat alles nu even toe op de vermeende en louter fictieve pedofiel die in onze straat zou wonen. Indien het gaat om iemand die wel dergelijke neigingen heeft, in gedachten, maar ze niet omzet in woorden of daden, dan is er eigenlijk niets aan de hand: de pedofiel is de enige die weet dat hij ‘zo’ is en misschien weet hij het niet eens bewust.

Wat als hij zich ervan bewust is? Als hij kinder-erotische literatuur leest of die zelf schrijft, in zijn onuitgegeven geheim dagboek? Dat lijkt allemaal nogal beperkt, er worden geen kinderen aangerand. Maar wat als hij ook foto’s verzamelt en videomateriaal, als hij pedofiele internetsites bezoekt? Daar zijn echte, reële kinderen mee gemoeid en al is hij zelf slechts een virtuele dader, er is wel degelijk sprake van seksueel misbruik van die kinderen door de makers van dat materiaal; door te betalen voor dergelijk materiaal stelt de nog steeds fictieve pedofiel een daad, een echte misdaad: hij werkt, zij het onrechtstreeks mee aan het seksueel geweld op die kinderen. Dat is strafbaar, zonder enige twijfel.

Daar ligt dus de grens: het moet gaan om daden, niet om gedachten. Ik aarzel nog een beetje voor het lezen van pedofiele literatuur en het schrijven ervan. Indien het gaat om een dagboek dat niemand leest behalve de auteur, dan meen ik dat dit geen misdaad is; schrijven is het verlengde van ons denken, het formuleren van onze gedachten. Als we dat enkel voor onszelf doen, dan zie ik daarin niets misdadig, al is het afwijkend. Maar het schrijven en publiceren van dergelijke literatuur, ze kopen en lezen? Er is de vrijheid van meningsuiting en er is de wet op de zedelijkheid. Het is aan de rechters om te beslissen wanneer iets over de grens van het maatschappelijk aanvaardbare gaat. Dat is altijd al een uiterst moeilijke discussie geweest.

Totale vrijheid van het uiten van alle meningen lijkt even onaanvaardbaar als een totaal verbod op het publiekelijk naar voren brengen van afwijkende opinies. Wat is porno en wat is kunst? De meningen lopen uiteen, zelfs in extreme gevallen. Veel van wat wij nu zonder meer toelaten, was vroeger ten strengste verboden. In Nazi-Duitsland, in Sovjet-Rusland, maar ook in Amerika waren dissidenten vogelvrij en werden als dusdanig afgeschoten, zelfs letterlijk. Ook vandaag nog is politieke dissidentie in vele landen strafbaar met de dood. Wij moeten dus concluderen dat ook het uiten van de eigen mening, het vertolken van onze gedachten, in zekere mate vrij moet zijn, maar niet zo vrij als het louter hebben van die gedachten. Dat vertolken is een daad en als dusdanig kan het een misdaad zijn die moet vervolgd worden. Maar de staat moet het vertolken en de vertolkers van alle niet-misdadige gedachten even krachtdadig beschermen.

Welke gedachten misdadig zijn, daarover zal altijd discussie blijven. Bij ons en in andere landen is in de nasleep van de Tweede Wereldoorlog het negeren van de Holocaust een misdaad geworden in het strafrecht. Dat is begrijpelijk en verdedigbaar, gezien de omstandigheden. Maar het is een vreemde zaak als men enkel die gruwelijke misdaden op die manier wil ‘beschermen’ en niet al de andere, zoals de kruistochten, de kolonisatie, de slavenhandel, de genocide op de Armeniërs, de misdaden van de Sovjets, de killing fields…

Ik besef dat dit een delicate problematiek is. Ik beweer ook niet dat ik een antwoord heb op alle vragen. Het was enkel mijn bedoeling om het zo belangrijke onderscheid te maken tussen wat zich afspeelt in de beslotenheid van onze gedachten en de daden die we stellen. Ik huiver bij de gedachte dat een instantie, welke dan ook, zou kunnen ingrijpen bij wat mensen denken en voelen, wat dat ook moge wezen. Onze gedachten moeten werkelijk vrij zijn. De enige aanvaardbare manier om ze te beïnvloeden is geweldloos redelijk argumenteren, nooit dwang. Anderzijds zijn wij allen verantwoordelijk voor onze daden, welke gedachten en gevoelens er ook aan de basis liggen. Ook iemand die handelt onder een onweerstaanbare drang en daarbij een misdaad begaat, moet daarvan de gevolgen dragen. Dat moet niet noodzakelijk een straf zijn: de rechtbank laat dergelijke mensen in dat geval interneren, dat wil zeggen ze als ‘gevaarlijke zieken’ opsluiten ter beveiliging van de maatschappij en van zichzelf, niet omwille van hun drang, maar omwille van de daden die ze gesteld hebben en die ze nog zouden kunnen stellen.

Ik heb, dierbare lezers, nog maar zelden zolang en zo veel geaarzeld bij het schrijven van een tekst. Dat bewijst dat dit onderwerp controversieel is en delicaat. De mens is een denkend wezen, dat maakt hem verschillend van de dieren (zegt men). Maar dat denken is een zegen en een vloek, niet alle denken is redelijk of zelfs ‘menselijk’. En toch, toch is wat een mens denkt en voelt een hoogheilig goed, onaantastbaar, onvervreemdbaar. Het moet de allerhoogste bescherming genieten, wat ook de inhoud ervan is. Dat niet doen is het miskennen van wellicht het meest fundamentele recht waarover de mens beschikt.

De mens is de maat van alle dingen.

We zijn vertrouwd met die uitspraak, we hebben ze al vaker gehoord, misschien lang geleden, of anders onlangs nog in een of ander krantenartikel. Zoals met vele andere gevleugelde woorden, weten we wellicht niet van wie deze afkomstig zijn. Ik kan, je had niet anders gedacht, je daarbij helpen.

Voor mij zijn die woorden onlosmakelijk verbonden met mijn humaniora, die cruciale periode in mijn ontwikkeling tussen mijn twaalfde en achttiende jaar. Ik volgde de Grieks-Latijnse afdeling en vooral de laatste drie jaar daarvan, die ik doorbracht in het internaat van Pius X, de Antwerpse normaalschool (kweekschool voor mijn Nederlandse vrienden), was ik gefascineerd door de taal en cultuur van Hellas en Rome. Daar liggen ongetwijfeld vroege sporen (in de botanische betekenis, enkelvoud spore), de kiemen van veel van mijn belangstellingspunten, vragen en twijfels. Ik volgde daarmee de weg die onze Westerse beschaving is gegaan.

Op verscheidene momenten heeft die Grieks-Romeinse cultuur op een beslissende wijze vorm en inhoud gegeven aan onze samenleving en onze kunst en gedachtegoed. De Middeleeuwen waren misschien wel vrij donkere tijden, maar het weinige licht dat er was, kwam van de bijna vergeten klassieke oudheid. De Renaissance is het directe gevolg van het hernieuwd contact met die zelfde bronnen. Sindsdien is het contact gelukkig nooit meer helemaal verbroken geweest. Wij gaan nog steeds terug naar die onuitputtelijke bron van wijsheid en inzicht in onszelf en de wereld om ons heen.

Het was de filosoof Protagoras die ons woord voor het eerst vleugels gaf. Hij leefde van 490 tot 420 voor onze tijdrekening. Wat wij over hem weten, hebben we vooral van Plato. Het volledig citaat ontlenen we aan Sextus Empiricus (160-210): πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Van alle dingen is de mens de maatstaf, van de dingen die bestaan, dat ze er zijn en van de dingen die niet bestaan, dat ze er niet zijn.

Je kan ‘de mens is de maat van alle dingen’ op veel zaken toepassen en dat doen we volop. De oorspronkelijke betekenis lezen we in het volledige citaat en het is daarop dat ik even wil doorbomen.

Protagoras stelt zonder meer dat de mens bepaalt wat er bestaat en wat niet. Het bestaan van de dingen is afhankelijk van de mens alleen. Begrijp dat niet verkeerd: de mens is niet de oorzaak of de schepper van alle dingen, dat is wel duidelijk. Voor de mens er was, waren er ook dingen, zelfs levende wezens. De wereld is niet ontstaan met de komst van de mens, hij bestond al miljarden jaren voordien. Zelfs in de versie van het Bijbels scheppingsverhaal, of liever de twee verwarrende scheppingsverhalen in Genesis komt de mens als laatste op de proppen, pas op de zesde dag, als de rest al ‘gemaakt’ is.

Maar als er geen mens zou zijn, dan is het zinloos te spreken over het ‘bestaan’ van de dingen. Er is dan namelijk niemand om te spreken, niemand die waarneemt. De dingen zijn dan wel, maar er is geen perceptie van de dingen en dus bewustzijn ervan, er is geen contact met de dingen. Een wereld zonder mensen is perfect denkbaar, die is er trouwens heel lang geweest, met allerlei andere levensvormen. Maar met de eerste echte mensen, de homo sapiens, de denkende, wetende mens, is er iets belangrijks veranderd.

Planten en dieren grijpen ook in op de wereld, evenals de elementen: water, vuur en wind, de stormen, de vulkanen, de verschuivingen van de tektonische platen, de klimaatschommelingen, de ijstijden… Dat gebeurde allemaal ook zonder de mens. Maar toen de mens geëvolueerd was tot wat hij nu nog is, ongeveer 200.000 jaar geleden, begon er een geschiedenis die de aarde grondig heeft veranderd. Als we de wereld van toen vergelijken met die van vandaag, dan is de mens zonder enige twijfel de belangrijkste factor in al de veranderingen die we vaststellen. De reden daarvoor is ook duidelijk: het is dank zij het superieure brein van homo sapiens dat zij de wereld zo hebben veranderd, zo naar hun hand hebben gezet. Vandaar dat men gerust kan stellen dat de mensen de aarde aan zich hebben ‘onderworpen’.

Voor de mens bestaat wat hij of zij waarneemt, datgene waarvan men zich bewust is. Er is veel dat ons ontgaat. Dat is ook zo voor andere levende wezens: ongetwijfeld reageren de dieren op hun wereld vanuit hun standpunt. Voor een leeuw is zijn overleven, zijn eten en drinken, zijn voortplanting de essentie van zijn leven. Hij bekijkt de wereld anders dan wij. En zo is het voor de hele levende wereld. Er is dus enkel een verschil in de mate van het bewustzijn van levende wezens. Wij zijn ‘slechts’ een denkend dier, we denken meer en beter, meer efficiënt dan chimpansees; dat geldt althans voor de meesten onder ons. Er is een enorm verschil tussen ons denken en hun ‘bewustzijn’, maar er is ook een zeer grote gelijkenis. Het is dus misschien wat overdreven om te spreken van een essentieel verschil, ik houd het op een hogere graad van bewustzijn.

Zoals voor de leeuw enkel bestaat wat hij waarneemt, in de ruimste zin van het woord, zo bestaat voor de mensen eveneens enkel wat zij waarnemen, eveneens sensu latissimo, in de meest brede betekenis. Wij bekijken de dingen als mens, met de zintuigen die we hebben en we verwerken die informatie met het brein dat we hebben. De dingen zijn dus zoals wij ze waarnemen. Meer nog, zegt Protagoras: wij bepalen of ze bestaan of niet. Als wij ze niet waarnemen, dan bestaan ze niet.

Ook dat moeten we goed begrijpen. Een bloem ziet er voor ons anders uit dan voor een bij, die kan namelijk kleuren en daardoor patronen zien die mensen niet opmerken. Zo is het evident dat er in de wereld dingen zijn die wij niet waarnemen, waarvan wij zelfs geen vermoeden hebben dat ze bestaan, die we zelfs met onze meest verfijnde wetenschappelijke methoden nog niet ontdekt hebben. Het volstaat om even terug te gaan in de tijd om vast te stellen dat dit zo is. Een voorbeeld maar: kernenergie. Het is pas sinds enige tientallen jaren dat wij concreet weten dat die bestaat en dat we er iets kunnen mee doen, dat we ook moeten opletten voor de gevaren ervan. Voordien was er ook radioactiviteit en kernenergie, bijvoorbeeld in de zon, maar voor de mens bestond ze simpelweg niet.

Als we dus zeggen dat de mens de maat is van alle dingen, dan moeten we erbij zeggen: voor de mens. Dat is een uiterst belangrijk onderscheid.

Het is wel zo dat wij in onze wetenschappelijke aanpak zoveel als mogelijk objectief proberen zijn, dat wij de objecten proberen te benaderen zoals ze zijn, dat we de beperkingen en verkleuringen van onze menselijke benadering zoveel als mogelijk proberen te ondervangen met instrumenten die meer kunnen dan wij mensen, meer zien, horen, voelen, ruiken, zelfs smaken dan wij. Maar die instrumenten zijn ook door ons gemaakt, om aan te vullen wat wij waarnemen. Er is geen enkele garantie dat wij de wereld zien zoals hij werkelijk is, dat wij alle aspecten ervan waarnemen en begrijpen.

We gaan daarin natuurlijk altijd maar verder. Zo hebben we de materie veel verder ontleed dan onze zintuigen toelaten. We hebben elementaire deeltjes ontdekt die nog nooit iemand heeft gezien of ooit zal zien, we kennen ze alleen theoretisch, we stellen dat ze er zijn omdat ze er volgens onze theorieën wel moeten zijn. De foto’s die onze ruimtetelescopen maken van afgelegen sterrenstelsels zijn geen foto’s zoals wij die hier op aarde maken, maar reconstructies tot foto van waarnemingen, niet alleen op basis van lichtstralen die het menselijk oog kan zien, maar op basis van allerlei andere fysische verschijnselen, zoals bij radiotelescopen, die de radiofrequentie onderzoeken van het elektromagnetische spectrum van de straling van die sterrenstelsels. Maar wat we ook doen, wij blijven mensen en al wat we doen is menselijk.

We weten nu dat de dingen er ook zijn als de mens er niet is, bijvoorbeeld voor de dieren. We weten dat we allicht niet alles weten, we leren immers altijd maar bij en er is geen reden om te denken dat daaraan ooit een einde zal komen, dat we ooit alles zullen weten dat er te weten valt over alles. Dat einde is in alle geval nog niet in zicht, verre van. Het weten van de mens is dus beperkt en zal dat waarschijnlijk ook blijven. Enige bescheidenheid is dus aangewezen.

Wij, mensen zijn tenslotte maar een zeer recent verschijnsel in de geschiedenis van het heelal en zeer beperkt in omvang in vergelijking daarmee, op een kleine planeet die rond een kleine ster draait ergens aan de rand van het universum. Zelfs als we nog enkele miljarden jaren leven, dan is onze verschijning in de geschiedenis van het universum meer dan waarschijnlijk totaal onbeduidend voor dat universum, we zijn minder dan een luis in de pels van al wat is, niet meer dan een onbeduidende rimpel in de tijd en de ruimte. Wat zouden wij dan kunnen bevroeden over de grond van al wat is? We kennen niet eens de grond onder onze eigen voeten.

Het is mogelijk, al lijkt het ons niet waarschijnlijk, dat er nog zoveel andere universa of universums zijn als wij nu sterren kennen, en dat zijn er héél veel, dat er dus een pluriversum is, een veelheid van heelallen. Het is mogelijk, maar voor ons niet waarschijnlijk, dat er zelfs in ons universum werelden zijn (geweest of zullen zijn) waarvan we geen weet hebben en geen weet kunnen hebben omdat ze totaal anders zijn dan wij. Het is mogelijk, met andere woorden dat al de werelden van de sciencefiction echt bestaan en nog veel vreemdere dingen, die we zelfs met de meest krachtige bewustzijnsverruimende drugs niet kunnen verzinnen.

Enige bescheidenheid is dan ook meer dan aangewezen voor ons menselijk weten en kunnen. Maar anderzijds heeft Protagoras ook wel echt gelijk. Als bescheiden mensen kunnen we, bewust van onze beperkingen, wetend dat we niet weten, ons zonder enige reserve toeleggen op wat we wel kunnen weten als mens. Dat is niet gering, dat is zelfs zo goed als onuitputtelijk. We spenderen elk jaar onvoorstelbaar veel geld en energie aan wat men fundamenteel wetenschappelijk onderzoek noemt, en nog veel meer aan praktisch onderzoek naar de toepassing daarvan, toepassingen voor de mens. Onze kennis, ondanks haar beperkingen, is fenomenaal. Wij hebben niet alleen de aarde veroverd, we zetten ook stappen in de ruimte, zelfs wij kleine Vlamingen. Wij kijken terug in de tijd, miljarden jaren terug en pogen op alle mogelijke manieren het ontstaan van het unipluriversum te begrijpen.

Wij hebben dus niet alleen maar reden tot bescheidenheid, maar ook tot rechtmatige trots. Wat wij doen is niet futiel, niet voor ons, niet voor onze aarde. Het doet er wel degelijk toe. In onze wereld zijn wij wel degelijk de maat der dingen.

Er is nog een andere les die we uit dit alles kunnen trekken.

De mens is niet, zoals in het scheppingsverhaal van Genesis, het centrum van de wereld. De wereld is niet voor de mens geschapen, is niet door God als een lusttuin ontworpen waarin de mens ongestoord en ongeremd kan spelen. Het universum is immens en de mens is daarin vrijwel totaal onbelangrijk.

Het begrip ‘god’ is iets dat door de mens is ontworpen, dat zich langzaam in zijn brein heeft ontwikkeld in vele vormen en gedaanten en dat een voortdurende evolutie ondergaat. De mensen bepalen wat er voor hen bestaat, enkel wat zij kunnen ‘waarnemen,’ is er ook. Wij kunnen enkel afgaan op de evidentie, op de aanwijzingen voor het bestaan van de dingen. Als we voor iets geen aanwijzingen hebben, geen evidentie, geen bewijzen, dan hebben we ook geen reden om te concluderen dat het bestaat. Welnu, de evidentie voor het bestaan van ‘god’ is onbestaande. Er is nog nooit iemand geweest die een verifieerbare waarneming heeft gedaan van iets goddelijks. Nog nooit heeft iemand een sluitend godsbewijs opgesteld, noch een theorie die het bestaan van een godheid op redelijke gronden vooropstelt. Alles wat wij weten en kennen, kan uiteindelijk verklaard worden zonder een beroep te doen op God. Wat wij aan God toeschrijven, is op geen enkele wijze verhelderend voor ons, voor onze wereld of voor het universum. Wij kunnen godsdienst sluitend verklaren op een aanvaardbare wetenschappelijke manier, met onze kennis van de filosofie, de psychologie, de sociologie, de geschiedenis… Wij weten dat wij ons kunnen vergissen en het is evident dat wij ons in God historisch vergist hebben.

Er is met andere woorden geen diepere of hogere bovennatuurlijke grond van alle dingen, althans niet voor zover wij weten, ondanks ons weten. Als mensen kunnen wij geen aanspraak maken op enige kennis van de grond van de dingen, of over de dingen zoals ze ‘werkelijk’ zijn, net zoals we geen weet kunnen hebben van werelden die ons begripsvermogen en onze wetenschap overstijgen.

Dat is een vorm van agnosticisme, maar ook dat mogen we niet verkeer begrijpen. Vaak stelt men het voor alsof een agnosticus geen uitspraak doet over God, alsof hij of zij in het midden zou laten of er een God is of niet. Dat is geen agnosticisme, dat is domme onverschilligheid. De agnostische instelling is deze: men aanvaardt enkel wat men kan weten, waarvan men weet heeft; van God hebben we geen weet (a-gnosis), dus bestaat hij niet, tot bewijs van het tegendeel, zoals altijd.

Ik probeer te besluiten.

Polla ta deina k’ouden antroopou deinoteron pelei: ontelbaar zijn de machtige dingen, maar niets is zo machtig als de mens, zoals Sofocles zei. De mens is wel degelijk in staat tot onvoorstelbare dingen. In zijn wereld is de mens werkelijk pantoon chrèmatoon metron, de maat van alle dingen. Wat voor ons helemaal niet bestaat, bestaat echt niet.

Maar wij mensen kunnen niet anders dan ons nederig beperken tot onze wereld, ook als we die voortdurend uitbreiden en beter leren kennen en beheersen. De mens is geen god, maar veeleer een verstandig dier. Wij kunnen onze eigen grenzen wel aanzienlijk verleggen, maar niet echt overschrijden. Elke hybris is ongepast en leidt tot waanzin en ondergang.

Wij moeten er ons derhalve als mens vooral voor hoeden om voor god te spelen. In het verleden hebben wij dat al te vaak gedaan en wel door ons een God te creëren, die we dan misbruikten om zelf voor god te spelen over onze medemensen en de wereld om ons heen, met al de verschrikkelijke gevolgen van dien. Wij moeten die hemeltergende aanmatiging voorgoed afzweren en ons in trotse bescheidenheid beperken tot onze reële plaats in onze wereld en daar onze volle menselijke verantwoordelijkheid opnemen.

Ik huiver een beetje om mij nog te mengen in lopende controverses. Ik haalde hier eerder al fel uit, onder meer naar de politicus Leterme, en sommige van mijn voorspellingen van toen zijn helaas maar al te waar gebleken: we hebben nog altijd geen staatshervorming, ondanks alle beloftes. Een regering hebben we dus wel, onder Leterme nog wel, dank zij de wonderen van de internationale politiek, maar de prijs die ervoor betaald is, kunnen we niet anders dan verschrikkelijk noemen: lethargie, immobilisme, banaliteit.

Maar genoeg daarover. Er zijn anderen die daarover schrijven, dus hoef ik het niet node te doen. Er zijn andere kwesties die mijn aandacht opeisen en die me veel interessanter lijken dan de Belgische politiek, en dat is niet bepaald moeilijk: álles is interessanter dan onze nationale politiek, zeg nu zelf.

En toch… Ik kan het niet laten om even stil te staan bij een recent detail in die Belgische pantomime. Enkele senatoren van de linkerzijde hebben, in een wanhopige poging om hun obligate onbenulligheid te contesteren en de verpletterende roodpluchen verveling te verjagen, beslist een heus wetsvoorstel in te dienen, strekkende tot een uitbreiding van de scheiding tussen kerk en staat. De politieke partijen, ook die van de betrokkenen, hebben echter al publiekelijk laten weten dat het enkel gaat om een folkloristische typisch senatoriale oprisping. Zoals de meeste van de duizenden dergelijke voorstellen die jaarlijks ingediend worden, zal ook dit een stille dood sterven, zelfs nog voor het zou kunnen geëncommissioneerd worden.

Waarom er dan aandacht aan schenken?

Omdat het een aangelegenheid ter sprake brengt die wel degelijk belangrijk is.

Onze grondwet schrijft de volledige scheiding voor van kerk en staat. Dat is een overblijfsel van de Franse Revolutie, maar nog meer van de filosofische en politieke debatten die daaraan voorafgingen. Die scheiding is sindsdien te vinden in alle democratische staten ter wereld, niet zelden in formuleringen die sterk herinneren aan onze originele Belgische grondwet. Wij zijn voorlopers geweest op dat punt, stel je voor. Maar tussen de letter van de wet en de praktijk gaapt een kloof waarin alle verzamelde edities van het burgerlijk én het kerkelijk of canoniek wetboek moeiteloos verdwijnen.

Elk kind in Vlaanderen ondervindt vandaag elke dag aan den lijve dat kerk en staat hier geenszins daadwerkelijk gescheiden zijn. Het onderwijs is nu nog altijd ten minste even stevig in handen van de katholieke zuil als 150 jaar geleden. Elke zieke, gehandicapte of anderzijds hulpbehoevende persoon in Vlaanderen weet dat ook: bijna een op vier verzorgingsinstellingen behoort tot die zelfde zuil. In ons land heerst, eveneens op basis van de grondwet, vrijheid van godsdienst. Maar meer dan 85% van de rechtstreekse staatstoelagen aan de erkende godsdiensten gaat naar, u raadt het, de katholieke zuil.

In de protocollaire volgorde staat de primaat (in de niet-biologische betekenis) van België vooraan. Bij alle officiële gelegenheden waarop hij aanwezig is, neemt hij precedentie op alle andere burgers van dit land. Daarover ondervraagd zei Kardinaal Danneels onlangs nog: dat is historisch zo gegroeid, ik heb daar nooit om gevraagd. Dat moge dan al zo zijn, maar niet alles wat historisch gegroeid is moet ook zo blijven, dat kunnen we met goede voorbeelden gemakkelijk illustreren: vaccinatie tegen koepokken is ooit door de paus veroordeeld als onchristelijk, stemmen voor een Vlaamsgezinde partij is van de preekstoel als zondig afgeroepen in een herderlijk schrijven van de bisschop van Brugge. Danneels doet zoals de infame Raad van State: hij spreekt zich niet uit over de grond van de zaak, hij gaat enkel na wat de wet zegt en of die correct toegepast is. Het zou hem sieren, als hij dan toch niet gebrand is op die luxueuze eerste stoel op de eerste rij, om zelf te melden dat hij daaraan verzaakt. That’ll be the day… Ik zal het niet meer meemaken.

Onze senatoren hebben enkele interessante punten ter sprake gebracht, zoals de overigens slechts relatief belangrijke protocollaire volgorde. Ze hebben zich evenwel ook laten verleiden tot enkele regelrechte lachwekkende blunders van formaat. Neem nu hun stelling dat ambtenaren bij de uitoefening van hun ambt geen enkel uiterlijk teken van hun godsdienstige of levensbeschouwelijke overtuiging mogen dragen: geen kruisen, hoofddoeken, keppeltjes, tulbanden, oranje kleden of wat dan ook. Dat lijkt redelijk, maar het is onzin. Het is ook discriminatie: als je als ambtenaar houdt aan die uiterlijke tekenen, dan ben je gezien; je wordt dan namelijk effectief uitgesloten van dat ambt. Vergelijk dat eens met wat in India gebeurt. De huidige president is een Sikh en dat zie je eraan. Niemand die daaraan aanstoot neemt, ook hier bij ons niet. Zoals ik al zei: het is niet wat je op je hoofd hebt, of niet hebt, maar wat erin zit, of er niet in zit.

Als we afstand nemen van dergelijke onzin, en dat is echt wel nodig, dan blijft de essentie over. Scheiding van kerk en staat staat niet gelijk met de invoering van een vrijzinnige staat, daarover zijn de beste vrijzinnige filosofen het eens. Het betekent integendeel een neutrale staat op het gebied van godsdienst en levensbeschouwing. Dat houdt evident nog altijd niet in dat iedereen neutraal zou zijn of moeten zijn, zoals men in dictatoriale regimes voorstond en voorstaat. Au contraire, zoals wij in Vlaanderen zeggen; in een ideologisch neutrale gemeenschap kunnen duizend bloemen bloeien, zonder dat de staat of de concurrentie ze vertrappelt. Nogmaals integendeel: de staat moet die tere bloempjes waar nodig beschermen, zodat ook minderheden kunnen genieten van de rechten die ze als vrije burgers bij wet genieten.

Dit brengt op zijn beurt mee dat geen van al die burgers, noch enige vereniging van burgers, zich de macht mag toe-eigenen om anderen aan hun opvattingen te onderwerpen. Enkel de staat, geleid door de democratisch verkozen vertegenwoordigers van het volk, heeft dat recht.

En daar wringt helaas al te vaak het historisch nauwe religieuze schoentje.

In Vlaanderen is iedereen vrij om te kiezen tussen alternatieven. Je kan je kinderen naar een katholieke school sturen of een officiële. Maar er is wel een verschil! Omwille van historische omstandigheden zijn er meer en vaak ook betere katholieke scholen, meer en betere katholieke ziekenhuizen en verzorgingsinstellingen, syndicale organisaties en belangenverenigingen allerhande. Er is dus wel vrije keuze, maar het is geen eerlijke keuze, geen keuze tussen volledig gelijkwaardige alternatieven. Als enkel overtuigde katholieken hun kinderen naar de katholieke scholen stuurden, dan waren die meteen opgedoekt: ze zouden niet genoeg leerlingen hebben om gesubsidieerd te worden.

Dat is de Vlaamse en de Belgische paradox: godsdienst is er zo goed als onbestaande, maar de structuren van het triomfalistische katholicisme van voor 1960 zijn zo goed als volledig intact gebleven en vaak nog versterkt. De overgrote meerderheid van de bevolking is in de praktijk ongelovig, vrijzinnig dus, maar weigert zich zo te noemen of zo te gedragen. Ze houden de schone schijn op, gotweet waarom. Theologisch en filosofisch ongeschoolde maar ambitieuze leken hebben stiekem de plaats ingenomen van priesters, paters en nonnen en dat is helaas niet altijd een verbetering gebleken. Ze hebben zich vaak tersluiks de materiële voordelen, de privileges en het autoritaire gezag van hun voorgangers toegeëigend, maar missen naast de intellectuele en geloofsvorming niet zelden de elementaire naastenliefde, om nog te zwijgen van de gehoorzaamheid, de kuisheid en de armoede die we bij de religieuzen tenminste nog mochten veronderstellen.

Ik steun dus zelfs de meest schamele pogingen om de werkelijke ideologische verhoudingen te laten gelden in onze samenleving.

Neem nu de talloze kerken. Sommige zijn architecturaal belangrijk, maar de meeste helemaal niet. Ze staan leeg, te verkommeren, de enige bewoners zijn echte duiven die, in tegenstelling tot het mystieke spirituele exemplaar, tonnen afval achterlaten. Onlangs liet de deken van Leuven de onnoemelijk vervuilde en verloederde bouwvallige Sint-Jakobskerk zien. Ik heb daar veertig jaar geleden nog enkele uren per week de parochiale bibliotheek opengehouden in mijn vrije tijd, het was ook toen al een beschermd monument. Je kon nu zien wat die bescherming betekent: een veroordeling tot de totale roemloze ondergang, de totale en onherstelbare destructie. De Vlaamse kerkgemeenschap en haar leiders kennen het probleem, maar zijn onmachtig en onwillig om het aan te pakken, laat staan op te lossen. Men wil al die kerken behouden, beschermen, maar precies daardoor veroordeelt men ze tot de uiteindelijke ondergang. Vergelijk daarmee de krachtdadige aanpak van de socialist en vrijdenker, de burgemeester ad vitam van dat zelfde Leuven, van de Sint-Pieters hoofdkerk. De hele zichtbare buitenkant is zorgvuldig gerestaureerd, elke verweerde steen door een nieuwe vervangen, de toren hersteld. Binnen is het hoogkoor eveneens in zijn oude glorie hersteld en dan ingericht als museum en occasionele concertzaal. Het schip van de kerk, dat gebruikt wordt voor de eredienst ligt er al decennia desolaat bij, er is geen geld voor die restauratie. Dat is de Belgische paradox in de praktijk.

Laten we in hemelsnaam toch de moed opbrengen om de dingen te noemen met hun naam. Een lelijke kerk moet je desgevallend net zo goed afbreken als een lelijk huis of bankgebouw. Een prachtige kerk of kapel moet je in de praktijk beschermen, niet in een koninklijk besluit. Als ze geen religieuze functie meer vervullen, geef ze dan een beschaafde en respectvolle andere, dat kan niet zo moeilijk zijn.

Laten we de resterende sporen van ons verleden ernstig onderzoeken en dan zelf beslissen wat we willen houden en wat niet. Dat geldt niet enkel voor die kerken, maar ook voor onze hele cultuur. Die is, ik ben de laatste om het te ontkennen, doordrongen van religiositeit. Maar bescherming van ons cultureel erfgoed betekent niet alles laten zoals het is en het desnoods liever laten verkommeren dan er ook maar iets aan te veranderen. We kunnen niet alle kerken redden, ze zijn ook meestal het redden niet waard. We kunnen ze niet allemaal herstellen in hun oorspronkelijke toestand, daarvoor is er geen geld genoeg, en er is ook geen enkele reden toe. Indien de kerk ooit al drager zou geweest zijn van grootmenselijke waarden, dan is ze er op spectaculaire wijze niet in geslaagd om die over te dragen op volgende generaties.

Onze cultuur hoog houden betekent niet dat we ons allemaal in een folkloristisch plunje steken of teruggrijpen naar de alchemie voor onze gezondheidszorg (al komt de terugbetaling van sommige alternatieve geneeswijzen door de ziekteverzekering gevaarlijk dicht in die buurt). Wij passen ons voortdurend aan, dat is de kracht van de menselijke soort. We evolueren razendsnel, op tien jaar tijd ziet onze wereld er al anders uit. We bouwen voort op wat er is, if we can see far, it is because we are standing in the shoulders of giants. Wie dwergen als opstapje gebruikt, zal helaas altijd kortzichtig blijven.

Een kerk die hardnekkig vasthoudt aan het verleden, die het oppervlakkige niet kan aanpassen om de essentie te redden, die is verloren. In de voorbije vijftig jaar hebben we precies daardoor de teloorgang meegemaakt van katholiek Vlaanderen. De demografische basis voor het voortbestaan van het katholicisme in Vlaanderen is onbestaande. Ik heb de stellige indruk dat de overjaarse kapiteins van de kerk beslist hebben om met hun zinkend schip ten onder te gaan, of liever: om zoals de Vliegende Hollander en kapitein Nemo, om niet te spreken over Hitler, hun schip en hun bemanning met zich mee te sleuren in hun eigen onafwendbare waanzin en ondergang.

Als de kerk er niet in slaagt haar eigen cultureel erfgoed, roerend en onroerend, materieel en spiritueel, effectief te beschermen, dan moet de gemeenschap dat doen. Behouden wat waardevol is, maar krachtdadig en beslist afwijzen en afschaffen wat niet essentieel is, niet waardevol, niet behartigenswaardig. Geen Beeldenstorm, geen heksenjacht, geen godsdienstoorlog, geen nieuwe strijd om de ziel van het kind. Maar ook geen valse goden en geen verdoken vasthouden aan de macht van een main morte, een godsdienst die ten onder is gegaan aan zijn eigen illusies. Het is tijd om de oude gewaden af te leggen. We kunnen de uitdagingen van de komende eeuwen niet tegemoet gaan gekleed in de verlepte grauwe pakken van de parochiepriesters, het purper en rood op de gespannen buiken van de kerkvorsten of de clowneske tabbaard van de eenzame oude man in zijn protserige Romeinse gevangenis.

Herman De Dijn, Spinoza. De doornen en de roos, 195 blz., Pelckmans-Klement, 2009. ong. € 20

Ik citeer uit de inleiding:

De laatste jaren heb ik het genoegen gehad me weer heel intensief met de studie van Spinoza te kunnen bezighouden, niet alleen met mijn studenten (en collega’s) in Leuven, maar ook in Amsterdam (UvA, Spinozaleerstoel 2007) en in Boston-Cambridge (Harvard, Erasmus-lectureship 2009). Dat gaf me de gelegenheid mijn eigen inzichten, opgebouwd gedurende jaren, nog eens diepgaand te confronteren met de laatste, vooral Anglo-Amerikaanse studies over Spinoza.

Al een tijd koesterde ik het verlangen eindelijk een Nederlandstalig boek over Spinoza te publiceren. En zo rijpte de gedachte om, in het licht van mijn hernieuwde reflecties, een aantal van mijn artikelen over Spinoza grondig te herwerken, en op die basis een boek samen te stellen dat het hele denken van Spinoza zou overspannen. Ik hoefde slechts één hoofdstuk volledig nieuw te schrijven (hoofdstuk 5), ironisch genoeg het hoofdstuk handelend over Spinoza’s opvatting over de menselijke geest en zijn drie kennissoorten – het onderwerp van mijn doctoraatsverhandeling van lang geleden.

Meteen weet de aandachtige lezer dat dit inderdaad veeleer een bundeling is van eerder verschenen werk, van 1976 tot 2009, dan een grondige, zelfstandige, systematisch opgebouwde monografie. Inhoudelijk moet men derhalve niets nieuws verwachten, ondanks de vermelde herbewerking. Dergelijke recyclage heeft trouwens haar risico’s: door toevoegingen, weglatingen en aanpassingen allerhande gaat vaak het oorspronkelijke elan verloren en verzandt men als lezer in de verschillende tekstlagen van Spinoza zelf en van de oorspronkelijke tekst en de latere bewerking van De Dijn, die wellicht alleen voor de auteur of voor latere exegeten relevant of zelfs verstaanbaar zijn. Taal en stijl lijden immers niet zelden onder die manier van (her)schrijven. De Dijns Vlaamse afkomst is daarin trouwens ook nu onmiskenbaar aanwezig.

De auteur blijft vanzelfsprekend trouw aan zijn bekende eigenzinnig ‘christelijke’ lezing van Spinoza, die niet door alle specialisten ter zake gedeeld wordt en die een inzicht in de toch al niet simpele basisgedachten van Spinoza’s filosofie vaak eerder bemoeilijkt dan verheldert. Spinoza’s eigen motto caute is hier zeker op zijn plaats: voorzichtigheid is geboden.

Het is niet helemaal duidelijk voor wie deze bundel bedoeld is. Wie nog weinig of niets over Spinoza weet, doet er goed aan te beginnen met een biografie, meer bepaald het uitstekende Spinoza van Steven Nadler, dat ook in het Nederlands vertaald is (€ 17,50). Anderzijds zijn specialisten ongetwijfeld al meer dan voldoende vertrouwd met de vele bijdragen van Herman De Dijn over Spinoza om niet te zitten wachten op deze heruitgave.

Het is voor de lezer in deze publicatie dus wel even zoeken tussen nogal wat doornen naar de elusieve roos van Spinoza zelf.

Michael Hunter & David Wootton (ed.), Atheism from the Reformation tot the Enlightenment, viii + 307 pp., index of names, Clarendon Press, Oxford, 1992. £ 66. Ontleend in de Maurits Sabbe-bibliotheek (Godgeleerdheid), K.U. Leuven.

Introduction, Michael Hunter & David Wootton

1. New Histories of Atheism, David Wootton
2. Unbelief and Atheism in Italy 1500-1700, Nicholas Davidson
3. Pierrre Charron’s ‘Scandalous Book’, Tullio Gregory
4. The ‘Christian Atheism’ of Thomas Hobbes, Richard Tuck
5. The Charge of Atheism and the Language of Radical Speculation, 1640-1660, Nigel Smith
6. Jewish Anti-Christian Arguments as a Source of Irreligion from the Seventeenth to the Early Nineteenth Century, Richard H. Popkin
7. The First Edition of the Traité des trois imposteurs and its Debt to Spinoza’s Ethics, Silvia Berti
8. ‘Aikenhead the Atheist’: the Context and Consequences of Articulate Irreligion in the Late Seventeenth Century, Michael Hunter
9. Disclaimers ad Offence Mechanism in Charles Blount and John Toland, David Berman
10. The Atheism of d’Holbach and Naigeon, Alan Charles Kors

Dit boek is niet gemakkelijk te vinden, het is ook schandalig duur. Uiteindelijk kwam ik terecht in ‘mijn’ oude Faculteit der Godgeleerdheid in Leuven, waar ik dertig jaar secretaris was, in de prachtige moderne bibliotheek die ik heb zien oprijzen en waaraan ook ik mijn bescheiden aandeel heb mogen leveren in de loop van die jaren, some of the best years of my life, of toch van mijn beroepsleven. De jaren sinds ik op pensioen ben zijn onvergelijkelijk veel rijker op vele gebieden.

Het was de moeite van het zoeken waard. Het boek is een echte schatkamer voor de vroege geschiedenis van het atheïsme in West-Europa. De lijst van de auteurs omvat een aantal van de meest gerenommeerde specialisten op dit gebied. Hun bijdragen zijn origineel, belangrijk, onmisbaar zelfs. Daarin tonen zij op een wetenschappelijke, onweerlegbare manier aan dat er ook 500 jaar geleden al mensen waren die zich in alle oprechtheid afkeerden van het geloof omdat ze het niet meer met hun geweten in overeenstemming konden brengen. En neem het van mij aan: dat was toen een veel hachelijker onderneming dan nu!

Ik vertaal hieronder (vrij) de inhoudelijk rijke inleiding van de editors. Dat is beter dan welke bespreking die ik zelf zou kunnen schrijven. Het boek is helaas niet vertaald in het Nederlands. Deze Nederlandstalige inleiding is mijn poging om daaraan enigszins te verhelpen.

En van de grootste verschillen tussen onze wereld en die van onze voorouders is de relatief beperkte rol die religie speelt in de moderne samenleving, en de mate waarin ongeloof rationeel verdedigbaar is geworden en moreel respectabel. Misschien is dit niet de belangrijkste verandering die onze wereld scheidt van de Middeleeuwen en de vroegmoderne tijd: niemand zal de overweldigende betekenis ontkennen van de industriële, wetenschappelijke en democratische revoluties. Maar elke duiding van de belangrijkste transformaties die hebben geleid tot de opkomst van de moderne wereld kan niet anders dan een centrale plaats toekennen aan de vooruitgang van atheïsme, agnosticisme en religieus ongeloof in het algemeen.

Dit boek gaat over de vroege geschiedenis van dit proces en over de individuen die min of meer openlijk het religieus geloof verwierpen, in de periode van 1520 tot 1780. Het begin van onze periode is gekenmerkt door de eerste tekenen van de vrees dat ongeloof en ongodsdienstigheid aan het opkomen waren, in de context van de Reformatie en de nieuwe houdingen tegenover religieus engagement die daarin hun oorsprong vonden. Het einde van de periode is getuige van volgehouden en systematische aanvallen op het christendom, opgezet door filosofen zoals Hume en d’Holbach; zij steunden zich op en bouwden verder aan de polemische wapens geleverd door de intellectuele veranderingen van de 17^de eeuw en de Verlichting.

Men zou kunnen veronderstellen dat dit een klassiek onderzoeksdomein zou zijn in de ideeëngeschiedenis. Maar als men de literatuur over het vroegmoderne wetenschappelijke denken, of over politieke theorieën, of theologie, vergelijkt met die over ongeloof, dan is het eerste dat men onvermijdelijk vaststelt de afwezigheid van elke volgehouden traditie van intellectueel onderzoek naar de opkomst van het ongeloof. In de laatste voorbije jaren is daarin een belangrijke verschuiving gebeurd. Er is een reeks van belangrijke studies verschenen die dit onderwerp benaderen op een uitdagend nieuwe manier. Maar de auteurs van deze studies hebben los van elkaar gewerkt en er zijn weinig inspanningen gebeurd om de verschillende benaderingen te vergelijken of aan elkaar te koppelen, of om tot een beoordeling te komen van de onderlinge sterkte- en zwaktepunten.

Onze bedoeling bij het samenstellen van deze bundel was om een aantal essays bijeen te brengen die ofwel speciaal voor deze gelegenheid geschreven zijn of voor het eerst vertaald in het Engels, en die een breed gamma bestrijken inzake chronologie, geografie en benaderingswijze. Het was onze bedoeling om daarbij een representatief aanbod van de verschillende landen te geven; concreet betekent het dat we ons geconcentreerd hebben op Groot-Brittannië, Frankrijk, Italië en de Nederlanden. De studies gaan van de zestiende tot de achttiende eeuw, maar met de nadruk op deze laatste, omdat toen de heterodoxe ideeën meer openlijk werden geuit en ook in een meer gesofisticeerde vorm. We wensten ook een overzicht te bieden van de verschillende benaderingswijzen, gaande van brede overzichten of uiteenzettingen van ideeën van de belangrijkste ongelovige auteurs, tot gedetailleerde studies, vaak van minder bekende figuren, die een betekenisvol licht werpen op de netwerken die gebruikt werden voor de verspreiding van ongodsdienstige gedachten en op de milieus waarin ze voorkwamen. De verscheidenheid in onze aanpak blijkt ook uit de uiteenlopende lengte van de bijdragen. Sommige geven een afgesloten voorstelling van grensverleggend onderzoek, terwijl andere kortere pogingen tot re-interpretatie zijn.

Een van de problemen bij het benaderen van ons onderwerp is zijn ongrijpbaarheid, veroorzaakt door de inhibities van de vrijdenkers onder druk van de orthodoxe autoriteiten van hun tijd, maar ook door de conceptuele problemen bij het vastleggen van wat het precies is dat we gaan bestuderen. In onze titel hebben we de term ‘atheïsme’ gebruikt. Die lijkt ons het best om aan te geven dat het gaat om de nadrukkelijke aanval op het christendom en vaak ook op religie in het algemeen, die we in deze periode vaststellen. Maar we geven graag toe dat het nuttig noch mogelijk was om te proberen ons uitsluitend te beperken tot die figuren die openlijk atheïstisch waren volgens de moderne definitie van dat begrip. Voor een deel komt dat doordat de orthodoxe tijdgenoten geneigd waren om atheïsme in één adem te noemen met een ganse reeks van standpunten die volgens hen daartoe aanleiding gaven, in het bijzonder deïstische formuleringen van religieuze overtuigingen, die het belang ondergroeven van openbaring en van een actieve persoonlijke God. Bovendien zetten de gevaren die samenhingen met de openlijke uitdrukking van ongelovige gevoelens, velen aan om hun sceptische opinies te temperen, ten minste publiekelijk. Al deze overwegingen maken dat dit een zeer verraderlijk onderzoeksgebied is, zonder dat dit ook maar iets zou afdoen aan het belang ervan.

Naast de problemen die zich stellen bij de studie van ongeloof zelf, is er de moeilijkheid van de verhouding daarvan met het seculariseringsproces dat heeft plaatsgevonden sinds de Reformatie. Ongeloof is zeker en vast niet de enige oorzaak van die secularisatie. Zo hebben pogingen van orthodoxe apologeten om het geloof te gronden op een veilige, rationele basis vaak een onbedoeld seculariserend effect gehad: de rationele criteria konden namelijk de plaats innemen van een bovennatuurlijke bekrachtiging. Nog belangrijker zijn de gevolgen geweest van het religieuze pluralisme, van de scheiding van Kerk en staat, evenals de opvatting dat godsdienst in essentie een privé aangelegenheid is, een persoonlijke zaak; dit alles heeft vaak geleid tot de secularisering van sleuteldomeinen van het openbaar leven, zoals het onderwijs, ook wanneer de meeste individuen sterke religieuze overtuigingen behielden.

Dat soort secularisatie zou bij Luther en Calvijn even grote afschuw hebben opgewekt als bij Sint Carolus Borromeus, terwijl het nu als normaal beschouwd wordt in de meeste Westerse democratieën. Maar zelfs wanneer de oorzaken van de secularisatie zowel religieus als ongodsdienstig geweest zijn, toch heeft haar vooruitgang het langzaamaan mogelijk gemaakt voor ongelovigen om dezelfde rechten op te eisen en te verwerven als gelovigen. Ongeloof is nergens in het Westen nog een misdaad, al heeft het bijvoorbeeld tot in 1961 geduurd eer het Amerikaanse Supreme Court (Torcaso vs. Watkins) besliste dat Amerikaanse atheïsten staatsambten mochten bekleden en dientengevolge, zo werd aangenomen, ook het recht verwierven om te stemmen, om deel uit te maken van jury’s en om te getuigen voor de rechtbank; in verscheidene staten zijn er nog steeds wetten die dat tegenspreken. Er kan bovendien geen twijfel bestaan over het feit dat de vooruitgang en de legitimering van ongeloof op zijn beurt heeft bijgedragen tot het seculariseringproces. Ongeloof is niet in de plaats gekomen van geloof, en dat zal misschien nooit gebeuren; maar het heeft zich overal een plaats verworven naast het geloof.

Ten dele omwille van kwesties zoals deze, leek het ons belangrijk om van bij het begin een overzicht te geven van het studiedomein, de geschiedschrijving van het onderwerp te onderzoeken en de verschillende opvattingen die er vandaag over bestaan. David Wootton heeft dat gedaan in het hoofdstuk dat volgt op deze inleiding. Daarin evalueert hij vroegere teksten over ons onderwerp, waarbij hij zich vooral concentreert op de aanvallen die in de naoorlogse jaren gericht zijn tegen de traditionele geschiedenissen van het rationalisme, door zeer invloedrijke auteurs zoals Lucien Febvre en P.O. Kristeller. Deze aanvallen hebben een zeer sterk inhiberend effect gehad op de studie van ongeloof, een effect dat wij nog merken tot op vandaag. Wootton richt zijn aandacht vervolgens op de kwestie van de definitie; hij bekijkt de oorsprong van de terminologie die gebruikt werd om atheïsme te omschrijven, de relatie daarvan met de heterodoxe opinies die concreet werden geuit, en de manier waarop die allebei geëvolueerd zijn in de loop van de tijd. Hij gaat ook in op de problemen die ontstonden doordat het uitdrukking geven aan ongelovige opvattingen overal verboden was, wat velen aanmoedigde om gebruik te maken van sluipwegen om het toch te doen. Zijn laatste onderwerp is dat van de indeling in perioden. Uit het geheel van de bijdragen in dit boek zelf kunnen we opmaken dat de periode van ca. 1680-1715 een keerpunt was in het ontstaan van het atheïsme. Wootton duidt aan waarom dit zo was; hij illustreert de mate waarin de toename van expliciete formuleringen van ongeloof een bijproduct was van de belangrijke verschuivingen in de Europese sensibiliteit van die tijd, hoewel het een vergissing zou zijn om het belang te onderschatten van de al veel vroegere aanwezigheid van ongodsdienstige argumenten. Door de huidige stand van het onderzoek uiteen te zetten voor elk van deze onderwerpen, geeft Wootton een overzicht van de relevante literatuur, dat van belang kan zijn voor eenieder die zelf dit belangrijk onderwerp verder wil uitdiepen.

Vervolgens wenden we ons tot de studie van Nicholas Davidson over ongodsdienstige ideeën en hun uitdrukking in Italië tussen 1500 en 1700. In de vroegmoderne tijd was Italië spreekwoordelijk als de bakermat van het atheïsme, zoals moge blijken uit de mening van een ganse reeks commentatoren, te beginnen met Roger Asham. Davidson bekijkt de redenen voor dit atheïstisch beeld van Italië in detail. Zijn aandacht gaat naar de mogelijke bronnen voor atheïstische ideeën die voorkwamen onder geleerden, bronnen die meer bepaald afkomstig waren uit de klassieke oudheid; maar hij wijst er ook op dat scepticisme overduidelijk aanwezig was ook buiten die geleerde kringen. Daar waren allerlei ideeën te vinden die iets te maken zouden kunnen hebben met de opvattingen van de Wederdopers en andere radicale protestantse groepen, maar die daaraan ver voorbij gingen in de mate van hun heterodox karakter. Davidson geeft commentaar bij notoire gevallen van geleerde ongelovigen zoals Guido Cesare Vanini, maar hij geeft ook voorbeelden van ongeloof op een meer populair niveau; hij doet daarbij een beroep op het werk van Carlo Ginzburg en op zijn eigen research over gevallen die te maken kregen met de Venetiaanse Inquisitie. Het resultaat is een aanzienlijke hoeveelheid informatie over de concrete uitingen van ongodsdienstigheid in deze periode, en tevens een illustratie van de onderlinge verbondenheid van de geleerde en de populaire ideeën. Davidson toont ook aan dat in Italië zoals in andere landen, de bezorgdheid over het atheïsme toenam in het laatste deel van de 17^de eeuw; dit had vooral te maken met de angst voor de atheïstische implicaties van de nieuwe wetenschap, een angst die al bestond sinds de tijd van Galilei.

Als Italië bekend stond voor zijn atheïsme in de 16^de en het begin van de 17^de eeuw, dan was dat eveneens het geval voor Frankrijk in het begin van de 17de eeuw. Rond 1620 ging broeder Marin Mersenne, een christelijke apologeet, zover om te stellen dat er in Parijs wel 50.000 atheïsten waren. Het is met die Mersenne dat Tullio Gregory zijn bijdrage begint waarin hij het werk van Pierre Charron, De la sagesse, aan een nieuw onderzoek onderwerpt. Samen met de Essais van Michel de Montaigne is dit een van de sleutelteksten voor een goed begrip van de cultuur van de zogenaamde libertins érudits in het 17^de-eeuwse Frankrijk. De context bestond erin dat de desoriënterende invloed van de godsdienstoorlogen, die voor het eerst duidelijk werd bij Montaigne, een kruisbestuiving kreeg door de impact van de sceptische traditie van de oudheid en de relativiteitsgedachte geboren uit de grote ontdekkingsreizen. Het resultaat daarvan zou leiden tot het ontstaan van een ethos van vijandigheid tegenover de bestaande opvattingen, van het ondermijnen van het gezag van de universele eensgezindheid. Daartegenover werd het belang benadrukt van de rede; dit leidde, zoals Gregory met kennis van zaken aantoont, tot een ondergraven van het gezag van de godsdienst en een secularisatie van de moraal. Charrons werk heeft men soms geïnterpreteerd als een fideïstisch betoog, maar Gregory weerlegt dit op overtuigende wijze. Enkel het feit dat de libertijnen voorstander waren van een uiterlijke conformiteit met de gebruiken van de samenleving waarin ze verkeerden, mildert enigszins de kritiek die Charron geeft op de traditionele waarden.

In de verschuiving naar een meer openlijke uitdrukking van ongodsdienstige gedachten is Thomas Hobbes een belangrijk figuur. Zijn precieze religieuze opvattingen zijn het voorwerp geweest van uitvoerig debat, maar men kan onmogelijk twijfelen aan zijn invloed op langere termijn op dit punt, zowel omwille van de antigodsdienstige implicaties van zijn materialistische filosofie, die hij zo schrander tot uitdrukking bracht in zijn Leviathan, als omwille van de gedachte die hij daar formuleert, dat het religieuze gezag moet berusten bij de seculiere overheid. In zijn bijdrage brengt Richard Tuck een belangrijke verduidelijking van Hobbes ideeën, door aan te tonen op welk punt hij overging naar een duidelijke heterodoxe positie. Hij stelt dat Hobbes in zijn De cive, zich inschrijft in een traditie die gaat van het 16^de-eeuwse Italiaans humanisme tot de Verlichting en die duidelijk deïstische opvattingen verbond met het voorstaan van een burgerlijke godsdienst. Dergelijke ideeën konden ook zeer orthodox zijn, getuige auteurs als de Nederlandse Hugo Grotius of de Anglicaanse theoloog Henry Hammond, die een dergelijke filosofie koppelde aan zijn overtuiging dat de Kerk, als interpreet van de geopenbaarde waarheid, een gezagsvolle rol te vervullen had. Indien dit mogelijks Hobbes’ aanvankelijke positie was, dan heeft hij die verlaten in zijn Leviathan, waarin hij stelt dat het burgerlijk gezag en niet de Kerk de terechte drager was van het gezag inzake religieuze aangelegenheden. Daarmee ontkende hij evident dat het christendom een speciaal statuut zou hebben en behandelde hij het als vergelijkbaar met andere godsdiensten. Inzichten als deze maakten het mogelijk om veel gemakkelijker dan tevoren een open aanval te richten op het christendom.

Tuck stelt dat Hobbes’ verandering van positie moet bekeken worden in het licht van de toestand in Engeland in de jaren die volgden op de Burgeroorlog, toen het koninklijk gezag omvergeworpen was en veel traditionele waarden in het gedrang kwamen. Er rezen toen onmiskenbaar heel wat radicale vragen over religieuze doctrines; sommigen hebben dergelijke houdingen als symptomatisch bestempeld voor een aanval op de godsdienst en voor het dagen van een nieuwe, meer seculiere maatschappij, een opvatting die overduidelijk is bij Marxistische historici zoals Christopher Hill.

De kwestie van het verband tussen atheïsme en de religieuze heterodoxie van deze periode is het onderwerp van de bijdrage van Nigel Smith. Hij wijst op het gevaar dat schuilt in het zomaar aanvaarden van het samenvoegen door vijandige tijdgenoten van wat in se verschillende posities zijn, en op de neiging die historici hebben om wat duidelijk religieuze denkers zijn te bestempelen als seculiere. Anderzijds onderzoekt hij ook in welke mate sommige radicale figuren ideeën oppikten die enigermate vergelijkbar zijn met de argumenten tegen de godsdienst die ter sprake komen in de andere hoofdstukken van dit boek. Voorbeelden daarvan zijn Richard Owens’ mortalisme; Laurence Clarksons pantheïsme, dat gemeenschappelijke trekken vertoonde met deïstische opvattingen uit de 18^de eeuw; en William Walwyns schatplichtigheid aan Montaigne en Charron en de sceptische crisis die de inspiratiebron was voor hun gedachtegoed. Smith gaat ook verder in op de uitwisseling tussen geleerde en populaire ideeën die Davidson al analyseerde, in de context van de wijdverspreide en ingenieuze gedachtewisselingen die zo karakteristiek waren voor het denken in Engeland tijdens het Interregnum.

Indien de kritiek op het christendom die we zien in deze werken, en zoals sommigen beweren, ook in de geschriften van Vanini, Charron en Hobbes, mogelijks slechts veeleer aarzelend waren dan reëel, dan zien we in de laatste jaren van de 17^de eeuw duidelijk veel openlijker strategieën aan het werk. Een belangrijke en veronachtzaamde bron van antichristelijke ideeën wordt door Richard Popkin bestudeerd in zijn bijdrage over de verspreiding van Joodse polemieken tegen het christendom in deze periode. Over het algemeen leefden de Joden afgescheiden en hun inzichten werden met geweld onderdrukt in vroegmodern Europa, maar er waren ook uitzonderingen op die regel, meer bepaald in de relatief vrijere omstandigheden van de Nederlanden. Zoals overal waren de christelijke intellectuelen aldaar ervan overtuigd dat het Laatste Oordeel zou voorafgegaan worden door de bekering van de Joden; dit leidde tot een grotere verspreiding van de polemische geschriften van de Joden, omdat hun tegenstanders meenden dat zij op de hoogte moesten zijn van hun argumenten, zodat ze die beter zouden kunnen weerleggen. Sommige van die geschriften waren opgesteld door Joden die genoeg afwisten van het christendom om hun aanvallen daarop des te meer dodelijk te maken. Popkin volgt de evolutie op de voet waarbij geschriften van auteurs zoals Saul Levi Mortera en Isaac Orobio de Castro ruimer in omloop gebracht werden, eerst als manuscript, maar later, tegen het einde van de 18^de eeuw, ook in gedrukte vorm. Hij geeft ook aan dat argumenten ontleend aan die teksten gingen deel uitmaken van het antireligieus arsenaal van de Verlichting en olie op het vuur waren voor de aanval op het orthodox christendom door auteurs als Anthony Collins en de baron d’Holbach.

Zoals Popkin ook toegeeft: Joodse teksten waren niet de enige openlijk antichristelijke traktaten die circuleerden toen de Verlichting aanbrak. In de 17de en de 18^de eeuw voegden zich daarbij verscheidene anonieme subversieve compilaties die een clandestiene verspreiding kenden, waaronder de Theophrastus redivivus en de Traité des trois imposteurs. Deze beide werken waren compendia van openlijk antichristelijke gevoelens, ontleend aan auteurs als Vanini, Charron, La Mothe Vayer en Hobbes, met andere woorden, het pantheon dat we al ontmoetten in de vorige hoofdstukken. De Traité des trois imposteurs voegde daaraan een nieuw en gevaarlijk element toe, in de vorm van een figuur die zelf zijn oorsprong had in de Joodse achtergrond die bestudeerd werd door Popkin, namelijk Baruch Spinoza.

De bijdrage van Silvia Berti is vernieuwend door een rechtstreeks verband te leggen tussen de tekst van de Traité en het werk van Spinoza, en door haar reconstructie van de omstandigheden waarin het werk oorspronkelijk werd samengesteld en gepubliceerd. Berti maakt het ons mogelijk om in te zien waarom de eerste editie van de Traité ook een vie de Spinoza omvatte. Zij brengt nieuw bewijsmateriaal aan dat erop wijst dat dit werk niet samengesteld is door Rousset de Missy rond 1710, zoals onlangs gesteld door Margaret Jacob, maar op een lichtjes vroegere datum door de diplomaat Jan Vroesen. In haar nauwgezette uiteenzetting van deze feiten werpt Berti ook nieuw licht op de gezagsondermijnende netwerken tussen de vrijdenkers en die materiaal aanleverden voor de open aanval op het christendom in de late 17^de en vroege 18^de eeuw. Bovendien toont Berti in haar laatste paragrafen duidelijk aan hoe de ideeën van Spinoza de ongodsdienstige traditie nog hebben aangewakkerd; zij wijst er nochtans op dat deze ideeën in de handen van zijn interpretatoren op bepaalde punten een ruwere, meer simplistische materialistische scherpte hebben gekregen dan het geval was in zijn eigen manier om daaraan uitdrukking te geven.

Met de bijdrage van Michael Hunter keren we terug naar een concreet geval van uitgesproken ongeloof dat bij de rechtbanken belandde; dit is vergelijkbaar met het geval van Geoffroy Vallée, dat Wootton aanhaalde aan het begin van zijn hoofdstuk, en met sommige die Davidson behandelde. Zoals bij Davidsons voorbeelden is er ook hier sprake van een overlapping van de gesproken en geschreven cultuur. Aikenhead was een student en hij ontleende zijn ideeën zeker goeddeels aan een aantal boeken die hij te zijner beschikking had, onder meer de geschriften van Vanini en Spinoza. Maar wat Aikenhead zo interessant maakt, is de ingenieuze manier waarop hij hun gedachtegoed verwerkte. Hunter stelt dat het deze wraakroepende manier van doen is die een zo explosieve reactie teweegbracht in de enge context van Presbyteriaans Schotland en die leidde tot de executie van Aikenhead. Dit zou het op zichzelf al een interessant geval maken, maar de ongewone overvloed aan gedetailleerde informatie die beschikbaar is, maakt het uitzonderlijk verhelderend in verscheidene bredere betekenissen. Er zijn geschreven teksten van Aikenhead overgebleven, evenals verslagen over zijn mondelinge uitlatingen; dat maakt het mogelijk om de invloed van die twee te vergelijken op de opgelaaide bezorgdheid over antireligieuze tendensen in die periode. Het laat ook toe om het onderling verband te bestuderen tussen de orthodoxe angsten en de concrete uitingen van agressieve antigodsdienstige opvattingen.

Aikenheads lot maakte het aan anderen meer dan duidelijk dat voorzichtigheid geboden was. Dit wordt geïllustreerd in de bijdrage van David Berman, die de rol onderzoekt van het gebruik van onderhandse manieren van schrijven bij twee notoire Engelse vrijdenkers: Charles Blount en John Toland. In zijn subtiele en uitdagende bijdrage beroept de auteur zich op teksten van Blount en Toland en op gelijkaardige teksten om de bedoeling en de methode bloot te leggen van literaire insinuatie als een subversieve techniek. Hij benadrukt het belang van teksten die uitdrukkelijk te kwader trouw geschreven werden voor een publiek dat in staat was om tussen de regels door te lezen. Daarnaast maakt Berman ook gebruik van een idee die hij elders al heeft aangewend in zijn geschriften over vrijdenkers, namelijk het gedachtegoed van Freud. Hij stelt dat dergelijke auteurs door het procedé van de negatie, weloverwogen pogingen deden om hun minder aandachtige lezers onbewust te beïnvloeden. In de woorden van een van hun tijdgenoten, Sir Richard Blackmore, probeerden ze ‘de achtelozen te doen neigen’ met hun zorgvuldig gecodeerde subversieve boodschappen.

En ten slotte, met Alan Charles Kors’ bijdrage, komen we bij het hoogtij van het atheïsme in de Franse Verlichting. Sommige denkers, zoals Denis Diderot, hielden het bij eerdere, meer ambivalente tradities en beperkten hun publieke uitingen tot een extreme vorm van deïsme. Maar baron d’Holbach en Jacques-André Naigeon propageerden expliciet, zij het anoniem, een materialistisch atheïsme. Ook hier sluit Kors aan bij auteurs die al eerder ter sprake kwamen in dit boek. De opvattingen die worden uiteengezet door deze militante atheïsten zijn veel verschuldigd aan de onorthodoxe tradities van de 16^de en de 17^de eeuw, meer in het bijzonder de geschriften van figuren als Hobbes en Toland. Maar anderzijds was hun stoutmoedige systematisering van een direct atheïstische stellingname een volstrekte nieuwigheid. Naigeon en d’Holbach vielen de godsdienst veel openlijker aan dan tevoren het geval was, als een irrationele, disfunctionele en verwerpelijke zaak. In de plaats daarvan pleitten ze voor een mogelijks progressief materialisme, uitzonderlijk rationeel en verlicht, hoewel ze, zoals Kors aantoont, zich ook bewust bleven van de beperkingen ervan. Ongetwijfeld was een deel van hun erfenis afkomstig van de subversieve traditie van eerdere antigodsdienstige auteurs; maar zij waren ook veel verschuldigd aan het gedachtegoed van ogenschijnlijk orthodoxe denkers als Descartes, Locke en Newton. Zij ontlokten aan de doctrines van het naturalisme, mechanisme en sensualisme allerlei implicaties waarvoor anderen zich hoedden. Kors illustreert dit met een overzicht van de reacties op de ideeën van Naigeon en d’Holbach van auteurs zoals Voltaire, die in essentie theïsten waren, ondanks hun theïstische kritiek op het orthodox christendom. Dit debat toont de tweespalt aan in de Europese cultuur van dat ogenblik, en de wijze waarop het zaad aanwezig is van de parallelle theïstische en materialistische denkwijzen die sindsdien naast elkaar zijn blijven bestaan.

Het kan niet anders of het veld bestreken door een boek als dit is enigszins selectief. Wij hebben d’Holbach en Naigeon besproken, maar niet Hume of Paine; Charron maar niet Montaigne; Frankrijk en Italië maar niet Spanje of Duitsland. Dit is gedeeltelijk zo omdat we een evenwicht wensten te bereiken en omdat we in ons onderzoek de meest interessante en stimulerende werken wensten te betrekken die op dit ogenblik aan gang zijn in dit domein. Maar zelfs indien het onze bedoeling was geweest om een volledig overzicht te bieden, dan nog zou dit onmogelijk geweest zijn in één enkel volume. De bedoeling van dit boek is het openleggen van dit domein voor verder onderzoek, veeleer dan te suggereren dat de grenzen ervan al zouden vastliggen. Onze bedoeling is om de richting aan te geven van het lopende onderzoek en op die manier de interesse te wekken voor dit cruciaal en verwaarloosd thema in de geschiedenis van de Europese cultuur.

Op een bepaald ogenblik heeft er het voor de beoefenaars van de geschiedenis van het atheïsme wellicht naar uitgezien alsof ze bezig waren met een onmogelijke zoektocht naar ongelovigen die zich onttrokken aan elk historisch onderzoek, indien ze überhaupt zelfs zouden bestaan hebben. Maar het werk dat hier voorgesteld is, toont aan dat op verscheidene manieren hun werkelijk bestaan wel degelijk kan vastgesteld worden. Een dergelijke herontdekking kan soms slechts gebeuren door een herinterpretatie van vertrouwde figuren op een manier die noodgedwongen controversieel zal zijn, zoals in het werk van Gregory in dit boek of in het werk van David Wootton over Paolo Sarpi. Maar het zal vaak aandacht vragen voor figuren die grotelijks miskend zijn door de historici, mensen zoals de molenaar Mennocchio uit Friuli, onderzocht door Carlo Ginzburg, of Aikenhead, of Vroesen, waarop Hunter en Berti ons wijzen. Meer en meer is nauwgezet onderzoek bezig om een verborgen wereld van subversieve opinies en uitingen tot leven te brengen. Het veelzijdige karakter van het ongeloof in de vroegmoderne periode en de grote verscheidenheid van de bronnen die daarvoor aangeboord werden, leiden ons tot de vaststelling dat er waarschijnlijk niet één enkele ‘geschiedenis van het atheïsme’ moet geschreven worden, net zomin als er slechts een enkele oorzaak zou zijn voor het vroegmoderne ongeloof, of slechts een vorm in het bijzonder van modern ongeloof waartoe het zou blijken te leiden. Veeleer dan een geschiedenis van de ongelovigheid bieden we hier een representatief staal aan van frisse reconstructies ervan, sommige tegenstrijdig, vele complementair. En wij huldigen daarmee de nieuwe ingebruikname van een belangrijk domein van het onderzoek, dat al te lang onbewerkt is gebleven.

Hier bij ons hebben we al het hoofddoekendebat gehad en in Zwitserland nu ook de infame minarettenvolksraadpleging. We hebben in het Westen in vele landen politieke partijen die racisme als enig agendapunt hebben. Er zijn skinheads en andere alternatievelingen die vreemdelingen rauw lusten. Heel wat mensen zetten zich af tegen het anders zijn van de anderen. Ze willen dat de anderen zich aanpassen. Anders moeten ze maar vertrekken. Ze beschouwen het anders zijn als bedreigend. Wij zijn hier thuis en we zijn zoals we zijn, we zijn altijd al zo geweest en zo willen we ook blijven. Wie naar hier komt, moet zich voegen: onze normen aanvaarden, worden zoals wij, naadloos opgaan in onze gemeenschap.

Een vaak gehoord argument daarvoor is: dat doen wij toch ook?

Inderdaad. Vlamingen die uitwijken zijn roemruchte aanpassers. Zelfs emigranten van de eerste generatie gaan er prat op dat ze na enkele jaren niet meer te onderkennen zijn van hun autochtone buren. In de tweede generatie spreken de kinderen zelfs geen Nederlands meer, grootouders hebben het daarmee soms moeilijk.

Als Vlaming en Nederlandstalige heb je niet altijd veel keuze: niemand verstaat je. Als je wil werken en samenleven, dan moet je wel de taal van het land leren, er zit niets anders op. Men verwacht, eist het van ons, niet principieel maar praktisch.

Het valt op dat dit zo is voor mensen die uitwijken naar ‘beschaafde’ landen: onze buurlanden, Groot-Brittannië, Ierland of andere West-Europese landen; de Verenigde Staten ook, Australië, Nieuw-Zeeland. Even opmerkelijk is dat Vlaamse (en andere West-Europeanen) het statuut van ‘expat’ koesteren (van geëxpatrieerde: iemand die zijn vaderland heeft verlaten) wanneer ze in een ander land terechtkomen: de Golfstaten, Afrika, Azië, Zuid-Amerika. De aanpassing daar is minimaal: gehoorzaamheid aan de wet, meer niet. Men gebruikt een lingua franca, meestal Engels, de landstaal leert men niet. Men past zich ook niet aan aan de plaatselijke klederdracht of de eetgewoonten. Expats zijn berucht voor hun hautaine houding tegenover de inboorlingen. Herinner u onze kolonies…

Als we dat patroon onderzoeken, dan zien we een hiërarchische structuur. De zwakkere moet zich aanpassen aan zijn omgeving, de sterkere niet. Doodarme Vlamingen die uitweken naar Canada of de VS. waren op geen tijd Amerikanen. Vlamingen die naar ‘de’ Kongo trokken verfransten soms, maar werden zeker geen inboorlingen. Italiaanse armoedzaaiers die naar hier gehaald werden om in de mijnen te werken, spraken al gauw een mondje Frans, hun kinderen meestal nog enkel dat.

Als we dat toepassen op de huidige immigranten in België, dan zien we dat wij daar de rol van de sterkere opeisen: de immigranten moeten zich aan ons aanpassen. Sommigen hebben dat vrij goed gedaan.

Met andere groepen is dat minder goed gelukt. Wij beschouwden hen wel als zwakkeren, maar zo zien zij zichzelf niet. Een van de problemen is dat ze ook fysiek herkenbaar zijn: de huidskleur, de kledij, de godsdienstige gebruiken. De huidskleur blijft, natuurlijk, enkel iemand als Michael Jackson had genoeg geld en was gek genoeg om zich te laten verbouwen. Het zijn vooral Moslims die erop staan om hun culturele en religieuze gebruiken te behouden.

Dat herkenbaar anders zijn, willen zijn en willen blijven, zorgt hier en daar voor problemen. Vlaanderen was homogeen Vlaams en katholiek, een Moslim valt meteen op. Zelfs een kleine minderheid van Moslims wordt als een bedreiging voor onze eigenheid beschouwd, zeker als die zich concentreert in bepaald wijken of steden zoals Antwerpen, ‘Borgerokko’, Kuregem…

Er is echter geen sprake van dat de Moslims Vlaanderen of België zouden overrompelen. Er gaat geen enkele druk uit van hen, cultureel, religieus, vestimentair of wat dan ook. Zij hebben niet de bedoeling ons te bekeren, ze eisen alleen het recht op om te blijven zoals ze zijn.

Het gaat dus helemaal niet, zoals men vaak hoort, om een bedreiging van onze eigenheid: wij mogen die rustig behouden. Het is wel een bedreiging van de homogeniteit, de Vlaamse eenvormigheid. Maar is die er wel? Is die er ooit geweest? Zeker na 1950 is die vermeende gelijkvormigheid, de Vlaamse norm, snel verdwenen. Je hoeft nu maar eens rond te kijken op straat om een kakelbonte verscheidenheid waar te nemen. Een moslim valt zelfs niet meer op als hij of zij vasthoudt aan de klederdracht van het land van herkomst. Een skinhead of gothic, of zelfs een wielertoerist ziet er veel vreemder, on-Vlaamser uit dan de doorsnee moslim(a).

Ook op godsdienstig gebied is er veel veranderd. België, inclusief Vlaanderen is een van de meest ongelovige landen ter wereld. Wij zijn nadrukkelijk niet meer zo katholiek als honderd of zelfs vijftig jaar geleden. Godsdienst speelt nog nauwelijks een rol in ons leven. Het is een randverschijnsel dat zich afspeelt in de privésfeer. Je hebt katholieken, protestanten, boeddhisten, joden en nog enkele andere strekkingen, maar zij bepalen de hoofdcultuur niet meer, er is geen religieus gekleurd algemeen cultureel beeld.

Onze wereld is met andere woorden zeer verscheiden geworden, er zijn nog nauwelijks vaste normen, ongeveer alles is mogelijk, bijna alles is aanvaard. Niemand is verplicht om zich te kleden zoals de anderen, originaliteit is troef en wordt bewonderd. Exotisch eten en drinken is in, evenals exotische vakanties.

En toch… Toch maken sommige mensen zich druk over hun medemens, omdat die een hoofddoek draagt bijvoorbeeld, of een schaap wil slachten zonder verdoving. Als we elk van die zogenaamd storende elementen nuchter bekijken, dan moeten we snel toegeven dat het om oppervlakkige, onbelangrijke, niet-essentiële kenmerken gaat. Katholieken hebben kerken met torens met een haan, protestantse torens hebben een kruis, moskeeën hebben minaretten met een wassende (of is het een tanende?) maan. De enen hebben hun rustdag op vrijdag, de andere op zaterdag en nog andere op zondag. Wie aan de liturgische verplichtingen deelneemt, is nog een heel andere vraag. Sommigen dragen een hoofddeksel, andere niet; soms is het verplicht, soms verboden. Alcohol is verboden, of varkensvlees, maar roken niet…

Maar wat doet het er allemaal toe? Ik hoorde onlangs een Vlaming smalend over moslims spreken als ‘die met hun kont in de lucht’, een verwijzing naar hun gebedshouding. Nochtans heeft die mens zelf vroeger zeker vele uren doorgebracht op zijn knieën op een harde stoel of bank in een koude kerk. Wat maakt het allemaal uit? Ik daag eenieder uit om een echt belangrijk verschil aan te duiden tussen mensen, gelijk welke mensen, van om het even welk ‘ras’, land, geloof, cultuur… Alle mensen zijn net eender. We stammen allemaal af van dezelfde voorouders. De verschillen, fysiek en cultureel, zijn er later bijgekomen.

Darwin heeft een prachtige en verhelderende studie gemaakt over de gelaatsuitdrukkingen bij bepaalde emoties bij alle mogelijke mensen over de hele wereld. Daaruit blijkt dat Chinezen, Inuit, Bosjesmannen, Patagoniërs en zelfs chimpansees net dezelfde snuiten trekken als ze verbaasd, verdrietig, uitgelaten of dronken zijn als Filip De Winter.

Als sommigen eisen dat de vreemdelingen die naar België komen zich aanpassen, dan hebben ze geen poot om op te staan. Het enige dat we kunnen vragen is dat ze onze wetten naleven. Waarom zouden ze zich verder aanpassen dan dat? Met welk recht zouden wij dat eisen? Moeten alle Vlamingen zich dan ook aanpassen? En waaraan? Wat is de norm? Moeten we allemaal een blauwe blazer dragen en een donkergrijze broek? Alle gepensioneerden een ribfluwelen broek? Allemaal weer katholiek zoals vijftig jaar geleden? Iedereen friet en biefstuk?

Je ziet het, als we er even over nadenken, dan moeten we toegeven dat het niet zo simpel is als sommigen willen doen geloven. België en ook Vlaanderen zijn multicultureel, of we dat nu graag hebben of niet. Een min of meer beperkte multiculturaliteit is de nieuwe norm, wereldwijd. DE restaurants wijzen de weg. Etnische of culturele uniformiteit is passé, komt nooit meer terug. Een volledige assimilatie van alle immigranten is zelfs geen doelstelling meer, is gewoon niet haalbaar, zelfs niet wenselijk, het zou een domme verarming zijn.

We kunnen ons daarover druk maken, maar dat zal niets veranderen. De partij die daarover zo’n grote mond opzet, het VB, heeft in dertig jaar tijd geen enkel succes geboekt op dat punt. De vreemdelingen zijn er nog steeds, er komen er elke dag nog bij en ze ‘passen zich nog altijd niet aan’. Het is een waanidee te verwachten dat al de vreemdelingen op korte of middellange termijn eruit gaan zien als… ja, als wat? Als welk soort autochtonen?

We moeten met zijn allen maar eens wat minder zwaar gaan tillen aan de verschillen die er nu eenmaal zijn. Inzien dat het om zeer oppervlakkige kenmerken gaat is een eerste stap. Dat moet dan wel langs beide kanten gebeuren: wij autochtone Vlamingen moeten geen koude drukte maken over de kledij, de gewoonten en religieuze gebruiken van de nieuwkomers. Van hun kant zullen de ‘vreemdelingen’ tijdens hun integratieproces wellicht ook een en ander gaan relativeren, dat zien we nu al gebeuren. Ook zij kunnen niet anders dan inzien dat we onder het dunne culturele vernisje allemaal net eender zijn.

Het beste bewijs daarvan en ook de enige echte test, is dat we elkaar kunnen uitkiezen als levenspartner en dat wij samen kinderen kunnen verwekken. Dat is toch het enige dat telt?

Laten we dus afstand nemen van elk standpunt dat de uiterlijke verschillen tussen mensen nodeloos benadrukt of overdrijft. Elk van ons mag zijn eigenheid beleven, maar moet zich ook eens afvragen wat er zo speciaal is aan die eigenheid en of ze wel al de moeite waard is. Misschien kunnen we ook eens iets van een ander leren. Hoelang eten wij al spaghetti en pizza, kebab, loempia, sushi? Hoelang drinken we al whisky, mojito? Hoelang dragen we al jeans?

Heb je al eens met een moslim gepraat, ooit?

Zwartepietlied

Zie ginds komt een lekkende roestboot uit Afrika weer aan

hij brengt ons zwarte mensen, ik zie ze opeengepakt staan

hoe kotsen de kinderen en zwangere vrouwen het dek op en neer

hoe waaien hun lompen al heen en al weer.

De schipper staat te lachen en roept hen smalend toe

wie ziek is krijgt straks een dunne deken, wie moeilijk doet de roe

Och, lieve zwarte mensen, och kom toch maar niet bij mij

en loop toch maar mijn huisje zo vlug mogelijk voorbij.

Dan loop je maar wat in onze straten rond

schichtig of loom als een verloren schurftige hond

je arme warme vaderland ontvlucht in arren moede

omdat je hier het aards paradijs vermoedde.

Maar wij houden de knip op de deur

wij hebben het niet zo voor mensen met een andere kleur

we willen wat we verdiend hebben niet zomaar delen

met profiteurs uit andere werelddelen.

We kopen liever cadeautjes voor onze kleinkinderen

die ons geweten niet zo hinderen

daarom vieren we enthousiast Sinterklaas

en blijven in ons eigen landje zelf de baas.

Zwarte Piet

die vieren we niet.

In de tijd van de Romeinen had men een andere kalender dan nu. Lees eens na wat ik daarover schreef ter gelegenheid van de Iden van maart, de 15^de maart, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=451.

De reden waarom ik daarop terugkom is dat het vandaag, 5 december, volgens die Romeinse tijdrekening, de Nonen van december is (of zijn, Nonen is meervoud).

Tussen haakjes (figuurlijk dan, dit is letterlijk, enfin, figuurlijk, want haakjes zijn geen letters maar figuurtjes), enfin, hoe dan ook, en om ter zake te komen in mijn uitweiding of excursus, Van Dale is al vergeten dat de Nonen, Lat. Nonae ooit bestaan hebben, hij herinnert zich enkel de kerkelijke nonen, het gebed op het negende uur dat monniken baden op elk van de zeven canonische uren van het breviergebed of de liturgie van het heilig officie, naar Psalm 11§:164; dit zijn ze alle acht (?): metten, lauden of lof, priemen, tertsen, sexten, nonen, vespers en completen.

Terug naar onze Nonae Decembres. Op die dag in -63 was er in Rome een beruchte zitting van de senaat, waarin een samenzwering tegen de staat werd ontmaskerd. De consul van dat jaar, een zekere Marcus Tullius Cicero, hield een vlammende rede, die iedereen die ooit Latijn studeerde zich feilloos herinnert: quousque tandem, Catilina! Hoelang nog, Catilina, zal je ons geduld op de proef stellen? Wij moesten dat eerste hoofdstuk van buiten leren. Het is nog altijd een gevleugelde uitdrukking.

De woelige zitting eindigde in een resolutie die opriep om de verraders de doodstraf te geven. Dat was niet meer dan dat, een oproep, want het kwam ook toen al niet de senaat maar een rechtbank toe om, na een eerlijk proces, veroordelingen uit te spreken en straffen op te leggen. Toch liet Cicero er geen gras over groeien. Catilina en zijn medestanders werden prompt in de gevangenis geworpen en daar gewurgd. Cicero, die zich ter plaatse vergewist had van hun dood, meldde cynisch en triomfantelijk: Vixerunt! Letterlijk: ze hebben geleefd, voltooid verleden tijd, dus: ze leven niet meer, ze zijn dood.

Toen de gemoederen enige tijd later bedaard waren, kwam er kritiek los op het overhaaste optreden van Cicero. Je kon in Rome toen niet zomaar iemand laten ombrengen zonder enige vorm van proces, dit was een lynchpartij avant la lettre. (‘Letterlijk’, c’est bien le cas de le dire, verwijst deze laatste uitdrukking naar een proefafdruk van een prent in een boek waarop de onder- of bijschriften, de letters dus, nog niet aangebracht waren; lynchen is dan weer afgeleid van ene William Lynch, die tijdens de Amerikaanse burgeroorlog tegenstanders standrechtelijk ombracht).

Men verweet Cicero niet alleen zijn procedurefouten (waar hebben we dat nog gehoord), maar ook dat zijn aanklachten gericht waren tegen zijn sociale meerderen en misschien zelfs daarin hun diepere grond hadden: Catilina en zijn medestanders behoorden tot de hoogste Romeinse rangen, het was geen samenzwering van het gepeupel. Het ging zover dat Cicero zelfs een tijdje werd verbannen. Seneca merkte smalend op dat die verbanning niet zozeer te wijten was aan de episode met Catilina, maar aan Cicero’s eindeloos gezanik over zijn heldendaden tijdens zijn consulaat, dat, volgens Seneca ‘niet zonder reden werd geloofd, maar zeker zonder einde’. In de humaniora noemde ook wij studentjes Cicero de ‘pompeuze leuteraar’.

Cicero is evenmin geweldloos aan zijn einde gekomen. In de woelige periode rond -47, toen Octavianus en Marcus Antonius streden om de macht, koos Cicero als aanvoerder van de senaat de zijde van Octavianus en sprak tegen Marcus Antonius zijn beroemde vlammende filippica’s uit, zo genoemd naar de redevoeringen van Demosthenes tegen Philippos van Macedonië, de vader van Alexander de Grote.

Toen later de twee rivalen de handen in elkaar sloegen, was het lot van Cicero bezegeld. Marcus Antonius eiste en verkreeg dat Cicero’s naam bovenaan de lijst kwam van de politieke tegenstanders die moesten uit de weg geruimd worden, ondanks het dagenlang verzet van Octavianus. Ook de bevolking was het niet eens met die beslissing: Cicero was de meest populaire politicus van Rome in die tijd. Velen weigerden hun medewerking aan de zoektocht die Marcus Antonius opzette. Uiteindelijk vond men hem, verscholen op een vuilnisbelt bij zijn buitenverblijf. Zijn bedienden hadden hem daar verborgen, maar een bevrijdde slaaf van zijn broer wees de centurio de plaats aan waar hij zich verscholen had. Cicero boog het hoofd, zoals de verliezende gladiatoren in het Colosseum, en zei: Wat je gaat doen, soldaat, heeft niets behoorlijks, maar doe het alstublieft wel behoorlijk. Zijn hoofd werd afgehakt en ook de handen die de hatelijke redevoeringen tegen Marcus Antonius (en tegen zoveel anderen) hadden geschreven. Ze werden, als enige van alle opgepakte tegenstanders, aan de rostra gespijkerd, het spreekgestoelte op het Forum Romanum. Naar verluidt zou de echtgenote van Marcus Antonius daar met haar haarspeld als een razende de hatelijke tong van Cicero hebben bewerkt…

Dat waren voorwaar andere tijden, andere zeden: o, tempora, o mores, nog een gevleugelde uitspraak van Cicero en nog wel uit zijn eigen eerste Catilinarische redevoering.

Ik heb het hier al vaker gezegd: het is niet omdat je niet gelovig bent, dat je een onverlaat en een snoodaard zou zijn. Dat was en is nochtans de gangbare opvatting onder gelovigen en in de leer van de kerk. Je kan je afvragen hoe dat komt, want die gelovigen konden toch met hun eigen ogen zien dat hun ongelovige buren, die niet naar de mis gingen, zoals men vroeger zei, in niets verschilden van hun gelovige buren.

Diaboliseren noemt men dat nu, of demoniseren: de andere zwart maken, enkel en alleen omdat hij of zij anders is.

Ik heb in mijn leven verscheidene racisten ontmoet, ook onder intellectuelen en gelovigen. Ik heb ook mezelf af en toe betrapt op racistische trekjes. Het zal dus wel een spontane reactie zijn, misschien ingegeven door de schrik voor het andere, het onbekende. Een afweerreactie, een afstotingsverschijnsel.

Het is een ander verhaal als men die gevoelens aanwakkert. Politici overal ter wereld spelen op een cynische manier in op die primitieve menselijke reactie. Ze stimuleren het wij-gevoel door het anders zijn van de anderen te benadrukken. Dat kan het best door hen af te schilderen als onmenselijk, moreel minderwaardig, gedegenereerd, onbeschaafd, bijna dierlijk. Het helpt ook als men hen als de oorzaak kan aanwijzen voor alles wat verkeerd gaat in de maatschappij.

Dat was de grote propagandaoorlog van de Nazi’s tegen de joodse bevolking, maar zij waren niet de eersten om zich tegen die etnische groep te richten, helaas. Zij hebben de pogroms niet uitgevonden, wel de christenen, die zich vanaf de tiende eeuw herhaaldelijk op zeer gewelddadige manier tegen die herkenbare maar overigens goed geïntegreerde anderen in hun gemeenschap richtten. Pogrom is een Russisch woord, dat wellicht via het Jiddisch in alle Europese talen is ingeburgerd. Het betekent precies dat: gewelddadige vernietiging.

Het christendom is nooit een democratie geweest en is dat nu nog niet. Hier bij ons heeft Kardinaal Danneels dat herhaaldelijk benadrukt: de kerk is geen democratie! Als het geen democratie is, dan is het iets anders, een theocratie, een oligarchie, een dictatuur misschien? In alle geval zijn het precies de ondemocratische regimes die zich het gemakkelijkst richten tegen al wat afwijkt van de officiële leer. Daarvan zijn er jammer genoeg overvloedig veel voorbeelden in de geschiedenis. Niet zelden werd daarbij de hulp ingeroepen van Gods woord, de Bijbel: Dio lo volt, Dieu le veut!

Onlangs zocht ik een citaat op in de Romeinenbrief van Paulus en tot mijn ontsteltenis ontdekte ik de tekst die ik hieronder citeer. Dat is wat het (vroege) christendom denkt over al wat niet christelijk gelovig is.

Als je dergelijke gewijde teksten vaak genoeg herhaalt, dan krijgen alleen al door de gewenning een onweerstaanbaar gezag en zo een onuitwisbare invloed op het denken van generaties gelovigen.

Lees die onbarmhartige tekst van Paulus eens na, het vraagt slechts enkele minuten. Ik heb enkele erg grove passages typografisch benadrukt. Vooral de passage in verzen 19-21 heb ik als een persoonlijke belediging ervaren. Het is namelijk wat ik wel eens als reactie krijg op wat ik hier schrijf. Ik weet nu ook waar de originele versie te vinden is.

Rom. I, 16-32, Nieuwe Bijbelvertaling

16 Voor dit evangelie schaam ik mij niet, want het is Gods reddende kracht voor allen die geloven, voor Joden in de eerste plaats, maar ook voor andere volken.

17 In het evangelie openbaart zich dat God enkel en alleen wie gelooft als rechtvaardige aanneemt, zoals ook geschreven staat: ‘De rechtvaardige zal leven door geloof.’ 18 En vanuit de hemel openbaart Gods toorn zich over al het kwaad en onrecht van hen die met hun onrechtvaardigheid de waarheid geweld aandoen.

19 Want wat een mens over God kan weten is hun bekend omdat God het aan hen kenbaar heeft gemaakt. 20 Zijn onzichtbare eigenschappen zijn vanaf de schepping van de wereld zichtbaar in zijn werken, zijn eeuwige kracht en goddelijkheid zijn voor het verstand waarneembaar.

Er is niets waardoor zij te verontschuldigen zijn, 21 want hoewel ze God kennen, hebben ze hem niet de eer en de dank gebracht die hem toekomen. Hun overpeinzingen zijn volkomen zinloos en hun onverstandig hart is verduisterd.

22 Terwijl ze beweren wijs te zijn, zijn ze dwaas 23 en hebben ze de majesteit van de onvergankelijke God ingewisseld voor beelden van vergankelijke mensen, vogels, lopende en kruipende dieren.

24 Daarom heeft God hen in hun lage begeerten uitgeleverd aan zedeloosheid, waarmee ze hun lichaam onteren. 25 Ze hebben de waarheid over God ingewisseld voor de leugen; ze vereren en aanbidden het geschapene in plaats van de schepper, die moet worden geprezen tot in eeuwigheid. Amen.

26 Daarom heeft God hen uitgeleverd aan onterende verlangens. De vrouwen hebben de natuurlijke omgang verruild voor de tegennatuurlijke, 27 en ook de mannen hebben de natuurlijke omgang met vrouwen losgelaten en zijn in hartstocht voor elkaar ontbrand. Mannen plegen ontucht met mannen; zo worden ze ervoor gestraft dat ze van God zijn afgedwaald.

28 Omdat ze het beneden hun waardigheid achtten God te erkennen, heeft God hen overgeleverd aan hun eigen onbetrouwbaarheid en doen ze wat verwerpelijk is. 29 Ze zijn door en door onrechtvaardig en boosaardig, hebzuchtig en slecht. Ze zijn door en door afgunstig, moordzuchtig en twistziek, doortrapt en kwaadaardig. Ze roddelen 30 en spreken kwaad, haten God, zijn hoogmoedig, trots en verwaand. Ze zijn vindingrijk in het kwaad, tonen geen ontzag voor hun ouders, 31 zijn kortzichtig en trouweloos, zonder liefde en onbarmhartig.

32 En hoewel ze het vonnis van God kennen en weten dat mensen die dergelijke dingen doen de dood verdienen, doen ze dit alles toch. Sterker nog, ze juichen het zelfs toe dat anderen het ook doen.

Sceptisch, dat ben ik, ja en ik ben er niet weinig trots op ook. Lees hier mijn sceptische geloofsbelijdenis: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=413238.

Wie waar dan ook iets opzoekt over scepticisme, komt onvermijdelijk de naam tegen van professor Richard H. Popkin (1923-2005). Hij is de stichter van de International Archives of the History of Ideas, een reeks van monografieën en verzamelingen van artikels die ondertussen al ongeveer 160 afleveringen telt. Zijn belangrijkste zelfstandige publicatie behandelt de geschiedenis van het scepticisme en is herhaaldelijk uitgegeven, met aangepaste titels, die de begin- en eindtermen van de periode van zijn onderzoek steeds verder achteruit en vooruit in de tijd leggen. Ik bestelde onlangs de laatste versie die kort voor zijn dood verscheen: Popkin, R. The History of Scepticism from Savonarola to Bayle (Oxford, University Press: 2003) ISBN 0-19-510768-3. Je hoort daarover meer als ik het gelezen heb.

In afwachting ontleende ik in de bib van het HIW in Leuven aflevering 152 van de Archives die ik net vermeldde: Scepticism in the Enlightenment, xiii + 192 pp., Kluwer, 1997. Het is met gemengde gevoelens dat ik dit rapport schrijf.

Het gaat om een bundeling van tien artikels, waarvan er acht vroeger verschenen zijn in tijdschriften en andere verzamelingen en gelegenheidswerken. De publicatiedata gaan van 1963 tot 1992 en dus 1997 voor de twee niet eerder verschenen bijdragen. Popkin zelf tekent voor de inleiding en vier andere bijdragen. De andere zijn respectievelijk van Giorgio Tonelli en Ezequiel de Olaso, twee compagnons de route van Popkin in zijn levenslange fascinatie voor de geschiedenis van het scepticisme.

Bijdragen in wetenschappelijke tijdschriften en reeksen zijn fundamenteel verschillend van meer uitgebreide monografieën, ‘boeken’, zeggen wij. Wie een boek schrijft, verwerkt daarin de resultaten van zijn of haar onderzoek en stelt dat aan de lezer voor als een afgewerkt, systematisch opgebouwd geheel, een zelfstandig eigen betoog, gericht op een min of meer ruim publiek, want boeken moeten verkopen.

Wetenschappelijke tijdschriften verkoopt men niet los in de krantenwinkel of de betere boekhandel. Het grootste aantal abonnementen wordt opgenomen door bibliotheken, met daarnaast een aantal specialisten ter zake, die meestal hun leven lang trouw blijven aan ‘hun’ tijdschrift. De (beperkte) verkoop is derhalve verzekerd. Mede als gevolg daarvan vindt men in die tijdschriften vaak, zo niet meestal, niet alleen kortere bijdragen, maar ook een andere manier van schrijven. De auteurs presenteren hier de onmiddellijke, zo goed als onverwerkte resultaten van hun onderzoek, gewijd aan een of ander nauw afgelijnd, gespecialiseerd en gedetailleerd onderwerp. Zij presenteren alles wat ze gevonden hebben, met alle details en verwijzingen en citaten, zonder het te be- of verwerken. De eigen inbreng is niet zelden beperkt tot de presentatie en enig kritisch commentaar op wat men heeft gevonden.

Dit is zeker ook hier het geval. Dat neemt niet weg dat dergelijke artikels interessant en zelfs ongemeen boeiend kunnen zijn. Zo las ik onlangs tijdens een bezoek aan de bib van het HIW in Leuven van Steven Nadler “The Jewish Spinoza”, invited review essay forJournal of the History of Ideas70 (2009): 491-510 en dat is werkelijk een waar genoegen geweest. Je leest dat vlot uit op een uurtje tijd en je gaat naar huis met het gevoel dat je iets waardevols gedaan hebt.

De gemengde gevoelens die ik had bij deze bundel zijn veroorzaakt door verscheidene aspecten.

Laten we beginnen met het feit dat het om bijdragen gaat van drie auteurs, gespreid over veertig jaar. Dat kan niet anders dan een min of meer onsamenhangend geheel opleveren en dat is ook zo.

Een bijkomend praktisch probleem is dat de eerder verschenen artikels elektronisch gekopieerd zijn, gescand dus. We kennen dat procedé, waarbij bestaande tekst ingelezen wordt op computer: een speciaal programma zet de grafische voorstelling van de letters om in een tekstverwerker zoals Word. De kwaliteit van dat proces hangt af van vele factoren; de herkenning van de letters en leestekens is nooit voor 100% gegarandeerd. Zelfs met een herkenning van 99%, wat ronduit indrukwekkend lijkt, krijg je nog op elke regel een fout. Zo erg is het hier niet, maar gemiddeld staat er toch op elke bladzijde een storende kemel en op sommige wemelt het zelfs, enkele zinnen zijn tot onbegrijpelijk koeterwaals verhaspeld. Dat is spijtig, want zoiets kan zonder veel moeite vermeden worden. Het volstaat om de tekst, eens omgezet, even aan een eenvoudige automatische spellingcontrole te onderwerpen, zoals wij allemaal (denk en hoop ik) doen met onze teksten en mails voor we ze de wereld insturen. Een anomalie als ‘amonly’ kan je dan wijzigen in het gesuggereerde correcte ‘among’. Een editor van een reeks of tijdschrift die zich een beetje respecteert, laat zoiets niet passeren en leest zelfs na de spellingcontrole de tekst nog even zelf visueel na of laat dat doen door een scrupuleuze onderbetaalde medewerker.

Deze artikels zijn geschreven voor specialisten en de meeste zijn vrijwel onleesbaar (inhoudelijk dan) voor het grote publiek. Dat is geen kritiek maar een vaststelling. Je weet dus wat je kan verwachten. Er wordt zeer veel verondersteld, veel informatie is zo gedetailleerd dat je geneigd bent eraan voorbij te gaan, op zoek naar conclusies, verhelderende samenvattingen, duiding. Toch heb ik mij de lectuur van deze bijdragen niet beklaagd. Ik heb zeker niet alles begrepen en nog veel minder onthouden, maar er blijft toch altijd iets hangen.

Ik wacht met een inhoudelijke bespreking van de geschiedenis van het scepticisme tot het desbetreffende boek van Popkin arriveert, ik bestelde het bij Amazon in Amerika, met de erg goedkope dollar is dat nog voordeliger dan het in Engeland te bestellen. Alleen moet je wat geduld hebben, maar dat is hier geen probleem, ik heb nog genoeg interessante werken op de boekenplank staan.

Een oud spreekwoord zegt: deugd verheugt. In het Engels is er het bekende gezegde: Virtue is its own reward, de deugd is zijn/haar eigen beloning, vrij vertaald.

Hier zijn nog enkele taalvarianten:

Engels: Honesty is the best policy.

Frans : La vertu trouve sa récompense en elle-même.

Duits: Die Tugend ist sich selbst ihr Preis.

Italiaans: La virtù è premio a se stessa.

Latijn: Virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentem.

Russisch: Добродетель не нуждается в награде.

Spaans: El premio de la virtud es ella misma.

Ik vroeg me af: waar komt dat gezegde vandaan en ging dus ijverig op zoek. Hier zijn enkele vindplaatsen:

Plato, De Republiek, V en IX: The most virtuous are those who content themselves with being virtuous without seeking to appear so. De deugdzaamste mensen stellen zich tevreden met deugdzaam te zijn en doen geen moeite om dat ook te laten blijken.

Ovidius, Ex Pontoii. iii: virtutem pretium … esse sui.

Claudianus, De Consulatu Mallii--Theodorii Panegyris (V, I): Ipsa quidem pretium virtus sibi.

Titus Caius Silius Italicus, Punica (bk. XIII, l. 663): Ipsa quidem virtus sibimet pulcherrimamerces.

1509 A. Barclay Ship of Fools10^V: Vertue hath no rewarde.

1596 SpenserFaerie Queeneiii. xii: Your vertue selfe her owne reward shall breed, Euen immortall praise, and glory wyde.

1642 BrowneReligio Medicii. 87: That vertue is her owne reward, is but a cold principle.

1673 Dryden Assignationiii. i: Virtue…is its own reward: I expect none from you.

1844 Dickens Martin Chuzzlewitxv: Itiscreditable to keep up one's spirits here. Virtue's its own reward.

1988 H. Mantel  Eight Months on Ghazzah Street(1989) 19: His patience was not like other people's, a rather feeble virtue, which had, by its nature, to be its own reward.

2002 Spectator 12 Jan. 18: Humble people lack self-esteem, and chastity is just another sexual dysfunction. Virtue is not so much its own reward as a condition requiring therapeutic intervention.

Sir John Vanbrugh (English Playwright, 1664-1726): Virtue is its own reward. There's a pleasure in doing good which sufficiently pays itself.

John Henry Newman: Virtue is its own reward, and brings with it the truest and highest pleasure; but if we cultivate it only for pleasure's sake, we are selfish, not religious, and will never gain the pleasure, because we can never have the virtue.

Er zijn er nog veel meer, zoals bij Cicero, Horatius, Vergilius, Matthew Prior, Alec Douglas-Home, John Gay, maar het is duidelijk dat dit een locus classicus of locus communis is, een klassieke literaire uitdrukking, een gemeenplaats.

Dat de deugd haar eigen beloning is, klinkt een beetje cynisch. Het is alsof er geen echte beloning aan vast zit: de enige beloning is de deugd zelf. Daar ben je vet mee, zegt men dan. Dat is geen echt optimistische boodschap. Je moet de deugd blijven beoefenen, ook als er niets aan vast zit. Dat is ook de betekenis die het christendom eraan verbond. Sommigen, zoals kardinaal Newman, gingen nog verder: enkel als je de deugd nastreeft om de deugd zelf, heb je daaraan verdiensten, niet als je ze nastreeft omdat ze je voordeel zou opbrengen. Dat wordt dan: de deugd mag je niet nastreven omwille van het mogelijke voordeel, je moet het onzelfzuchtig doen, uit overtuiging, of omdat je gelooft in het gebod van God of de voorschriften van de kerk.

Dat is een vorm van piëtisme: de christen moet de vroomheid betrachten om zichzelf, moet zijn innerlijk leven zo afstemmen dat hij of zij bijna automatisch het goede doet en het kwade vermijdt.

Je kan het ook anders bekijken. Wie niet deugdzaam leeft, maar misdaden begaat, kan misschien wel tijdelijk persoonlijk gewin bekomen, maar loopt een groot gevaar om door zijn medemensen of de staat gestraft te worden. Misdaad loont niet, op lange termijn. Of toch meestal niet. Men heeft dus alle redenen om deugdzaam te leven. Wie dat doet, komt er (meestal en op termijn) beter uit dan wie niet deugdzaam leeft. Ook op die manier is de deugd haar eigen beloning.

Bovendien is de egoïstische instelling ook kortzichtig: het ware geluk ligt niet in het individueel welbevinden, in het ongebreideld voldoen aan zijn eigen primaire verlangens, lusten en driften. De mens is een wezen dat in gemeenschap leeft (zooön politikon, Aristoteles) en het is in dat gemeenschappelijk leven dat het geluk moet gezocht worden. Wij zijn voor ons geluk afhankelijk van anderen en de anderen van ons. Wij moeten om zelf gelukkig te zijn, bijdragen tot het geluk van anderen. Dat kan niet als we anderen bedriegen, bestelen, verkrachten en vermoorden. Deugdzaam leven in gemeenschap met de anderen is duidelijk verkiesbaar boven het statuut van Staatsvijand nr. 1.

Deugd verheugt. Virtue is its own reward. Dit doet het uitschijnen als zou een deugdzaam leven automatisch het hoogste genot opleveren en omgekeerd, dat een misdadig leven en elke afwijking van de deugdzaamheid onvermijdelijk en noodzakelijk zou leiden tot ongelukkig zijn. Als dat zo was, dan was er toch niemand die niet deugdzaam zou handelen? We hoeven maar om ons heen te kijken om te zien dat dit niet het geval is. Klaarblijkelijk verschillen de meningen, zowel over wat gelukkig zijn is als over de manieren om dat geluk te verwerven.

Over Winston Churchill worden vele grapjes en anekdotes verteld. Een ervan is deze: Churchill vroeg aan een dame of ze met hem naar bed wou voor een miljoen pond (in die tijd was zelfs één pond nog een zeer aanzienlijke som). Koket antwoordde ze dat daarover wel kon gepraat worden... Vervolgens vroeg hij haar of ze het ook wou doen voor één pond. Waarop ze verontwaardigd antwoordde: Voor wat voor vrouw houd jij mij wel? Waarop hij antwoordde: Dat, mevrouw, hebben we daarnet al vastgesteld. Nu hebben we het enkel nog over de prijs…

In haar geval hing of ze iets wou doen, of iets goed of slecht was duidelijk alleen maar af van de prijs, de compensatie. Als je een miljoen euro kan stelen zonder dat iemand het ooit te weten komt, wat doe je dan?

Wij zijn het meestal niet echt eens met de stelling dat we moeten deugdzaam zijn zonder daarvoor enige compensatie te verwachten. We vertrouwen er niet helemaal op dat deugdzaam leven op een mysterieuze wijze een algemene gelukzaligheid zal opleveren, zoals de spreuk doet uitschijnen. Dat is nochtans wat het christendom predikt. De zondaar is de meest ongelukkige mens, niet alleen hier, maar zeker en vooral later, in het hiernamaals. Daar wacht hen een vreselijke straf, ook als zij daaraan zouden ontsnapt zijn tijdens dit leven. Wie deugdzaam geleefd heeft, zal gered worden, ook als hij of zij tijdens het leven hier op aarde niet bepaald geluk heeft gehad. 

Dit is geen piëtisme meer, geen onbegrensd blind vertrouwen in de rechtvaardigheid van God. Het heeft meer weg van een koopmansmentaliteit: we doen het goede omdat het ervoor zorgt dat we de eeuwige zaligheid verwerven. Omgekeerd: we vermijden het kwade omdat we anders in de hel terechtkomen: het afschrikkingsmechanisme. God is dan de garantie van het contract: hij is de rechtvaardige en vooral de alwetende rechter bij het laatste oordeel. Als de wereld onrechtvaardig is, dan is er altijd nog God in het hiernamaals. De deugd heeft op die manier wel degelijk andere beloningen dan alleen maar zichzelf: rijstpap met gouden lepeltjes, of om het meer mystiek te stellen: de eeuwige gelukzaligheid van het aanschouwen van het aanschijn Gods.

De Griekse filosofie ligt aan de oorsprong van ons denken in termen van deugden. Plato en Aristoteles hebben het er zeer uitvoerig over en veel daarvan heeft het christendom overgenomen. Men zoekt in de mens naar die eigenschappen die onmisbaar lijken voor zijn geluk, individueel maar vooral in zijn omgang met de anderen. De gelukkigste mens is dan diegene die er het best in slaagt om met anderen samen te leven. Maar dat gaat niet vanzelf: onze passies staan dat vreedzaam samenleven en dus het geluk in de weg, vooral het egoïsme. Wij moeten dat overwinnen en leren inzien dat niet ons eigenbelang het hoogste is, maar ons overleven in de gemeenschap waarin we leven. We moeten leren afstand doen van onze begeerten en lusten. We moeten leren deugdzaam leven en dat vergt inspanningen. Maar dat loont, want de meest gelukkige mens is diegene die het hoogste geluk nastreeft, die zich niet laat verleiden tot kortstondig of laag plezier. De wijze mens kan door een leven lang zoeken en nadenken komen tot een juist inzicht in zijn passies, kan ze dan ook onder controle houden en kan zo tot een volmaakt deugdzaam leven komen, en het is precies daarin dat het hoogste geluk gelegen is. Zo is de deugd toch nog haar eigen beloning.

De evolutionaire biologie lijkt dit standpunt bij te treden. In Richard Dawkins’ The Selfish Gene en The Extended Phenotype gaat de auteur dieper in op de vraag naar goed en kwaad, vanuit het standpunt van de genetica en de evolutieleer. Waarom doen de mensen wat ze doen? Wat drijft hen?

Dat blijkt, het zal ons niet verrassen, in de eerste plaats zelfbehoud te zijn. Dat is het basiskenmerk van elk organisch leven en dus ook van de mens. Aanvankelijk is dat nog zeer primair en primitief, zoals we het zien bij de lagere levensvormen: opeten en opgegeten worden. Maar zoals bij andere hogere dierlijke levensvormen, blijken er ook bij de mens subtielere vormen te bestaan van zelfbehoud. Het lijkt wel of niet zozeer het persoonlijk voortbestaan van het individu van tel is, dat is uiteraard slechts van tijdelijke aard, dat zien we snel genoeg in. Het is vooral het voortbestaan van de soort dat de drijfveer vormt voor ons handelen en ons denken.

Wij willen ons voortplanten, dat is wel duidelijk en dat verklaart veel van ons doen en laten, om te beginnen al in onze omgang met het andere geslacht. En als wij ons voortgeplant hebben, dan willen we ons broedsel beschermen en ook dat verklaart zeer veel van onze gevoelens en gedragingen. Vandaar dat Dawkins stelt dat het lijkt alsof het onze genen zijn die zich willen voortplanten: the selfish genes, de zelfzuchtige genen.

Ik zeg wel, met Dawkins, dat het zo lijkt, want genen ‘willen’ helemaal niets, ze hebben geen bewustzijn, geen wil. Het zijn slechts informatiedragers, die ervoor zorgen dat het leven zich op een bepaalde manier organiseert, namelijk zo dat die genen zich kunnen reproduceren. Dat lijkt het best te lukken wanneer elk individu in de eerste plaats voor zichzelf zorgt binnen een gemeenschap. Dat is, merkwaardig genoeg, echter niet een puur en onverdund egoïsme, maar wel precies wat we hierboven gezien hebben bij onze Griekse filosofen, namelijk: die individuen zijn het meest succesvol in het leven, in de voortplanting, die optimaal functioneren in een samenleving.

De sleutel daarvoor lijkt dan weer te liggen in een regel uit de speltheorie. Ik zal niet in details treden, maar het komt grosso modo hierop neer. De meest voordelige houding die we kunnen aannemen in de confrontatie met een medemens is deze: de eerste keer nemen we een positieve houding aan (delen van het voedsel, hulp verstrekken, niet aanvallen…), de tweede keer reageren we precies zoals de andere heeft gereageerd op onze eerste houding.

Stel, in een primitieve maatschappij doodt een jager een prooi. Wanneer hij bij zijn buit komt, daagt er een rivaal op die het dier als zijn buit claimt. Wat is de beste houding? Moeten ze beginnen vechten en de sterkste gaat met alles lopen? Uit de speltheorie leren we dat het op termijn beter is dat men geen geweld gebruikt, maar ofwel het voedsel deelt, ofwel het voedsel zonder vechten overlaat aan de sterkste. De kans is dan groot dat bij een volgende confrontatie de sterkste begrip zal opbrengen en op zijn beurt het voedsel zal delen. Gebruikt de tegenstander echter geweld, of weigert die te delen bij een volgende confrontatie, dan is de beste houding het conflict aan te gaan, anders riskeert men te verhongeren. Dat is het algemeen principe: steeds vertrekken van een positieve houding, maar daarna lik op stuk geven, dat wil zeggen positief reageren op een positieve houding, negatief op een negatieve.

Dat principe lijkt in de hele levende wereld actief te zijn. Wie zich daaraan niet houdt, heeft een evolutionair nadeel en zal dus de struggle for life uiteindelijk verliezen. Alleen de fittest zullen overleven, namelijk zij die de basisregels respecteren. Het gaat daarbij niet zozeer om bewuste keuzes, maar om genetisch bepaalde voorkeuren, die door de evolutie teweeggebracht zijn, als voordelige kenmerken. Op die manier verhindert de natuur dat de individuen of de soorten ten onder gaan in een fatale strijd tot het bittere einde. Vredelievende exemplaren en soorten hebben een betere kans op overleven dan geweldenaars die enkel het recht van de sterkste kennen. De menselijke soort is daarvan het beste bewijs.

Het is evident dat dit een zeer algemene benadering is. De realiteit, zeker voor de moderne mens, is onbeschrijflijk veel meer complex dan dat. Toch herkennen we er bekende ethische stelregels in. Het is een beetje een combinatie van ‘bemin uw naaste zoals uzelf’ met ‘oog om oog, tand om tand’. Het is ook een vorm van ‘doe niet aan een ander wat je niet wil dan men aan jou doet’. Het komt zelfs overeen met ‘gij zult niet doden’, met ‘begeer iemands anders goed niet’ en met de andere goddelijke geboden.

Het aantrekkelijke van een niet-religieus geïnspireerde levenshouding is vooral hierin gelegen, dat de ethische gedragsregels waartoe we als mens gekomen zijn, zonder enige bovennatuurlijke tussenkomst, perfect in overeenstemming blijken te zijn met wat de wetenschap ontdekt in onze genetische configuratie. De mens blijkt zo een essentieel onderdeel te zijn van de wereld en wijkt niet fundamenteel af van al het andere. Wij hebben dezelfde voorouders en dat kunnen we niet loochenen.

Natuurlijk is de mens een bijzonder levend wezen, alleen al omwille van de spectaculaire, overheersende invloed die we als soort hebben op onze wereld, dank zij ons subtiele intellectuele (sensu latissimo) vermogens. Wat we echter ook doen en wat we verder ook mogen denken, wij maken integraal en onlosmakelijk voor altijd deel uit van een wereld die zowel in zijn materiële samenstelling als in zijn genetisch materiaal en zijn primaire principes één is en allesomvattend. Er is op geen enkel moment en op geen enkele manier ook maar enige behoefte aan andere, bovennatuurlijke of buitenaardse, mysterieuze, voor de mens ontoegankelijke verklaringsgronden.

Voor onze moraal, onze leidraad in het leven zouden we dus het best helemaal geen rekening houden met de helse straffen die ons eventueel zouden te beurt vallen in het eeuwig leven dat ons wacht, noch met de even onwaarschijnlijke en, eerlijk gezegd weinig aantrekkelijke hemelse beloningen waarop de deugdzame gelovige mag hopen. Het speelt zich allemaal hier en nu af, de korte tijd die we hier doorbrengen is de enige die we hebben, daarna is het aan anderen. De deugd is haar eigen beloning, nu, heel concreet, terwijl we ze beoefenen. Wie hier gelukkig wil zijn, doet er goed aan daarmee rekening te houden. Dat is veel efficiënter dan te denken aan die mysterieuze vier uitersten van de catechismus uit onze schooltijd.

Accommodatie: een woord met verscheidene betekenissen.

Dit is wat Van Dale weet:

(1624) <Fr. accommodation (het naar iets schikken)

1 het zich schikken naar de omstandigheden

synoniem: aanpassing

2 (van het oog) aanpassing van de brandpuntsafstand van de lens aan de verwijdering van het waar te nemen object

3 al wat ten behoeve van het verblijf van personen is aangebracht of ingericht

Daarmee weten we het essentiële. Er is echter ook een theologische betekenis en het is daarover dat ik het even wilde hebben.

Wie de Bijbel leest, ontdekt daarin zonder al te veel moeite allerlei uitspraken die tijdgebonden zijn. Het Oude Testament en ook het Nieuwe zijn essentieel historische documenten. Ik haast me te zeggen dat ik daarmee bedoel dat ze lange tijd geleden geschreven zijn, niet dat ze enige objectieve historische betekenis zouden hebben. Dat blijkt op elke bladzijde. De Bijbel is geen hedendaags document. Men heeft daaraan proberen te verhelpen door aangepaste versies, zoals de Groot Nieuws Bijbel, een vertaling in de omgangstaal van een gelijksoortige Engelse versie. Echt gelukt kan men dat niet noemen, je kan de taal wel aanpassen, maar niet de hele context, anders blijft er niets van over.

Ernstige gelovigen hadden het ook lang geleden al moeilijk met het niet-aangepast zijn van de Bijbel aan onze huidige omstandigheden. Enkel de meest rabiate fundamentalisten houden nu nog vol dat alles wat er staat onveranderd moet geloofd worden.

Waarom heeft God daarmee geen rekening gehouden? Waarom heeft hij zijn openbaring zo tijdgebonden gemaakt? Heeft hij dan zelf niet ingezien dat je allerlei zaken niet letterlijk kan blijven nemen? Verliest de Bijbel niet aan geloofwaardigheid door de vele bevreemdende passages? De tegenstanders van het geloof gebruiken die maar wat graag om de hele Bijbel in vraag te stellen of zelfs belachelijk te maken.

Het is daarom dat men het begrip accommodatie heeft uitgevonden. God heeft gesproken tot zijn volk, Israël, in de loop der tijden en de auteurs van het Oude Testament waren door hem rechtstreeks geïnspireerd. Het is precies daarom dat God zich tot hen gericht heeft in hun eigen taal, in hun eigen beelden, opdat ze zijn boodschap moeiteloos zouden begrijpen. Hetzelfde voor het Nieuwe Testament: de evangelisten en Paulus en de andere apostelen en leerlingen hebben, eveneens geïnspireerd door God, de boodschap uitgedrukt in de taal en stijl van hun eigen tijd. God heeft destijds zijn boodschap aangepast aan de tijdelijke omstandigheden.

Dat is accommodatie in theologische en exegetische context. Op die manier kan je al de storende of zelfs belachelijke elementen verschonen en zo de integriteit en meteen ook de autoriteit van de Bijbel redden. Niet de letterlijke tekst is belangrijk, maar de onderliggende boodschap. We moeten de Bijbel lezen in zijn eigen tijdskader. Als we die historische omstandigheden goed kennen, zullen we precies inzien wat God bedoeld heeft. Dan kunnen we dat desgewenst vertalen naar onze tijd. Niet door de Bijbel te herschrijven, maar door hem uit te leggen: de exegese of Bijbeluitlegging, de hoofdbezigheid van de bedienaars van de eredienst.

Dat klinkt goed, maar het is sofisterij.

Enerzijds houdt men onwrikbaar vast aan de Bijbel als het Woord van God zelf, waaraan geen komma mag veranderd worden, anderzijds zegt men dat het Woord van God goed moet uitgelegd worden. Dat is om moeilijkheden vragen. Wie gaat namelijk die uitlegging op zich nemen? De Kerk heeft heel snel ingezien dat er een groot gevaar schuilt in het verlaten van de letterlijke tekst van de Bijbel. Het is niet voor niets dat het op straffe van excommunicatie verboden was om als simpele lekengelovige de Bijbel te lezen: de Bijbel stond op de index. Wie zich aan een vertaling van de Latijnse, Griekse of Hebreeuwse tekst waagde, riskeerde de doodstraf, zoals William Tyndale, die in 1536 hier bij ons, in het toen nog onbelaagd Vlaamse Vilvoorde werd terechtgesteld.

Met de Reformatie brachten de protestanten de Bijbel dichter bij de mensen door hem te vertalen in de volkstaal en met de nieuwe drukkunst alom te verspreiden. Maar de katholieke kerk was er als de kippen bij om erop te wijzen dat weldra elke strekking haar vertaling zou hebben, elke vertaling haar eigen sekte. En zo geschiedde, zodat men in Nederland wanhopig probeerde om de eenheid te herstellen met de zogenaamde Statenvertaling zoals in Engeland met de St. James-versie.

Het probleem met elke exegese, elke Bijbeluitleg is dat je wel weet waar je begint, maar niet waar je eindigt. Fundamentalisten als Jehovah’s getuigen houden daarom nog altijd vast aan de ene tekst, maar dan wel hun versie.

Laten we een voorbeeld geven. Jezus heeft water in wijn veranderd op de bruiloft in Cana (Johannes 2, 1-11). Men kan dat letterlijk geloven als men dat wil, maar niet iedereen is daartoe bereid. Wie dat wil interpreteren, zoekt achter deze voorstelling, achter dat verhaal, een andere boodschap, ik laat het aan jouw verbeelding over welke. Ook de priesters en predikanten hebben dat altijd al gedaan en hun verbeeldingsvermogen is legendarisch. Geen probleem dus. Maar wat met de rest van de Bijbel? Moeten we die ook symbolisch, metaforisch, metonymisch, psychoanalytisch, deconstructief, structuralistisch, taalanalytisch, literair-kritisch of postmodernistisch lezen? Welke elementen zijn aangepast, door God geaccommodeerd aan de kennis en het begripsvermogen van de joden en de vroege christenen en welke moeten we daarentegen letterlijk nemen? Is Christus werkelijk in Bethlehem geboren? Zongen de engelen toen het gloria aan de hemel? Heeft de kindermoord plaatsgevonden? Is Christus aan het kruis gestorven? Is hij verrezen? Opgestegen ten hemel? Heeft Christus bestaan?

Er is geen enkel element in de Bijbel dat niet door ten minste één iemand anders is uitgelegd dan dat het er staat. De Bijbel is een niet al te lijvig boek, maar al de Bijbeluitleg die er ooit geschreven is, lijkt wel op Jorge Luis Borges’ Babelse bibliotheek. Er is geen gebouw groot genoeg op deze wereld om alles erin op te bergen…

Dat is niet eens het grootste ‘accommodatieprobleem’. Accommodatie in de exegetische betekenis van het woord is geen oplossing, maar een probleem. Je kan de Bijbel niet redden door hem uit te leggen. Er is namelijk niemand die daartoe het gezag heeft, tenzij men zich dat onrechtmatig toe-eigent, wat onvermijdelijk tot gevolg heeft dat iemand anders dat gezag aanvecht. Het spijt me dat ik het moet zeggen, maar in dezen hebben de fundamentalisten het gelijk aan hun kant. Je kan als gelovige met de Bijbel geen loopje nemen. Je moet hem aanvaarden zoals hij is, of hem verwerpen.

Ik aanvaard de Bijbel zoals hij is, zoals hij ontstaan is, voor wat hij is: een bonte verzameling van teksten, geschreven en herschreven door een schare begeesterde en helaas ook misleide mensen; een subjectief en gekleurd getuigenis van een stuk geschiedenis van het mensdom; een illustratie van wat godsdienst kan teweegbrengen; een merkwaardig literair en historisch document. Maar niet het Woord van God, geen basis voor welk geloof dan ook, geen morele leidraad, geen geschiedkundig betrouwbare bron voor werkelijke gebeurtenissen.

Geen heilig boek.

Geen evangelie.