Gerard Manley Hopkins (1844–89)

Poems, 1918.

7. God’s Grandeur

HE WORLD is charged with the grandeur of God.

  It will flame out, like shining from shook foil;

  It gathers to a greatness, like the ooze of oil

Crushed. Why do men then now not reck his rod?

Generations have trod, have trod, have trod;         

  And all is seared with trade; bleared, smeared with toil;

  And wears man’s smudge and shares man’s smell: the soil

Is bare now, nor can foot feel, being shod.

And for all this, nature is never spent;

  There lives the dearest freshness deep down things;         

And though the last lights off the black West went

  Oh, morning, at the brown brink eastward, springs—

Because the Holy Ghost over the bent

  World broods with warm breast and with ah! bright wings.

De wereld is vervuld van Almachts pracht

vlammend als flitsend fonkelend floret

in grootsheid groeiend, als olie uit welige persen gered

waarom volgt de mens nu niet die kracht?

Generaties zijn gekomen, gegaan, getreden

alles heeft hun wandel verschroeid, bezoedeld en besmeurd

nu walgt de aarde in mensensmet en mensenstank, verbeurd

en braak de grond, geschoeid is elke voet, gevoel aldus vermeden.

En toch en desondanks is nimmer uitgeblust het vuur

pril en dierbaarst fris is het diepste diep der dingen

en al slinken de laatste lampen somber weg in westelijk uur

toch zal de dageraad duistere drempels oostwaarts ontspringen

Want de Geest waakt koesterend over die vertrappelde natuur,

zal ons met warme borst en vleugelglans omringen.

vertaling © Karel D’huyvetters 2006, 

opgedragen aan Jacques Haers, s.J., die destijds mijn aandacht vestigde op dat prachtige vers:

there lives the dearest freshness deep down things.

Niet voor het eerst, lieve lezers van beider kunne, nodig ik je uit voor een zwerftocht langs de kronkelwegen van onze taal, op zoek naar de zin en onzin, de betekenis en de vertekening van onze woorden, naar hun oorsprong en verval, gebruik en misbruik.

De aanleiding was voor mij, zoals wel vaker, veeleer banaal: een nieuwsbericht over de Gentse ex-politiecommissaris die geschorst én veroordeeld was voor een aanrijding in dronken toestand en voor zijn onhandige pogingen om die stommiteit nadien te verbergen. Na zijn veroordeling in beroep, kondigde hij nu droogweg aan dat hij ook cassatieberoep zou aantekenen, alsof dat de meest normale zaak ter wereld was. Mijn spontane reactie daarbij was, het zal je niet verwonderen, afkeurend. De feiten zijn bewezen, zijn schuld staat vast, de veroordeling is terecht en in beroep bevestigd, wat wil je nog meer? Het is schandelijk om onder die omstandigheden de zaak nog verder voor het toch al zwaar overbelast gerecht te brengen.

Ik zocht bij die gelegenheid naar het juiste woord, de vaste term voor dat soort van onredelijke hardnekkigheid in het uitputten van de juridische mogelijkheden. Helaas, le mot m’échappait, ik kon er niet op komen.

In de daarop volgende maanden heeft dat onvermogen om een zaak te benoemen met het juiste woord rondgespookt in mijn koppeke, als een bromvlieg die op een zonnige dag per ongeluk door de openstaande deur is komen binnenvliegen in de huiskamer en daar van het kastje naar de muur en vooral voortdurend naar het venster daast, dan weer een tijdje stilzit achter een bloempot, zodat je ze uit het oog verliest, tot ze, opgeschrikt door ik weet niet wat, of weer wat uitgerust na zoveel vruchteloze great escape-pogingen en pijnlijke botsingen met onbegrijpelijk onzichtbare maar ondoordringbare obstakels, zich nog maar eens korzelig op gang trekt voor een wanhopige, rücksichtsloze exodus naar de open lucht en de vrije natuur.

Zo ook, lieve lezer (M/V), tolde in mijn rusteloos brein steeds meer irriterend de nochtans onbevangen maar knagend frustrerend onbeantwoorde vraag rond naar le mot juste. Einde van de Homerische vergelijking.

Deze morgen zette ik me dan aan het rondneuzen: ik wou van de onzekerheid af, ik werd er slapeloos van. Ik vertrok dan maar van een andere invalshoek, waarvan ik sneller een antwoord verwachtte. Mijn gedachten weken af naar de medische wereld, waar zowel patiënten als verzorgenden meer dan af en toe verantwoordelijk zijn voor medische overconsumptie en therapeutische hardnekkigheid. Onze sociale zekerheid dreigt zelfs in het gedrang te komen door allerlei kwestieuze of zelfs ronduit overbodige onderzoeken of behandelingen. Stilaan groeit er een consensus aan beide zijden: wanneer therapieën echt niet meer baten, dan moet men de medische onmacht bekennen en aanvaarden. Het enige wat dan nog medisch verantwoord lijkt, is palliatieve zorg, die geen genezing beoogt, maar enkel het verzachten van de laatste pijn, in afwachting van een natuurlijke dood, of, zoals steeds meer mensen inzien, een waardig levenseinde door vrij gekozen levensbeëindiging.

Therapeutische hardnekkigheid is de term die ik zocht en vond, als een opstapje naar gelijksoortige hardnekkigheid op juridisch vlak: het gebruik maken van juridische middelen wanneer dit niet meer verantwoord lijkt of is. Maar men spreekt niet van juridische hardnekkigheid, het is een andere term en die wou maar niet komen…

Dan maar inspiratie gezocht in het Engels. Na wat valse sporen kwam ik bij de verrassend geestige term frivolous lawsuit, letterlijk een frivool proces, en frivolous litigation, frivool procederen. ‘Frivool’ is een woord dat je niet verwacht binnen de meestal gortdroge juridische terminologie. Vadsige Van Dale houdt het weer bij het instampen van een wijd open deur: komt van het Frans frivole; tja, dat dacht ik ook. Voor één keer blijft ook de onovertroffen Trésor de la langue Française (TLF) halverwege steken: frivole komt (natuurlijk) van het Latijn frivolus, nietig, onbetekenend. Gelukkig zijn er ook nog Latijnse woordenboeken; op aanraden van mijn vriend Paul Claes schafte ik me onlangs het ‘Latijnsch woordenboek’ (1900) aan, van Dr. J. Van Wageningen Jr. en daar vond ik meteen de etymologische verwijzing naar friare, stuk of fijn wrijven, verbrokkelen; Lewis & Short zijn niet zo zeker, die houden het erop dat de etymologie onzeker is, perhaps van fricare, eveneens ‘wrijven’, vandaar frictie, wrijving en ook de bekende fricassee; maar bij L&S vind ik wel meteen een verwijzing naar de juridische context, namelijk bij Quintilianus, die het heeft over ‘luchthartige en frivole en zelfs valse beschuldigingen’.

In het hedendaagse Nederlands gebruiken we ‘frivool’ vooral voor ‘wuft, onbezonnen, werelds’ (Van Dale), ‘lichtzinnig’ (Verschueren), dus voor zaken die niet ernstig of zelfs een beetje belachelijk of lachwekkend of amusant zijn.

De Engelse betekenis is ongeveer dezelfde, maar daar heeft men de oorspronkelijke Latijnse betekenis blijkbaar wel behouden in de juridische context, voor een rechtszaak die ‘niet ernstig’ is in de letterlijke zin van het woord, die dus ernstige gronden mist. Daarmee wordt allerminst gelachen, er staan namelijk zeer strenge straffen op en dat is maar goed ook. Het Wikipedia-artikel daarover is verhelderend, zoals gewoonlijk.

Het leek me onwaarschijnlijk dat ons saai wetboek het over ‘frivole’ processen zou hebben; je denkt daarbij veeleer aan processen over frivole zaken, bijvoorbeeld een klant die een hoertje vervolgt omdat ze hem niet kon doen klaarkomen, ik zeg zomaar wat.

Maar wat is dan toch die dekselse Nederlandse juridische term voor een aanklacht of zelfs een proces of een hoger beroep dat niet op ernstige gronden berust? Ik zal je niet langer in het ongewisse laten, lieve lezer/es, want ik heb het antwoord gevonden in de Belgische Gerechtelijk Wetboek; ik citeer: 

Reeds lang kennen de hoven en de rechtbanken schadevergoeding toe aan een partij die het slachtoffer wordt van een tergende of roekeloze vordering. Hun rechtspraak werd door de wetgever bekrachtigd bij wet van 15 maart 1932. De term “tergend of roekeloos” leest men vandaag onder meer in de artikelen 563, 620, en 1017 van het Gerechtelijk Wetboek. 

‘Tergend of roekeloos’ is het inderdaad en dat verwoordt goed waar het om gaat, namelijk om aanklachten die er alleen maar op uit zijn om de tegenpartij te tergen, of die roekeloos zijn.

Bij die laatste term hoort wat toelichting, want wat is het of de ‘roek’ die men mist of niet heeft (-loos)? In het Engels hebben we reckless en beide woorden gaan terug op oude Germaanse woorden die op ‘roek’ lijken. In het middeleeuws Nederlands betekent ‘roeke’ zorg, aandacht, opmerkzaamheid en het werkwoord roeken drukt hetzelfde uit; beide zijn nu helemaal verouderd. Roekeloos betekent dus zorgeloos, zonder op te letten, onberaden, vermetel.

In het Duits hebben we een prachtig woord dat daar een beetje op lijkt: Rücksichtslos; Van Dale heeft het terecht overgenomen, het moet dus niet meer in cursief. De betekenis is: niets ontziend, meedogenloos, zowel in het Nederlands als in het Duits. Voor de oorsprong van het Duitse woord moeten we toch even nadenken. Rück bestaat niet op zichzelf, we kennen alleen allerlei samenstellingen: zurück, Rückgrat, Rückhand (backhand in het tennis) &c. Ons woord ‘rug’ is in het Duits Rücken; ons ‘terug’ is zurück maar in de samenstellingen gebruikt men overal het kortere ‘Rück’. Zo zeggen wij teruggang, maar in het Duits is dat Rückgang. Zo is het ook Rücksicht, letterlijk ‘omzien, terugkijken’, figuurlijk: consideratie, inachtneming, eerbied, ontzag, rekening houdend met. Rücksichtslos is dan zonder egards, zonder omzien, hard, niets ontziend, lomp, gewelddadig zelfs. Enkel in het verkeer betekent Rücksichtslosigkeit, rücksichtslos fahren ook letterlijk roekeloosheid, resp. roekeloos rijgedrag; nochtans hebben de twee woorden geen taalkundige band.

Een roekeloze aanklacht is er dus een die men inleidt zonder voldoende na te denken, zomaar, om emotionele redenen, uit woede of jaloersheid, zonder voldoende rechtsgrond; wie dat doet is balorig (bal of slecht + horen) of balsturig (+ sturen).

Wie de juridische details wil nakijken, leze de wet na van 15 maart 1932.

Het wetboek maakt verder een duidelijk onderscheid tussen het ‘tergend OF roekeloos’ formuleren van aanklachten of het instellen van beroep, en gevallen van ‘tergend EN roekeloos’ juridisch gedrag. Dat vraagt een beetje uitleg.

Stel dat een arbeider een letsel oploopt tijdens het werk, maar dat de werkgever het oorzakelijk verband betwist. Denk aan lage rugpijn, bijvoorbeeld: is die het gevolg van het werk of niet? Wanneer de rechtbank beslist dat er geen verband is, was het niet ongebruikelijk dat de werkgever of de verzekeringsmaatschappij de aanklager prompt vervolgde voor de gerechtskosten, die meestal aanzienlijk waren. Dat gebruik is tot in Cassatie bevestigd, maar in feite is het een beetje pervers: de werknemer is immers overtuigd van zijn gelijk. Het lijkt niet billijk hem bij een negatieve uitspraak ook nog de zware gerechtskosten aan te smeren. Dat zou mogelijke aanklagers er immers kunnen van weerhouden om een klacht neer te leggen, omdat ze het risico niet aankunnen om de zware kosten van het geding te moeten dragen. Arbeiders beschikken immers niet over de middelen die machtige firma’s kunnen inzetten.

Vandaar dat de Wetgever, dat is het Parlement, een nieuwe wet formuleerde (20 maart 1948), waarin gesteld wordt dat bij processen over arbeidsongeschiktheid de gerechtskosten enkel op de aanklager kunnen verhaald worden indien er sprake is van ‘tergend en roekeloos’ gedrag; wat dat in deze context is, wordt klaar en duidelijk bepaald, namelijk ‘wanneer het slachtoffer zich schuldig maakt aan simulatie tijdens het deskundig onderzoek door een wetsgeneesheer’.

De aanklager moet dus te kwader trouw handelen. Indien hij enkel roekeloos een klacht zou neerleggen, is de kwade trouw niet bewezen; hij heeft zich dan enkel niet voldoende geïnformeerd. Net zo indien hij enkel een tergende aanklacht neerlegt, dus indien hij erop uit is om de tegenpartij te beledigen of in een kwalijk daglicht te stellen, op kosten te jagen, te ‘pesten’. Dat is niet netjes, maar het is nog geen bewezen kwade trouw, het is niet ‘liegen en bedriegen’. Enkel wanneer men zich aan dat laatste schuldig maakt, dus tergen EN roekeloos handelen, meer bepaald door te liegen over de grond van de zaak zelf, kan men een sanctie krijgen in de vorm van de rechts- of proceskosten. Een subtiel maar belangrijk onderscheid, dat mensen er allicht wel van weerhoudt van bewust valse aanklachten in te dienen, maar niet van aanklachten neer te leggen waarvan niet op voorhand vaststaat of ze gegrond zijn.

In België was de ganse rechtspraak aanvankelijk uitsluitend in het Frans, het heeft zeer lang geduurd vooraleer men het Nederlands mocht gebruiken tijdens een proces. Alle wetten waren in het Frans gesteld. De uitdrukking ‘roekeloos en tergend’ is een geslaagde vertaling van de welluidende Franse woorden téméraire et vexatoire’.

Zo, dat was het. Mijn bromvlieg is door het open raam weggevlogen. Tergend en roekeloos, ik vergeet het nooit meer… hoop ik.

Het is met enige huiver dat ik begin aan mijn leesverslag van Alan Charles Kors, Atheism in France, 1650-1729, vol. I: The Orthodox Sources of Unbelief, xvi + 392 pp., Princeton UP, 1990. Niet alleen is het werk indrukwekkend gedetailleerd en gedocumenteerd, het is ook subtiel en genuanceerd. Hier is geen tijd of energie verspeeld aan loze gemeenplaatsen en algemeen aanvaarde opvattingen, tenzij om ze te betwijfelen, ontkrachten en ontluisteren. Noch is dit een feitelijke geschiedenis van de vroege Verlichting in Frankrijk: prof. Kors is als historicus begaan met intellectuele geschiedenis, ideeëngeschiedenis. Het is evenmin een boek dat op een of andere manier het atheïsme aankleeft of propageert als filosofische of levensbeschouwelijke houding: de auteur stelt zich rigoureus op het neutrale standpunt van de historische wetenschapper.

Ik zal trachten hier in kort bestek de krachtlijnen van zijn betoog weer te geven. Voor het vlees aan dit skelet moet je terecht bij de auteur zelf en dus het boek lezen en dat raad ik eenieder aan die ook maar enigszins geïnteresseerd is in onze intellectuele geschiedenis en in de Verlichting en haar nawerking in het bijzonder.

Het eerste hoofdstuk draagt de dubbele paradoxale titel: Atheïsten zonder atheïsme, atheïsme zonder atheïsten.

Vertrekken we van de vaststelling dat in het midden van de zeventiende eeuw Frankrijk beschouwd werd als een door en door religieus geïnspireerd land, overwegend katholiek, maar vrij tolerant tegenover protestantse vernieuwing, althans tot aan de revocatie van het Edict van Nantes in 1685. Wie in die context op zoek gaat naar atheïsten, moet vrede nemen met verzonnen personages, die opgevoerd worden als de denkbeeldige gesprekspartners van de gelovigen in theologische geschriften. Atheïsme zelf, als een concrete levenshouding, geldt als zo ondenkbaar, dat het niet eens verondersteld wordt reëel te kunnen bestaan in de praktijk. Vandaar atheïsten, als fictieve figuren in een theoretische discussie, maar zonder atheïsme als een concreet voorkomend verschijnsel. Of omgekeerd: atheïsme als een denkbare theoretische instelling, het voor absurd gehouden tegenovergestelde van het geloof in God, maar zonder concrete atheïsten die deze ondenkbare levenshouding ook in de praktijk brachten.

Het was in die context evenwel zeer goed mogelijk om zeer expliciet en uitvoerig die zogenaamd fictieve atheïsten en dat atheïsme te beschrijven en ze ongehinderd aan het woord te laten. In een cultuur die het geleerd dispuut zo ongeveer had uitgevonden, was elke geschoolde persoon erop getraind om over om het even welk onderwerp te discuteren, en dan nog het liefst vanuit de veronderstelling van het tegendeel. Stel dat men het bestaan van God wil bewijzen; de beste manier om dat aan te pakken is uitgaan van de veronderstelling dat er een atheïst is die het daarmee niet eens is en die allerlei opwerpingen tegen de argumenten van de gelovige aanbrengt. Men verzint dus de bezwaren van de tegenpartij om er nog beter te kunnen op antwoorden. Dat is de klassieke, scholastieke manier van argumenteren, die men ook al volop bij Thomas Aquinas aantreft, het bekende en nog steeds toegepaste systeem van de advocaat van de duivel.

Het zijn dus, paradoxaal genoeg, de verdedigers van het geloof zelf die het atheïsme als het ware hebben uitgevonden en uitgebouwd, zij het als een louter theoretisch model, ter wille van de discussie.

Het tweede hoofdstuk, Thinking about the Unthinkable, begint met een onderscheid tussen echt en vermeend atheïsme. Het was destijds de gewoonte om iedereen die er ook maar enigszins een afwijkende mening op nahield over geloofszaken, met verwijten van atheïsme te overladen. Wie anders-gelovig was, bijvoorbeeld de protestanten, was meteen een atheïst, ook al erkende die zonder meer het bestaan van God. Daarnaast waren er ook toen onvermijdelijk ook mensen die er een liederlijke levenswandel op na hielden, zowel onder het gewone volk als aan het koninklijk hof. Wie niet deugdzaam leefde, miskende God en ontkende of negeerde dus zijn bestaan: atheïsten dus.

Nochtans begon men allengs een duidelijk onderscheid te maken tussen verschillende categorieën van atheïsme. Een theologisch auteur die het verwijt kreeg atheïst te zijn, kon zich verontwaardigd afzetten tegen de veronderstelling dat hij niet beter was dan een levensgenieter, een libertijn, die zich stoorde aan God noch gebod. Zo kwam men tot de categorie, nog steeds denkbeeldig, van de atheïst die op intellectuele basis tot de conclusie kwam dat er geen God is: thinking the unthinkable. 

We hebben hier te maken met een onmiskenbare dubbelzinnigheid in de traditionele opvatting over atheïsme als een louter verzonnen verschijnsel. De argumenten van de advocaat van de duivel, van de denkbeeldige atheïst, waren bijzonder scherpzinnig en vaak geloofwaardiger dan de slappe reacties die de scholastieke geleerde erop kon (of wou?) verzinnen. Ook Thomas had al zeer overtuigende argumenten tegen het bestaan van God opgesomd. Men kan zich de vraag stellen of al die atheïstische argumenten wel zo denkbeeldig waren en louter pour le besoin de la cause, for the sake of the argument, als men wou doen geloven. Wie echte bezwaren had, met echte twijfels zat, kon zich van dat systeem bedienen om daaraan lucht te geven, zonder het gevaar te lopen op de brandstapel te belanden. Wie de theologische geschriften van de auteurs van die tijd leest, kan moeilijk anders dan zich ernstige vragen te stellen bij deze ten minste potentieel misleidende methode.

Het is dus mogelijk om binnen de theologie of de filosofie (het onderscheid was destijds bijlange niet zo duidelijk als nu), een theoretische, intellectuele discussie te voeren over het bestaan van God, argumenten aan te voeren pro en contra en vooral dat laatste is meer dan uitvoerig gebeurd. Daarbij komt op geen enkel moment het persoonlijk geloof van de betrokkenen in het gedrang, die allen gelovig waren en meestal zelfs priester, monnik, abt, bisschop of kardinaal en geen van hen dacht er ook maar een ogenblik aan om zijn religieuze verplichtingen in vraag te stellen. Ook een groeiend aantal leken dat kon lezen en schrijven, de wetenschappers en literatoren, de geneesheren en rechters, de hovelingen zijn zich ongetwijfeld vragen gaan stellen over geloofskwesties, vanuit hun dagelijkse ervaring dat de tussenkomst van God niet steeds evident of begrijpelijk was. Ook de verhitte discussies tussen de verschillende verdedigers van het geloof onderling waren aanleiding tot twijfel en zelfs vertwijfeling bij gelovigen die probeerden het ware geloof te belijden.

Hoe vaak men dus ook herhaalde dat atheïsme een ‘onmogelijke’ veronderstelling was, toch kon men er niet om heen dat steeds meer concrete personen bepaalde gedachten koesterden die men als atheïstisch moest kwalificeren.

Hoofdstuk drie gaat dan nader in op de paradox van het atheïsme zonder atheïsten. Stilaan was het immers duidelijk dat het perfect mogelijk was om concrete atheïstische veronderstellingen te maken, ook zonder dat men persoonlijk atheïst was of het geloof afzwoer. Aristoteles en Thomas, de autoriteiten van de scholastiek, hielden voor dat enkel een open bespreking van alle mogelijkheden van een discussie, van alle denkbare argumenten, kon leiden tot de waarheid. Alles moest in vraag gesteld worden, aan alles kon getwijfeld worden. Enkel op die manier kon men zich wapenen tegen de aanvallen van de ongelovigen, enkel zo kon men eigen sterke argumenten ontwikkelen om de twijfelaars te overtuigen.

Een van de traditionele godsbewijzen was dat alle mensen altijd en overal God gekend hebben. Het werd echter steeds moeilijker om dat te blijven verdedigen. Enerzijds slingerden theologen elkaar verwijten van atheïsme naar het hoofd, gestaafd met bewijzen, anderzijds richtte men dat verwijt ook meer en meer op de filosofen van de oudheid, inclusief Aristoteles, die wel een soort God aanvaardde, maar bijvoorbeeld niet geloofde in de goddelijke voorzienigheid en de concrete tussenkomst van die God in de gebeurtenissen op aarde. Er kwamen dus stilaan ernstige barsten in het verenigde front van de verdedigers van het geloof.

Het vierde hoofdstuk is gewijd aan de rol van de filosofie voor het bewijzen van het bestaan van God. De scholastiek vertrekt duidelijk van deze stelling: wij leiden het bestaan van God af uit onze ervaring van de wereld. Gods bestaan blijkt evident uit de wereld. Het is de filosofie die, door zich te bezinnen op onze ervaringen, noodzakelijk tot de conclusie komt dat er een God is. De wereld kan niet verklaard worden zonder het bestaan van een God.

Anderzijds is dat niet de meest voor de hand liggende manier om eenvoudige gelovigen te overtuigen of om kinderen het geloof bij te brengen: wat weten zij van filosofie? Uit een doorgedreven analyse van de catechismussen in gebruik in Frankrijk in die periode, leidt de auteur af dat de catechese in de scholen de kwestie van het Godsbestaan niet eens stelde. Slechts hier en daar was er een vraag ‘Bestaat God?’ en het antwoord was kort en bondig: ‘ja, en daaraan kan niet getwijfeld worden’.

Het is echter een zeer netelige kwestie of filosofische godsbewijzen mogelijk en/of noodzakelijk zijn. Moeten we eerst op filosofische grond overtuigd zijn van het bestaan van God om zo tot het geloof te komen? Voor kinderen en gewone gelovigen was dat niet het geval: zij moesten aanvaarden dat het zo was, op basis van een strenge opleiding, desnoods onder fysieke dwang of dreiging met lijfstraffen. Toch ging men zich ook in de theologie en de filosofie de vraag stellen of het ook niet mogelijk was te geloven in God zonder filosofische godsbewijzen. Het is een kwestie die zich meer en meer ging stellen in Frankrijk en die tot geweldige controverses zou leiden binnen de Kerk. Dit is mij bij het lezen van dit boek sterk opgevallen: de controverses uit de beschreven periode zijn filosofische en theologische kwesties, waarbij enkel op het verstand een beroep gedaan wordt, niet op het kerkelijk gezag, niet op de Openbaring, niet op de Bijbel, niet op de religieuze ervaring van de gelovige. Gezagsargumenten komen niet aan bod, of ten hoogste om bepaalde rationele argumenten enige kracht bij te zetten.

Deel twee van het boek handelt globaal over het probleem van de algemene consensus over het bestaan van God.

Het begint met het vijfde hoofdstuk, waarin de vraag gesteld wordt of het wel degelijk zo is dat er geen volkeren zijn die geen God hebben. Wij moeten goed voor ogen houden dat wij volop in de periode van de grote ontdekkingsreizen zijn en dat de verhalen over die vreemde volkeren gretig gelezen werden in gans Europa. Er was een enorm aanbod aan reisverhalen en een massa lezers die ze verslonden van bij het verschijnen. Vanzelfsprekend waren het vooral de verschillen met de eigen, Franse cultuur die de nadruk kregen: het exotische fascineert. Naast fantastische verhalen over vreemdsoortige religieuze gebruiken kwamen er evenwel ook steeds meer nadrukkelijke meldingen van volkeren die zelfs het principe van een Godheid niet kenden. Dit werd gesteld als een probleem voor de missionering: hoe spreek je over de christelijke God als er geen aanknopingspunt is, als men niet eens religieus is, als men een levensvisie heeft die perfect werkt zonder God?

Het bestaan van dergelijke letterlijk goddeloze inheemse stammen in Amerika was duidelijk een probleem: indien er hele groepen van mensen zijn zonder God, komt althans één van de traditionele godsbewijzen onder zware druk te staan.

Een bijkomend probleem was dat die stammen geen barbaren of woestelingen waren, maar vaak beschreven werden als nobele wezens, die zich moreel beter gedroegen dan de Europese gelovigen, die elkaar duchtig aan het uitmoorden waren in godsdienstoorlogen en die ook in hun dagelijks leven nauwelijks voor voorbeeldige christenen konden doorgaan. Ook in Afrika en Azië trof men dergelijke beschaafde volkeren aan, de ‘Kaffirs’, maar ook de Ottomanen en nog verder de Chinezen en de Japanners. Hier brachten betrouwbare verslaggevers overtuigende bewijzen van het bestaan van atheïstische volkeren, die bovendien moreel hoogstaand waren: concrete deugdzame atheïsten, een categorie van mensen die men tot dan toe enkel als een absurde fictie had opgevoerd. De kwestie van het atheïsme van de Chinezen zou decennia lang de gemoederen beheersen in Europa. De jezuïeten verdedigden de stelling dat zij een Godheid kenden, alle andere congregaties betwistten dat; uiteindelijk veroordeelde Rome de jezuïeten: de Chinezen geloofden niet in een persoonlijke, voorzienige en liefdevolle God, Confucius was een atheïst pur sang.

Dat creëerde meteen het probleem dat er een machtige eeuwenoude beschaving was, vergelijkbaar met de Westerse, en die tevens atheïstisch was. Blijkbaar was het godsdienstige dan toch niet aanwezig in elke mens? Blijkbaar was het dan toch mogelijk om een goed mens te zijn én atheïst? Blijkbaar was beschaving mogelijk zonder God?

In het zesde hoofdstuk gaat de aandacht naar de Oudheid. Het traditionele godsbewijs ging er niet alleen van uit dat God overal bekend was, maar ook dat alle verstandige mensen, inzonderheid de wijzen, de filosofen, de wetenschappers, tot de conclusie moesten komen dat God bestaat. Naarmate men weer aansloot bij de kennis van de oudheid stelde zich het probleem van de interpretatie van de klassieke filosofie, inzonderheid die van de Grieken en de Romeinen, die voorafging aan het christendom. Als men een zeer scherpe definitie zou maken van wat ‘God’ is, namelijk de God van het christendom in de 17^de eeuw in Frankrijk, dan was het risico groot dat de meeste filosofen en wijzen uit de oudheid niet zouden slagen voor het examen. Dan kreeg men een indrukwekkende lijst van geleerden die dus atheïsten waren en meteen kwam het godsbewijs deerlijk in het gedrang.

Vertrok men echter van een zeer vaag en ruim begrip van God, dan sloot men allerlei exotische ‘goden’ in, ook die waarvoor mensenoffers gepleegd werden, en ‘godsdiensten’ die zeer afwijkend waren van het christendom en die bijvoorbeeld de onsterfelijkheid van de ziel en de goddelijke voorzienigheid ontkenden. Ziedaar, het dilemma waarvoor het christendom zich geplaatst zag. In het ene geval was het geen compliment voor het christendom dat alle belangrijke filosofen en geleerden van de oudheid, die vanaf de Renaissance alom geprezen werden als de grondleggers van onze cultuur, allemaal rabiate atheïsten waren. In het andere geval stond de primauteit van het christendom op het spel: als andere goden en godsdiensten even goed waren, waarom dan nog de ‘heidenen’ bekeren?

Dit leidde tot eindeloze discussies over het ‘katholieke’ karakter van zowat alle bekende filosofen en filosofische stromingen uit de oudheid en over hun interpretatie door de kerkvaders, de middeleeuwse filosofie en de scholastiek. Het aantal filosofen dat een onverdeeld christelijk cachet kreeg was zeer gering, indien niet onbestaande. Zelfs Plato en Aristoteles, de onbetwiste meesters uit de oudheid, kregen van verscheidene kanten het etiket ‘atheïst’ toebedeeld, met alle banbliksems van dien.

Het zevende hoofdstuk zet deze discussie verder. Het waren immers niet alleen de Griekse en Romeinse filosofen die in vraag werden gesteld. Ook de verdere geschiedenis van de filosofie, vooral dan vanaf de twaalfde en dertiende eeuw, telde een groot aantal personen en scholen die er bepaalde opvattingen op hielden, die al dan niet als atheïstisch konden bestempeld worden. De usual suspects duiken op: Cardano, Vanini, Pomponazzi, Bruno, Campanella en anderen zijn voor de enen duivelse atheïsten, voor de anderen onwetende zondaars, voor nog anderen amper onorthodoxe christenen. Sommigen moesten de twijfels over hun rechtgelovigheid met hun leven bekopen.

De vele geschiedenissen van de filosofie die in deze periode geschreven werden waren vaak niet veel meer dan vuige afrekeningen op uitsluitend theologische gronden van tendentieuze geleerden met hun meer illustere voorgangers.

Hoofdstuk acht is begaan met de grote publieke controverse in Frankrijk tussen twee kopstukken van de filosofie: Aristoteles en Descartes. Het is ook de geschiedenis van de overgang van een wereldbeeld naar een ander, het is het begin van de moderniteit. Descartes was de man van de nieuwe wetenschappen die overal doorbraken en die zulke opmerkelijke successen kenden. Aristoteles was compleet voorbijgestreefd op dat punt. Het was dan ook niet verwonderlijk dat men ook Descartes filosofische en theologische opvattingen als superieur ging beschouwen tegenover die van de Griekse filosoof van tweeduizend jaar tevoren.

Wat was het nieuwe van Descartes? Ook daarover zijn veel meer geleerde boeken gepleegd dan Descartes zelf ooit schreef en er zijn vanzelfsprekend vele tegensprekelijke interpretaties. Het is vooral een epistemologische kwestie, denk ik: wat kunnen we weten en hoe? Aristoteles was een realist; hij stelde voorop dat er niets in onze geest kan komen dat niet eerst door onze zintuigen passeert. Al onze kennis is zintuiglijk of daarop gesteund. De scholastiek volgde hem daarin. Ook God kunnen wij niet anders kennen dan via de zintuigen: wij zien zijn aanwezigheid overduidelijk in de wereld om ons heen, wij kunnen met ons verstand tot het evidente besluit komen dat hij bestaat.

Descartes was het daarmee niet eens. Hij was zeer onder de indruk van de menselijke geest en wat die vermag. Over onze povere zintuiglijke mogelijkheden had hij zijn bedenkingen: wat je met een microscoop of een telescoop kan zien is toch zoveel indrukwekkender! Niet wat je ziet en ruikt en voelt is belangrijk, maar wat je denkt: cogito ergo sum, mens zijn is denken. Zo kwam hij tot de niet zo verrassende stelling dat we God onmogelijk met de zintuigen kunnen waarnemen: het zijn twee totaal verschillende categorieën. Maar de mens beschikt over een mogelijkheid om rechtstreeks door te dringen tot de kern der dingen: zijn verstandelijke vermogens, waarin ook zijn onsterfelijke ziel zich bevindt, ergens in onze hersenen.

De hersenen zijn materieel, maar wat ze doen is dat niet en de ziel is dat ook niet. Met die hogere geestelijke vermogens kan de mens niet alleen de geheimen van de natuur doorgronden, maar ook tot de ware Godskennis komen, op een rechtstreekse manier. Zoals het onomstotelijk vaststaat en volgt uit de definitie van een driehoek dat de som van de hoeken van elke driehoek 180° is, zo behoort het tot de idee van een oneindige God dat hij ook bestaat.

Dat is een totale ommekeer in de manier om Gods bestaan te bewijzen en dat hebben de verdedigers van de klassieke godsbewijzen ook ingezien (hoofdstuk negen). Descartes kreeg onmiddellijk het verwijt te horen dat hij… een atheïst was, wat hij verontwaardigd van de hand wees, natuurlijk. Niettemin werd zijn ‘leer’ veroordeeld en was er een algemeen verbod om over Descartes te spreken aan de universiteiten. Descartes emigreerde wijselijk naar Nederland en stelde de publicatie van zijn boek over God maar even uit.

Het was evenwel onmogelijk om het ‘moderne’ Cartesianisme tegen te houden (hoofdstuk tien). Het geloof in de vrijwel onbeperkte mogelijkheden van de menselijke geest verspreidde zich snel, ook wat betreft de manier om God te kennen. Van alle kanten kwamen er argumenten tegen de ‘middeleeuwse’ manier om het bestaan van God te bewijzen op basis van ruwe, materiële zintuiglijke kennis. De spirituele benadering van Descartes leek zoveel subtieler: God bestaat, want de mens kan zich God voorstellen in het diepst van zijn gedachten.

Malebranche ging nog een stap verder (hoofdstuk elf). Wij hebben zelfs geen tussenstap nodig, stelt hij, geen ‘idee’ van God in onze geest, want dat zou een pure fantasie kunnen zijn; het is immers niet omdat wij ons iets kunnen voorstellen dat het ook bestaat. De ziel heeft rechtstreeks contact met God; wanneer de ziel God ontmoet, is er niets dat tussen hen staat. Die opvatting trok vanzelfsprekend allerlei mystieke figuren aan en zo kwam plots voor het eerst het geloof weer ter sprake in de discussie over het bestaan van God.

Want wat is dit rechtstreeks contact van de ziel met God anders dan ‘geloof’? Meteen was er geen enkele nood meer aan filosofische godsbewijzen van welke aard dan ook. God zelf neemt contact op met de uitverkoren ziel die voor hem openstaat.

Daar eindigt dit volume I. Zoals ik hier al meldde, kon ik via mail van de auteur zelf vernemen dat twintig jaar na het eerste deel eindelijk ook deel twee en drie aan publicatie toe zijn.

Ik eindig met een diepe buiging in de richting van professor Alan Charles Kors. Ik ben danig onder de indruk van zijn eruditie, zijn werkkracht, zijn ongemeen helder verstand, zijn subtiel onderscheidingsvermogen. Maar het is vooral zijn prachtige taal en stijl die me het meest heeft gecharmeerd. Zonder zijn levendige en geduldige betoogtrant zou deze uiteenzetting over godsbewijzen en atheïsme in het Frankrijk van driehonderd jaar geleden niet alleen oervervelend zijn, maar ook totaal onbegrijpelijk. Er is een genie als Alan Charles Kors nodig om de lezer geboeid te houden en hem althans de indruk te geven dat hij alles heeft verstaan dat hij heeft gelezen.

Ik heb nergens een geboortedatum van professor Kors kunnen vinden. Ik vermoed dat hij rond 1942 geboren is. Laten we hopen dat hij dit project weldra tot een goed einde kan brengen. Het zou jammer zijn indien al de kennis en de wijsheid die hij over dit thema heeft verzameld, verloren zou gaan voor de mensheid.

Als je dit boek wil lezen, zal je het moeten ontlenen in de Albertina in Brussel. Of je kan het proberen te kopen zoals ik gedaan heb. Veel geluk!

Een zekere aanwijzing van het belang van een auteur of van een specifiek werk is de vermelding in andere publicaties door andere auteurs. De kwaliteit van die werken en die auteurs is dan weer een betrouwbare aanwijzing voor de kwaliteit van het werk in kwestie. Of anders gezegd: als je bij verscheidene auteurs die je hoogacht een lovende verwijzing vindt naar een zelfde andere auteur of publicatie, dan zijn de kansen groot dat het om een interessant werk gaat.

Door dat principe toe te passen ben ik in januari 2009 terecht gekomen bij Jonathan Israel, klik hier voor meer: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=630277. Verscheidene duizenden bladzijden van die begenadigde auteur later bevestig ik hier graag dat dit een ervaring was die mijn leven grondig heeft veranderd.

Het was onder meer in de bibliografie van Israels boeken dat ik een verwijzing vond naar Alan Charles Kors. Ik kwam hem opnieuw tegen in het buitengewoon boeiende en belangrijke verzamelwerk van Hunter en Wootton,  Atheism from the Reformation tot the Enlightenment, klik hier voor meer: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=513403. Ik vermeldde toen dat dit boek moeilijk te vinden is en ook nog schrikkelijk duur. Ik vond onlangs via internet een betaalbare reprint (1999) in Duitsland en ben dus nu de trotste bezitter.

Over moeilijk te vinden boeken gesproken: Alan Charles Kors publiceerde in 1990, naar eigen zeggen na vijftien jaar vrijwel ononderbroken studie, Atheism in France 1650-1729, vol. I: The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton UP, 1990, xvi + 392 pp., index. Dit leek me een interessante aanvulling bij wat ik daarover al las, bij Hazard, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=359044 en ook bij Pintard, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=619715.

Ik begon mijn zoektocht in de LIBIS-catalogus van de K.U. Leuven, maar zonder resultaat. Enkele maanden later zocht ik nogmaals en kwam louter  toevallig uit op een exemplaar in een van de talrijke bibliotheken die zijn aangesloten op het LIBIS-net, namelijk in het Grootseminarie Rolduc in Nederlands Limburg, dat een behoudsgezinde faam geniet. Ik was van plan om bij gelegenheid in de bibliotheek van de Theologische Faculteit te vragen of ze dit boek voor mij wouden aanvragen via interbibliothecair leenverkeer (IBL), maar vergat dat telkens opnieuw toen mijn aandacht afgeleid was door een andere interessante vondst in het materieel en geestelijk erfgoed van professor Maurits Sabbe zaliger, aan wie ik de beste herinnering bewaar van vele jaren intense samenwerking.

Enkele weken geleden was ik in de ‘grote’ Leuvense universiteitsbibliotheek aan het Ladeuzeplein en legde mijn vraag voor aan de vriendelijke en steeds erg behulpzame mensen van de IBL-dienst. Die wezen me erop dat Rolduc geen boeken uitleent. Toen ik daarop nogal beteuterd reageerde, suggereerden ze me dat er nog wel ergens anders een exemplaar moest zijn. Ik drukte mijn twijfels daarover uit: ik had er immers geen gevonden in de LIBIS-catalogus. De medewerker knikte eens begrijpend en verdween dan met mijn referentie naar zijn werktafel; na enkele klikken op zijn PC kwam hij terug met de verheugende mededeling dat hij twee exemplaren gevonden had in andere bibliotheken, een daarvan - evident! - de Koninklijke Bibliotheek Albert I in Brussel, de Albertina. Je kan dus ook in andere bibliotheken boeken ontlenen dan die van het toch al zeer ruime LIBIS-netwerk; ik vernam later dat je via een link ook zelf kan zoeken in die andere bibliotheken, maar die link heb ik nog niet gevonden. Enkele dagen later kreeg ik een mailtje thuis: mijn boek was aangekomen; kostprijs voor de operatie: vijf schamele euro’s. Thuisgekomen heb ik me aan het lezen gezet, want je mag een IBL-boek in principe maar een maand houden.

Daarnet heb ik de laatste bladzijde omgeslagen, met gemengde maar hevige gevoelens. Enerzijds ben ik blij en zelfs een beetje trots dat ik het helemaal uitgelezen heb, anderzijds wou ik dat ik er nog kon aan beginnen! Het is een van de beste boeken die ik ooit gelezen heb.

Voor ik me aan een inhoudelijke beschrijving waag, eerst enkele anekdoten.

De titel vermeldt: vol. I. Dat was ook J. Israel opgevallen, hij merkt in zijn bibliografische referentie tekens op: no more so far. Zowel aan het begin, onderweg en aan het einde van het boek verwijst prof. Kors nadrukkelijk naar een volgend deel. Ik dus gezwind op zoek naar deel twee: als ik al zo had moeten zoeken naar het eerste… Maar nergens een spoor, behalve een titel in een obscure referentie: vol. II Naturalism and Disbelief, 1997. Ook niets op de website van Princeton University Press; een mailtje naar de webmaster daar leverde niets op. Toen dacht ik: even kijken op de website van Princeton naar de professor. Daar vond ik zijn mailadres en dus trok ik mijn stoute schoenen aan en schreef hem deze mail:

Dear Professor Kors,

I am currently avidly reading your Atheism in France, vol. I.

Understandably, I was much aroused and tempted by your announcement, in those pages, of the 'forthcoming' second volume. I have searched the library databases and the web with great anticipation, but have not found a trace.

So I take the liberty of addressing myself to you directly, in order to find out whether the second volume has been published as yet; if not, whether you still consider it, for better or for worse, now twenty years later, 'forthcoming', and if so, within which possible delay.

Thank you sincerely for your eagerly awaited and much appreciated reply.

Een dag later had ik al een antwoord! Ik vat het hier samen: de professor had zijn werk onderbroken voor andere dringende taken, onder meer de leiding van de monumentale Encyclopedia of the Enlightenment en enkele publieke opdrachten, maar hij is nu ongeveer klaar met deel twee én deel drie, die hij over enkele maanden aan de uitgever zou voorleggen.

Je verneemt het hier, heet van de naald, belangrijk wereldnieuws op cultureel gebied, nog voor het in de pers komt!

Ondertussen was ik zo zo verdiept in en zo enthousiast over vol. I dat ik tussendoor nog maar eens op zoek trok naar een exemplaar om te kopen. Ik had dat vroeger ook al gedaan, maar de prijzen schrokken me toen serieus af: tussen 180 en 300 dollar voor een tweedehands exemplaar! Na veel zoeken vond ik enkele aanbiedingen voor minder, maar die bleken telkens niet beschikbaar. Met veel moeite slaagde ik er toch in om een betaalbaar exemplaar te bestellen bij de internetwinkel van Waterstones, de opvolger van W.H. Smith, maar na een telefoontje met de winkel in Brussel twijfel ik er sterk aan dat ze het boek kunnen leveren.

Vertwijfeld vroeg ik dan aan een van de verkopers bij Amazon in Amerika of hun prijs van $ 185 bespreekbaar was; ze reageerden positief, maar wezen erop dat hun prijs vergelijkbaar was met andere aanbiedingen. Nou, dat was erom vragen. Dit is de tekst van de geïrriteerde mail die ik hen stuurde:

Hello, thank you for your reply to my query. I am of course aware of the other companies' and sellers' price settings, but those are beside the point that I am making. Really, it is precisely this pernicious but ubiquitous system of setting one's prices in accordance with those of others that makes for such unrealistic prices. In so doing, you are moving away from good competitive practice in a free market. Buyers are looking for the better price, not for uniform prices.

This book sold originally for $ 60; not many were ever printed, so it is rare, especially so after 20 years, when only some second hand copies are available. It is also highly specialized and dense, and in a language that is practically unknown in the country it is concerned with, France, so there are not many interested readers, and that is a serious understatement. I read it on loan from the Royal Albertina Library in Belgium, the only copy in our country. I was most probably the first person to read it in 20 years. I can't imagine anyone with enough time on his hands and who would be interested at all in a 20 year old book about the arcane philosophical and theological details of a 17th century controversy in France, except me, a retired registrar of a Theological Faculty (Louvain, Belgium).

What I am trying to say is that your price is unrealistic; chances that you will ever sell this book are practically zero, whatever the price. At your present coordinated and thus prohibitive price, all of you hopeful sellers will undoubtedly get stuck with the few remaining copies you have acquired by sheer accident and most probably at a ridiculous price.

I happen to be one of those exceptional persons who have found this rare book, have read it and appreciated it enough to want to own it. I am that rare potential buyer, most probably the only one you will ever encounter. I am even willing to pay up to $100 for it, surface postage included. That is a far cry from your asking price, but still a lot of money for a book that I have already read anyway, just for the dubious pleasure of having it take up space on my already dangerously overburdened bookshelves.

If you rather keep the book advertised and unsold, that is fine with me, I don't really need it. Just consider the real profit you could make now and the chance of receiving an offer like mine ever again. Time is not on your side.

I appreciate your willingness to discuss this with me and I look forward to your reply, even if it would be blunt.

Je weet nooit hoe een koe een haas vangt…

Even later kreeg ik hun antwoord: ze gingen in op mijn voorstel! Ik heb het boek onmiddellijk besteld en wacht nu op de levering, hopelijk is het nog in goede staat. 100 dollar of ongeveer 75 euro is nog altijd een niet onaanzienlijke som gelds voor een relatief oud boek, maar boeken is zowat het enige waar ik geld aan uitgeef, dus…

Tijdens het lezen viel het me op dat prof. Kors af en toe even uit zijn rol stapt en een gevatte persoonlijke noot inlast. Dat deed hij ook in een voetnoot en dat ontlokte me deze mail die ik na enig zoekwerk trots aan hem richtte:

Dear Professor Kors,

on p. 228 of your Atheism in France, note 20, you refer to ‘the work of … Spener, Confessio Naturae contra Atheistas and ask your readers if they have seen it.

I have found a reference to the fact that Spener sent the short essay with that title to his friend Spizel(ius) with a letter (nr. 19, 20, or 24?), in 1668, who published it together with his own De Atheismo Eradicando in 1669. Spener had mentioned in the letter that he had not been able to identify the author of the essay; Spitzel took that as false modesty and attributed it to Spener, who was thereby clearly embarrassed, since the author was none other than the young Leibniz. Leibniz took no offence, but entered in a friendly correspondence with Spener subsequently. See Udo Sträter, ‘Zum Verhältnis der fruhen Pietismus zu den Naturwissenschaften’, in: ‘Pietismus und Neuzeit’, band 32, 2006, P; 85.

The ‘Confessio’ is to be found in the collected works of Leibniz.

I surmise that you have come to the same conclusion a long time ago. In the event that you had not, this reference may be helpful.

Ik heb nog geen antwoord gekregen, maar dat geeft niet.

Zo, dat was het voorlopig, de boekbespreking volgt.

Het is fascinerend om naar water te kijken.

Het hoeft niet eens de Rijn te Schaffhausen te zijn of de Seine onder de Parijse bruggen, de Cam met de handige punters, of de Yangtze die zich een weg baant tussen de rotsen, een wilde bergbeek in Zwitserland of de Donau die voortdrijft in zijn eigen logheid. Jaarlijks trekken mensenmassa’s naar de oevers van de zee als keren ze terug naar hun oorsprong. Water beweegt, zelfs als het stil staat in een bergmeer of een binnenzee, een kikkerpoel of een tuinvijvertje.

Daarin lijkt het zich te onderscheiden van vaste materie. Maar is dat zo wel?

Planten groeien en verslensen, hout rijst sierlijk op tot het rot, enorme harde rotsen barsten en verpulveren tot keien en stof, waarmee we dan weer nog harder beton maken. IJzer roest, staal wordt moe en begeeft uiteindelijk. Zelfs diamant wordt gekloofd en geslepen. Zowel de mens als de natuur zelf verandert de vorm en de substantie van de wereld voortdurend op ingrijpende wijze.

Ook de mens verandert onherroepelijk, gevangen in zijn bestaan waarvan hij de toekomst niet kent, de duur noch het einde. Elke dag die volgt op de andere is een stap dichter bij de dood, hoe veraf of dichtbij die ook is. Het mensenlichaam veroudert gestaag, elke gedachte aan onveranderlijkheid, aan blijvende rust of geluk tijdens ons leven is ijdel. Niets is zeker, behalve dat de tijd loopt. Vulnerant omnes, ultima necat prijkt op menige statige klok: elk uur kwetst, het laatste doodt.

En zelfs als wij even menen dat wij door de verandering heen ons trotse zelf blijven, dan hoeven we maar om ons heen te kijken om te zien hoe al het andere verandert, hoe de anderen veranderen en onze omgeving, de wisseling van de natuur, het verval en de vernieuwing van wat de mens heeft opgebouwd.

Herakleitos, die 2500 jaar geleden leefde in wat nu Turkije is, zei het al: panta rhei kai ouden menei, alles vloeit, alles beweegt en niets blijft hetzelfde. Je kan zelfs niet twee keer in dezelfde stroom afdalen: de tweede keer is de stroom anders, en jij ook.

Naarmate de wetenschap vorderingen maakte, heeft zij ontdekt dat alle materie bestaat uit meer kleine deeltjes dan we kunnen begrijpen of onthouden: atomen, neutronen, protonen, quarks, bosonen, mesonen, snaren… Massa is energie in duizelingwekkende vortex. Alles is beweging, beweging is alles. Wat wij als vaste, solide materie zien en voelen, bestaat voor het allergrootste gedeelte uit lege ruimte, waarbinnen minuscule elementaire deeltjes in razende snelheid rondtollen.

De mens zoekt sinds zijn vroegste denken onverdroten naar constanten, naar onveranderlijk blijvende leidende principes, naar vaste grond onder de voeten: aarde, vuur, water of lucht? De enige constante is dat alles verandert en alle verzet daartegen is zo futiel als het proberen tegenhouden van het verouderingsproces.

Toch hoef ik niet als een stuk wrakhout meegesleurd te worden in die maalstroom van voortdurende opbouw en vernietiging. De mens met zijn verbluffende mogelijkheden is als een zwierige zwemmer, een koele kajakker die handig gebruik maakt van sterke stromingen en de woelige wielingen en de onbetrouwbare onderstromen vermijdt, een ervaren schipper die weet waar de zandbanken zijn, de uren van eb en vloed kent en in de wolken de wind en de regen kan lezen.

Leven: scherp bewust, onvermoeibaar enthousiast, steeds nieuwsgierig, eeuwig verwonderd, eindeloos in bewondering van al wat verandert.

Sinds de publicatie in 1902 van William James’ Varieties of Religious Experience (klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=284), hebben verscheidene auteurs, voornamelijk in het ruime domein van religie, filosofie en atheïsme, in de titel van hun respectievelijke boeken een variatie gepleegd op die van James, zodat we niet alleen dat indrukwekkende werk maar ook de titel ervan seminaal mogen noemen, naar het Engelse seminal, bevruchtend.

Wellicht het meest bekende voorbeeld daarvan is een boek van Carl Sagan (1934-1996), de veel te vroeg gestorven astronoom en astrofysicus, die grote bekendheid verwierf met zijn immens populaire tv-serie Cosmos: A Personal Voyage (1980); het begeleidend boek vind je nog steeds in tweedehandse boekenwinkels. In 1985 mocht Sagan op zijn beurt aan de universiteit van Edinburgh de befaamde Gifford Lectures geven, zoals ook William James dat gedaan in 1901 en 1902. Sagan koos daarvoor, met een knikje naar James, de titel: The Varieties of Scientific Experience. A Personal View of the Search for God. Tien jaar na zijn dood, in 2006, werd de tekst van die lezing uitgegeven onder die titel.

De Gifford Lectures, zo genoemd naar de mecenas Lord Gifford (†1887) worden jaarlijks gegeven door prominente wetenschappers aan de vier Schotse universiteiten, Aberdeen, St-Andrews, Edinburgh en Glasgow, over wat destijds natural theology heette, de natuurlijke godskennis, de theodicee. Op Wikipedia vind je een indrukwekkend overzicht van de namen van de illustere sprekers. Klik hier voor de verzorgde site van de Lectures: http://www.giffordlectures.org/.

Een andere telg van de Varieties-familie vond ik onlangs in de rijke theologische Maurits Sabbe-bibliotheek in Leuven: Susan Budd, Varieties of Unbelief. Atheists and Agnostics in English Society 1850-1960, Heinemann, London, 1977, viii + 307 pp., bibliography, index.

De auteur studeerde in Oxford, dit boek is een bewerking van haar doctoraatsthesis. Ze doceerde vanaf 1971 aan haar alma mater, de vermaarde London School of Economics. Nadien studeerde ze psychoanalyse, was actief als analiste en publiceerde vooral over dat onderwerp. Klik hier voor een interessant artikel van haar hand: http://www.psychoanalysis.org.uk/budd.htm.

Terug naar haar boek.

Het is ontstaan, zo blijkt steeds duidelijker naar het einde van het boek toe, uit haar zoektocht, als jonge professional in London, naar een seculiere gemeenschap, een alternatief voor een kerk. Dat bracht haar bij de overjaarse overblijfselen van de bewegingen die ontstaan waren rond 1850 en een aanzienlijk succes hadden gekend tot na de Tweede Wereldoorlog. Zij is zich dan gaan interesseren in de ontstaansgeschiedenis en de verdere ontwikkelingen van die bewegingen. Ze heeft een indrukwekkende verzameling aangelegd van vaak unieke teksten en documenten en heeft in een waar labour of love haar godsdienstsociologische doctoraatsthesis over dat onderwerp gemaakt. Dit boek, zegt ze zelf, biedt ons slechts een gedeelte daarvan.

Samenvattingen en bewerkingen zijn altijd gevaarlijke ondernemingen. Wat laat je weg? De kans is groot dat je noodgedwongen sommige essentiële elementen uit de redenering verwijdert en zo de logische voortgang verstoort. Ik heb vaak die indruk gehad bij het lezen van dit boek. In de eerste, sterk historisch georiënteerde hoofdstukken ontbreken naar mijn aanvoelen belangrijke toelichtingen over de algemene en politieke geschiedenis van Engeland. De auteur valt als het ware met de deur in huis, lijkt te veronderstellen dat iedereen in Engeland en bovendien zelfs de argeloze lezer uit Werchter of Zwolle, volmaakt op de hoogte is, niet alleen van de geschiedenis van Engeland vanaf de Victoriaanse tijd tot op heden, maar ook van wat zich toen heeft afgespeeld in godsdienstige, filosofisch en atheïstische middens. Dit is evident een te genereuze, zelfs ronduit vermetele veronderstelling. Om goed te zijn zou je dus als lezer een en ander moeten gaan opzoeken en dat heb ik dan ook vaak gedaan.

Toch verwijt ik de auteur dat ze zo weinig begrip heeft gehad voor de niet gespecialiseerde lezer; ze had het hem/haar heel wat gemakkelijker kunnen maken en dat met weinig moeite. Onvermijdelijk citeert ze talloze namen; het is altijd nuttig daarbij ook de voornaam te vermelden en de geboorte- en sterfdatum. Als je schrijft over vaak zeer efemere en obscure organisaties die al meer dan honderd jaar niet meer bestaan, dan is het onverantwoord om daarvan alleen de afkortingen te gebruiken of de bijnaam die toentertijd gebruikelijk was onder ingewijden of bij tegenstanders. Belangrijke figuren komen op het toneel uit het niets en verdwijnen even mysterieus uit haar verhaal. Dat heeft me vaak gefrustreerd.

Het moet ook gezegd: ik heb enorm veel bijgeleerd, desondanks, enerzijds door geduldig verder te lezen, zodat ik uit de context stilaan zelf tot de conclusie kwam dat er bijvoorbeeld niet één persoon maar wel twee broers Holyoake waren en verscheidene familieleden Watts; anderzijds door zelf de weggelaten of geïmpliceerde verbanden te leggen en disparate elementen aaneen te rijgen die in het noodzakelijkerwijze gefragmenteerd en gedetailleerd verhaal van de auteur verspreid lagen.

Het boek aarzelt mijns inziens voortdurend tussen verscheidene benaderingswijzen en methoden. Enerzijds is er het minutieus historisch onderzoek: de feiten, gebeurtenissen, de verslagen van bijeenkomsten, de verkiezing van personen in functies, de controverses; anderzijds het zorgvuldige sociologische en politiek-historische werk, vereist voor het doctoraal onderzoek, met analyses van aantallen deelnemers van samenkomsten en leden van verenigingen over de jaren heen. Komt daarbij de noodzakelijke filosofische en theologische achtergrond, zonder dewelke men onmogelijk zinvol kan spreken over geloof, ongeloof en atheïsme. Ten slotte is er ook nog het aspect van het geëngageerd onderzoek, de eigen ervaringen van de auteur als deelnemer aan het verenigingsleven in de jaren 1960 en ’70. Sommige hoofdstukken zijn vrijwel uitsluitend op één van deze methoden gesteund, andere op een mengeling van twee of meer, wat af en toe erg verwarrend overkwam. Over bepaalde aspecten, bijvoorbeeld liturgische, waarover ze manifest over een schat van precieuze informatie uit de eerste hand kon beschikken, wijdt de auteur enthousiast bladzijden lang uit tot in het geringste detail, terwijl een korte samenvatting even zinvol en beter verteerbaar was geweest; andere, inhoudelijk meer belangrijke kwesties krijgen dan weer niet altijd de doorgedreven aandacht die ze verdienen.

Dit neemt niet weg dat dit een fascinerend boek is, dat ik met bijzonder veel aandacht en voldoening heb gelezen.

Ik ben sinds enkele jaren op zoek naar precies zo’n geschiedenis van het ongeloof in Vlaanderen, maar heb daarover tot nog toe helaas maar weinig gevonden. Ik heb gezocht in bibliotheken en op de websites van universiteiten, verenigingen, organisaties en individuen; ik heb mails gestuurd naar universiteitsprofessoren en auteurs in binnen- en buitenland (en geen enkel antwoord ontvangen). Deze geschiedenis van wat zich in Engeland heeft afgespeeld in verband met het tanen van de religie en de opkomst van het georganiseerde ongeloof in de beschreven periode, is precies wat ik zocht en zoek over mijn eigen gewest, Vlaanderen. Voor Nederland is er wel een en ander voorhanden, bijvoorbeeld het werk van Constandse dat ik hier besprak: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=83136.

De geschiedenis is, zoals de ouden het al zongen, magistra vitae, een leermeester(es) voor het leven. Sinds ik mij een bewust en strijdbaar atheïst ben gaan noemen, zoek ik naar een manier om dat ook naar buiten te brengen; wie mijn teksten hier met enige regelmaat leest, zal dat ongetwijfeld gemerkt hebben. Ik voel echter evenzeer de behoefte om mijn levenshouding actief te beleven. Wie het humanistisch atheïsme enkel als een intellectuele bezigheid ziet voor een kamergeleerde, mist een belangrijk aspect. Een levenshouding is veel meer dan een aantal inzichten en overtuigingen die men puurt uit lectuur en persoonlijke bezinning, het is ook een houding die men aanneemt in het leven, een manier van doen, een beleven van het eigen mens-zijn, ook en misschien vooral in de omgang met anderen.

Ik heb ondervonden dat er in mij geleidelijk aan een intense behoefte is ontstaan naar humanistische praktijk, naast de lectuur en het uitvoerige onderzoekswerk dat ik verricht over de vele aspecten van geloof, ongeloof en atheïsme. Het gaat me daarbij over het samenzijn met gelijkgezinden, in min of meer formele bijeenkomsten of vergaderingen, al dan niet rond een thema, over gezamenlijke uitstappen naar betekenisvolle plaatsen of tentoonstellingen, over het bijwonen van lezingen, colloquia, studiedagen &c., maar ook over het uitdragen van mijn levensbeschouwing in mijn omgeving.

Ook daartoe heb ik in de voorbije jaren concrete inspanningen geleverd, maar ik kan niet zeggen dat ze enig succes hebben gehad. Dat heeft me voortdurend verwonderd en vaak ook fameus gefrustreerd.

Door het lezen van de geschiedenis van het atheïsme in Engeland heb ik leren inzien dat mijn eigen geschiedenis omzeggens gelijkloopt met die van de Engelse vrijdenkers uit die periode. Zij hebben dezelfde weg afgelegd, dezelfde ambities gehad, dezelfde meestal bescheiden successen en vooral ook dezelfde diepe teleurstellingen. Zelfs op het hoogtepunt van de respectievelijke bewegingen waren er ‘amper’ enkele duizenden leden in heel Groot-Brittannië, vaak slechts enkele honderden. De plaatselijke afdelingen bestonden vaak uit één enkele persoon… Enkel in London is men op bepaalde momenten tot enige vast, concrete werking gekomen, met dagelijkse, wekelijkse of maandelijkse bijeenkomsten voor een overigens zeer wisselend publiek, zowel in samenstelling als in aantal.

Ook vandaag is het georganiseerde humanistisch atheïsme in feite een kwestie van enkelingen. Ik heb geen idee van de ledenaantallen, maar het zou me verwonderen als het om meer dan honderden zou gaan. Veel kinderen en hun ouders worden automatisch lid ter gelegenheid van het Lentefeest en/of het Feest van de Vrijzinnige jeugd, maar hebben daarna nog weinig contact met de vereniging.

Als men beseft hoeveel mensen zich van de kerken hebben afgekeerd, hoeveel ‘feitelijke’ atheïsten er dus moeten zijn, dan vormen die een zeer ruime groep waaruit atheïstische organisaties zouden kunnen rekruteren. Voortgaande op mijn eigen ervaringen in Vlaanderen en dan specifiek in Vlaams-Brabant, moet ik echter vaststellen dat er van een ruime verspreiding of een opgemerkte opleving van de georganiseerde vrijzinnigheid of het humanistisch atheïsme geen sprake is. Dat is misschien ten dele te wijten aan een gebrek aan gerichte inspanningen vanwege de bestaande organisaties; op grond van mijn eigen ervaringen durf ik wel die conclusie trekken.

Maar ik meen dat het veel meer te maken heeft met de aard van de zaak. Veel atheïsten, bewuste of onbewuste, voelen blijkbaar de nood niet aan om hun overtuiging uit te dragen of te beleven in gemeenschap. Sommigen verzetten zich zelfs met nadruk tegen elke vorm van ‘nieuwe kerkelijkheid’, bijvoorbeeld de diensten en rituelen die de Centra voor Morele dienstverlening van de HVV, de Humanistisch-vrijzinnige vereniging, aanbieden. De alternatieven voor de eerste en plechtige communie en het vormsel hebben enig succes in de niet-confessionele scholen, hier en daar zijn er ook al seculiere huwelijksvieringen en uitvaartdiensten. Wellicht zal die trend zich doorzetten, naarmate de ontkerkelijking verder toeneemt, onder meer door de talrijke schandalen in de kerk, maar ook door het steeds stijgende niveau van de opleiding van de jeugd. Geloof en kennis gaan nu eenmaal niet samen. Maar een enthousiaste massabeweging zoals het triomfantelijke katholicisme van de eerste helft van de twintigste eeuw in Vlaanderen, dat zullen we wellicht niet meer meemaken en dat is maar goed ook.

Het boek van Dr. Susan Budd is niet gemakkelijk te vinden, is niet goedkoop en is niet vertaald in het Nederlands. Toch meende ik het onder de aandacht van mijn lezers te mogen brengen. Ik kijk ook uit naar de tegenhanger ervan voor Vlaanderen; wie daarover informatie zou hebben, kan me een groot plezier doen daar me erop te attenderen.

We weten niet juist waar en wanneer Nicolas Gombert geboren of gestorven is. Dat is niet echt verwonderlijk, want het gebeurde vijfhonderd jaar geleden…

Het is pas wanneer hij in 1526 toetreedt tot de muzikantentroep van keizer Karel V, dat zijn gedocumenteerd leven begint. Zo komt het dat wij nu nog over hem spreken en schrijven en, wat belangrijker is voor ons, dat we zijn muziek kunnen beluisteren.

Hij is meer dan waarschijnlijk afkomstig, rond 1500, uit wat we nu Frans-Vlaanderen noemen en wat toen gewoon Vlaanderen was, de streek rond Rijsel, misschien de plaats La Gorgue. Waar hij zijn opleiding kreeg is evenmin bekend, wellicht aan een van de plaatselijke scholen verbonden aan kathedralen, abdijen en collegiale kerken, die bekend stonden om de uitstekende muzikale kwaliteit van hun liturgische diensten. Daar ontwikkelden knapen, geselecteerd voor hun stem, hun muzikaal talent. Ze kregen een doorgedreven opleiding in het Gregoriaans en de muziek van de leider van de kapel, naast een algemene vorming die tot de beste behoorde die er te krijgen was. De meest begaafden brachten het op hun beurt tot componist en kapelmeester. Zo is het wellicht ook met Nicolas Gombert gegaan.

Hij begon als zanger bij de keizer, Karel V, in 1526 en in 1529 werd hij Maistre des enffans, een taak die niet alleen het muziekonderricht omvatte, maar ook de materiële organisatie: eten en drinken, kledij en schoeisel, reizen en logies, discipline en vooral ook: het zoeken naar nieuw talent in stad en dorp. Dat betekende naast de voortdurende reizen samen met de keizer, naar alle landen van het toenmalige Europa, ook nog specifieke zoektochten om nieuwe zangertjes te vinden en mee naar het hof in Spanje te brengen.

Gombert staat vermeld in de verslagen die zijn overgebleven van de fastueuze feestelijkheden overal georganiseerd ter gelegenheid van het bezoek van de keizer. Telkens spreekt men met lof over de uitgevoerde muziek en vaak zijn er partituren achtergebleven in de grote steden waar de keizer en zijn hofkapel passeerden.

Ook tijdgenoten die later over hem schreven zijn eensluidend lovend. Hij is een lichtende exponent van de ernstige, hoogstaande en veeleisende muziek van zijn tijd, een vernieuwer ook, die de al uiterst complexe vocale muziek verder ontwikkelde en naar onvermoede nieuwe hoogtepunten voerde.

En even plots verdwijnt Gombert uit de documenten van het keizerlijk hof.

We hebben één enkele aanduiding van wat er zou kunnen gebeurd zijn: in 1561 schrijft Cardanus over hem na zijn dood; hij zou veroordeeld zijn voor het misbruiken van een van de knapen en naar de galeien gestuurd. Daar bleef hij merkwaardig genoeg componeren en keizer Karel zou daardoor vermurwd hem genade verleend hebben. Gombert zou dan in de streek van Doornik gaan wonen zijn, waar hij een prebende had gekregen, een kerkelijke betrekking zonder veel inhoud maar met een vast loon. Er is een brief van hem bekend uit 1547, waarin hij een compositie aanbiedt aan Ferrante Gonzaga, de veldheer van de keizer. Zijn overlijden kan dus ergens rond 1560 gesitueerd worden.

Gedurende korte tijd was Gombert aldus de belangrijkste muzikant van zijn tijd, in dienst van de keizer zelf, leider van de grootste en bekwaamste groep professionele zangers, knapen en volwassenen, componist van werken die uitgevoerd werden voor de keizer, koningen, pausen en prelaten tijdens somptueuze feestelijkheden in alle hoofdsteden van het rijk, in contact met alle andere belangrijke componisten en de beste musici. Zijn muziek staat verspreid in handschriften en koorboeken maar met de opkomst van de drukkunst in belangrijke mate ook in vele publicaties, soms met werk van anderen, soms ook in eigen verzamelingen.

Over zijn muziek waren zijn tijdgenoten het eens en ook nadien is hij lange tijd als een belangrijk meester erkend gebleven. Zijn muziek is nog lang na zijn dood uitgevoerd en ook vaak geïmiteerd. Sinds de renaissance van de oude muziek, die vooral in Vlaanderen al begon rond 1975, hebben ook wij steeds meer mogelijkheden om ze te beluisteren onder de beste omstandigheden, live of op cd. Daarbij vallen vooral deze aspecten op.

Vooreerst het feit dat het om zuiver vocale muziek gaat, a capella, dus zonder begeleidende instrumenten; er is ook geen uitsluitend instrumentale muziek van hem bekend. Een tweede kenmerk is het polyfone karakter van zijn composities. Zijn voorgangers, bijvoorbeeld Josquin Desprez, behielden nog in belangrijke mate homofone elementen, waar de zangers van de verschillende partijen de tekst nog ritmisch samen en tegelijkertijd zongen. Bij Gombert zetten de verschillende partijen, tot zelfs twaalf toe!, de tekst na elkaar in, de ene na de andere in imitatie en variatie van een voorgaande stem. Dit gebeurde ook al bij Josquin, maar daar werkten alle stemmen samen, of groepen van stemmen naar een gezamenlijk akkoord toe, dat even werd aangehouden, waarna een nieuwe muzikale zin begon.

Gomberts vernieuwing is dat terwijl de ene groep zo’n cadens of homofoon rustpunt bereikt, de andere stemmen rustig verder gaan met het ontwikkelen van hun eigen specifieke muzikale lijn. Door het vermijden van deze gezamenlijke rustpunten krijgt het geheel zo een wijds, continu en majestueus karakter, ontstaat er een brede, machtige muzikale stroom, uiterst complex, waarin de hoge, midden- en lage stemmen afwisselend de aandacht opeisen, waarin thema’s ontwikkeld en herhaald worden, gevarieerd, uitgepuurd, omspeeld en uiteindelijk na een schrijnende dissonant in een indrukwekkend daverend slot neergezet. Men spreekt soms van een muzikaal tapijt, maar dan een met de kwaliteit van onze wonderbaarlijke kleurrijke Vlaamse tapijten, die vreemde vorsten zo graag meenamen dat ze nu hoofdzakelijk in Madrid, Parijs, London, Rome of Sint-Petersburg te vinden zijn en enkel tijdelijk naar Vlaanderen terugkeren om hier in hun oude glans en glorie hersteld te worden door even bekwame handen als die ze destijds mieken.

Ik woonde ooit een concert bij in de romaanse kerk van Bertem, met Gomberts muziek uitgevoerd door Henry’s Eight, een uitzonderlijk begenadigde Britse groep zangers; het was om kou van te krijgen: de stemmen van de contratenoren klaterden hoger dan je voor mogelijk houdt, de bassen bromden en dreunden, de tenoren klonken als antieke trompetten, met zijn achten lieten ze de kerk galmen met echo’s die minuten lang nazinderden en van alle hoeken leken te komen. Het was adembenemend. Thuis op de Cd, bijvoorbeeld die van Paul Van Nevel en het heerlijke Huelgas Ensemble, klinkt het natuurlijk niet zo verfijnd en indrukwekkend, maar als je het volume wat kansen geeft en de ogen sluit, dan ervaar je gegarandeerd die zeldzaam bevreemdende maar subliem verrijkende complexiteit van een van de hoogtepunten van onze Vlaamse polyfone muziek.

Sport, of zoals nieuwslezer Jan Becaus van de VRT persisteert: spojt.

Je hoort en leest het woord elke dag tientallen keren, vele miljoenen mensen zijn er fervent mee bezig.

Maar het is een raar woord, sport. Je kan namelijk de betekenis niet onmiddellijk afleiden uit het woord zelf, zoals bij, zeg maar: voetbal.

Het bestaat in zowat alle Europese talen. Maar waar komt het vandaan?

De vroegste oorsprong is een Engels-Frans woord (vergeet niet dat de Franstalige Normandiërs Engeland waren binnengevallen en het Engels grondig verfranst hadden): desport, ook wel disport en dat betekende rond 1400 zoiets als: tijdverdrijf, ontspanning, amusement. Rond 1483 kreeg dat de bijbetekenis: ontspanning door lichamelijke activiteit in openlucht, tijdens een spel. Dat is tot op heden zo gebleven.

De verre oorsprong van disport is het Latijn: dis- betekent ‘weg van’ en portare is ‘dragen’ zoals in het Franse porter. Met een beetje verbeelding kan men dan bij disport denken aan een verzetje, een verpozing, een betekenis die al rond 1300 bestond. Het klassieke Latijn kende die betekenis van disportare niet.

Het is dus een Engels woord, gebaseerd op het Frans en het Latijn. Het di- of de- is meestal weggevallen, sport is zoveel vlotter om te zeggen. In het Spaanse woord voor sport deporte zie je nog de oorspronkelijke vorm; ‘sportief’ is in het Spaans deportivo, zoals in de naam van de bekende voetbalclub Deportivo La Coruña.

Het woord sport kwam in Engeland vooral in adellijke middens voor en dat is niet verwonderlijk, want zij waren lang de enigen die tijd hadden voor een fysieke bezigheid die geen geld opbracht. En al is de betekenis van het woord al meer dan 500 jaar onveranderd gebleven, de beoefenaars zijn nu meestal gewone mensen die zich ermee amuseren op een gezonde manier, of die gaan kijken hoe anderen dat doen op een hoger niveau dan zij zelf.

Wie zeer goed is in zijn sport kan daar in onze tijd ook zeer veel geld mee verdienen, zeker als die sporttak ook nog telegeniek is. Dat is een riskante situatie, want voor (veel) geld zijn mensen in staat om zeer ver te gaan. Sinds jaren hebben drugs hun verderfelijke intrede gedaan in de sport. Mensen zijn bereid om in hun sport louter voor het geld zelfs hun eigen gezondheid in gevaar te brengen. Druggebruik is overduidelijk in strijd met het principe van de sport zelf. Vals spelen beschouwt men sinds jaar en dag in de sport als iets dat je niet doet, al heeft men het natuurlijk wel altijd al gedaan, op elk niveau.

Waar mensen met elkaar in competitie gaan, is er steeds de verleiding om met alle geoorloofde en soms ook wel met enkele andere middelen de anderen te loef af te steken. Dat is de aard van het beestje, het lijkt hopeloos om daaraan te willen veranderen. Dus moeten we helaas steeds meer tijd en geld en energie steken in het bestrijden van vals spelen in zowat alle menselijke activiteiten.

Dat is echt verloren tijd, weggegooid geld, verspilde energie, terwijl precies dat eigenlijk in de sport zelf zou moeten gebeuren.

Cormac McCarthy, The Road, 287 pp., Vintage, 2006. $ 14,95 paperback

Nederlandse vertaling: De Weg, Arbeiderspers, 2007

Verfilmd in 2009, met Viggo Mortensen

Ik kocht dit boek kort na verschijningsdatum, maar het bleef ongelezen op mijn boekenplank staan. Een van de redenen daarvoor was dat ik nog een ander boek van McCarthy staan had en dat dus eerst moest lezen. Dat is ondertussen gebeurd, klik hier voor de boekbespreking: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=565916.

Gisteren had ik net het laatste hoofdstuk gelezen van Spinoza’s Ethica en ik was klaar voor enige afwisseling. Veel groter kon de tegenstelling niet zijn, zoals bleek.

McCarthy heeft een eigenzinnige taal en stijl. Hij schrijft vanuit zijn buik, om zo te zeggen. Het lijkt wel alsof hij zijn teksten in een soort trance dicteert, aan zichzelf of aan iemand anders. Zijn taal staat ook zeer dicht bij het gesproken woord en dat niet alleen in de korte, lapidaire dialogen, maar door heel het boek heen.

Anderzijds is het boek dan weer doorspekt met allerlei Engelse woorden die je nog nergens bent tegengekomen. Ik mag zonder overdrijven zeggen dat mijn kennis van het Engels heel behoorlijk is. Het gebeurt me niet vaak meer dat ik nog een woordenboek moet raadplegen. Bij McCarthy zou je dat om goed te zijn op elke bladzijde kunnen doen. Vaak zijn het echter planten, bomen, dieren, voorwerpen, instrumenten, termen uit de landbouw of de techniek. Na een tijd sla je die dan over: wat belang heeft het uiteindelijk wat een harrow precies is: uit de context weet je dat het een of ander landbouwgereedschap is; in dit geval een eg.

De auteur heeft, zoals velen voor hem, het woordenboek geplunderd, op zoek naar zeldzame, sonore, beeldrijke of gewoon ongebruikelijke woorden. Het is een geliefkoosde bezigheid van dichters. Hij gebruikt ook alle andere typisch poëtische procedés of dichterlijke vrijheden, zoals het weglaten van werkwoorden en lidwoorden, het opeenstapelen van adjectieven, opsommingen van zinsflarden, bevreemdende vergelijkingen, alliteraties… Vaak heb je inderdaad de indruk dat je poëzie aan het lezen bent. Of filosofie; wat denk je hiervan: How does the never to be differ from what never was? Vertaald: ‘Wat is het verschil tussen wat nooit zal zijn en wat nooit geweest is?’

Het verhaal dan. Zonder te veel te willen weggeven, kan ik wel zeggen dat het zich afspeelt in een postapocalyptische wereld; dat is geleerde taal voor een klassiek thema uit de sciencefiction: overleven na de wereldbrand. Een vader en zijn zoon trekken door een desolaat landschap, vaag op weg naar de zee. Ze overleven op conserven die ze hier en daar nog aantreffen in verlaten huizen. Af en toe worden ze gewelddadig geconfronteerd met andere overlevenden.

En dat is het zowat. Als actie-horror-thriller leunt het sterk aan bij Stephen King. Alleen het bombaste, barokke, soms effenaf geforceerde taalgebruik maakt het verschil.

Er zijn ook een aantal pogingen tot diepzinnigheid, maar die missen elke coherentie, zoals in het voorbeeld dat ik hierboven al gaf. Het probleem is dat de auteur geen grond onder de voeten heeft, geen eigen filosofie, levenshouding of overtuiging van waaruit hij vertrekt. De wereld die hij ons voorstelt houdt geen steek: de hele beschaving is vernietigd, alle planten en dieren, alle leven, alleen enkele mensen leven nog; het klimaat is zo goed als onleefbaar. Er is dus geen enkele toekomst: wanneer al de conserven op zijn en de laatste mens zijn medemens heeft opgegeten, is er niets meer. Ja, veel bleker dan dat kan het natuurlijk niet en veel valt daarover ook niet te filosoferen.

Voor mij was dat de grote teleurstelling van dit boek. Ik heb destijds vele honderden sciencefictionverhalen verslonden waarvan de meeste zich afspelen in een dergelijke wereld. Het is hetzelfde thema als Robinson Crusoe: een eenzame overlevende in een vijandige wereld, verstoken van alle vertrouwde beschavingselementen. De vraag is wat je met dat thema doet. Sciencefiction is niet zomaar what if? Het verhaal moet een functie hebben, moet ons iets leren over de mens. De boodschap die we hier krijgen is: de wereld kan vernietigd worden (maar we vernemen niet hoe of waarom dat is gebeurd); de mens kan niet overleven als al het andere leven vernietigd is. Dat is zo evident dat het me niet de moeite lijkt om daarover een boek te schrijven, zeker niet als er nergens een spoor is van een oplossing: hoe kunnen we vermijden dat de wereld vernietigd wordt? Hoe kunnen we overleven na de Apocalyps?

De gevaarlijke tocht van een vader met zijn zoontje is een ontroerend thema, maar dat ouders van hun kinderen houden is algemeen geweten, ook dat is geen verrassende boodschap. Het is dan ook een verhaal zonder evolutie in de karakters, zonder zingeving, zonder opening naar de toekomst. Het is gewoon een horrorverhaal, maar met literaire ambities.

Het ontbreekt dit boek aan echte menselijke diepgang. De nadruk ligt op de gruwel, het geweld en de gedetailleerde beschrijving van het kleurloze, levenloze decor, maar dat is al zo vaak en niet zelden beter gedaan. Wat McCarthy met de taal doet is misschien wel spectaculair, maar taal zonder inhoud is de slechtst denkbare poëzie. Woorden alleen kunnen ons niet boeien, er moet ook iets verteld worden, als het kan iets belangrijks, iets dat we nog niet wisten of iets waar we niet genoeg aandacht aan besteden.

Naar mijn aanvoelen is McCarthy daarin niet geslaagd. Dat gebrek wordt niet goedgemaakt door gekunstelde zinnen als deze:

It was snowing again, soft flakes drifting down out of the blackness. He dozed in the wonderful warmth. The boy’s shadow crossed over him. Carrying an armload of wood. He watched him stoke the flames. God’s own firedrake. The sparks rushed upward and died in the starless dark. Not all dying words are true and this blessing is no less real for being shorn of its ground.

Ik vermeld nog dat het boek zeer goed onthaald is door omzeggens alle commentatoren en verscheidene prijzen heeft gewonnen, waaronder de belangrijke Pulitzer Prize for Fiction in 2007. Verlaat je dus maar niet al te zeer op mijn nogal afwijkende mening.

Wat een magneet is, dat hebben we als kleine kinderen ontdekt: een ijzeren voorwerp dat ander ijzer aantrekt; in Antwerpen is dat een plakijzer, omdat het aan ijzer kleeft. In Eeklo was dat een trekijzer, omdat je kleine ijzeren voorwerpen zoals nagels met een magneet in beweging kan brengen zonder ze aan te raken. Een van de trucjes die ik als kind leerde was dit: je legt een spijker op tafel en aan de onderkant van het tafelblad schuif je een magneet heen en weer: de nagel beweegt miraculeus over de tafel, bewogen door een onzichtbare bron.

Ook als we de magneet zien, blijft het een onzichtbare bron van energie. Er zit in een magneet een vrij aanzienlijke en constante kracht. Een gewone koelkastdeurmagneet blijft daar zomaar hangen, er komen geen batterijen aan te pas, je hoeft zo ook niet te herladen. Dat is eigenlijk heel vreemd, als je er even bij stilstaat.

Magneten komen in die toestand voor in de natuur. Een bepaalde vorm van ijzeroxide, roest dus eigenlijk, heeft de neiging om gemagnetiseerd te worden; men noemt dat magnetiet, naar de Griekse stad Magnesia, waar het vaak gevonden werd. In feite weet men nu nog niet goed hoe die delfstof aan die eigenschap komt. Niet alle ijzeroxide is magnetisch en magnetiet is niet ‘vanzelf’ magnetisch, het wordt gemagnetiseerd. Men vermoedt dat blikseminslagen daarmee te maken hebben, want enkel magnetiet dat men aan de oppervlakte aantreft is sterk magnetisch, diep onder de aarde niet.

Als kind ontdekten we ook dat er in de dynamo van een fiets magneten zitten. Zo leerden we dat magnetisme en elektriciteit met elkaar te maken hebben. Als je de as van de dynamo in beweging brengt, genereert die de elektriciteit die nodig is om je kop- en achterlicht te doen branden; binnenin draait een spoel in een magneet of omgekeerd. Als je aan een fietsdynamo elektriciteit toevoegt, bijvoorbeeld met een batterij, dan begint die te draaien en heb je een eenvoudig motortje. Dat zelfde principe was nog duidelijker zichtbaar in de motortjes die bij de Meccano hoorden: een rode in u-vorm geplooide magneet met daarbinnen een spoel met koperen draden.

Magnetisme hoort dus onder het elektromagnetisme. Dat is een van de slechts vier manieren waarop de kleinste deeltjes van het universum op elkaar reageren; de andere fundamentele krachten zijn de sterke en de zwakke kernenergie en de zwaartekracht. Dat magnetisme en elektriciteit eenzelfde verschijnsel zijn is pas heel laat ontdekt; Maxwell formuleerde de theorie pas in 1865.

Veruit de meest bekende toepassing van het magnetisme en van magneten is het kompas.

De eerste schriftelijke aanduidingen van het bestaan van magneten vinden we al 600 jaar voor onze jaartelling, bij Thales van Milete. Ook in China wist men daarvan en misschien zelfs van het feit dat een magnetische naald altijd in dezelfde richting wijst, naar het noorden. Maar voor het gebruik van zo’n naald voor de scheepvaart vinden we pas na het jaar 1000 de eerste schriftelijke bewijzen, zowel in het Oosten als in het Westen.

Aanvankelijk dacht men dat er ergens in het noorden een groot magnetisch eiland was, of dat de Poolster voor de aantrekking zorgde. In feite had men er geen idee van wat de oorzaak was, tot Maxwell zijn formules schreef.

Over het gebruik van het magnetisch kompas in de scheepvaart las ik onlangs een boeiend en verhelderend boek: Alan Gurney, Compass. A Story of Exploration and Innovation, Norton, 2004, 320 pp., notes, bibliography, index. Het is een uiterst verzorgde hardcover, nieuwprijs $ 22.95, maar bij de Slegte gekocht voor € 6,5. Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden, spijtig.

Er rijzen namelijk heel wat problemen als men op een magnetische naald vertrouwt om op zee te navigeren. Nochtans is een kompas het enige instrument om de koers te bepalen wanneer het zicht op de zon en de sterren en de planeten beperkt of afwezig is en dat is in feite een goed deel van de tijd zo. Vandaag gebeurt dat allemaal elektronisch, zoals met onze GPS-toestelletjes. Maar wat doe je als die toestellen zonder stroom vallen of van de wijs geraken? Er zijn ook vandaag nog weinig stuurlui die zonder een eenvoudig zeekompas het ruime sop kiezen.

Hoe maak je een kompas? Gurney biedt ons een gedetailleerd overzicht van de fascinerende geschiedenis van het kompas als wetenschappelijk instrument. Je kan het vergelijken met de evolutie van het uurwerk, dat ander onmisbaar instrument voor de navigatie (klik voor meer informatie hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=359).

Maar de problemen houden niet op als je een stevig, duurzaam kompas hebt dat ook bestand is tegen de vele en soms zeer hevige bewegingen van een schip op zee, een uitdaging waarin men eerst in de twintigste eeuw in slaagde. Al gauw bleek dat elk kompas velerlei afwijkingen vertoonde en dus soms totaal onbetrouwbaar was, met verschrikkelijke scheepsrampen tot gevolg.

Die onbegrijpelijke afwijkingen heeft men op experimentele basis proberen doorgronden. Zo ontdekte men dat elk schip, ook een houten, maar zeker de latere stalen schepen, eigen magnetische velden heeft en dat die kunnen veranderen. Op een houten schip is er ook altijd ijzer aanwezig en alle ijzer heeft een bepaalde magnetische kracht en ook die kan veranderen, bijvoorbeeld door blikseminslagen. Maar ook de aarde is een grote magneet en ook die magnetische velden zijn aan belangrijke schommelingen onderhevig, sommige afhankelijk van de tijd, sommige van de plaats.

Naast de inspanningen van generaties instrumentenmakers om goede kompassen te maken had je dus ook een indrukwekkende reeks uitvinders en geleerden die zich bogen over al die complexe magnetische krachten die de kompassen onbetrouwbaar maakten. Het is een schier eindeloze reeks van lukrake experimenten en min of meer wetenschappelijke theorieën geweest, tot diep in de twintigste eeuw, die uiteindelijk geleid hebben tot toestellen die min of meer betrouwbaar waren, bijvoorbeeld in de Tweede Wereldoorlog en dan vooral in de duikboten, die volledig van staal waren en het grootste gedeelte van de tijd geen zicht hadden op de hemel.

Tijdens de tweede helft van de 20^ste eeuw is er dan de revolutie van de elektronica gekomen, die de mechanische kompassen zomaar naar de antiekzaken verwees, waar ze nu nog zeer duur verkocht worden.

Alan Gurney is actief geweest als ontwerper van zeilboten en als marinefotograaf. Hij schrijft dus met kennis van zaken. Dat blijkt door zijn gebruik van het specifieke taaltje dat men op zee gebruikt sinds eeuwen. Af en toe heb je dan even het raden naar de betekenis, maar die blijkt meestal uit de context.

De auteur lardeert het verhaal van het kompas met de belangrijke episodes uit de steeds fascinerende geschiedenis van de scheepvaart, die op haar beurt nauw verbonden is met de ontdekkingsreizen, de wereldhandel en de politieke geschiedenis van zeevarende mogendheden, vroeger en nu. Je leest het boek dan ook in een adem uit. Een aanrader, dus. Onbegrijpelijk dat dit niet vertaald is in het Nederlands.

Het kan soms vreemd gaan met woorden. Neem nu Sidney.

In Engeland en stilaan ook bij ons is het een jongensnaam.

De oorspronkelijke Sidney heette echter waarschijnlijk Guillaume Saint-Denis en kwam uit Anjou in Frankrijk en werd in Engeland kamerheer van koning Henry II. Dat was niet zo vreemd, want zijn meester Henry (5 maart 1133– 6 juli 1189) ging aanvankelijk door het leven als Henri, de Franse graaf van Anjou, hertog van Normandië. Van 1154 tot 1189 was ook koning van Engeland; hij heerste verder over stukken van Wales, Schotland en Ierland en grote delen van West-Frankrijk. Een van zijn bijnamen was Curtmantle, omdat hij vaak een nieuw soort korte, praktische tuniek droeg: Kortjakje dus. Hij wordt de eerste Plantagenet-koning, genoemd en geroemd als een van de belangrijkste middeleeuwse Engelse vorsten. Plantagenet is niets anders dan onze brem, in het Engels broom, in het Latijn genista, bij ons ook wel ginst genoemd. In Frankrijk was Henri als heerser over het rijk van de Angevins (= van Anjou) zelfs machtiger dan de Franse koning.

Maar terug naar Sidney. Guillaume Saint-Denis is dus met zijn meester uit Frankrijk overgekomen en het Franse Saint-Denis werd al gauw verbasterd tot Sidney in het Engels.

Volgen we even een ander spoor. In Ierland is Sidney een meisjesnaam, oorspronkelijk Sidony, net zoals onze tante Sidonie, de bekende bonenstaak, die omwille van onze noorderburen later Sidonia moest heten, onze lokale Olive Oyl. Sidonius is Latijn voor ‘inwoner van Sidon’, de stad in het op onze dagen zo fel geteisterde Libanon.

Een missionaris Sidonius kwam uit Ierland naar Frankrijk en stichtte er rond 670 een abdij dicht bij Rouen; de naam van de abdij was Saint-Saëns en de stichter werd heilig verklaard als Sidonius van Saint-Saëns, soms ook Sidonius Saëns zonder meer. Saëns gaat terug op sanctus, heilig; je vindt het vooral in Spanje als Saenz, een vorm van Sancho, en een erg cynische naam die men vooral aan (gewelddadig gedwongen) bekeerde Joden gaf. Saint-Saëns is dus een heilige heilige, tweederden van het Sanctus. Wij kennen vooral de componist Camille met de familienaam Saint-Saëns, die van Le carnival des animaux.

En nu weer naar onze mannelijke Sidney.

In Frankrijk was Saint-Denis een belangrijke naam. Dionysius of Denis in het Frans was de eerste bisschop van Parijs in de derde eeuw; hij bouwde een kerk waar nu de Notre Dame staat, op het Parijse eiland dus. Hij werd onthoofd door de bevolking op wat nu Montmartre is, letterlijk de martelarenberg. De legende zegt verder dat hij zijn hoofd onder de arm nam en ermee tot aan de plaats liep waar hij later begraven werd en waar nu de faubourg Saint-Denis is, met het fameuze Stade de France. Dionysius, bijgenaamd de Cefalofoor, letterlijk ‘die zijn hoofd draagt’, werd prompt een Franse heilige en dus Saint-Denis. De vroege Franse koningen, die Parijs als hun bestuurlijk centrum kozen en best enige goddelijke steun konden gebruiken voor hun aspiraties, bouwden er een belangrijke abdij en kozen de plaatselijk vermaarde Saint-Denis als hun persoonlijke patroonheilige. De wapenkreet van de middeleeuwse Franse ridders was: Montjoie Saint-Denis! Ze werd ook gehoord -en gesmoord…- in de Kortrijkse beemden in 1302.

Die strijdkreet montjoie is weer een ander verhaal. Heel zeker is het niet, maar de oorsprong ervan zou liggen in het Latijn: mons gaudii, berg van vreugde. Dat konden allerlei verhevenheden zijn, maar een daarvan was de plaats vanwaar pelgrims de eerste aanblik van Jeruzalem hadden, in navolging van Mozes, aan wie nog net voor zijn dood van op de berg Nebo in Jordanië een blik gegund was op het Beloofde Land. Pelgrims zouden bij het zien van het uiteindelijke reisdoel zo extatisch geweest zijn dat ze uitbarstten in gejuich: Mons gaudii! In het Frans: Montjoie! De katholieke Franse koningen zouden die vreugdekreet dan overgenomen hebben en gecombineerd met hun persoonlijke heilige: Montjoie Saint-Denis!

In Engeland werd de voornaam Sidney vooral populair omwille van Algernon Sidney, Earl of Leicester (1622-83), een van de tegenstanders van Cromwell en van alle tiranniek bestuur. Zijn familienaam Sidney had hij van verre voorouders in het Franse Saint-Denis.

Toen de Britse minister van binnenlandse zaken Thomas Townshend (+1800) in de adel verheven werd koos hij als adellijke naam Sydney, naar zijn voorouder de 2de Earl of Leicester, zoon van de Algernon van daarnet. Zo werd hij Viscount Sydney. Omwille van zijn inspanningen om de vroege Australische nederzettingen te redden van hongersnood werd een ervan Sydney Cove genoemd. Sydney is nu een van de belangrijkste steden van Australië, onder meer bekend van het prachtige moderne operagebouw.

De wereld is klein: een Grieks-Romeinse Dionysius werd een Franse Saint-Denis en die werd een Engelse Sidney en een Australische Sydney. Een Ierse Sidonius werd een Franse heilige en de Ierse Sidney is onze ranke tante Sidonia.

Een vriendelijke lezer maakte me enkele jaren geleden opmerkzaam op de Nederlandse filosoof en publicist Cornelis Verhoeven (1928-2001). Ik las toen een essay van hem, Tegen het geweld, klik hier voor de bespreking: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=147778. Er is een zeer verzorgde website aan hem gewijd: http://www.cornelisverhoeven.nl/.

Zijn essayistisch werk is omvangrijk en was destijds ook zeer in trek. Dat maakt dat er nu heel wat van zijn publicaties te vinden zijn in tweedehandse boekhandels, kringloopwinkels en zelfs op rommelmarkten. Ik vond van hem Een velijnen blad. Essays over aandacht en achterdocht, 173 blz., Ambo, 1989 en betaalde amper € 5.

Het is geen boekje om in één adem uit te lezen. Niet dat het niet boeiend zou zijn, integendeel zelfs. Het is veeleer zo dat je spontaan het leesplezier wil doseren om het zo te rekken over een langere periode. Een of twee essays per dag, gespreid over een week of zo, bezorgde mij het meeste genoegen. Dat geeft je ook de tijd om een en ander wat te laten bezinken, om het toe te passen op je eigen ervaringen en inzichten en om er ‘leering ende vermaeck’ uit te trekken.

De lezer hoeft zich helemaal niet te laten afschrikken door de wat oubollig klinkende titel, die voorkomt in de aanhef is van een gedicht van J.H. Leopold, dat op zijn beurt de aanleiding is voor de auteur om via een interessante close reading analyse zijn eigen thema’s te benaderen. Ook de ietwat geleerde term essays dekt hier geen saaie lading van filosofische werkstukken die enkel voor andere filosofen leesbaar zouden zijn. Vaak zijn het literaire neerslagen van lezingen die de auteur hield, bij een of andere gelegenheid, meestal voor een niet-gespecialiseerd publiek. Het volstaat dus dat men over een algemene culturele interesse beschikt om alle aspecten van deze essays te kunnen smaken. Daarmee treedt de auteur willicht bewust in de diepe voetsporen van de eerste (en misschien nog steeds de beste) essayist, Montaigne (1533-1592); men kan voorwaar veel mindere voorbeelden volgen.

De teksten die hier verzameld zijn, zijn ontstaan in dezelfde periode, rond 1988 en zijn ook thematisch nauw met elkaar verbonden, zoals blijkt uit de fijnzinnig gekozen ondertitel: essays over aandacht en achterdocht.

Na de scherpe ontleding en de heldere bespiegelingen rond het vermelde gedicht van Leopold volgt een even lucide ‘bespreking’ van een gedicht van Lucebert. In ‘Weerloosheid onder druk’ gaat de auteur vervolgens dieper in op één regel van dat gedicht, het bekende ‘Alles van waarde is weerloos’, dat in Nederland destijds alom bekend was als reclameslogan van een verzekeringsmaatschappij.

Het Griekse woord alètheia, waarheid voert ons naar de vermaarde eigenzinnige etymologie die Heidegger daarvan naar voren bracht. Verhoeven beschouwt Heidegger ‘zonder enige reserve als de grootste filosoof van de laatste eeuw’ (blz. 44), maar dat weerhoudt hem niet om zijn eigen, wellicht taalkundig meer verantwoorde interpretatie van het woord en het begrip tegenover die van zijn idool te stellen. In ‘Waarachtigheid en achterdocht’ blijkt voor het eerst, maar niet voor het laatst in deze bundel, de nauwelijks verholen ‘achterdocht’ van de filosoof en publicist Verhoeven op het platvloerse, onbescheiden en zelfs onbeschaamde gebruik dat politieke sprekers maken van dragende woorden zoals waarheid en eerlijkheid. Hij contrasteert die praktijk met zijn ‘aandachtig’ benaderen van ‘weerloze’ woorden en begrippen. 

Soms vertrekkend van hun etymologie, maar dan zonder daar, à la Heidegger, meer in te willen zien dan de woelige geschiedenis van de taal, besluipt hij als het ware de woorden op zoek naar hun diepere betekenis en naar het wezen van de dingen, en ontmaskert zo het ‘onaandachtige’, goedkope of zelfs ‘onwaarachtige’ of leugenachtige, commerciële of politieke gebruik ervan. Naast de etymologie, die hij als classicus vanzelfsprekend zelfzeker beheerst en aanwendt, is het zijn niet minder grondige kennis van de klassieke filosofie die hem vaak tot gouden leidraad dient bij zijn zoektocht naar de ware diepgang van onze woorden, mythen, verhalen en illusies.

Dat voert hem en ook ons moeiteloos en zelfs vaak aangenaam kuierend langs ‘de hachelijkheid van het geven’, het ‘zwerven van de ziel’, het ‘alledaagse van het leven’. Een thema dat hem als leraar aan het gymnasium en later als universiteitsdocent na aan het hart ligt, is ongetwijfeld het onderwijs, als instituut en dus als een politiek gestuurd maatschappelijk fenomeen, maar nog veel meer als bezigheid, kunst, taak, roeping (‘Aanleren en afleren’). In het speelse ‘Humor in de filosofie’ ontwijkt hij wijselijk de platgetreden anekdotische paden van oppervlakkige verhalen over wereldvreemde filosofen uit de oudheid die naar de sterren starend in kuilen terecht komen, om ons bij de hand te nemen en ongemerkt te leiden naar de kern zelf van de wijs-begeerte.

‘Geschiedenis van het verdriet’ heeft me het meest aangegrepen. Het is een essay met verscheidene lagen, als een oude keukenkast die door generaties met steeds andere kleurrijke verflagen is bedekt en die hij nu geduldig decapeert (van het Fr. décaper, letterlijk ont-mantelen), waarbij onvermoede aspecten en betekenissen blootgelegd worden. Hier gunt de auteur ons een blik op zijn methode, zijn benaderingswijze, en wel omdat ze in zijn aanvoelen minder van toepassing lijkt op een emotie als verdriet. Hier geen etymologische benadering, geen historisch natrekken van de filosofische benaderingen door de eeuwen heen van het begrip: als het over verdriet gaat, zijn wij allen ervaringsexpert. Toch slaagt Verhoeven er ook hier in om zijn kennis van de antieke filosofie nuttig aan te wenden. Verdriet is des mensen, 2500 jaar geschiedenis en beschaving zijn er niet in geslaagd om de rauwe emoties van de Griekse tragedie af te zwakken of de welhaast wanhopige pogingen van de denkers uit de Oudheid te ontkrachten om de mens te leren om te gaan met lijden en de schrijnende bijhorende emoties.

‘Crisis en cultuur’ kon me iets minder bekoren. Het lijdt onder de hier te duidelijk voelbare formule van de gelegenheidstoespraak: de auteur heeft een thema aangereikt gekregen of er een gekozen dat past bij de gelegenheid of het publiek; hij analyseert de woorden, etymologisch en anderzijds, hij probeert de verschillende manieren uit om ze met elkaar in verband of contrast te brengen. Hij schuwt hier mijns inziens ten onrechte de ernst die zijn andere essays zo weldadig kenmerkt als ongepast, te ‘zwaar’ voor een feestelijke bijeenkomst, allicht gevolgd door een ‘zware’ maaltijd (zelfs in Nederland…).

De laatste twee teksten brengen ons weer bij de Griekse Oudheid, ongetwijfeld de bakermat van onze beschaving en een veilige haven voor Verhoeven: eerst het bekende onderscheid tussen schuld en schaamte als ethische principes en als slot een eerbetoon aan de sofisten, een eerherstel zelfs voor de onheuse behandeling die ze bij Plato kregen en die wij zonder veel nadenken hebben overgenomen, in die mate dat hun naam een scheldwoord geworden is: een sofisme is een drogreden, een sofist is iemand die om het even wat kan bewijzen. Quod non, zoals Verhoeven hier zorgvuldig aantoont.

Cornelis Verhoeven was, is een taalkunstenaar en deze essays zijn tegelijk een fascinerend bewijs daarvan en een uitstekende gelegenheid om ermee kennis te maken voor de niet-gespecialiseerde lezer. Hij is tevens een subtiele en beslagen leermeester, die ons voert langs wegen die we zonder hem misschien onwetend zouden negeren of vermijden. Dat is de grote verdienste van deze boeiende, aantrekkelijke, innerlijk verrijkende verzameling essays.

Vaste lezers van mijn teksten weten dat ik niet vaak Nederlandstalige literatuur tot mij neem. Cornelis Verhoeven heeft me in deze bundel op geen enkel ogenblik en in geen enkel opzicht teleurgesteld en dat is een zeldzame ervaring in welke taal dan ook. Het is dus niet zo dat men in het Nederlands geen zinnige dingen kan zeggen of ze niet in een aantrekkelijke taal kan brengen (dat hoop ik, als schrijver van deze teksten, natuurlijk van harte!). Het is alleen mijn beperkte, zeer persoonlijke maar op jaren lectuurervaring gesteunde conclusie dat echt goede Nederlandstalige literatuur niet voor de hand ligt. Cornelis Verhoeven is in die zin terecht onze hoop in bange dagen. Lees eens iets van hem, het loont heus de moeite.

In Engelse romans uit de 18de eeuw was vaak sprake van gentlemen, persons of independent means. Dat waren dan mensen die een inkomen hadden dat niet afkomstig was van hun eigen arbeid. Ze genoten van een toelage, een erfenis, de opbrengst van eigendommen, de renten van geld dat voor hen was belegd in een trust. Het is mij niet bekend wat het aandeel was van de mensen met een dergelijk inkomen in het geheel van de economie. Het lijkt me veeleer een faciele, gemakkelijke literaire conventie te zijn: de auteur hoeft geen details te geven over de manier waarop een personage zijn brood verdient, het volstaat de magische woorden te vermelden: a person of independent means. Het was zelfs erg ongepast om daarover vragen te stellen in polite company. Hoe iemands rijkdom tot stand gekomen was, daarover werd niet gepraat.

Het is een simpele economische wet dat rijkdom gegrond is op arbeid. Het is een even harde economische waarheid dat je door arbeid niet rijk wordt. Hoe dan wel? Marx zei dat het enkel door uitbuiting kan, door anderen voor jou te laten werken, door de vruchten van de arbeid van anderen duurder te verkopen dan je hen ervoor betaalt. Door zaken te doen dus, handel te drijven. Je koopt bijvoorbeeld tropisch hout in… de tropen, voor een prikje, want de arbeid is daar goedkoop en de grondstoffen gratis. Je verscheept het hout naar Engeland en verkoopt het daar als een zeldzaam en dus duur product en strijkt de winst op. Of je laat er schitterende meubels van maken door slecht betaalde arbeiders en strijkt de winst daarvan op. Steeds is er een zo groot mogelijk verschil tussen wat je zelf betaalt voor iets en de prijs die je ervoor vraagt als je het voortverkoopt, al dan niet na het verwerkt te hebben.

De rijkdom van het Britse Imperium was gebouwd op die eenvoudige principes. Men maakte gebruik van een wereldwijd handelsmonopolie, in stand gehouden met militaire macht, gebaseerd op de handel in en het inzetten van slaven en op het leegroven van de natuurlijke rijkdommen van veroverde kolonies. Het geld stroomde toe in het Verenigd Koninkrijk. Handelaars werden op korte tijd schatrijk, rijker dan de landadel, rijker dan de vorst. Wij kijken vandaag nog steeds verbluft naar de uiterlijke tekenen van die welvaart in populaire Britse televisieprogramma’s over opulente landhuizen, schitterende antiek en beroemde kunstcollecties. Misschien is het goed te bedenken dat die weelde gebouwd is op de uitbuiting van alle klassen die zich onder die selecte bovenlaag bevonden. Enorme rijkdom is maar mogelijk als er ook enorme armoede is. Alle eigendom is diefstal, zo zegt Marx het.

Charles Darwin was geboren in een zeer welstellende familie. Zijn vader bezorgde hem bij de aanvang van zijn loopbaan een legaat dat hem voor de rest van zijn leven voldoende inkomsten bezorgde zonder er te moeten voor werken. Charles huwde een van de erfgenamen van de wereldberoemde Wedgwood familie. Zo beschikte het gezin over uitgebreide independent means. Charles was ook nog een handige belegger, zodat het familiekapitaal nog substantieel aangroeide tijdens zijn leven. Darwin heeft dus geen dag in zijn leven gewerkt om den brode. Dat wil niet zeggen dat hij helemaal niet gewerkt heeft. Hij was de hele dag intens bezig en het resultaat van zijn ‘arbeid’ heeft ons wereldbeeld en de wetenschap ten minste even ingrijpend veranderd als bijvoorbeeld Copernicus dat deed. Maar hij leefde niet van zijn werk, zelfs niet toen hij beroemd was en zijn boeken goed verkochten. Hij was een rentenier, iemand die leefde van zijn renten, van de opbrengst van zijn eigendommen en zijn kapitaal, dat hij geërfd en gekregen had van anderen. Dat heeft hem in staat gesteld een zeer beschermd leven te leiden, volkomen vrij van financiële zorgen. Het is geen overdrijving om te stellen dat het ook die omstandigheden zijn geweest die hem in staat hebben gesteld om tot de wetenschappelijke inzichten te komen die zo ongemeen belangrijk zijn gebleken. Het is immers niet denkbaar dat een mijnwerker in Wales of een schoorsteenveger in Londen tot dezelfde conclusies zou gekomen zijn.

Ik denk vaak over dergelijke zaken nu ik zelf a person of independent means ben. Laat me toe dat even te verduidelijken; ik ben immers niet geplaagd door enige victoriaanse preutsheid over mijn inkomen.

Ik ben een gepensioneerd universiteitsambtenaar. Ik krijg een normaal pensioen zoals iedereen die in een gelijksoortige positie veertig jaar gewerkt heeft, ongeveer € 1250 per maand. Daarnaast heb ik de opbrengst van de groepsverzekering die de universiteit voor mij heeft afgesloten; de details daarvan hoef ik hier niet openbaar te maken, maar het gaat niet om spectaculaire sommen. Ik heb tijdens mijn leven ook nog wat gespaard en dat veilig belegd. Dat alles samen, gecombineerd met mijn bescheiden levensstijl, maakt dat ik geen financiële zorgen heb. Ik ben op mijn zestigste op pensioen gegaan en sindsdien hoef ik dus niet meer te werken om den brode.

Mijn situatie is op dat punt dus te vergelijken met die van Darwin. Ik zeg wel: te vergelijken, niet identiek. Enerzijds was het kapitaal en de eigendommen waarover Darwin kon beschikken veel en veel aanzienlijker dan mijn bezit. Anderzijds heb ik wel degelijk gewerkt voor elke euro en voor alles wat ik bezit. Ik heb niets geërfd van mijn eenvoudige ouders en slechts een peulschil van mijn suikertantes. Ook mijn pensioen en de groepsverzekering kan je niet gelijkstellen met wat Darwin zomaar had gekregen van zijn ouders. Hoe men het ook draait of keert, ik heb recht op mijn pensioen, aangezien ik bijna veertig jaar lang mijn bijdrage geleverd heb aan het pensioenstelsel.

Los van de oorsprong van mijn relatieve rijkdom, meen ik toch dat mijn situatie nu vergelijkbaar is met die van Darwin en andere persons of independent means. Ik kan mij permitteren om de hele dag te doen wat ik wil, mij bezig te houden. Ik hoef aan niemand rekenschap te geven of verantwoording af te leggen. Mijn middelen (means) maken mij independent. Niet enkel financieel onafhankelijk, bemiddeld dus, maar ook mentaal vrij.

Wiens brood men eet, diens woord men spreekt. Don’t bite the hand that feeds you! Zolang ik mijn boterham verdiende aan de universiteit, was ik met die instelling en met de hele maatschappij verbonden in een verhouding van afhankelijkheid. De maatschappij betaalde mij om mijn werk te doen en dat bracht verplichtingen met zich mee. Ik meen dat ik mij daar over het algemeen goed aan gehouden heb. Ik was misschien rebels in mijn denken, maar meestal veeleer burgerlijk in mijn doen. Ik behoorde tot het establishment.

Toen ik op pensioen ging, kwam daaraan een einde. Ik moest wel wennen aan de ruimte die er plots kwam, aan de vrije tijd die ik nu volop kon besteden aan wat ik zelf belangrijk achtte. Maar meer verrassend en aanvankelijk onwennig nog was de innerlijke vrijheid die zich stilaan aan mij openbaarde, de independence van denken en doen die blijkbaar samengaat met financiële onafhankelijkheid. Dat heeft onvermoede perspectieven geopend, waarvan ik elke dag meer en meer met volle teugen geniet, misschien des te meer omdat ze in zo’n schril contrast staat met de grotendeels onbewuste mentale onvrijheid en de beperking van mijn mogelijkheden tijdens mijn loopbaan aan de universiteit.

Als ik mij nogmaals vergelijk met Charles Darwin, dan wil ik vooraf Vergilius citeren: si parva componere licet magnis (Georgica IV.176-8): indien het mij vergund is het kleine naast het grote te plaatsen. Behalve het toeval dat we dezelfde voornaam dragen, is er inderdaad zeer weinig reden voor dergelijke vergelijking. Maar toch dit: het is vanuit dezelfde independence of means, dezelfde bemiddeldheid dat we ons ‘werk’ doen, ons bezighouden, ons intellectueel en emotioneel ontplooien, ik op mijn veel bescheidener manier, zonder ooit aanspraak te maken op enige algemene erkenning of wetenschappelijke verdienste, zonder ambities van onsterfelijkheid. En ergens diep in mijn democratisch aanvoelen ben ik trots dat ik althans mijn huidige status als a person of independent means zelf heb verdiend, al heeft het precies daardoor veel langer geduurd voor ik er kon van genieten en al zal ik er allicht veel minder lang kunnen van genieten dan Darwin is vergund geweest. Zoals Montaigne zegt: het maakt niet uit hoe lang je leeft, maar hoe intens; en: de dood duurt voor iedereen even lang.

Enkele dagen geleden, op Mezzo: Tristan & Isolde van Wagner, in de uitvoering van het Glyndebourne Festival 2007: Jirzi Behlolavek dirigeert het London Philharmonic Orchestra, Nikolaus Lehnhoff is de regisseur, Nina Stemme is Isolde, Robert Gambil Tristan. Iedereen, ook de andere zangers voor de kleinere rollen en het koor, was op zijn best. Glyndebourne is een typisch Engels landhuis in Lewes, East Sussex, een korte treinreis van London, waar sinds 1934 grote opera gemaakt wordt op relatief kleine schaal. De enscenering was daaraan optimaal aangepast: uiterst eenvoudig zonder te vervallen in een brutale en grauwe existentiële leegte, subtiel suggestief en dus letterlijk en figuurlijk een voorbeeldig platform voor de acteurs. Ook de kostumering beviel me goed, een genereuze moderne interpretatie van bekende middeleeuws aandoende patronen, die het spektakel dienden veeleer dan het spektakel te zijn.

Alles dus optimaal in dienst van het kunstwerk: de opera uit 1859 van Richard Wagner, die toen zo modern en controversieel was van vorm en inhoud dat ze in Wenen in 1861 na 77 repetities werd afgeschreven als onspeelbaar. Pas in 1865 kwam er een eerste volledige opvoering onder von Bülow. Voor de tweede moest men weer negen jaar wachten; pas in 1882 was ze te zien en te horen in Londen, in 1886 in de Met. Wagner was al in 1883 gestorven, 70 jaar oud.

Het verhaal stamt uit de middeleeuwen: Gottfried van Strassburg schreef zijn Tristan rond 1215. Een van de bedoelingen van mijn kroniek is om door zelf op zoek te gaan naar belangrijke, merkwaardige of gewoon leuke elementen uit onze (in de ruimst mogelijke zin) cultuur, de aandacht van mijn lezers te vestigen op wat wij allemaal ongeveer of bijna en dus eigenlijk helemaal niet weten. Tristan en Isolde vormen een paar dat iedereen kent, althans van naam. Dit is het verhaal, zoals Wagner het heeft aangepast voor zijn opera.

Op een schip dat van Ierland naar Cornwall vaart, bevinden zich Tristan, de neef en sterke man van koning Marke van Cornwall en zijn strijdmakker Kurwenal; zij brengen de Ierse prinses Isolde, tegen haar wil, naar Cornwall als bruid voor koning Marke; zij is vergezeld van haar bediende Brangäne. Het huwelijk tussen Marke en Isolde moet een einde maken aan de strijd tussen de twee koninkrijken, waarin al vele slachtoffers vielen, niet in het minst Morald, de Ierse ridder die door Tristan werd gedood en wiens afgehouwen hoofd naar Ierland werd teruggestuurd. In dat gevecht werd Tristan zwaar gewond en als bij toeval ontdekt en verzorgd door prinses Isolde, de verloofde van Morald die, zoals haar moeder de koningin, vertrouwd is met helende en magische middelen. Wanneer zij toch ontdekt wie Tristan is, wil ze hem om het leven brengen, maar spaart hem, bewogen door haar gevoelens voor hem.

Tristan houdt zich afzijdig tijdens de reis, doet alsof hij Isolde niet kent. Dat wekt de woede op van Isolde, die hem bij zich ontbiedt net voor ze Cornwall bereiken, met de bedoeling om hem en zichzelf te doden door het drinken van een beker met gif. Brangäne kan het niet over haar hart krijgen om de gifbeker klaar te maken en vervangt die door een liefdesdrank. Aan het einde van het eerste bedrijf vallen Tristan en Isolde in elkaars armen bij het binnenvaren van de haven. Brangäne kan hen nog net scheiden voor koning Marke verschijnt.

In het tweede bedrijf wacht Isolde met Brangäne tot de nacht valt; zij verwacht Tristan die zich onttrekt aan een nachtelijke koninklijke jachtpartij om bij haar te zijn. Brangäne waarschuwt haar voor Melot, Tristans vriend, die vermoedens heeft over hun relatie en die hen zou verraden hebben aan koning Marke. Isolde stuurt haar weg en Tristan arriveert. Zij zingen hun passionele liefde uit, maar worden daarin onderbroken door Kurwenal, die hen waarschuwt voor de komst van Melot en Marke, doch te laat en tevergeefs: zij worden betrapt. Marke geeft uiting aan zijn bittere gevoelens bij het verraad van zijn verloofde en zijn beste vriend; wanneer Tristan Isolde ondanks alles tot de zijne wil maken, komt Melot tussenbeide; Tristan stort zich op diens zwaard.

Het derde bedrijf speelt zich af in Bretagne, in het ouderlijk landgoed van Tristan. Hij ligt zwaar gewond en ijlend te bed, bewaakt door Kurwenal, die hem daarheen heeft gebracht. Tristan wordt gewekt door een herderslied dat hij als kind hoorde. Half delirerend vervloekt Tristan de liefdesdrank. Alleen Isolde kan hem nog genezen en zij wachten op de aankomst van haar schip. Wanneer dat eindelijk aan de kim verschijnt, snelt Tristan haar tegemoet maar valt dood in haar armen met haar naam op zijn lippen. Een tweede schip komt aan met Marke, Melot en Brangäne. Kurwenal doodt Melot en sterft zelf aan zijn verwondingen. Dan blijkt dat koning Marke is gekomen om Isolde en Tristan te vergeven en hen in de echt te verbinden: Brangäne heeft opgebiecht dat zij hen de liefdesdrank heeft gegeven tegen hun wil in en dat ze dus onschuldig zijn. Voor Isolde komt deze omkering te laat: zij zingt een extatisch afscheidslied.

Dat is, heel kort, de opera. Bedenk wel dat die, zonder de onderbrekingen, bijna volle vier uur duurt… Er is dus ruimte voor heel veel woorden en heel veel noten. En toch kijk ik elke keer de hele opera uit op TV en DVD, zonder een ogenblik van vermoeidheid of verveling. Dat ligt ongetwijfeld meer aan Wagner dan aan het verhaal, dat niet beter is dan de meeste andere ridderverhalen met magische dranken en ingewikkelde plots rond dappere helden die elkaar naar het leven staan. De muziek, zowel de gezongen partijen als de begeleiding en de symfonische intermezzo’s, is meeslepend, overweldigend, uiterst modern en origineel. Wagner slaagt erin om van deze wat vreemde middeleeuwse sage en modern muzikaal theaterstuk te maken, waarbij je het best de details van het verhaal vergeet om je helemaal te concentreren, zoals hij deed, op de uitzinnige passie van Tristan en Isolde, de proto- en archetypes van de minnaars die de hele wereld trotseren voor hun onmogelijke liefde, maar slechts in de dood elkaar vinden.

Wagner heeft in het libretto, dat hij zelf schreef, de mythische, magische en historische elementen behouden uit het middeleeuwse epos. In de lange mono- en dialogen krijg je het hele complexe verhaal uit de doeken gedaan. Elk van de protagonisten beleeft de werkelijkheid op zijn of haar manier, heeft een eigen verhaal, een eigen zingeving van de gebeurtenissen. De tragedie ontvouwt zich wanneer die verschillende verhalen met elkaar in botsing komen, door het toeval, het noodlot. Vanzelfsprekend is het een onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden, maar dat is zo in elk verhaal, in elke film, in elke aflevering van een soap. Zo wekt het nauwelijks verwondering dat Tristan na Morald verslagen te hebben, uitgerekend bij Isolde, de verloofde van Morald gewond terecht komt, die hem prompt herkent aan een stukje van Moralds zwaard in zijn wonde. Enzovoort.

Wagner overstijgt het middeleeuwse epos door zijn muziek. Niet de woorden zijn belangrijk, niet de omstandigheden, maar de emoties, de heftige gevoelens van de ‘helden’. Men kan het verhaal lezen als een epos over de strijd tussen twee koningshuizen, maar dat interesseert Wagner nauwelijks. Hij concentreert zich op de verhouding tussen de drie hoofdpersonen: Tristan als de vriend en trouwe strijdmakker van koning Marke; Isolde, de ‘weduwe’ van Morald, die door Tristan opgeëist wordt als echtgenote voor Marke in een politiek, strategisch huwelijk, maar die verliefd is op de moordenaar van haar geliefde. In het epos en ook in de opera ontstaat de passie tussen Isolde en Tristan door het ongewild drinken van de ‘filter’, de toverdrank, waarvan Isolde veronderstelt dat het een dodelijk gif is.

Maar er is meer aan de hand bij Wagner: nog voor ze de toverdrank tot zich nemen zijn ze al tot elkaar aangetrokken, vanaf het ogenblik dat Isolde Tristans wonden verzorgt. Op het schip vermijdt hij haar, alsof hij haar niet herkent, wat haar wanhopig maakt: nog een teken dat er hevige gevoelens zijn tussen hen. Tristan is vertwijfeld: hij heeft in de toekomstige bruid van zijn koning vanzelfsprekend ‘zijn’ Isolde herkend, maar kan zijn trouw aan zijn vriend en koning niet breken. Het drinken van de toverdrank is slechts een theatraal voorwendsel. Zij weten allebei dat zij ook zonder de toverdrank tot elkaar aangetrokken zijn, dat hun gevoelens niet kunstmatig opgewekt zijn, maar oprechte verliefdheid en passie, die hun weg zoeken naar vereniging en liefde. In het laatste bedrijf vervloekt Tristan de liefdesdrank, maar vervolgt dan:

Den furchtbaren Trank

der Qual mich vertraut

ich selbst – ich selbst

ich hab’ ihn gebraut!

Aus Vaters Not

und Mutterweh

aus Liebestränen

eh und je –

aus Lachen und Weinen

Wonnen und Wunden

hab’ ich des Trankes

Gifte gefunden!

Den ich gebraut

der mir geflossen

den wonneschlürfend

je ich genossen –

verflucht sei, furchtbare Trank!

Verflucht, wer dir gebraut!

Ik vertaal vrij:

Die vreselijke drank

die me dit leed bezorgt

ikzelf, ikzelf

ik heb die gebrouwd!

Uit mijn Vaders nood

uit Moeders leed

uit liefdestranen

telkens weer

uit lachen en wenen

uit zaligheid en wonden

heb ik het gif

van de drank gevonden!

Die heb ik gebrouwd

die is in mij gevloeid

die heb ik begerig geslurpt

immer ervan genoten

vervloekt zij die drank!

Vervloekt wie hem brouwde!

Meteen is het duidelijk dat niet de toverdrank verantwoordelijk is voor wat de geliefden overkomen is: wij mensen zijn verantwoordelijk voor ons eigen leven, voor wat we doen en laten, voor onze afkomst ook en hoe we daarmee omgaan. Geen magie: die hoort in de Middeleeuwen en in de religie, niet in Wagners en Schopenhauers Duitsland en het Europa van het einde van de negentiende eeuw. Tristan en Isolde en ook Marke zijn wie ze zijn, kunnen zich daartegen niet verzetten en als dat hen onweerstaanbaar meesleept in een tragedie, dan kunnen zij niet anders dan daaraan ten onder gaan. Nog even, in het eerste bedrijf, kunnen ze de schijn ophouden, doen alsof ze elkaar niet kennen, hun gevoelens wegcijferen ten voordele van het hoger belang. Maar dan, toverdrank of niet, barst hun passie los en de stormachtige gevoelens zij bij elkaar opwekken. Dan is er geen sprake meer van beheersing, van rationeel denken, van afwegen van voor en tegen, nee: de wilde liefdesgevoelens alleen zijn nog van tel, de storm die in hun hart woedt. Al het andere moet daarvoor wijken; het verdwijnt niet, het blijft aanwezig en tormenteert hun liefde, verhindert het gelukzalig onverstoord genieten, het opgaan in het onverdeeld geluk. Maar zij denken er geen ogenblik aan om af te zien van hun liefde, om zich neer te leggen bij de omstandigheden die ze verhinderen. Er is voor de geliefden geen andere oplossing voor het conflict dan de heroïsche dood.

Dit is het eenzame muzikale hoogtepunt van de romantiek en dat is het gebleven sinds die eerste opvoeringen nu al 150 jaar geleden. Het blijft aangrijpend en indrukwekkend, ontroerend en overweldigend en achteraf kan je niet anders dan stamelend je verblufte bewondering uiten voor de originele kunstenaar die dit monumentale drama bedacht en uitwerkte tot in de kleinste details. Tevens ben je intens dankbaar voor het werk van de uitvoerders die het vandaag brengen op een integere manier die ten volle recht doet aan het oorspronkelijke kunstwerk en tegelijk gebruik maakt van de techniek van onze tijd om het zo op zeer overtuigende wijze voor ons vandaag volledig toegankelijk en volop genietbaar te maken.

Wagners opera’s zijn berucht, zelfs heel wat doorgewinterde muziekliefhebbers mijden ze als ‘te zwaar’. Ik weet echt niet goed wat ze daarmee bedoelen. Smaken verschillen, natuurlijk. Zo zag ik onlangs een opvoering, eveneens op Mezzo, van Manon van Massenet, met Nathalie Dessai en Rolando Villazon, de top zangers van vandaag. Midden in het tweede bedrijf heb ik afgehaakt, wanhopig zoekend naar enige reden om te blijven kijken bij zoveel nonsens en ronduit zwakke muziek, maar ik vermoed dat er mensen zijn die precies dat grote opera vinden.

Elke muziekliefhebber, elke intellectueel, elke cultureel geïnteresseerde zou ten minste eenmaal in zijn of haar leven Tristan en Isolde van Wagner moeten meemaken. Wij hebben daartoe vandaag veel betere gelegenheden dan ooit, zowel op scène als op DVD en CD. Het zou onvergeeflijk zijn om daarvan geen gebruik te maken, want wat men verder over de mens Wagner ook mag denken, dat hij een van de meest uitzonderlijk artistieke genieën van het hele mensdom was, kan men onmogelijk loochenen.

De DVD met deze opvoering is verkrijgbaar in de handel, net zoals verscheidene andere zeer geslaagde uitvoeringen. Je vindt er zeker ook een in de media-afdeling van je plaatselijke bibliotheek.

Het nadeel van internet, het web of hoe je het ook wil noemen, is dat je ongevraagd allerlei ‘gegevens’ of ‘informatie’ binnenkrijgt.

Dat kunnen spams zijn in de mail: reclame voor penisverlenging en blauwe pilletjes, berichten dat je een onwaarschijnlijk hoog bedrag gewonnen hebt met de loterij, vragen om steunbetuiging aan zieke kinderen, waarschuwingen voor computervirussen (die net zelf virussen bevatten), kettingbrieven…

De meesten onder ons zijn geabonneerd op een of andere nieuwssite, zoals die van bekende kranten of tv-nieuwszenders. Daar krijg je het nieuws continu toegediend in korte flashes, die je kan aanklikken om het volledige verhaal te lezen. Daar zijn interessante berichten bij van allerlei aard, maar er zit onvermijdelijk ook heel wat sensationeel nieuws in. Ik reken daartoe alle meldingen van moord en doodslag, slagen en verwondingen, burenruzies, alsook de seksuele misdaden.

Zelf vind ik dat soort nieuws veeleer afstotend. Ik wens het niet te weten, zeker niet de gore details. ‘Vrouw steekt haar twaalfjarig zoontje neer.’ Ik lees met opzet geen kranten of weekbladen, precies om die berichten te vermijden. Het is al erg genoeg dat het allemaal gebeurt, we moeten er geen show van maken. Ik vind de algemene belangstelling daarvoor misplaatst en ongezond. Let wel, ik ontken niet dat die dingen gebeuren, ik wil niet doen alsof ze niet bestaan. Integendeel: het is allemaal nog veel erger en het gebeurt veel vaker dan we denken, niet alleen ver van ons bed, maar soms ook vervaarlijk dicht bij onze bedstee. Maar het is een aspect van de werkelijkheid dat ik veeleer verafschuw dan dat het me intrigeert.

Af en toe is er iets dat toch blijft hangen, dat enige tijd in mijn kop rondspookt en me doet nadenken.

Zo schreef ik hier enige tijd geleden over Robert King, de bekende dirigent van barokmuziek, die in 2007 vier jaar cel kreeg voor seksueel misbruik, klik hier voor het hele verhaal: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=580833. Ondertussen is hij weer vrij en treedt weer op met zijn Consort, ook in ons land, zonder dat iemand zich druk maakt over die feiten.

Dezer dagen verschijnen her en der berichten over de beroemde pianist en dirigent, Michail Pletnev (53); die zou zich in Pattaya, Thailand schuldig gemaakt hebben aan het verkrachten van een minderjarige jongen. Hij riskeert twintig jaar cel.

Artiesten zijn mensen zoals iedereen, er is geen enkele reden om aan te nemen dat zij meer of minder deugdzaam zouden zijn dan anderen. Het hoeft ons dus niet te verbazen als men een muzikant, een regisseur of een beeldhouwer, zeg maar, betrapt op seksuele misdrijven. Je kan blijkbaar een uitstekend pianist zijn en toch een dronkaard, zoals Andrei Nicholsky (on-)zaliger, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=651484. Of een vooraanstaand pianist en dirigent zoals Pletnev en toch aan sekstoerisme doen.

Toch zijn dergelijke berichten telkens een diepe teleurstelling voor elke rechtgeaarde muziekliefhebber. Men verwacht van zijn idolen, van de mensen die men bewondert en dankbaar is om hun uitzonderlijke gaven, dat zij op alle gebied ten minste onbesproken zijn. Dat kan natuurlijk niet, dat weten we ook wel. Maar er is nog een verschil, vind ik, tussen de bekende gierigheid en verregaande slonzigheid van Beethoven of de minder dan voorbeeldige huwelijkstrouw van Haydn en de berichten over de seksuele misdaden van Robert King en Michail Pletnev.

Ik wil nog even blijven stilstaan bij deze laatste. Hij werd dus aangehouden in een beruchte (als we die term nog mogen gebruiken in dit geval) Thaise stad waar sekstoerisme welig tiert. Dat is een onderscheid met Robert King, die zich vergreep aan zijn leerlingen en muzikanten in zijn dienst. Pletnev betaalde voor zijn seks, je kan niet zeggen dat de jongen die hij ‘misbruikt’ heeft zich niet kon verzetten, nee, hij heeft toegestemd. Dat wil niet zeggen dat er geen misbruik is, helemaal niet: wij moeten ons verzetten tegen elke vorm van prostitutie, zeker van minderjarigen. In die zin is die jongen nog steeds een slachtoffer. Maar we mogen ook de ogen niet sluiten voor het georganiseerde sekstoerisme in Thailand en elders. Dat de zedenpolitie Pletnev oppakt, is terecht, maar misschien is het ook wel heel erg hypocriet: er zijn vele tienduizenden sekstoeristen die men ongemoeid laat, van wie men het geld opstrijkt en voor wiens seksuele misdaden men meer dan één oogje dichtknijpt. Is het omdat het een wereldberoemde artiest is? Ik weet het niet.

Er is recentelijk veel te doen over seksueel misbruik. Hier in Vlaanderen is alles in een stroomversnelling gekomen na de gedwongen bekentenissen van de voormalige bisschop van Brugge, klik hier voor mijn reactie toen: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=631861. Maar wij weten al veel langer dat kinderen misbruikt worden in de kerk, lees wat ik daarover schreef in 2008, lang voor de bekentenissen van de bisschop: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=141243.

Prof. Karlijn Demasure, lid van de kerkelijke commissie die gevallen van misbruik door priesters en religieuzen onderzocht, sprak van vijfduizend mogelijke gevallen in Vlaanderen alleen… En dan gaat het vrijwel uitsluitend over misbruik van mannelijke jongeren door mannelijke religieuzen; ander misbruik, door vrouwelijke religieuzen, of van vrouwelijke jongere of oudere slachtoffers, daarover zijn er geen cijfers, maar dat het voorkomt, veel voorkomt, dat weten we wel.

Seksueel misbruik doet zich niet alleen in de kerk voor, dat is zeker. Het is niet eens overtuigend bewezen dat er, procentueel gezien, meer daders zijn binnen de kerk dan daarbuiten. Maar het is zoals met beroemde artiesten: je verwacht niet dat uitgerekend priesters en religieuzen zich schuldig zouden maken aan dat soort dingen. Fout dus: priesters en religieuzen zijn geen haar beter of slechter dan andere mensen. Blijkbaar is het kerkelijke verbod op elke vorm van seksuele beleving voor niemand haalbaar, wat had je gedacht.

Wij leven in een promiscue, permissieve wereld. In gewone taal betekent dat dat er heel wat kan op seksueel gebied. Er is vrijwel geen enkele rechter die zich nog zal wagen aan de vervolging van wat volwassenen met elkaar doen in de beslotenheid van hun relatie, van welke aard of duur de relatie ook is. Ook onder jongeren is er intense seksuele activiteit van allerlei slag op steeds jongere leeftijd. Het Thaise sekstoerisme gebeurt open en bloot, om zo te zeggen. Porno vind je overal, tot de meest harde vormen toe, ook met kinderen, ook met dieren. Er is een indrukwekkende seksindustrie, met miljardenomzet. Het is allemaal zo, hoe zal ik zeggen, ‘normaal’ (?!?) dat een mens zich afvraagt: wat heeft Michail Pletnev voor vreselijks gedaan dat hij voor twintig jaar de cel in moet? Hij heeft voor een luttel bedrag wat gore seks gehad, neem ik aan, gedurende een half uur of zo, op een of andere manier, met een mannelijke prostitué die nog geen achttien was.

Als twee jongens van zestien met elkaar in bed belanden voor een potje seks, dan zal geen haan daarnaar kraaien. Het gaat dus niet om de fysieke daden die Pletnev gesteld heeft: er zijn geen gewonden gevallen of zo. Het gaat ook niet om de seksindustrie. Het gaat enkel over het feit dat hij, als individu, seks heeft gehad met een ander, minderjarig individu. Dat zijn partner een betaalde prostitué was, is niet ter zake: volwassenen mogen geen seks hebben met minderjarigen.

Waarom niet?

Wij komen uit een wereld waarin seks uitsluitend behoorde tot de wereld van de volwassenen. Met kinderen werd niet over seksualiteit gesproken. Het bestaan van seks onder of met minderjarigen werd op alle mogelijke manieren ontkend. Natuurlijk was dat een dwaasheid: kinderen zijn even seksueel als volwassenen en zelfs veel meer seksueel dan de meeste volwassenen. Zij zijn seksueel actief van op zeer jonge leeftijd, alleen of met anderen, zoals de biechtvader vroeger altijd wou weten. Die anderen zijn seksgenoten of niet, leeftijdsgenoten of niet. Volwassenen hebben altijd seks gehad met kinderen, dit is geen nieuw verschijnsel, daar zijn geleerde en vooral ook minder geleerde boeken over geschreven. Ik zei het hier al eerder: is er niets, absoluut niets van al wat mogelijk is op seksueel gebied dat de mens nog niet gedaan heeft.

Men spreekt in deze context vaak over de (seksuele) onschuld van kinderen. Dat die onschuld bestaat zal ik niet ontkennen. Maar men mag ze niet verwarren met onwetendheid: kinderen zijn misschien wel naïef, maar ze zijn niet onnozel. En over de seksuele onschuld van Thaise prostituees, mannelijke, vrouwelijke of andere, daarover moeten we ons helaas al helemaal geen illusies maken, vrees ik.

Men zou kunnen zeggen, zoals de kerk dat doet, dat seks enkel binnen het huwelijk kan. Dat sluit dan meteen kinderen uit en zeker seks met partners van hetzelfde geslacht, want die is niet op de voortplanting gericht en dus verboden. Toch was men ook vroeger zeer tolerant: meisjes werden al op zeer jonge leeftijd huwbaar verklaard. En homofiele seks en seks met prenubiele minderjarigen had het niet onaantrekkelijke voordeel dat er geen risico’s op voortplanting was, een aspect dat priesters en religieuzen nooit ontgaan is, zeker toen er nog geen voorbehoedsmiddelen waren. Het lijkt wel of de kerk Bill Clinton volgt, die stelde dat seks die niet op voortplanting gericht is (orale, anale, alles behalve heteroseksuele genitale seks zonder voorbehoedsmiddelen) géén seks is.

Seksualiteit is, zoals aartsbisschop Léonard en met hem de hele katholieke kerk zegt, van nature gericht op de voortplanting; ze voor iets anders gebruiken is ‘ziekelijk’. De brave man en de kerk vergissen zich, natuurlijk. Seksualiteit is veel rijker dan louter een soort dierlijke drift die de voortplanting aantrekkelijk maakt voor het zoogdier dat de mens is. Seksualiteit doordringt ons hele wezen en onze hele beschaving. Wij zijn seksueel in al wat we denken en doen. Onze seksuele activiteit uit zich op miljoenen manieren. Als je daaraan zou twijfelen, klik op Google eens ‘seks’ of ‘sex’ in en bekijk het resultaat, al dan niet met de afbeeldingen erbij…

Heel lang geleden, ik moet een jaar of zes geweest zijn, ging ik op zomerkamp met de Christelijke Mutualiteiten, ik vermoed in Erwetegem. Op zaterdag gingen we onder de douche, in afzonderlijke douchecellen natuurlijk. Een potige non kwam de jongentjes om beurten inspecteren onder de douche. Dat was voor mij een probleem: wij hadden thuis geen douche, ik werd wekelijks gewassen staande op een stoel, met daarnaast een emmer. Daar stond ik dus, in de rij, wachtend op mijn beurt, in een gebreide zwembroek, niet wetend of ik die moest uittrekken of niet. Je broek uittrekken, dat was onkuisheid. Iemand anders in zijn blootje zien, dat was onkuisheid. Toch heb ik toen van in de rij gezien, toen het gordijn van een van de douches even opzij werd geschoven door de non van dienst, dat het jongetje helemaal bloot was. Ik wist dus wat er van mij verwacht was. Dat was een opluchting, want ik was erg bevreesd om me belachelijk te maken, om niet te weten hoe je onder de douche ging. Maar ik heb nog jaren ernstige morele twijfels gehad: ik had onkuisheid bedreven door mijn gluren naar het naakje van dat knaapje achter het gordijn…

De tijden zijn veranderd, gelukkig maar. Het probleem is, dat we niet goed meer weten wat mag en kan en wat niet. Vroeger was dat duidelijk: onkuisheid was een doodzonde, je riskeerde de hel, eeuwig. En dat zichzelf of elkaar bevredigen onkuisheid was, daarover bestond niet de minste twijfel.

Vandaag zijn de grenzen wel heel ver verschoven. Het gaat zelfs zover dat toen ik het bericht las over Pletnev in Thailand, ik me spontaan en oprecht vragen stelde over de celstraf van twintig jaar die hij riskeert. Niet alleen staan die in schril contrast met de onwaarschijnlijk lichte vier maand voorwaardelijk voor een dronken doodrijder van drie studentes, onlangs nog hier bij ons in Vlaanderen. Ik vermoed dat Pletnev zelf ook verstomd stond over de aantijging en de mogelijke straf. Ik veronderstel zelfs dat hij zijn daad niet echt als moreel grondig fout gedrag heeft aangevoeld. Twintig jaar voor wat casual sex met een betaalde prostitué?

Het enige wat ik met mijn verhaal heb willen aantonen, is dat wij met zijn allen eens heel diep moeten nadenken over waar wij met de seksualiteit naartoe gaan en of het nog mogelijk is om samen af te spreken waar we naartoe willen. Het kerkelijke standpunt is nu onaanvaardbaar. De wereld verzet zich unaniem als men een vrouw dreigt te stenigen voor overspel (terwijl de man vrijuit gaat) of als men een homo-koppel in Afrika vervolgt. Wij tasten de grenzen van het welvoeglijke en het toelaatbare elke dag verder af. Er is verregaande normvervaging en onzekerheid, dat stellen we voortdurend vast in de sensatiepers, in de artistieke wereld, de reclame, bij de politie én in de rechtspraak.

Waar liggen de grenzen?

Waarom?

Op welke principes steunen wij ons nog?

Wie zal het ons zeggen?

Over Isaiah Berlin (1909-1997) herinner ik me twee anekdotes. De eerste heb ik niet kunnen natrekken. Ze gaat als volgt. Een of andere prominente figuur, ik vermoed een Amerikaanse president, werd tijdens een bezoek aan Oxford voorgesteld aan een rij vooraanstaande professoren. Toen hij bij Berlin kwam, schudde hij hem enthousiast en langdurig de hand en zei: ‘Ik ben een grote bewonderaar van jouw muziek!’ Waarop Isaiah Berlin verbouwereerd antwoordde: ‘Ik ben Berlin de filosoof, niet Berlin de muzikant!’

De tweede anekdote vind je wel her en der geconfirmeerd. Tijdens de Tweede Wereldoorlog inviteerden de Churchills I. Berlin, die net een flinke som had geschonken voor een oorlogsliefdadigheid. Toevallig was ook de Amerikaanse muzikant en componist van populaire muziek Irving Berlin in Londen en het was hij die de uitnodiging ontving in zijn hotel. Het tafelgesprek verliep chaotisch, met Irving Berlin die zeer vereerd was maar niet begreep waarom hij uitgenodigd was op een diner met de Eerste Minister en hogere ambtenaren, politici en universiteitsprofessoren, en die geen antwoord wist te verzinnen op de ernstige vragen die hij kreeg over de oorlogssituatie, de houding van Amerika, de verkiezing van de Amerikaanse president &c., terwijl Winston Churchill blijkbaar de hele tijd niet doorhad dat hij niet te maken had met de beroemde filosoof Isaiah Berlin, maar met de olijke Amerikaan Irving Berlin (1888-1989), componist van ongeveer 1250 songs, vaak als een onderdeel van musicals, shows of muzikale Hollywood-films. Enkele overbekende nummers: White Christmas, Alexander’s Ragtime Band, All by Myself, All Alone, Anything You Can Do I Can Do Better, Cheek to Cheek, Easter Parade, God Bless America, I’ll Be Loving You Always, Let’s Face the Music and Dance, Play a Simple Melody, Puttin’ on the Ritz, There’s No Business Like Show Business, They Say It’s Wonderful.

Sir Isaiah Berlin werd geboren in Riga, de hoofdstad van Letland, toen een onderdeel van Rusland. Zijn ouders waren welstellende joden, actief in de houthandel. In 1917 maakte hij de opstand mee in Sint-Petersburg. In 1921 vluchtte de familie naar Engeland. Isaiah kreeg een modelopvoeding in de beste Engelse scholen. In Oxford behaalde hij de hoogste cijfers van zijn generatie in klassieke studies. Hij doceerde aan All Souls, New College maar was nadien medeoprichter en president van Wolfson College. Tijdens de oorlog was hij actief in de geheime dienst en in de Britse ambassades in Washington DC en in Moskou. Hij was bevriend met Russische dissidenten en smokkelde eigenhandig de eerste teksten van Dr. Zjivago het land uit.

Zijn bibliografie is indrukwekkend. Hij staat bekend als een filosoof en historicus van de ideeën, de Ideengeschichte. Bij zijn overlijden werd hij wereldwijd geprezen als een van de belangrijkste filosofen van zijn tijd. Nochtans is zijn naam mij enkel in enkele vage verwijzingen en de twee anekdotes hierboven bekend geweest. Dat bewijst nog maar eens dat wij wel veel over beschaving en cultuur praten, maar er in feite bijna niets over weten. Onlangs pikte ik tweedehands enkele werken op van Isaiah Berlin en toen ik aan het grasduinen was in mijn boekenrekken naar een volgend boek om te lezen, viel mijn oog op The Roots of Romanticism van zijn hand. Het gaat om de neerslag van de A.W. Mellon Lectures in the Fine Arts, 1965, gehouden in The National Gallery of Art, Washington, DC. De ‘auteur’ heeft zijn lezingen tijdens zijn leven niet willen uitgeven; hij is altijd van plan geweest om ze uit te werken tot een substantieel boek over de romantiek. Hij heeft daartoe heel wat materiaal verzameld, maar is nooit aan het schrijven toegekomen. Hij had laten verstaan dat hij geen bezwaar had tegen een postume publicatie en dat is wat er gebeurd is in 1999, op basis van de transscriptie van de BBC-opnames van de lezingen uit 1965, met enkele beperkte aanpassingen.

Die gesproken basis maakt dat we een heel levendige, vlotte tekst aangeboden krijgen, in spreekstijl. Isaiah Berlin was een van de meest exuberante sprekers van zijn tijd. Hij was in staat om een publiek urenlang te onderhouden, op basis van vluchtige notities, over allerlei belangrijke onderwerpen. Hij sprak vloeiend Russisch, Engels, Frans, Duits en Italiaans en was uitstekend in Latijn en Grieks; hij citeerde uit het hoofd in al die talen.

Voor mij was het een totaal nieuwe ervaring. In de voorbije jaren heb ik uitvoerig gelezen en zelfs gestudeerd over de periode net voor de Romantiek, namelijk de Verlichting. Dat heeft onvermijdelijk een grote invloed gehad op mijn eigen denken en doen. Ik heb in de Verlichting de bevestiging gevonden van wat ik zelf sinds lang aanvoelde als de juiste richting voor mijn denken en voor mijn persoonlijk leven, maar ook als de basis voor elk democratisch bestel. Lees daarover misschien nog eens wat ik schreef naar aanleiding van het meest recente boek van Jonathan Israel, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=630277.

Ik was dan ook zeer benieuwd naar wat Isaiah Berlin te vertellen had over de Romantiek, die hij precies met de Verlichting in contrast brengt.

In het eerste hoofdstuk gaat hij op zoek naar een definitie van het begrip. Dat is niet gemakkelijk, geeft hij zelf ook toe: er is meer geschreven over de romantiek dan in de romantiek en zelfs de literatuur over wat romantiek is, is zeer omvangrijk en divers. In 1965 noemde de auteur het de laatste belangrijke verschuiving in de beschaving van het Westen, groter dan en tevens de basis voor alle andere evoluties van de 19de en de 20ste eeuw. De Romantiek is een totaalconcept, dat invloed heeft op alle aspecten van de cultuur en de beschaving. Het is een breuk met alles wat voorafgaat. Tot in de tweede helft van de 18de eeuw was men ervan overtuigd dat er ergens een absolute waarheid bestond en dat het volstond om die te zoeken en te vinden, opdat iedereen gelukkig zou zijn op aarde. Vanzelfsprekend was men het oneens over die absolute waarheid, maar elke denker, elke hervormer was ervan overtuigd dat er zo een ultieme waarheid was. De Romantiek bracht daarin grondige en blijvende verandering.

Waar is de romantiek als beweging ontstaan? Ook dat is niet evident. Er is de Franse Revolutie, die voorzeker een breuk is met al wat voorafging. Er is ook de Industriële Revolutie, die ongetwijfeld een bron van conflict was. De Romantiek was eveneens een internationaal Europees verschijnsel, het deed zich voor in alle landen, waarvan vele voorbeelden.

Het tweede hoofdstuk gaat onder de titel The First Attack on Enlightenment. Vertrekkend van een uitvoerige definitie van de Verlichting, contrasteert de auteur de nieuwe romantische manier van denken met het Verlichtingsdenken, dat de Rede als hoogste ideaal heeft. De Verlichting was geen uniform model, er zijn verscheidene benaderingen en variaties op het algemene thema. Voor sommigen was het evident dat de Rede universeel was, dat als men een Waarheid had gevonden, die voor de hele mensheid gold. Anderen, zoals Montesquieu, betwijfelden of dat zo was en hechtten groot belang aan de omstandigheden van tijd en plaats. Wat waar is voor een Fransman in Parijs is niet meteen toepasselijk op een Chinees of een wilde in het toen pas ontdekte Canada. Het was echter in het Duitsland van de 17de en 18de eeuw dat men de fundamenten van de Verlichting zelf in vraag zou stellen. Duitsland was, in tegenstelling met de andere grote naties van die tijd, een verbrokkeld land, met driehonderd prinsen en twaalfhonderd kleinere autonome adellijke heersers. De Dertigjarige godsdienstoorlog (1616-1648) had het land en het beschavingsweefsel grondig verwoest en een groot gedeelte van de bevolking omgebracht. Er was geen bestuurlijk of politiek centrum zoals Parijs, Amsterdam of Londen. Het Lutheranisme zette de mensen aan tot een berustend en verinnerlijkt piëtisme. De grote cultuurdragers waren geen edelen of vooraanstaande burgers, zoals elders in Europa, de beschaving beleefde haar hoogtepunt niet aan de Koninklijke hoven, maar bij de middenklasse, de burgerij. De Romantiek is geboren als een verzet tegen de overwegend Franse cultuur en alles waar die voor stond. Berlin illustreert dat aan de hand van de esoterische figuur van Johann Georg Hamann, die een zeer duister en fragmentair literair oeuvre heeft nagelaten, dat typisch is voor de nieuwe beweging. De mens is niet op zoek naar evenwicht, klare en heldere lijnen, redelijkheid, tevredenheid, vredigheid, nee: de mens wil handelen, doen, zijn wil doorzetten en als hij daardoor botst met anderen, dan is de strijd het enige alternatief. Het leven is niet geordend, maar een wilde stroom die allen met zich meesleurt.

In het derde hoofdstuk gaat Isaiah Berlin op zoek naar de ware vaders van de Romantiek. Na enkele mindere figuren vermeld te hebben, komt hij bij Johann Gottfried von Herder (1744–1803), die hij uitvoerig belicht.

Het vierde hoofdstuk draagt de titel The Restrained Romantics. Het is verrassend om hier Immanuel Kant aan te treffen, een figuur die we veeleer tot de Verlichting rekenen. Maar wat Berlin over hem zegt, is verrijkend en ter zake. De tweede figuur is onvermijdelijk Johann Christoph Friedrich von Schiller (1759–1805), de derde Johann Gottlieb Fichte (1762–1814). Ik ga niet in op de analyses die Berlin maakt van hun werk en hun invloed. Wie daarover meer wil weten leest het best eens de Wikipedia-artikels over deze figuren.

Hoofdstuk vijf handelt over de ongeremde Romantiek. De auteur steunt zich daarbij vooral op Karl Wilhelm Friedrich (von) Schlegel (1772-1829) en Friedrich Wilhelm Joseph (von) Schelling (1775–1854). Ook over deze figuren leest men het best eens een inleidend artikel. Het zou me te ver brengen om er hier uitvoerig op in te gaan, en aan oppervlakkige dooddoeners hebben jullie ook niets.

Dat brengt ons bij het zesde en laatste hoofdstuk, The Lasting Effects waarin de auteur de conclusies bijeenbrengt uit de vorige hoofdstukken en de lijnen doortrekt naar wat er gebeurd is na de Romantiek, tot op onze dagen, bijvoorbeeld het fascisme en het existentialisme.

Dit al bij al bescheiden werk qua omvang, ongeveer 150 bladzijden tekst voor de lezingen zelf, plus nog wat inleiding, referenties en index, is niettemin een uitstekende en zeer grondige kennismaking met de Romantiek. Het doet je nadenken over de evolutie van het denken, over de radicale breuk die zich heeft voorgedaan tussen 1760 en 1830. Het is onmogelijk om de geschiedenis en de beschaving van de laatste tweehonderd jaar te begrijpen zonder een inzicht in de Romantiek. Dat vergt enige inspanning, maar ik heb bij het lezen herhaaldelijk gedacht dat een synthese als deze wellicht een van de beste manieren was om zelf over deze revolutie na te denken. Tezelfdertijd ben ik mij ervan bewust geworden wat een fenomenale intellectuele inspanning het moet geweest zijn voor Isaiah Berlin om dit in zes lezingen te brengen op basis van zijn notities, dus zonder uitgeschreven tekst: ongelooflijk gewoon.

Wanneer men de karakteristieken van een periode wil belichten, is het gebruikelijk en normaal dat men ze contrasteert met de voorgaande. Dat heeft de auteur hier ook met brio gedaan. Maar hij is niet in het vaak voorkomende euvel vervallen om er een zwart-wit tegenstelling van te maken. Hij legt herhaaldelijk verbanden met de Verlichting en ziet gemeenschappelijke kenmerken, zoals het individuele vrijheidsstreven dat in beide prominent aanwezig is. Hij schetst evenmin een eenvormig beeld: dat zou voor een bij uitstek individualistische beweging als de Romantiek totaal misplaatst zijn.

Pas in de laatste paragrafen maakt Sir Isaiah Berlin het bilan, de balans op van de Romantiek en die is niet positief: hij gebruikt het woord fallacious, dat zich moeilijk laat vertalen: het is een misvatting, een verkeerde opvatting, geen goede benadering. Dat is ook mijn aanvoelen. Indien men afstand doet van de rede als grondbeginsel, waar komt men dan uit? Als men elke redelijkheid verwerpt, blijft enkel het onredelijke over. Als men zweert bij de individuele vrijheid en het recht van elk individu om zich zonder enige remming over te geven aan zijn passies, dan kan dat meevallen zolang het gaat over voorbeeldige figuren en hun even voorbeeldige passies. Maar dat is niet wat de Romantiek benadrukt. Het zijn veeleer de uitzonderlijk gewelddadige, duistere en aberrante passies die aan bod komen en bewonderd worden. In die zin heeft de Romantiek inderdaad de weg bereid voor het fascisme, voor de figuur van de leider, de Fuhrer, il Duce; voor het extreem nationalisme ook, voor het xenofoob racisme.

Ik ervaar ook in mijzelf dat een leven van enkel redelijkheid en bespiegeling beklemmend kan zijn. Ik begrijp dat men ook eens uit de band wil springen, zich overgeven aan een roes of aan enthousiasme, bijvoorbeeld bij een grote sportmanifestatie. Maar uiteindelijk zijn dat onbevredigende ervaringen en, zelfs als ze onschuldig zijn, dragen ze in zich de kiem van het ongebreideld geweld en de strijd voor het eigen gelijk, het eigen belang. In die zin is de Verlichting het model dat we moeten nastreven, omdat daar de vrijheid onverbrekelijk verbonden is met en getemperd wordt door de even belangrijke gelijkheid en de broederlijkheid. De bloedige geschiedenis van de nationale en internationale conflicten vanaf 1789 tot op vandaag toont ons wat er gebeurt als men de romantische individuele of nationale vrijheid vooropstelt en ze losmaakt van de vrijheid van de anderen, zoals de Verlichting ons voorhoudt. Hitler was een grote bewonderaar, tot tranen toe bewogen, van Wagner, de aartsromanticus. George Bush leidde een kruistocht van het christelijke Westen tegen het Kwaad. Osama bin Laden strijdt voor zijn godsdienst, zijn Moslimbroederschap.

Als ik moet kiezen tussen een levenshouding die zelfbevestiging door radicale vijandschap predikt en anderzijds de inderdaad relatief onvolkomen bevrediging van de redelijkheid onder alle omstandigheden, dan is mijn keuze snel gemaakt.

Arg

Sommige woorden lijken hun betekenis te verliezen als je er te lang naar staart of als je ze tien keer na elkaar uitspreekt. ‘Ook’ is er zo eentje voor mij.

Misschien is dat omdat het zulke korte woordjes zijn, omdat er geen bekende sprekende elementen in zitten die de betekenis dragen, bijvoorbeeld 'doofpot'. Er zijn ook omzeggens geen andere woorden waarin ze een van de samenstellende elementen zijn: ik ken niet veel woorden die van ‘ook’ afgeleid zijn: alsook, …?
OOK is een Einzelgänger, een eenzaat. Daardoor mist het de kans om op zichzelf betekenis te krijgen, het mist de stevige steun van behulpzame buren en vrolijke vrienden.

Anders is het gesteld met ‘arg’.

Het woord bestaat als adjectief, bijvoeglijk naamwoord en is een oudere vorm van erg. Het betekent dus: zeer, of heel (veel), maar ook: slecht, en dat is de betekenis die het meestal heeft in de samenstellingen. Arg is het kwade, het boze, het gevaar.

Er zijn verscheidene afleidingen:

- argernis is de verouderde vorm van ergernis en dat is alles wat aanleiding geeft tot het zich ergeren, aanstoot nemen aan iets; dat was vroeger
- argeren (ergeren);
- argeloos gebruiken we nog steeds: zonder kwade bedoelingen, zonder kwaad te vermoeden; vandaar 
- argeloosheid;
- arglist is minder gebruikelijk: de kwade bedoeling, kwade trouw, maar
- arglistig is dan weer wel ‘in’, evenals 
- arglistigheid, daarbij denken we aan Odysseus;
- argwaan koesteren we allemaal wel eens: we vermoeden dat er iets niet pluis is, we zijn 
- argwanend, maar dat is de enige werkwoordvorm die we van het werkwoord
- argwanen nog gebruiken, zelfs ik zou niet durven schrijven dat ik geargwaand heb. 

Aaaaargh!

In een heruitgave van een slang-woordenboek uit 1785 vond ik een verwijzing naar alls. Op de bijgaande afbeelding zie je wat daarmee bedoeld is. 

Wat een heerlijke illustratie van volkswijsheid, die lak heeft aan het gezag en maar al te goed beseft dat de gewone burger moet werken voor al wie boven hem staat: het leger, de advocaten en andere bureaucraten, de kerk en de staat.

Onlangs las ik in die zin een leuke pointe op een weblog: arbeid adelt, maar de adel arbeidt niet…

Of nog: Ora et labora, maar het waren wel de priesters-monniken die baden en de lekenbroeders die werkten.

Of zoals H.L. Mencken in zijn glorieus ontluisterende Treatise on the Gods (1930, 1946²) al schreef: je kan de priester in elke gemeenschap herkennen aan het feit dat hij niet werkt voor zijn brood, maar door de gemeenschap onderhouden wordt.

De kat de bel aanbinden…

De uitdrukking gaat terug op een fabel van Aesopus, waarin de muizen overleggen hoe ze zich kunnen beschermen tegen de kat; een van de voorstellen is dat men haar een bel aanbindt. Een goed idee: dat is precies wat wij mensen met onze katten doen als we willen verhinderen dat ze ongehinderd muizen en vogels vangen. In de fabel zijn de muizen dan ook wild enthousiast over het voorstel, tot een senior-muis vraagt: en wie gaat de kat de bel aanbinden? Waarop een lange stilte volgde.

Moraal: het is gemakkelijker voorstellen te formuleren dan ze uit te voeren.

De betekenis van de uitdrukking is dan: een onuitvoerbare of uiterst gevaarlijke taak beginnen, de koe bij de horens grijpen.

Maar niet alle belletjes die katten aangebonden krijgen zijn kattebelletjes. Mijn studiegenoot Peter gebruikte in 1965 of zo het mij toen niet bekende woord, in de betekenis van: een niemendalletje, een vlug of nonchalant geschreven boodschap of gedachte op een stukje papier. Van Dale steunt hem daarin. Peter zei erbij dat het woord van het Italiaans kwam: een cartobello is een klein kaartje. De volksetymologie maakt daarvan dan ons kattebelletje.

Maar je hebt goed zoeken, vijfenveertig jaar later, naar cartobello in Italiaanse woordenboeken: niet te vinden, hoor. Van Dale beweert dan weer dat het komt van scartabello en dat zou ‘slecht boek’ betekenen; een van de betekenissen van scarto is inderdaad ‘van een minderwaardige kwaliteit’, maar bello betekent ‘mooi’, niet ‘boek’…

Een Italiaans etymologisch woordenboek verklaart scartabello als afkomstig van het Spaans cartapel en dat zou een samentrekking zijn van charta en pellis (‘vel’ in het Latijn), een perkamenten kaartje dus. Scartabellare is in alle geval ook nu nog Italiaans voor haastig of nonchalant bladeren in een boek en een scartafaccio is een kladboek; faccia is ‘bladzijde’. Scartabello heeft in het moderne Italiaans de betekenis van een tekst van weinig belang.

De Vereniging ‘Onze Taal’ verwijst eveneens naar scartabello, maar zij vertalen het als ‘boekje, register’.

Van Dale zou dus de bal weer mis slaan; een scartabello, een ‘slecht boek’, voorwaar.

De tussen-n dan. Volgens de taaladviseur van de VRT, die daarin Van Dale volgt, is een kattebelletje zonder tussen-n ons haastig geschreven onbelangrijk briefje, en een kattenbelletje met ‘n’ het belletje dat een kat draagt. Maar de onlangs gewijzigde taalregeling laat beide toe in beide gevallen, kwestie van het simpel te maken, natuurlijk.

Onze Taal stelt voor dat we het nuttige onderscheid houden. Waarom ook niet? Maar het blijft arbitrair.

Hoe dat Italiaanse scartabello hier geraakt is? Misschien via de Italiaanse internationale bankiers uit de Renaissance, die hun leningen en andere overeenkomsten op dergelijke papiertjes en bundeltjes schreven. Van Dale geeft als vroegste datum 1662 aan, dus dat zou kunnen kloppen.

Mijn laatste kattebelletje dateert uit mijn studententijd. In de toen nog gezellige leeszaal van de filosofische bibliotheek in Leuven kwam een Amerikaanse jongedame van een sanitaire stop terug met een fors gapende rits achteraan haar rok en nam terug haar plaats in naast mij. Ik schreef op een snipper zoiets als ‘you left your skirt open’ (nadat ik skirt had opgezocht in het woordenboek...) en schoof haar het briefje toe. Ze wou het niet lezen, dacht wellicht dat ik oneerbare voorstellen deed; ik insisteerde, met een ernstig, zelfs bezorgd gezicht; zij nam het uiteindelijk dan toch aan, met lange vingers en een gezicht als stond míjn rits open. Dan kleurde ze karmijnrood, zette het op een lopen en kwam even later met een stralende glimlach en een veilig gesloten rits weer naast mij zitten.

Er is geen vervolg aan dit verhaal geweest, heus.

Mijn verhaal, lieve lezers, begint in Griekenland, Hellas, toen het daar nog beter ging met de economie dan vandaag. Toch was er toen, 2500 jaar geleden, ook al af en toe een haar in de boter. 

Neem nu de vijgenhandel. Vijgen waren (en zijn) zeer voedzaam en bovendien lekker. De handel in verse vijgen was in Athene en gans Attica aan strenge regels onderworpen; wie toch vijgen uitvoerde buiten de grenzen of ze invoerde zonder belasting te betalen, moest zich daarover verantwoorden voor de rechtbank. Wie smokkelaars ontdekte en daarover klacht indiende, was een sukofantès, van Gr. sukon, vijg en fainein, tonen. In Athene had je geen openbare aanklager, de klacht kwam van je medeburgers. Vijgen kon je ook gebruiken om je belastingen te betalen. Wie daarmee een loopje nam en zich daarbij liet betrappen, kreeg ook met de sycofant te maken. Nog erger: wie de vijgen van de heilige bomen roofde, bijvoorbeeld als de vijgen schaars waren, werd voor de rechter gesleept, nog steeds door onze sycofanten.

Van dat letterlijk gebruik, namelijk het ‘wijzen naar de vijgen’, kwamen er allerlei afgeleide betekenissen: een aanklager voor het gerecht in het algemeen en vandaar al gauw iemand die voor een kleinigheid (een vijg…) naar de rechter stapt, of mensen valselijk beschuldigt om hen te tergen of om hen geld af te truggelen; ook afpersing door ambtenaren, of omgekeerd, afpersing van hoger geplaatsten, blackmail. In het algemeen noemde men ook het twisten over beuzelarijen sycofanterij. Sycofant werd zo een scheldnaam, ook voor professionele zwendelaars en allerlei bedriegers van de kleine man.

In het Latijn nam men het woord gewoon over, zoals wij al te veel woorden uit het Frans en meer recentelijk uit het Engels hebben geleend of gestolen. Men was toen al lang vergeten dat het iets met vijgen te maken had en dus was een Romeinse sycophanta gewoon een informant, een roddelaar, een kwaadspreker, een lasteraar, een bedrieger, een oplichter.

Er kwam nog een andere betekenis bij: een sluwe vleier, een parasiet en dat is de betekenis die we behouden hebben in onze moderne talen, ook het Nederlands: een sycofant is een pluimstrijker, een onbetrouwbare vleier met loense bedoelingen, iemand die op zijn eigen voordeel uit is, maar dat probeert te bereiken door in het gevlei te komen bij belangrijke personen.

Het is een verschijnsel van alle tijden en alle culturen, want het woord bestaat in ongeveer alle talen. Wij kennen allemaal wel dergelijke types. Het zijn meestal onopvallende figuren, zonder opvallende kwaliteiten, die zich door hun zalvende woorden en slaafse onderdanigheid tegenover hoger geplaatsten een plaatsje weten te verwerven, zich ongemerkt onmisbaar maken en zo goed voor zichzelf zorgen, onder het mom van dienstbaarheid aan anderen of aan een zaak, een hoger doel. Ze nemen nooit zelf de verantwoordelijkheid, ze voeren enkel uit wat men beslist heeft, of bevolen, of afgesproken. Zo slagen ze er al te vaak in om een machtige positie te verwerven, op de achtergrond, in de coulissen, zonder daartoe aangesteld te zijn. Ze usurperen de macht van anderen, door van hen het oninteressante voetwerk over te nemen, door hand- en spandiensten te bewijzen. Zo worden ze stilaan machtiger dan hun bazen.

Horatius beschrijft onze sycofant meesterlijk in Satire I, 9, die begint met deze onsterfelijke woorden:

Ibam forte Via Sacra, sicut meus est mos,

nescio quid meditans nugarum, totus in illis:

accurrit quidam notus mihi nomine tantum

arreptaque manu “quid agis, dulcissime rerum?”

In de fraaie vertaling van Anton Van Wilderode:

Toen ik een keertje volgens mijn gewoonte

flaneerde langs de Via Sacra, over

ik weet niet welke onzin prakkezerend –

maar alleszins geheel daarin verslonden –

komt schielijk op mij toegeschoten iemand

die ik niet anders dan bij name kende.

Hij grabbelt naar mijn hand: ‘Mijn allerbeste,

hoe maak je het?’

In het boek van Frans de Waal dat ik hier onlangs besprak, geeft de auteur een prachtig voorbeeld van een mannetjesaap die zelf niet de envergure had om alfamannetje te zijn, maar die met een jonge pretendent voor die post samenspande om het oude topdier uit te schakelen. Als helper en bondgenoot van het nieuwe alfadier kon hij dan meegenieten van de voordelen: voedsel, maar vooral seks met de wijfjes van de groep, wat hem anders niet vergund zou zijn.

Nu we het toch daarover hebben, seks dus, citeer ik hier gaarne, maar zonder enige garantie op de juistheid ervan, een etymologische uitleg die ik vond over ons woord in het Engels, sycophant. Het Griekse woord sukon, vijg betekent ook gemeenzaam en een beetje vulgair: vulva, het vrouwelijk geslachts- of schaamdeel, ook in het Nederlands trouwens, hoewel wij het vaker over een pruim(-pje) hebben. In het Engels is er natuurlijk het beruchte meer dan suggestief erotische gedicht van D.H. Lawrence, Figs, in 1986 vertaald door (wie anders dan) Paul Claes.

Nu stelt de doorgaans welingelichte etymologische website voor het Engels etymonline.com dat ‘de vijg tonen’ verwijst naar een gebaar met de wijs- en middenvinger en de duim, waarbij de duim tussen de beide vingers gestoken wordt. In mijn jeugd was dat een courant obsceen gebaar, waarvan we in onze jeugdige onschuld en overmoed de fysische oorsprong niet konden vermoeden, namelijk de gelijkenis van dat gebaar (en de vijg) met het vrouwelijk schaamdeel, zoals Van Dale het noemt. Sindsdien is het alom vervangen door de opgestoken middenvinger, ontleend aan de Angelsaksische wereld, giving/flipping te finger.

In het oude Griekenland zou dat gebaar, ik bedoel, duim tussen de vingers, al in gebruik geweest zijn en omwille van de gelijkenis met de vijg in beide betekenissen, bekend geweest zijn onder de naam sukofainèn, letterlijk de vijg tonen. Het gebaar was te vulgair om door prominente politici en juristen zelf gebruikt te worden en dus lieten ze het aan hun medewerkers over om hun tegenstanders op die manier te beledigen; dat zijn dan de sycofanten. Kan zijn, maar ik ken de bronnen niet voor deze uitleg, ik heb er niets over gevonden in mijn Grieks woordenboek.

Ziedaar, lieve lezers, het verhaal van de sycofant, een woord dat ik gisteren gebruikte om iemand van wie we de naam met de mantel der onverdiende naastenliefde zullen omhullen, te typeren. Aangezien mijn gesprekspartners het woord niet kenden, beloofde ik het hier uit te doeken te doen ten bate van al wie in hetzelfde geval is.

Rest me nog om, als mosterd na de maaltijd, het even te hebben over vijgen na Pasen, een Vlaamse uitdrukking die synoniem is met… mosterd na de maaltijd, juist. Maar wat is er zo speciaal aan vijgen na Pasen?

Misschien omdat in de strenge vastentijd voor Pasen vaak vijgen op het menu stonden als een voedzaam alternatief voor het verboden vlees. (Overigens was toen alle ‘vlees’ verboden, ik bedoel ook seks, maar dat terzijde.) Wellicht was men de mierzoete gedroogde vijgen kotsbeu na veertig dagen; wie dus nog met vijgen kwam aandraven na Pasen, kwam te laat en had geen succes. Een andere uitleg: de vijgen kwamen toen zoals nu van het Midden-Oosten. Indien de aanvoer om een of andere reden vertraging opliep, kwamen de vijgen wel eens te laat aan, na de vasten, na Pasen en bleken ze onverkoopbaar.

En dan nog dit als afsluiter: ik heb me ooit laten vertellen dat men Carolus, de Latijnse versie van mijn voornaam, Karel, moet uitspreken met de klemtoon op de a, zoals in het Nederlands en niet op de o; Cárolus, dus en niet Carooolus. ‘Caròlus’, zo uitgesproken zou Latijn zijn voor… paardenvijg, paardenuitwerpsel. Ik heb dat smeuïge verhaal vanzelfsprekend herhaaldelijk met smaak naverteld, evenwel zonder het ooit na te trekken. Toen ik het ook hier wou debiteren, zocht ik het toch maar even op in mijn naslagwerken en vervolgens ook op het web. Nergens een spoor van carolus gevonden in die betekenis… Het zal me leren.

Anderzijds is het na al die jaren wel een hele opluchting dat mijn voornaam niets te maken heeft met onwelriekend dampende paardenvijgen, het is al erg genoeg dat mijn familienaam verwijst naar de leerlooierstiel, waarbij de huiden gevet werden met… urine.

Ik kan in scherp contrast daarmee nu zelfs met enige onrechtmatige trots vermelden dat een carolus een gouden muntstuk is, geslagen onder een van de talloze koningen en keizers die de naam Karel, Charles, Carlos of Carolus gedragen hebben. Anderzijds... was er niet een ezeltje dat gouden muntstukken scheet? Ach...

De enige echte etymologie van Karel is  heel simpel: het is een vorm van kerel, man.