Waarschijnlijk hebben we voor het eerst gehoord over quarantaine in historische jeugdromans over de zeevaart. Schepen waarvan men vreesde dat ze besmettelijke ziekten aan boord hadden, zoals de pest, hield men in quarantaine: ze moesten een hele tijd wachten voor de bemanning aan land kon.

Maar waar komt het woord vandaan? 

Moeilijk is dat in feite niet, als we maar even naar het woord zelf kijken, en niet naar de betekenis. We zien er bijvoorbeeld quaranta in, en dat is Italiaans voor veertig.

Waarom precies veertig dagen? Het was een getal dat men kende uit de Bijbel. Tijdens de zondvloed regende het veertig dagen; de balseming van Jacob duurde veertig dagen; Mozes verbleef veertig dagen en veertig nachten op de berg, zelfs twee keer na elkaar; de Joden verkenden Kanaän gedurende veertig dagen (en moesten nadien veertig jaar in de woestijn ronddolen); Goliath daagde de Joden veertig dagen lang elke dag uit; Elias liep veertig dagen en nachten door de woestijn; Ezechiël moest veertig dagen op zijn rechterzij liggen; Jonas riep de stad Nineve toe dat ze binnen de veertig dagen zou vernietigd worden; veertig dagen na Tobits vlucht voor de koning wordt die koning vermoord door zijn zonen; in 2 Makkabeeën zijn er gedurende veertig dagen vreemde verschijningen in Jeruzalem; in het Nieuwe Testament zwerft ook Jezus vastend in de woestijn gedurende veertig dagen en na zijn kruisdood verbleef hij nog veertig dagen bij zijn leerlingen.

Later, rond 1500, was het een wettelijk vastgelegde periode, tijdens dewelke een weduwe nog mocht verblijven in het huis van haar overleden echtgenoot. Niet fameus, dat. 

Rond 1660 stellen de havenautoriteiten van Venetië een periode in, quarantina giorni, van veertig dagen dus; quaranta is veertig, van het Latijn quadraginta. Het was een wachttijd voor schepen afkomstig uit landen of plaatsen waar de pest woedde. Gedurende die veertig dagen mochten zij niet ontschepen. Dergelijke maatregelen waren al eerder in gebruik, zelfs al rond 1350. Men wist ondertussen immers dat als er dragers waren van de pest, dit zeker binnen de veertig dagen duidelijk tot uiting zou komen. 

Vanaf 1680 is de uitdrukking algemeen bekend. Sindsdien gebruikt men haar voor elke sperperiode, ook korter of langer dan de oorspronkelijke veertig dagen, die men oplegt vooraleer men mensen, dieren of goederen toelaat in een bepaald land of voor ze in contact mogen komen met het publiek. Een bekend en succesvol voorbeeld is de strenge quarantaine voor honden in Groot-Brittannië: zo heeft men tot op heden kunnen verhinderen dat rabiës of hondsdolheid daar opdook.

Waarschijnlijk is er vandaag niemand meer die nog aan de veertig dagen denkt die de naam hebben gegeven aan de quarantaine.

Op de foto: Molokai, waar de melaatsen in quarantaine gehouden werden. 

Er gaat geen dag voorbij of we horen of lezen wel ergens het woord ‘hybride’.

We weten min of meer wat het betekent, vaak uit de context, zoals bij hybride wagens: dat zijn auto’s die op twee brandstoffen rijden, meer bepaald een benzine- of dieselmotor enerzijds en een elektrische motor anderzijds. Wanneer de elektrische motor ingeschakeld is, is er geen CO-uitstoot, geen roet of ander fijn stof en dus rijden we groener. Die elektriciteit moet natuurlijk ergens vandaan komen en bij de productie daarvan is er onvermijdelijk een of andere vorm van vervuiling; helemaal proper is een elektrische motor dus ook niet.

‘Hybride’ geeft aan dat er (ten minste) twee verschillende elementen vermengd zijn, het is een antoniem of tegenovergestelde van ‘homogeen’. Waar komt ons woord vandaan?

Zoals gewoonlijk maakt Van Dale het zich al te gemakkelijk: dat het van het Latijn hibrida, hybrida komt, dat zal wel, maar daarmee zijn we geen stap verder; een wonder dat VD niet naar het Frans en het Engels verwijst zoals gewoonlijk, dat was nog eenvoudiger geweest; ach, voor etymologische uitleg kan je echt niets aanvangen met de dikke VD.

In het Latijn is een hibrida een bastaard, meer bepaald een kind van een Romein en een vreemde, of van een vrije en een slaaf. Het is ook een eigennaam, die teruggaat op een soortgelijke combinatie.

Over de etymologie is men het niet eens. Het woord komt niet vaak voor, onder meer bij Plinius en Horatius. Sommige moderne woordenboeken vermoeden een verband met het voor de hand liggende Griekse woord hubris, dat we kennen uit de Griekse tragedies: hoogmoed of overmoed, zelfoverschatting die bestraft wordt: de hoogmoed komt voor de val. In het algemeen heeft hubris te maken met geweld, een overdaad aan kracht, onbeheersbaarheid, wildheid; vandaar ook grove belediging, het molesteren of onterend behandelen van een burger en heel specifiek het verkrachten van vrouwen en kinderen.

Sommige woordenboeken vinden daarin voldoende aanleiding om te denken dat het Latijnse hibrida, bastaard, afgeleid is van het Griekse hubris. Dat lijkt evident, maar ik heb toch mijn twijfels en niet enkel om de verschillende schrijfwijze i/y. De onderliggende veronderstelling is dat elke bastaard zou geboren zijn uit een verkrachting, dat er geen normale seksuele verhoudingen zouden kunnen bestaan tussen mensen of dieren van een (enigszins) andere soort of ras. Bij de Romeinen was dat voor de menselijke relaties helemaal geen uitzondering, vandaar dat ze er een gewoon woord voor hadden: hibrida en dat het ook een bij- of eigennaam was, geen scheldnaam: Hybrida, naar verluidt omdat de eerste met die naam uit een Spaanse moeder zou geboren zijn. Daarnaast was het evenmin ongebruikelijk dat men dieren van verschillende rassen met elkaar kruiste, ook een geweldloze aangelegenheid, maar daarover verder meer.

Bij mijn opzoekingen ging ik zoals steeds ook te rade bij de excellente Trésor de la langue Française informatisé, maar dat bracht me niets dan leed, urenlang, voor een keer… Ik vond er verwijzingen naar onbekende naslagwerken, onbegrijpelijke afkortingen en zelfs Latijnse (iber, imbrum) en Griekse (hèrobaton) woorden die ik nergens terugvond. Tot ik na lang zoeken toch een spoor vond, oef.

In 1679 verscheen van Charles Labbé een Glossarium Latino-Graece, met daarin Lat. iber Gr. hèmonion, halve of muil-ezel. In de Thesaurus van Johann Gesner (1749) vinden we een meer omstandige uitleg onder de glossa hybrida. Ik wil het u niet al te moeilijk maken, lieve lezers, maar onze auteurs, zoals Labbé, nemen er soms een loopje mee. Het gaat zo: we kennen het Latijnse hibrida; een nevenvorm is ibrida, dat is niet zo moeilijk. We kennen ook het Griekse hubris. Op basis van die twee bekende gegevens verzon men een nieuw woord: hibris, of ibris. Maar dat klinkt als een genitief, vandaar dat men een nominatief iber veronderstelde, wat dan weer een genitief meervoud of een accusatief enkelvoud(!) i(m)brum opleverde… Maar dat is allemaal onzin, natuurlijk, dat zegt Genser ook al: er is alleen hibrida en hubris en die twee hebben wellicht niets met elkaar te maken en de etymologie van hibrida, daar weten we niets over.

Als de geleerde redacteurs van de TLFi en ook van het veel te dure Etymologisch woordenboek van het Nederlands hun huiswerk niet maken en duchtig van elkaar en van oude, onwetenschappelijke glossaria en thesauri afschrijven zonder nadenken, dan krijg je dus kemels zoals de louter denkbeeldige Latijnse woorden iber en imbrum; als je het Griekse woord probaton (viervoeter) ook nog slecht leest in een oude foliant, dan wordt dat het onbegrijpelijke hèrobaton (π wordt η). Een mager en enigmatisch ‘CGL’ als verwijzing naar Labbé’s Cyrilli, Philoxeni, aliorumque veterum glossaria latino-graeca, & graeco-latina is ook veel minder dan behulpzaam.  Schande dus, TLFi en EWN! Woordenboeken horen volledig en duidelijk te zijn. Er met onze klak naar gooien kunnen we allemaal.

Het klassiek-Latijnse woord hibrida is door de wetenschap al vrij vroeg overgenomen om de ontelbare kruisingen van planten en dieren aan te duiden; door de contaminatie met hubris of hybris kreeg het dan de Neolatijnse spelling Hybrida en dat is waar ons ‘hybride’ van afgeleid is, neem het van mij aan.

Een typisch geval van dergelijke kruising is, of liever zijn, de hybride muilezel en het even hybride muildier. Wat is het verschil?

Een muildier krijg je (soms) als een ezel een merrie dekt, een muilezel als een hengst een ezelin dekt. Het Nederlands heeft geen aparte woorden voor mannelijke en vrouwelijke muilezels en muildieren. In het Frans is een muilezel ofwel une mule ofwel un mulet; een muildier noemt men (in beide gevallen) un bardot, zoals Brigitte; het woord komt uit het Arabisch, waar barda’a een soort draagzadel of juk is dat door lastdieren (zoals ezels en muilezels en muildieren) gebruikt werd. In het Engels spreekt men van een mule (muilezel) en een hinny (muildier, van Lat. equus hinnus, naar het Grieks hinnos of ginnos, muildier).

Een laatste inspanning: waar komt ‘muil’ vandaan? Van het Latijn: mulus, mula; misschien kunnen we nog één stapje verder gaan: in het Grieks is de typische donkere streep die een ezel op zijn rug heeft een muklos; daar vinden we dus ook mu- terug, maar veel is dat niet. Laten we het maar bij de mulus houden.

Muilezels zijn spreekwoordelijk koppig. Soms, maar lang niet altijd,  combineren ze echter de goede eigenschappen van het paard en de ezel. De mannetjes zijn altijd onvruchtbaar, de wijfjes meestal ook. Bij muildieren is het mannetje altijd, het wijfje omzeggens altijd onvruchtbaar, er is maar één geval bekend van een muildiermerrie die drachtig werd. Je moet dus steeds van voor af aan beginnen met ezels en paarden en de kans op succes is veeleer gering. Toch zijn er veel liefhebbers die zich daarmee bezig houden, ze hebben zelfs verenigingen en stambomen en schoonheidswedstrijden…

O, en voor ik het vergeet: een mulat is natuurlijk ook een hybride, geboren uit een blanke en een neger(in). Komt van het Spaans en Portugees mulato, letterlijk 'muilezeltje', niet bepaald flatterend, racistisch zelfs. Van Dale sleurt er het Arabische mullawad bij, maar dat slaat niet op een persoon van gemengd bloed, maar op een vreemdeling die onder de Arabieren woont. Ook Philippa (EWN) volgt Van Dale daarin terecht niet. 

Enkele weken geleden besprak ik hier Varieties of Unbelief van Susan Budd, klik hier voor de bespreking: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=697991. In het verhaal dat zij vertelt over ongeloof en atheïsme in Engeland van 1850 tot 1960, speelt de RPA een belangrijke rol, the Rationalist Press Association. Zij verzorgden de uitgave, tussen 1929 en 1951, van de befaamde Thinker’s Library, een reeks van 140 vrijzinnig-humanistische en wetenschappelijke publicaties in een handig klein formaat, voor een zeer bescheiden prijs: één shilling, 1/20 van een pond. Meestal waren het heruitgaven van bekende werken of verzamelingen van tijdschriftenartikels, bestemd voor het grote publiek. De uitgever was Watts, de naam van een hele familie van vrijdenkers en drukkers van freethought publicaties. Je vindt de volledige lijst van de Thinker’s Library op Wikipedia.

Een naam die vaak verschijnt in de bibliografieën van (ook recente) werken over vrijzinnigheid en atheïsme is Leslie Stephen. Bij ons is die naam zo goed als onbekend, vrees ik, behalve als de vader van Virginia (nee Stephen) Woolf. Nochtans was Vader Leslie Stephen in zijn tijd veel bekender dan zijn dochter ooit geworden is.

Sir Leslie Stephen, KCB (1832-1904) werd geboren in een voorname familie van christelijke sociale hervormers. Hij studeerde aan Eton College, King’s College London en Trinity College, Cambridge. Na zijn studies bleef hij gedurende geruime tijd lecturer and fellow van zijn College. Hij trouwde een eerste keer met Harriet Marian, de dochter van Willam Makepeace Thackeray, de auteur van onder meer Vanity Fair en The Luck of Barry Lyndon. Hij had met haar een dochter, Laura Makepeace Stephen (1870-1945). Na de dood van Harriet huwde hij Julia Prinsep Jackson (1846-1895). Met haar had hij vier kinderen: Vanessa (1879-1961), die trouwde met Clive Bell, een van de figuren van de Bloomsbury Group; Thoby (1880-1906); Virginia (1882-1941), de echtgenote van Leonard Woolf, zelf ook auteur, uitgever (The Hogarth Press, tot aan haar dood samen met Virginia), politiek analist en kunstcriticus; Adrian (1883-1948), ook een bekend lid van Bloomsbury en een van de eerste psychanalisten (of psychoanalytici) van Groot-Brittannië.

Rond 1850 begon Leslie Stephen samen met zijn broer James les te geven aan The Working Men’s College, het eerste programma voor navorming van volwassenen, waar heel wat vertegenwoordigers van het vroegste socialisme doceerden voor eenvoudige lieden.

Rond 1865 had hij zijn Anglicaans geloof vaarwel gezegd en begon een carrière als journalist, later ook als uitgever van een tijdschrift, The Cornhill Magazine (1860-1975). In zijn vrije tijd was hij een verwoed alpinist; hij beklom als eerste verscheidene Europese bergen, was een van de eerste voorzitters van de Alpine Club en publiceerde in 1871 The Playground of Europe, een klassieker over het bergbeklimmen als sport. Hij schreef twee belangrijke filosofische werken: The History of English Thought in the Eighteenth Century (1876/1881), wat hem het lidmaatschap opbracht van de befaamde Athenaeum Club, en The Science of Ethics (1882). Dit laatste werk werd onmiddellijk een erkend handboek en maakte van de auteur de meest bekende Britse voorstander van evolutionaire ethiek aan het einde van de 19^de eeuw. Leslie Stephen was de eerste editor (1885-91) van de DNB, de Dictionary of National Biography, die nu nog steeds bestaat en die in 2004 nog eens helemaal werd uitgegeven als The Oxford Dictionary of National Biography in niet minder dan 60 delen…

Sir Leslie Stephen was dus professor of don in Cambridge, een vooraanstaand geleerde, een uitstekend sportman, een bekende publieke figuur, een vermaard journalist en uitgever. De vermelding KCB bij zijn naam verwijst naar de adellijke eretitel die hij wegens zijn verdiensten kreeg: Knight Commander of the Bath.

Leslie Stephen was ook een vrijdenker. In 1873 verscheen van hem Essays on Free Thinking en Plain Speaking, waarin hij zijn ‘agnostische’ opvattingen voor het eerst duidelijk uiteenzet. In 1893 verscheen van zijn hand An Agnostic’s Apology, een verzameling van eerdere bijdragen in tijdschriften en lezingen. Wij moeten apology hier begrijpen, niet als ‘verontschuldiging’, maar in de klassieke betekenis van apologie, een belijdenis van de eigen overtuiging, zoals Plato’s bekende apologie van Socrates, een verweerschrift tegen beschuldigingen, meestal in religieuze kwesties.

Agnostic vraagt eveneens enige toelichting. Vaak denkt men dat het agnostische standpunt wat milder is dat het nog steeds gehate ‘atheïst’. Men moet daarbij bedenken dat wanneer een agnosticus stelt dat wij over God of het hiernamaals niets kunnen weten, dat onvermijdelijk betekent dat God of godsdienst ook helemaal niets betekent voor de agnosticus in kwestie, behalve dan als historisch of sociologisch verschijnsel. In die zin is het onderscheid tussen een agnost en een atheïst in de praktijk verwaarloosbaar.

Ik had het geluk via Amazon een exemplaar te vinden van Leslie Stephens An Agnostics Apology, uitgegeven als nr. 19 in The Thinker’s Library door Watts’ Rationalist Press Association, 2^de editie, 1937. De eerste editie was in 1931. Al de deeltjes zijn uitgegeven als klein-formaat hardcovers in de typische bruine clothette kaft, een stevig namaak linnen, met zwarte opdruk en een afbeelding van Rodins ‘Denker’ op de voorpagina en de rug. Mijn exemplaar was beschreven als een eerste editie en gaaf; bij aankomst bleek het dus een tweede editie met ernstige waterschade aan de kaft en een gescheurde rug… Na een mailtje daarover naar de verkoper kreeg ik zowel de kostprijs van het boekje als de verzendingskosten volledig terugbetaald: prima service. Ik heb de rug zo goed als mogelijk hersteld en een net bordeaux leeslintje in de rug gekleefd. De tekst zelf was zuiver, gedrukt op goed papier, nauwelijks vergeeld, een klare en niet te kleine letter. Ik vond slechts één zetfoutje: immortality voor immorality (p. 179).

Dit zijn de titels van de afzonderlijke essays:

An Agnostics Apology (p. 1)

The Scepticism of Believers (27)

Dreams en Realities (55)

What is Materialism? (81)

Newman’s Theory of Belief (107)

Toleration (153)

The Religion of All Sensible Men (205-231).

Ik zal aan de verleiding weerstaan om hier samenvattingen neer te pennen van deze briljante essays. Ze zijn geschreven in een voorbeeldig verstaanbaar, zakelijk maar beeldend Engels, een plezier voor de geest, zowel door de methodische opbouw als door de sierlijke taal. Wat me vooral verraste was de sprankelende moderniteit van deze essays uit 1893, waarvan sommige zelfs nog enkele jaren ouder zijn, dus meer dan 120 jaar geleden geschreven. Het is totaal onmogelijk om dat te merken. Recente heruitgaven van deze teksten kunnen zonder meer voor de lezer die niet vertrouwd is met de geschiedenis en die de datum van de eerste publicatie over het hoofd ziet, als hedendaagse teksten overkomen. Probeer dat eens met een Nederlandse tekst uit 1886…

Een ander opvallend kenmerk van deze essays is hun rustige overtuigingskracht, gesteund op zelfzekere levenswijsheid en een grondige vertrouwdheid met de problematiek van godsdienst en atheïsme. Toen ik enkele jaren geleden Richard Dawkins’ The God Delusion las, was dat voor mij een openbaring. Ik heb sindsdien al tientallen andere publicaties gelezen en hier besproken rond deze problematiek.

Deze essays behoren tot het beste wat ik al gelezen heb; ze bevatten veel van de argumenten die in hedendaagse werken als (min of meer) origineel naar voren gebracht worden.

Een van de meest bittere verwijten die ik mijn katholieke opvoeders toestuur, is dat zij de ongemeen rijke alternatieve traditie van agnosticisme, atheïsme of hoe je het verder ook noemen wil, zo angstvallig voor ons verborgen hebben gehouden. Ik heb in mijn leven vele honderden boeken gelezen, maar het is pas nu ik gepensioneerd ben dat ik eindelijk aansluiting vind bij de talloze vrije geesten die ons zijn voorafgegaan, zij het niet zonder bijzonder hardnekkige inspanningen van mijn kant en zeker niet geholpen door enige aanmoediging vanuit mijn directe omgeving of de algemene ‘cultuur’ van onze tijd, zeker in Vlaanderen.

Ik hoop dat ik door bijdragen als deze hier en daar toch iemand ertoe aanzet om eens iets te lezen van waarlijk opmerkelijke auteurs zoals deze Sir Leslie Stephen, KCB. Als je je geroepen voelt, zal je net zoals ik enige inspanningen moeten doen: in de openbare bibliotheken van Vlaams-Brabant vond ik niet één boek van hem; de Leuvense Universiteitsbibliotheek heeft een tiental titels, niets in het Nederlands. Zelf heb ik ondertussen zijn Essays on Free Thinking and Plain Speaking besteld; zijn filosofische werken ontleen ik wel in de Universiteitsbibliotheken; als ze me evengoed bevallen, kan ik ze nog altijd aankopen.

Het leven van de nieuwsgierige lezer is vol verrassingen. Soms valt een boek behoorlijk hard tegen, zoals laatst nog het verslagboek van een Romeins colloquium over ongeloof. Maar ik kijk met zeer veel genoegen terug op de talrijke boeken die ik de laatste vijf jaar gelezen heb. Ze hebben mijn intellectuele horizon onnoemelijk veel breder gemaakt en mijn nog evident nog steeds beperkt inzicht in wat het is mens te zijn, toch grondig verdiept. Ik ben blij dat ik die jaren op die manier heb ingevuld. Ik koester innige gevoelens van intense dankbaarheid jegens de auteurs, van wie velen lang dood zijn en vergeten, die de intellectuele moed hebben gehad om zich eerlijk vragen te stellen over de essentie van ons bestaan en die hun openhartige antwoorden, ook als ze storend waren of zelfs onaanvaardbaar voor hun omgeving en levensgevaarlijk voor de auteur zelf, toch onbevangen en vrijmoedig aan ons hebben overgeleverd.

Dit onooglijke boekje uit 1937, nummer 19 uit de volkse Thinker’s Library, met zijn beschadigde band en verkleurde rug, krijgt zo lang ik leef een ereplaats op mijn boekenrekken.

Misschien is een oud woord, Van Dale plaatst het eerste verschijnen ervan in 1236!

De etymologie is niet evident: ‘mis’ is een bekend woord, maat wat is het verband met de betekenis? ‘Schien’ is dan weer geen bekend woord of stam; de oorsprong van ons woord springt niet onmiddellijk in het oog. Maar dat maakt etymologie precies leuk, natuurlijk.

Wij krijgen hulp uit wel erg onverwachte hoek. De ouderen onder ons zullen zich de bij uitstek Belgische maar ook internationaal beroemde voetbaltrainer en –kenner Raymond Goethals (1921 - 2004) herinneren, de flamboyante ‘ket’ die zonder enige valse schaamte zijn pittig Brussels dialect gebruikte in de vele interviews die hij gaf op radio en televisie. Als een jonge reporter met meer enthousiasme dan kennis van zaken weer eens een al te gemakkelijke conclusie naar voren bracht, of als Rik de Saedeleer zijn beroemde analyse stelde in zeven eindeloze complexe volzinnen en dan aan de Raymond oratorisch vroeg: vindt u ook niet, meneer Goethals? dan was het ontnuchterende antwoord, met een meewarige blik in de verte, steevast: “Maschien, maschien…”

Dat mag nog altijd redelijk obscuur lijken, maar het brengt ons toch al een stap dichter bij de oplossing.

‘Maschien’ is immers de samentrekking van: ‘mag scien’. Daarmee hebben we al één element: mag.

‘Scien’ is ons moderne 'geschieden', eigenlijk ‘geschien’, de ‘d’ is er maar achteraf tussen gekropen naar analogie met andere werkwoorden die eindigen op –den.

Het mag dus geschieden, het kan zijn.

Als we dan naar onze buren kijken, dan blijkt dat het daar veel duidelijker is: peut-être, maybe. In het Duits heb je vielleicht en dat is ons ‘wellicht’, het Italiaanse forse is het Latijnse forsan, het Spaanse quizás is bij ons ‘wie weet’.

47 Nog voor hij uitgesproken was, kwam Judas eraan, een van de twaalf, in gezelschap van een grote, met zwaarden en knuppels bewapende bende, die door de hogepriesters en de oudsten van het volk was gestuurd. 48 Met hen had zijn verrader een teken afgesproken. ‘Degene die ik kus,’ had hij gezegd, ‘die is het, die moet je gevangennemen.’ 49 Hij liep recht op Jezus af, zei: ‘Gegroet, rabbi!’ en kuste hem. 50 Jezus zei tegen hem: ‘Vriend, ben je daarvoor gekomen?’ Daarop kwam de bende naderbij, ze grepen Jezus vast en namen hem gevangen. 51 Nu greep een van Jezus’ metgezellen naar zijn zwaard. Hij trok het, haalde uit en sloeg de dienaar van de hogepriester een oor af. 52 Daarop zei Jezus tegen hem: ‘Steek je zwaard terug op zijn plaats. Want wie naar het zwaard grijpt, zal door het zwaard omkomen. 53 Weet je niet dat ik mijn Vader maar te hulp hoef te roepen en dat hij mij dan onmiddellijk meer dan twaalf legioenen engelen ter beschikking zou stellen? 54 Maar hoe zouden dan de Schriften in vervulling gaan, waar staat dat het zo moet gebeuren?’ 55 Toen zei Jezus tegen de omstanders: ‘Met zwaarden en knuppels bent u uitgetrokken om mij te arresteren, alsof ik een misdadiger ben! Dagelijks was ik in de tempel om onderricht te geven, en toen hebt u me niet gevangengenomen. 56 Maar dit alles gebeurt opdat de geschriften van de profeten in vervulling gaan.’ Daarop lieten alle leerlingen hem in de steek en vluchtten weg. (Mt. 26, 47-56)

De Bijbel zegt: wie met het zwaard omgaat, zal door het zwaard vergaan. Dat staat enkel bij Matteus letterlijk zo te lezen; in de andere evangelies maakt Jezus een einde aan de schermutseling, bij Matteus en Johannes met het bevel het zwaard weer op te bergen. Enkel Johannes noemt Petrus als de leerling die het zwaard trekt en geeft ook als enige de naam van de dienaar van de hogepriester: Malchus. Lukas is de enige die vermeldt dat Jezus ‘het oor aanraakte en hem genas’; die passage is overigens betwist.

Men zegt: het doel heiligt de middelen. Dan is de vraag: heiligt het doel ook het zwaard?

Enkele jaren geleden, toen in verscheidene Brusselse kerken illegale immigranten langdurige hongerstakingen hielden, verzette Godfried Kardinaal Danneels zich voor de camera tegen de sans-papiers door te stellen dat een immoreel middel, zoals hongerstaking, nooit kan leiden tot een moreel verantwoord doel, in dit geval het verkrijgen van een verblijfsvergunning. Het immoreel middel, dus de misdaad, is in ons voorbeeld: het mishandelen en misschien zelfs doden van het eigen lichaam. Of het een verblijfsvergunning een moreel verantwoord doel is voor mensen die illegaal aanwezig zijn in een land, is overigens zeer de vraag. Dergelijke vergunningen worden het best afgeleverd alvorens men het land betreedt, of na een legale asielprocedure.

Wat immoreel is, is verboden. Dat is de essentie van de moraal. Dus lijkt de redenering van de Kardinaal te kloppen: je mag je doel alleen op een aanvaardbare manier nastreven, je mag geen misdaden begaan om een verantwoord of zelfs een nobel doel te bereiken.

Wie over lijken gaat om te bekomen wat hij wil, bijvoorbeeld dictators zoals Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot, wordt door iedereen veroordeeld, zou je denken. Maar zelfs een intellectueel zwaargewicht als Sartre heeft jarenlang het communisme, met al zijn zware tekortkomingen en ronduit genocide aberraties, halsstarrig verdedigd. Het was, zoals Marx en Engels al gesteld hadden, een noodzakelijke gewelddadige tussenfase om de dictatuur van de adel, de kapitalisten en de kerk te breken en de macht zo aan het volk terug te geven. Eens dat doel bereikt was, zou men terugkeren naar een geweldloze maatschappij en naar democratie.

De geschiedenis heeft ons geleerd dat dit een vergissing was.

Er zijn wel meer mensen, ook hier bij ons en vandaag nog, die denken dat er ook goede dictators zijn, leiders die zich opofferen om eens en voor altijd komaf te maken met al wat er verkeerd is, tabula rasa, een schone lei. En dat daarbij lijken vallen, dat wil men er nog bijnemen, het is een prijs die men wil betalen.

Helaas blijkt de redenering nooit te kloppen. De ‘onvermijdelijke’ slachtoffers vallen maar al te gauw, het kwaad daarentegen raakt niet zo snel uitgeroeid, er moeten steeds nieuwe categorieën van mensen uitgeschakeld worden, er staan steeds nieuwe tegenstanders op, er zijn altijd nieuwe schuldigen voor alles wat verkeerd gaat, de heilsstaat is altijd voor morgen.

En ook de heldhaftige dictators blijken niet die onzelfzuchtige redders in de nood te zijn, die na volbrachte taak de macht spontaan weer afstaan aan het volk dat hen luidkeels heeft toegejuicht toen ze de macht grepen om orde op zaken te stellen. Ze worden keer op keer herverkozen in steeds grondiger vervalste verkiezingen, of ze schaffen de verkiezingen en het parlement ‘tijdelijk’ af. Ze worden ‘Président Fondateur à vie’ en zelfs na hun dood regeren ze verder, in de persoon van hun zoon, Baby Doc, Kim bis of Kabila fils.

Na enige tijd blijkt ook dat zij kwansuis enorme persoonlijke rijkdommen vergaren, die ze dan het liefst op buitenlandse banken plaatsen, waar hun familie er ook na de val nog kan van genieten. En dat ze zichzelf goed soigneren: ook de Sovjet dictators reden in Rolls Royces rond, dronken champagne en aten kaviaar, namen frivole vakanties, hielden er maîtresses op na… Het patroon is helaas voorspelbaar: als een man alle macht naar zich heeft toegetrokken, wordt hij een grootschalig moorddadig beest, een vulgaire seksuele pervert, een ordinaire dief, een onbedaarlijke verslaafde aan eten, drinken en drugs, een pertinente leugenaar, een goedkope bedrieger, een vuige schrift- en geschiedenisvervalser.

Power corrupts, absolute power corrupts absolutely.

Ook binnen de Rooms-katholieke kerk heeft het doel vaak de middelen geheiligd. De kruisvaarten zijn een gemakkelijk, maar onweerlegbaar voorbeeld met verschrikkelijke impact. Om de heilige plaatsen te vrijwaren van Moslimbezetting en ontheiliging, om de bedevaartsroutes veilig te stellen, werden oorlogen uitgevochten op een nooit geziene schaal. Of neem los Reyes Catolicos, waarbij in de naam van de katholieke God de gelovigen van elke andere godsdienst gewelddadig werden bekeerd of gekeeld. De uitroeiing van de Katharen, Albigenzen, Hugenoten en andere protestanten… The Defenders of the Faith mochten alle middelen gebruiken en maakten maar al te graag van dat goddelijk privilege gebruik. Van onschuldige mannen en vrouwen werden bekentenissen afgedwongen door onwaarschijnlijk gruwelijke foltering en wanneer ze dan hun onbestaande schuld bekend hadden, werden ze publiekelijk verbrand.

Ik ben geneigd om de Kardinaal voor één keer gelijk te geven: het is altijd verkeerd om moreel verwerpelijke middelen te gebruiken, want wie ze gebruikt, gaat er onvermijdelijk aan ten onder. Wie er met de vuile voeten doorgaat, heeft geen propere handen. Wie dus met het zwaard omgaat, zal erdoor vergaan. Helaas kan niet elk oor geheeld worden dat door Petrus is afgehouwen, noch elke kind of vrouw die door brutale kolonisators of nietsontziende warlords is verminkt. 

Maar wat dan met het legitiem verzet tegen bijvoorbeeld net zo’n dictatuur? Wat met de zogenaamd rechtvaardige oorlog? De verdediging van have en goed, jezelf en je familie?

Laten we een concreet voorbeeld nemen. De Verenigde Staten zijn, samen met verscheidene van hun bondgenoten, waaronder ook België en tot voor kort ook Nederland, in een oorlog gewikkeld tegen de Taliban in Afghanistan. Het moslimfundamentalistisch regime van de Taliban was in eigen land zeer gewelddadig en werd ook verantwoordelijk geacht voor terrorisme in het buitenland. Het bood onderdak aan Osama Bin-Laden en zijn Al Qaida. Op grond daarvan meende en meent de V.S. nog steeds dat een militaire ingreep noodzakelijk en verantwoord was. In die oorlog mag de tegenstander gedood worden; dat er ook collateral damage zou zijn, is onvermijdelijk: doden en gekwetsten onder de plaatselijke burgerbevolking, materiële schade bij bombardementen, verstoring van het economisch leven en van het sociale weefsel; doden en gekwetsten en levenslang gehandicapten ook onder de eigen troepen en de hulpverleners; de enorme kosten van de langdurige oorlogsvoering vallen ten laste van de burgers van de betrokken landen.

Nog los van het feit dat die oorlog deerlijk mislukt is, dat het doel dus niet bereikt is (zoals elk weldenkend mens voorspeld had), kunnen en moeten we de vraag stellen of het ooit verantwoord is dat mensen gedood worden om een doel, welk doel dan ook, te bereiken.

Als het gaat om individuele misdadigers, dan heeft de beschaafde wereld op die vraag een antwoord gevonden: de doodstraf is afgeschaft in de meeste landen. Wat iemand ook misdaan heeft, is nooit een reden om hem of haar om het leven te brengen. Wij hebben afstand genomen van het barbaarse (maar Bijbelse) ‘oog om oog, tand om tand’. Onze rechtspraak is niet uit op wraak, maar op het vrijwaren van de rechtsstaat.

In de meest landen is de overgrote meerderheid van de bevolking de mening toegedaan dat dezelfde redenering geldt voor het voeren van oorlog. Landen, zoals mensen, moeten hun conflicten oplossen door onderhandelingen. Indien dat niet lukt, moet men ‘misdadige’ regimes onder druk zetten met niet-gewelddadige middelen en dat is wat er in de praktijk gebeurt en meestal heeft dat ook resultaat, zij het op lange termijn.

Het zijn echter vooral de (militaire) grootmachten, de Verenigde Staten en Rusland, die voortdurend actief in echte oorlogen verwikkeld zijn, niet om het eigen grondgebied te vrijwaren, maar agressieoorlogen, gevoerd in andere landen. Het zijn, dat hebben we sinds lang ervaren, geen succesvolle operaties. Ze zijn dus, achteraf gezien, nooit verantwoord, precies omdat ze hun doel niet bereiken, ondanks enorme offers. Denk aan Vietnam.

Maar dat is achteraf bekeken en dus kan men dat argument niet gebruiken om over de toelaatbaarheid van dergelijke oorlogen een oordeel te vellen nog voor ze beginnen. Men weet immers niet hoe ze gaan aflopen, men voorspelt altijd een korte en krachtige ingreep om de democratie te herstellen.

We moeten dus een ander principe inroepen, een moreel standpunt innemen. Is het ooit verantwoord om mensen te doden omwille van wat zij denken of doen, dat is de vraag.

We zeiden het al, niet op individuele basis, de doodstraf vinden wij immoreel, onaanvaardbaar in een beschaafde wereld, er zijn alternatieven; en als die alternatieven niet volmaakt zijn, als men veroordeelden misschien te gemakkelijk vrijlaat en zo toestaat dat ze opnieuw toeslaan, dan moet men bedenken dat ook de doodstaf niet volmaakt is als middel: wat als men een onschuldige veroordeelt en ombrengt? Die mogelijk is er steeds, dat heeft men ook vastgesteld.

Is er enige reden waarom het doden van een groep mensen door een andere groep wel verantwoord zou zijn, terwijl het doden van individuen, zelfs gruwelijke misdadigers, overal afschuw oproept?

Vooreerst is het doden van grotere aantallen mensen hoe dan ook steeds erger dan het doden van enkelingen. Een natuurramp is immers ook ‘erger’ naarmate er meer menselijke slachtoffers zijn. Als één moord al vreselijk is, hoe zouden honderden, duizenden, miljoenen doden dat niet nog zoveel meer zijn? Vervolgens moeten we vaststellen dat in een oorlog de slachtoffers, in tegenstelling met de rechtspraak, meestal onschuldig zijn. Het zijn, behalve in uitzonderlijke gevallen van genocide en misdaden tegen de mensheid, niet de simpele soldaten die zich hebben schuldig gemaakt aan de misdaden die de aanleiding zijn voor de oorlog; het zijn de politieke en militaire leiders van het betrokken land, bij hen berust de verantwoordelijkheid.

Ook de doden die vallen in eigen rangen zijn, in principe en meestal ook in de praktijk, totaal onschuldig, net zoals de burgerslachtoffers. In de rechtspraak is de gerechtelijke dwaling, waarbij onschuldigen veroordeeld en bestraft worden, het ergste wat er kan gebeuren. Waarom zou dat anders zijn in globale of plaatselijke gewapende conflicten?

Oorlogen worden steeds voorgesteld als onvermijdelijk en dus noodzakelijk: er is geen andere oplossing. Wanneer we echter de geschiedenis, zelfs alleen maar de meest recente, bekijken, dan blijkt steeds dat dit in feite niet zo is. De inval in Irak was onvermijdelijk, noodzakelijk, omdat Irak in het bezit was van massavernietigingswapens en die ook wou gebruiken. Men heeft moeten vaststellen dat die wapens er niet waren; de vraag of Sadam Hoessein ze ook wou gebruiken komt daarbij evident te vervallen. Overigens weten we zeker dat andere landen dergelijke wapens zonder enige twijfel hebben en vrijwel zeker niet zullen aarzelen om ze te gebruiken wanneer ze daartoe aanleiding zien (Israël, Noord-Korea, Iran, Pakistan, India,…). Moeten we dan tegen elk van die landen pre-emptive oorlogen voeren?

Oorlogen vragen een hoge tol aan onschuldige mensenlevens. Ze zijn verwoestend en vereisen een langdurig en kostelijk herstel, economisch zowel als menselijk. Ze bereiken nooit hun doel. Ze duren altijd langer dan gepland. Elk weldenkend mens, elke religieus geïnspireerd mens, iedereen die een ernstige morele afweging maakt, moet tot de conclusie komen dat er duizend redenen zijn om geen oorlog te voeren en geen enkele reden, ooit, om dat wel te doen.

Wanneer een politiek leider dus aan een ander land de oorlog verklaart of op een of andere manier militair ingrijpt, maakt hij zich ipso facto schuldig aan misdaden tegen de mensheid. Er is geen enkel excuus, geen enkel. Dat geldt voor iedereen, niet alleen voor kleine dictators en warlords in ontwikkelingslanden, maar ook en vooral voor de allergrootsten der aarde, inzonderheid de Verenigde Staten van Amerika.

Als we nog iets dieper graven, dan stelt zich de vraag waarom de ene mens de andere niet mag doden. We kunnen ons tevreden stellen met het feit dat ‘gij zult niet doden’ het eerste en oudste morele voorschrift is van de mensheid, maar dat is niet meer dan de vaststelling van een feit. In principe is het dan nog altijd mogelijk dat dit een verkeerde regel zou zijn.

De echte grond van de zaak is dat in kwesties van leven en dood wij allen gelijk zijn, dat niemand dan boven een ander staat als het gaat over het meest fundamentele van een mens, zijn leven. Waar zou men immers dat recht halen? Op wat zou het gesteund zijn?

Op eigenbelang bijvoorbeeld. Laten we dat even aannemen: het eigen leven is belangrijker dan dat van de andere; als iemand mij aanvalt, dan mag ik mij verdedigen en desgevallend de andere doden; als iemand anders voedsel heeft, dan mag ik dat afnemen enzovoort. Het is evident dat we er zo niet komen, want wat voor mij geldt, geldt ook voor de andere. Een moraal die enkele eigenbelang kent, leidt tot oorlog en waanzin. Het gelijkheidsbeginsel, de erkenning van het feit dat de andere over dezelfde rechten beschikt als ik, is de grondslag van de beschaving.

Zoals Spinoza het zo mooi zegt: niets is nuttiger voor de mens dan de mens. Wij zijn niet alleen gelijk en kunnen dus nooit aanspraak maken op enig voorrecht, we hebben elkaar ook nodig. Geen mens kan overleven zonder de anderen, niet in primitieve omstandigheden, niet in een moderne en complexe maatschappij. Het is dus zelfs in ons eigen belang dat we de andere niet doden, maar ermee samenwerken. Meer nog: het is onze enige kans op overleven.

Het hoogste ideaal van de mens is zijn vrijheid, het zich niet onderworpen weten aan de willekeurige macht van de andere, aan het recht van de sterkste. Voor die vrijheid hebben we alles veil, maar ook dat is een universeel principe, dat voor iedereen geldt. Onze vrijheid kan niet gaan ten koste van die van de andere, ten koste van het leven van de andere.

En zo hebben we de drie principes van elke moraal ontsloten: vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Wanneer we die op een verstandige manier toepassen, is de kans klein dat we een fundamenteel foute beslissing nemen. Dat zijn de beginselen die aan de basis moeten liggen van elke individuele keuze in ons leven, maar ook van elke politieke beslissing. Enkel wanneer deze principes ten volle gevrijwaard zijn, is een beslissing moreel verantwoord. 

Doe eens een test, voor jezelf, op kleine schaal, of op wereldvlak. Het is een gouden regel: vrijheid, gelijkheid, solidariteit.

15 augustus. In mijn jeugd was dat een van de belangrijkste hoogdagen van het (kerkelijk) jaar, een vrije dag als het niet op een zondag viel zoals vandaag. De kerk viert dan de ten hemel opneming van Maria, de moeder van Jezus. Laten we daar even bij stilstaan, want evident is dat toch niet.

Maria heeft steeds een speciale plaats ingenomen in de kerkelijke tradities en in de leer. Zij kan immers, als moeder van Jezus en dus moeder van God, geen gewone mens zijn. Vandaar dat zij niet op de normale manier zwanger is geworden, maar ‘ontvangen is van de Heilige Geest zonder menselijk zaad’ (concilie van Lateranen, 649). Zij is dus maagd gebleven en toch ook moeder geworden.

Een heel andere zaak is haar onbevlekte ontvangenis; dit heeft niets met haar maagdelijkheid te maken, zoals men meestal denkt, maar met de erfzonde; iedereen is met de erfzonde geboren, zegt de kerk, maar dat kan onmogelijk voor Maria gelden. Zij is dus ‘onbevlekt ontvangen’, ze is was zonder de erfzonde vanaf het eerste ogenblik dat ze in de schoot van haar moeder kwam. Ook tijdens haar leven heeft ze nooit gezondigd. Dit dogma dateert van 1854.

Maria was een sterfelijke vrouw. Over haar geboorte en dood staat er niets in de Bijbel, wel in de zogenaamde apocriefe literatuur, geschriften die door de kerk niet als authentiek erkend zijn. Maar ook na haar dood moest ze een speciaal statuut krijgen. De kerk heeft haar steeds vereerd als heilig, maar het is pas in 1950 dat Pius XII het dogma afkondigde van haar ten hemel opneming.

Wat moeten we daaronder verstaan?

‘Tenslotte is de onbevlekte Maagd, gevrijwaard van iedere smet van de erfzonde, na het voltooien van haar aardse levensloop, met lichaam en ziel in de hemelse heerlijkheid opgenomen en door de Heer verheven tot koningin van het heelal om zo gelijkvormiger te worden aan haar Zoon, de Heer der heren en de overwinnaar van zonde en dood.’ (Lumen Gentium, 59)

Dit is een uitspraak over een historisch en fysiek feit: het sterfelijk lichaam van Maria is niet hier op aarde gebleven en vergaan, maar is opgenomen in de hemel, samen met haar ziel. Dat is vreemd. De hemel is geen plaats, die bestaat niet ‘ergens’, althans niet volgens onze menselijke normen. De hemel is de “plaats eigen aan God”, waar ook de ‘geestelijke schepselen’, de engelen zich bevinden. Ook Jezus is ten hemel opgestegen en “zetelt daar aan de rechterhand van zijn Vader”; verder is daar uiteraard ook de Heilige Geest.

Jezus is een speciaal geval: als ‘God’ is hij eeuwig, heeft altijd bestaan en zal altijd bestaan, maar als mens is hij geboren en gestorven. Hij is met zijn sterfelijk lichaam teruggekeerd naar de Vader.

Maria is nog meer bijzonder: zij is een sterfelijke vrouw, geen God. Toch acht de kerk haar zo speciaal dat men zegt dat zij, zoals Jezus, ook naar de hemel is gegaan na haar dood en zoals Jezus, met haar lichaam.

De hemel, als een louter geestelijke plaats, bevat dus ook twee ‘lichamen’, die ooit sterfelijk waren, maar die nu ‘verheerlijkt’ zijn, zodat ze nu onsterfelijk en onvergankelijk zijn. Wat we ons daarbij moeten voorstellen, weten we niet: het is een mysterie. Enerzijds verdwijnt het fysieke lichaam, wordt het onttrokken aan alle aards verval; anderzijds kan het niet als sterfelijk, zichtbaar, verouderend &c. lichaam in de hemel aanwezig zijn, en dus moet het een fundamentele verandering ondergaan. Zo is ook onze eigen onsterfelijkheid een mysterie. Ook wij zullen ooit met ons (verheerlijkt) lichaam verrijzen, op de jongste dag. Dat is de Blijde Boodschap: er is een leven na dit leven voor iedereen, of althans voor al wie een deugdzaam leven heeft geleid, want er zal ook een oordeel geveld worden.

Dat de kerk nog in 1950 een dergelijke uitspraak kon doen en dat zij die volhoudt tot op de dag van vandaag als een essentieel geloofspunt, dat is bevreemdend en kras. Het is een stellingneming over een feit: het lichaam van Maria is verdwenen, er zijn geen fysische resten van haar hier op aarde achtergebleven, het is echt weg. Men heeft echter geen enkele historische grond voor dat ‘feit’. Jezus is na zijn dood herhaaldelijk met zijn lichaam verschenen en uiteindelijk voor de ogen van zijn apostelen ten hemel gestegen (Handelingen, 1), Paulus steunt zijn hele geloof op het getuigenis van die gebeurtenissen (1 Kor, 15): als Jezus niet verrezen is, heeft het geloof geen zin.

Voor de ‘verrijzenis’ van Maria zijn er echter geen getuigen, het getuigenis dat er was, heeft de kerk verworpen als apocrief, onbetrouwbaar. Het is dus een veronderstelling. Haar verrijzenis heeft ook niet het uitzonderlijk belang dat Paulus aan de verrijzenis van Jezus toeschrijft: het geloof heeft nog altijd zin, ook als men niet gelooft dat Maria met haar lichaam in de hemel is. Maar na 1950 staat het de gelovige katholieken niet meer vrij om daaraan te twijfelen: het is een dogma, een noodzakelijk geloofspunt; wie dat niet gelooft, is een ketter en kan de hemelse zaligheid niet bereiken.

De ten hemel opneming van Maria is een van die aberraties van theologen en kerkelijke leiders, een vrome wilde waanidee, gesteund op overtuigingen, niet op feiten. Het is iets onbegrijpelijks, omdat het twee werelden vermengt: de fysieke wereld hier op aarde en een transcendente hogere wereld, de hemel, waar fysieke dingen niet bestaan. Men kan zich nog proberen te redden door te zeggen dat het de ‘verheerlijkte’ lichamen zijn van Jezus en Maria die zich in de hemel bevinden. Maar wat is die verheerlijking? Er is iets fysisch gebeurd met die echt wel dode lichamen bij de verheerlijking, want zij zijn integraal verdwenen van de aarde. Welk fysisch proces heeft zich dan voltrokken? Wat zal er met onze totaal vergane en verspreide lichamen gebeuren bij de verrijzenis? Dat is een mysterie…

Het zijn dergelijke onnodige ‘mysteries’ die het kerkelijk geloof zo onaantrekkelijk maken voor de gewone mens en voor de nuchtere intellectueel. Als men Maria wil eren als de menselijke moeder van Jezus, is dat nog goed te begrijpen. Als men dat wil doen door haar een speciale status te geven en dat uit te drukken in menselijke beelden, legenden en tradities, tot daar nog aan toe. Moeilijker wordt het als men allerlei mirakels aan haar gaat toeschrijven, tot op deze dag.

Maar waarom zo insisteren op het feit van haar maagdelijke geboorte, terwijl men daarvan geen enkel bewijs heeft? Het zijn twee zinnetjes die enkel bij Lukas en Matteus voorkomen en die slechts een verwijzing zijn naar een profetie van Isaiah (7, 14), niet voor het begin van onze tijdrekening maar voor de tijd van koning Achaz. Waarom stellen dat zij zonder erfzonde geboren is en nooit gezondigd heeft, terwijl de erfzonde een theologische veronderstelling is, steunend op Paulus, maar uitgewerkt door Augustinus en later door Thomas? Waarom beweren dat zij nooit gezondigd heeft, terwijl men daarover toch helemaal niets weet? En waarom, in 1950 nota bene, een fysieke onmogelijkheid tot onaanvechtbaar dogma verheffen, zonder dat dit enig nut of voordeel biedt voor de verbreiding van het geloof, maar een zoveelste steen des aanstoots is voor elk nadenkend mens?

Het was een van de laatste stuiptrekkingen van een uitzinnig triomfalistisch katholicisme: het beeld van de Moeder Gods, zetelend naast haar Zoon, gekroonde koningin van het heelal voorwaar, gelijkvormig aan haar Zoon, nog net geen vierde persoon van de Goddelijke Eenheid, Heilige Maria, Heilige Moeder van God, Heilige Maagd der maagden, Moeder van Christus, Moeder van de Kerk, Moeder van de goddelijke Genade, Allerreinste Moeder, Zeer kuise Moeder, Maagdelijke Moeder, Onbevlekte Moeder, Beminnelijke Moeder, Bewonderenswaardige Moeder, Moeder van goede raad, Moeder van de Schepper, Moeder van de Zaligmaker, Aller-voorzichtigste Maagd, Eerwaardige Maagd, Lofwaardige Maagd, Machtige Maagd, Goedertieren Maagd, Getrouwe Maagd, Spiegel van gerechtigheid, Zetel van Wijsheid, Oorzaak van onze blijdschap, Geestelijk vat, Eerwaardig vat, Heerlijk vat van godsvrucht, Mystieke roos, Toren van David, Ivoren toren, Gouden huis, Ark van het verbond, Deur van de hemel, Morgenster, Heil van de zieken, Toevlucht van de zondaren, Troosteres van de bedroefden, Hulp van de christenen, Koningin van de engelen, Koningin van de aartsvaders, Koningin van de profeten, Koningin van de apostelen, Koningin van de martelaren, Koningin van de belijders, Koningin van de maagden, Koningin van alle heiligen, Koningin zonder erfsmet ontvangen, Koningin in de hemel opgenomen, Koningin van de heilige rozenkrans, Koningin van het gezin, Koningin van de vrede.

Zalige hoogdag…

Het zit blijkbaar in de mens om, wanneer hij (of zij, maar meestal hij) zich op een of andere manier boven zijn medemensen verheft of verheven voelt, daaraan uiting te willen geven. Met een bijzondere status gaat steeds materieel voordeel samen: zelden zijn armen machtig en even zelden zijn de machtigen arm.

Van in de oudheid hebben de rijke machtshebbers grootse gebouwen opgericht: de ziggoerats of traptorens in Mesopotamië, zoals de legendarische toren van Babel; de piramiden in Egypte natuurlijk; de Griekse tempels, theaters en stadions; de Romeinse publieke gebouwen zoals het Colosseum; de romaanse, gotische en barokke kerken en kloosters; de stadhuizen en belforten; de adellijke burchten, kastelen en landhuizen. Wie wereldse macht heeft, heeft meer dan één steen in zijn maag.

Op school hebben we geleerd dat dergelijke gebouwen mooi zijn, prachtig, indrukwekkend, dat zij een toonbeeld zijn van onze beschaving. Ik heb dat nooit echt zo aangevoeld.

Ik heb ongeveer mijn hele leven doorgebracht in dergelijke gebouwen: het college in Eeklo en de kerken van mijn jeugd; het internaat in Antwerpen; de Leuvense universiteit, eerst als student, daarna in dezelfde gebouwen als universitair ambtenaar, de laatste tien jaar in de imposante Lakenhallen en in de Rega-vleugel, mijn kantoor had een raam op de bekende Oude Markt. Op weg naar mijn kantoor passeerde ik elke dag de gotische Sint-Pieterskerk en het Leuvense stadhuis en verscheidene colleges. Ik heb eindeloos veel uren doorgebracht in de talrijke historische gebouwen van de universiteit en de stad. Men kan dat als een voorrecht beschouwen en dat is ook wel zo, maar ik heb er mij nooit echt op mijn gemak gevoeld. Ik had steeds de indruk dat ik er niet thuis hoorde.

Ik ben maar een simpele jongen uit een zeer eenvoudig gezin. Mijn ouders hebben nooit een eigen huis gehad of een auto. Misschien is het daarom dat al wat groter was dan een rijhuisje zo’n indruk maakte op mij. Ik associeer grote gebouwen met macht en rijkdom en ik ben noch machtig noch rijk. Het beetje invloed dat ik had en de zeer relatieve welstand die ik heb verworven, stonden nooit in verhouding tot de omvang van de gebouwen waarin ik vertoefde. Ik heb nooit tot de rijken en machtigen der aarde behoord. Ik mocht in hun machtige gebouwen verblijven als ambtenaar, maar de gebouwen zijn nooit van mij geweest, al heb ik ze steeds als een goede huisvader beheerd.

Ik meen echter ook dat leven in dergelijke gebouwen niet menselijk en dus niet wenselijk is, voor niemand. Als ik op de media beelden zie van vorsten en presidenten die zich vertonen bij de ingang van hun paleizen, dan denk ik: ook zij zijn maar gewone mensen, ze zijn niet meer of anders dan u en ik. Als je als mens met zoveel macht bekleed bent dat je paleis nodig hebt om die uit te oefenen, dan is er iets mis met die mens, met dat paleis en met de maatschappij waarin dat gebeurt. Paleizen, vorsten en overdadige macht horen niet thuis in een democratisch bestel.

Bijna vijf jaar geleden ben ik gepensioneerd en plots trad er een ingrijpende schaalverkleining op: ik bracht nu al mijn tijd door in onze bescheiden woning. In de grote gebouwen van vroeger kwam ik niet meer, ik vermeed ze bewust, een beetje angstvallig zelfs, vermijdingsgedrag noemt men dat, geloof ik. En ik voelde me stilaan beter, om verschillende redenen ongetwijfeld, maar zeker ook omdat ik nu constant in mijn eigen omgeving verbleef, in een gebouw dat op mensenmaat is gemaakt, dat niet groter is dan nodig, functioneel, waar niets gemaakt is om indruk te maken. Ik ben eindelijk thuisgekomen.

Sindsdien schrikken monumentale gebouwen me fysiek af, ik moet een heuse drempel overschrijden om ze te betreden. Ik denk er ook anders over. Ze komen me voor als uitdrukkingen van de machtswellust van de mens en verdienen als zodanig mijn bewondering niet, maar rechtvaardigen mijn afkeer.

Laatst was ik weer in de Universiteitsbibliotheek aan het Ladeuzeplein in Leuven. Een indrukwekkend gebouw, mooi gerestaureerd, maar echt functioneel kan je het niet noemen. Ongeveer alles is bedoeld om indruk te maken, het is meer dan een beetje protserig. De imposante leeszaal ligt er het grootste gedeelte van het jaar verlaten bij, enkel in de examenperiode dagen er behoorlijk wat studenten op om daar rustig samen te ‘blokken’ en zo de beklemmende eenzaamheid van hun ‘kot’ te vermijden.

De neiging om grote gebouwen op te richten is, in tegenstelling met wat velen denken, niet de meest nobele van de menselijke gevoelens. Dat blijkt ten overvloede wanneer dergelijk gebouw geen enkele concrete functie heeft. Denk aan mausolea, genoemd naar Mausolus, de heerser over Halikarnassos, die zich een grafmonument liet bouwen dat een van de zeven wereldwonderen van de oudheid werd, of aan de piramiden. Monumentum betekent letterlijk: gedenkteken; een monument is niet gebouwd om erin te wonen. Denk aan de Taj Mahal, gebouwd door een oosterse grootmogol voor zijn overleden gemalin. Wat een inspanningen, en waarvoor? Ik kan dergelijke gebouwen niet zonder aarzelen mooi vinden, al zijn ze dat vanuit een al te strikt esthetisch standpunt natuurlijk vaak wel, als ik bedenk onder welke omstandigheden ze zijn tot stand gekomen, ten koste van hoeveel levens, hoeveel leed.

Hier bij ons staan er veel religieuze gebouwen leeg en vervallen, omdat hun functie is weggevallen en ze totaal ongeschikt zijn voor enige zinvolle humane activiteit. Het zijn pijnlijk droeve monumenten, denkmalen van maar ook vermaningen (monere heeft beide betekenissen) voor alle menselijke hoogmoed en machtswellust. Ik zal geen traan laten als ze met de grond gelijk gemaakt worden of stilaan bezwijken onder het dode gewicht van hun heilloze, dwaze trots.

Nog steeds in de prachtige bibliotheek van de Leuvense Theologische Faculteit vond ik het verslagboek van een internationaal symposium, gehouden in maart 1969, aan de Gregoriaanse Universiteit in Rome, onder de titel: The Culture of Unbelief, xx + 303 pp., R. Caporale & A. Grumelli, ed., The University of California Press, 1971.

De sponsors waren de Agnelli Foundation (Giovanni Agnelli was de stichter van Fiat), de universiteit van Berkeley, California en het Vaticaanse Secretariaat voor de niet-gelovigen.

Dat Secretariaat voor de niet-gelovigen werd opgericht in 1965, in de nasleep van het Tweede Vaticaans Concilie, naast parallelle organisaties voor de niet-katholieke christenen en voor de niet-christelijke religies. Het heeft slechts een vrij kort leven geleid. In 1993 werd het samengevoegd met de Pauselijke Raad voor de Cultuur, die in 1982 was opgericht en die nog steeds bestaat.

Het was toen al een hele toegeving vanwege het Vaticaan: er zijn ook ongelovigen en de Kerk is bereid met hen te praten. Veel gesprek is er vanzelfsprekend nooit gekomen. De doelstellingen van de Raad omvat wel deze elementen (ik vertaal):

De ontmoeting te bevorderen tussen de reddende boodschap van het Evangelie en de culturen van onze tijd, die vaak getekend zijn door ongeloof of religieuze onverschilligheid, opdat zij meer open zouden staan voor het Christelijk geloof, dat cultuur creëert en dat een inspirerende bron is voor de wetenschap, de literatuur en de kunsten (Motu Proprio "Inde a Pontificatus”); uitdrukking te geven aan de pastorale bezorgdheid van de Kerk ten overstaan van de ernstige verschijnselen van de breuk tussen het Evangelie en de culturen. Om die reden bevordert de Raad de studie van het probleem van het ongeloof en religieuze onverschilligheid die men vindt onder verschillende vormen in verschillende culturele middens, door te peilen naar hun oorzaken en de gevolgen ervan voor het Christelijk geloof, met de bedoeling om gepaste ondersteuning te geven aan de pastorale activiteit van de Kerk om de culturen te evangeliseren en het Evangelie te incultureren; de dialoog tot stand te brengen met diegenen die niet in God geloven of die geen geloof belijden, op voorwaarde dat zij open staan voor echte samenwerking.

Waar er vlak na het Concilie nog plaats was voor een eigen Secretariaat en een open dialoog met de ongelovigen, zonder voorwaarden, zien we in de tekst van 1993 een heel andere benadering. Het is nu weer de duidelijke bedoeling om het ongeloof te bestrijden, om de ongelovigen te bekeren, om de wereld erop te wijzen dat het Evangelie de basis is van alles, ook van wetenschap, literatuur en de kunsten. Men is enkel nog geïnteresseerd in dialoog met ongelovigen die met de Kerk echt willen samenwerken, niet in een paritair overleg. Men onderzoekt het ongeloof en de religieuze onverschilligheid alleen nog om de oorzaken ervan te ontdekken, zodat men ze beter kan bestrijden.

De deelnemers aan het colloquium van 1969 zullen het zich wel anders voorgesteld hebben. Nochtans waren de problemen ook toen evident.

Als we de namen van de deelnemers bekijken, dan zien we een indrukwekkende lijst van vooraanstaande geleerden, katholieke, protestantse en andere, ook Marxistische, onder wie veel godsdienstsociologen, zoals de vermaarde Peter L. Berger, met daarnaast theologen, historici en andere.

Om te beginnen was er het probleem van de terminologie, dat slechts een uiterlijk teken was van de onderliggende ideologische verdeeldheid. Wat is het eerste dat wetenschappers doen als ze over iets praten? Juist: afspreken wat het precies is waarover ze willen praten. Laat het me nu al verklappen: ze zijn het niet eens geraakt, toen niet en nog altijd niet, over wat ongeloof is, of geloof… Dat probleem duikt in al de bijdragen op, natuurlijk.

Wat is een ongelovige? Uit de structuur van de drie instellingen die destijds werden opgericht, zou men kunnen afleiden dat de kerk eindelijk had ingezien dat anders-gelovigen, zoals de christelijke Protestanten, de niet-christelijke Joden, Moslims, Boeddhisten, Taoïsten, Hindoes &c. geen ongelovigen of atheïsten zijn. Maar ook daarover was geen eensgezindheid en die is er nog steeds niet, want men is het er over het algemeen over eens dat Boeddhisme en Taoïsme misschien wel religies zijn, maar geen godsdiensten en dus zijn de aanhangers ervan misschien wel religieus, maar geen gelovigen, toch niet in God, en dus eigenlijk atheïsten. Ik moge hier nog vermelden dat de termen ‘atheïst en atheïsme’ door alle deelnemers angstvallig vermeden werden, wellicht om de gastheren niet te schofferen, of op bevel. ‘Secularisering’ mocht wel, maar wat dat precies was…

De doelstelling van het symposium was het verschijnsel ‘ongeloof’ en ‘ongelovige’ te onderzoeken, enerzijds door het te definiëren en anderzijds door vast te stellen in welke mate het voorkwam, waar en wanneer, in welke mate, wat de oorzaken ervan zijn en wat de gevolgen, voor de betrokkenen en voor de kerk, maar ook voor de samenleving.

Aan elk van deze aspecten werd zeer veel aandacht en tijd besteed.

Voor sociologen is godsdienst, religie, geloof een moeilijk onderzoeksdomein. Wat moet men immers onderzoeken? Is het datgene wat mensen al dan niet geloven, om te zien of dat overeenstemt met een of ander officiële definitie? En welke officiële definitie? Die van de katholieke kerk, die het symposium organiseerde en (mede) betaalde? Wie mag zich katholiek noemen? Is er eigenlijk wel iemand die alle dogma’s kent en alle gebruiken, en die ook nog zuiver in de leer is op de duizenden punten van het geloof? Misschien is er slechts één, de Paus zelf…

Wat weet de gewone gelovige van al die theologie? Is er een minimum minimorum dat je moet aannemen als geloofspunt om je katholiek te mogen noemen, of gelovig? Meer nog: heeft geloof wel te maken met weten en kennen, met theologie, dogma’s, geloofsleer? Zeker niet voor de gewone gelovige, maar volgens verscheidene van de deelnemers ook niet. Geloven behoort niet tot het weten, maar tot het handelen, volgens sommigen, of tot het ‘beleven’.

Het is dus heidens moeilijk om het geloven te bepalen en dus even onchristelijk moeilijk om vast te stellen wanneer iemand niet gelooft. En dan hebben we het nog maar over de definities, de afspraken die een aantal geleerden onder elkaar proberen te maken, iets waarin ze toen ten enen male niet geslaagd zijn. Een tweede vraag die daarmee rechtstreeks te maken heeft is: hoe onderzoek je zoiets? Sociologen werken graag met enquêtes, vragenlijsten die ze voorleggen aan een beperkte lukraak samengestelde proefgroep, of standaard interviews die ze afnemen. Probleem is (onder meer) dat men niet eens weet wat men moet bevragen, noch hoe dat moet gebeuren. Vraag aan honderd Amerikanen of ze in God geloven en ten minste 80% zegt ja; in Nederland is dat minder dan 40%; nochtans zijn die twee culturen erg vergelijkbaar en is het onwaarschijnlijk dat ze op een zo belangrijke vraag zo verschillend zouden antwoorden.

Men moet dus dieper graven, subtielere vragen stellen… Maar hoe stel je die op zonder teveel de pap in de mond te geven? En hoe verwerk je de zeer uiteenlopende antwoorden, aangezien mensen zeer verschillend denken over dergelijke kwesties?

Het is geen wonder dat de meeste godsdienstsociologen de armen in de lucht steken en dergelijke methodes als onwerkbaar verwerpen. Het enige dat men kan onderzoeken, zeggen zij, is de religieuze instellingen, omdat men op geen enkele manier objectief inzicht kan krijgen in de religieuze overtuigingen van de mensen. Men moet zich dus noodgedwongen beperken tot iets tastbaars als het toebehoren tot een religieuze gemeenschap, een kerk… Vreemd, want wanneer behoort men tot een kerk? Doordat je gedoopt bent als baby? Kom nou…

Elke praktische afspraak die men maakt om vast te stellen of iemand tot een kerk behoort, stuit op het vorige probleem dat men niet eens weet of men religieus is. Wat onderzoekt men dan nog? De aantallen die de kerken zelf opgeven? En hoe hebben die de telling gemaakt? Verwacht je in deze bijdragen dus niet aan cijfers, zelfs geen benaderende. Men gaat niet verder dan te verwijzen naar een ‘niet te ontkennen toenemende tendens tot verschuiving van uiterlijke tekenen van godsdienstigheid naar een meer verinnerlijkte houding tegenover de ultieme werkelijkheid’ of zoiets.

Sommige deelnemers waren het na enkele dagen goed zat: we weten verdraaid goed wat gelovig zijn is en wat niet! Wie niet in God gelooft, is een ongelovige, punt uit en al de subtiele definities en onderscheiden zijn naast de kwestie. Maar ook die stelling is verre van onbetwist. Want: wie of wat is God? Ik hoor je al zuchten, maar het is een terechte vraag en een waarop het antwoord in de loop der eeuwen steeds verschillende vormen heeft aangenomen en die ook vandaag tot de meest uiteenlopende antwoorden leidt, ook onder katholieken, ook onder theologen, ook onder priesters en bisschoppen.

Verwacht dus niet dat er in een dergelijke driedaagse bijeenkomst ook maar enig resultaat zou bereikt worden, zelfs niet over het nu verder moet, hoe het onderzoek moet gevoerd worden. Iedereen botst met iedereen over alles. Op zeker moment kwamen enkele theologen tussen om afstand te nemen van de godsdienstsociologen: geloof is helemaal niet een of ander maatschappelijk verschijnsel! God is niet iets dat mensen zich inbeelden! God bestaat echt, Hij is… Hij IS! Hij heeft Zijn Zoon gezonden, die voor ons heil is gestorven! God heeft rechtstreeks contact met de mens! Het christendom is een openbaringsgodsdienst! Dit zijn geen gedachten, veronderstellingen, dit zijn Historische Feiten! Stel je de consternatie voor onder de wetenschappers…

Sommige bijdragen zijn heel boeiend om lezen, ook voor niet-specialisten. Ik ben op dat punt van de leesbaarheid nogal wat gewoon, ik ga een volzin van een halve pagina niet uit de weg, als er iets in verteld wordt dat de moeite is. Ik besef dat subtiele inzichten niet altijd in twee, drie woorden samen te vatten zijn. Maar, lieve lezer, er zijn grenzen. Het is mijn ervaring dat theologen al eens poëtisch of mystiek de mist ingaan, dat ook filosofen zich wel eens laten verleiden tot hoogdravendheid en metafysische speculatie; maar wat sommige sociologen in dit volume aandurven, dat is toch wel heel erg. Als wetenschapper mag je, vind ik toch, nooit de band met de werkelijkheid helemaal verliezen. Als je de sociale verschijnselen zo verpakt in sociologisch jargon dat de argeloze lezer zelfs na drie maal herlezen niet eens meer kan zeggen waarover het gaat, dan doe je niet meer aan wetenschap, maar aan obscurantisme, aan verduistering in plaats van verheldering.

Een ruim deel van de tekst van dit boek bestaat uit samenvattingen van de groepsdiscussies en de plenaire vergaderingen. Dat is taalkundig heel verzorgd verwerkt in leesbare tekst, maar in veel gevallen gaat het om tussenkomsten die niets met elkaar te maken hebben. De deelnemers reageren niet op wat net is gezegd, maar doen hun eigen inbreng of reageren op iets dat de vorige dag aan bod is gekomen. Er zit dus meestal geen lijn in die samenvattingen, al zijn sommige individuele tussenkomsten best wel interessant.

Wat me helemaal tegenviel waren enkele te lange bijdragen die achteraf toegevoegd zijn. Een was erg zelfingenomen en ronduit vervelend, een andere vrijwel een herhaling van wat al eerder was gezegd tijdens het symposium. De redacteurs van het verslagboek hebben daar zeker enkele steken laten vallen.

Voor en tegen dus. De hoge verwachtingen, gewekt door het thema: het verschijnsel ongeloof; door de organisatie: het Vaticaan; door de deelnemers: de fine fleur van de godsdienstsociologie, aangevuld met eminente theologen en filosofen; door het oecumenische en ideologisch verscheiden karakter, zijn niet ingelost. De deelnemers hebben elkaar niet gevonden, zijn het over niets eens geraakt, zijn zelfs niet echt met elkaar in gesprek getreden.

Sociologie is niet goed in het voorspellen van de toekomst, maar dat belet de sociologen niet om voortdurend allerlei belangrijke trends te ontdekken en ze een mooie toekomst toe te dichten. Geen enkele van de voorspellingen uit dit boek is uitgekomen in de daarop volgende veertig jaar. De toenadering tussen de kerk en de wereld waarvan menig gelovige en ongelovige had gedroomd naar aanleiding van het Concilie, is er niet gekomen, wel een toenemende verstarring binnen de katholieke kerk en een verder afglijden naar abject fundamentalisme. De binnenkerkelijke vernieuwing en de nieuwe christelijke bewegingen zijn niet open gebloeid, maar van boven uit tegengewerkt en vrijwel uitgestorven. Men heeft evenmin de belangrijkste evolutie van het einde van de 20^ste en wellicht de rest van de 21^ste eeuw voorzien: de opkomst van de Islam en het moslimfundamentalisme; er wordt met geen woord gerept over de Islam in dit boek.

Een van de mogelijke etymologieën van ‘religie’ verwijst naar het Latijn religare, met elkaar verbinden. In dit symposium, letterlijk een gezamenlijk gastmaal of een gezellig tafelgesprek, was godsdienst en de opvattingen daarover veeleer een splijtzwam dan iets dat mensen, geleerden bijeenbracht. Het is nooit anders geweest.

Niemand weet wie of wat God is, iedereen heeft er zijn eigen gedacht over en zoekt de andere te overtuigen, goedschiks of kwaadschiks, maar meestal dat laatste, helaas. God is een uitvinding van mensen en dat blijkt, jammer genoeg.

Het thema is, zoals bekend, de vraag wat nu het belangrijkst is: de tekst, of de muziek. Er zijn twee rivalen voor de hand van de Gravin, de dichter en de componist. De ene maakt een gedicht voor haar, de andere zet het op muziek. Over dat thema schreef ik een uitvoerige bijdrage, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=41.

Voor het libretto deed Strauss aanvankelijk een beroep op Joseph Gregor, nadat de gelukkige samenwerking met de joodse auteur Stefan Zweig onder dwang van de Nazi’s beëindigd was. Maar Gregor voldeed niet en Strauss schakelde de dirigent en organisator Clemens Kraus in, samen met Hans Swarowsky, ook een dirigent, die ontslagen was door de Nazi’s. Het drietal genoot van de samenwerking.

Stefan Zweig, ondertussen uitgeweken naar Brazilië, benam zich op 22 februari 1942, samen met zijn jonge vrouw, het leven, vertwijfeld over de gebeurtenissen in Duitsland. Hij was 61.

Een van de bijdragen van Hans Swarowsky was het gedicht, dat vier keer voorkomt in de opera, tweemaal voorgedragen, tweemaal gezongen. Het is een sonnet van niemand minder dan Ronsard (1524-85), dat weten niet zoveel operaliefhebbers. Swarowsky zorgde voor de Duitse vertaling:

Kein andres, das mir so im Herzen loht,

Nein, Schöne, nichts auf dieser ganzen Erde,

Kein andres, das ich so wie dich begehrte,

Und käm' von Venus mir ein Angebot.

Dein Auge beut mir himmlisch-süsse Not,

Und wenn ein Aufschlag alle Qual vermehrte,

Ein andrer Wonne mir und Lust gewährte, -

Zwei Schläge sind dann Leben oder Tod.

Und trüg' ich's fünfmalhunderttausend Jahre,

Erhielte ausser dir, du Wunderbare,

Kein andres Wesen über mich Gewalt.

Durch neue Adern müsst' mein Blut ich giessen,

In meinen, voll von dir zum Überfliessen,

Fänd' neue Liebe weder Raum noch Halt.

Het sonnet komt uit de bundel Continuation des amours de P. de Ronsard Vandomois uit 1555, onder de hoofding Sonetz en vers de dix à onze syllabes:

XXVIII

Je ne saurois aimer autre que vous,

Non, Dame, non, je ne saurois le faire:

Autre que vous ne me sauroit complaire,

Et fust Venus descendue entre nous.

Vos yeus me sont si gracieus et dous,

Que d'un seul clin ils me peuvent defaire,

D'un autre clin tout soudain me refaire,

Me faisans vivre ou mourir en deux cous.

Quand je serois cinq cens mille ans en vie,

Autre que vous, ma mignonne m'amie,

Ne me feroit amoureus devenir.

Il me faudroit refaire d'autres venes,

Les miennes sont de vostre amour si plenes,

Qu'un autre amour n'y sauroit plus tenir.

En dit is mijn eigen Nederlandse versie:

een ander dan jou kan ik niet beminnen

neen, geliefde, dat kan ik niet

een ander dan jij behaagt me niet

al kwam het aanbod van Vrouw Minne

je ogen zijn gracieus, zo zacht

dat een enkele blik me breken kan

en nog een blik weer heelt daarvan

leven of dood ligt eender in hun macht

al zou ik vijf duizend eeuwen leven

geen ander dan jou, geliefde

kan ik ooit nog liefde geven

men moest me wel een ander leven geven

zo vol is het mijne van jouw liefde

een andere kan ik geen plaats meer geven.

Vorig jaar op 22 juli bracht ik hier het verhaal van Maria Magdalena, klik hier als je het nog eens wil nalezen, wat ik aanraad, want wat hierna komt is een vervolg op die tekst: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=393359.

Zo, nu is iedereen weer bij.

Mijn aandacht voor de figuur van Maria Magdalena werd kortelings gewekt (ja, kortelings, in het AN is dat ‘onlangs, sedert kort’; in Vlaanderen betekent het ‘binnenkort’; ik gebruik het hier eventjes ondeugend om op die tegenstelling te wijzen), door de aankondiging op de radio van een concert op 7 augustus 2010, in het kader van het MA-festival, door het oude-muziekensemble Graindelavoix onder leiding van de Vlaamse tenor en musicoloog Björn Schmelzer. Ik was namelijk gefascineerd door wat Schmelzer in dat interview allemaal vertelde en door de heerlijke muziekfragmenten die ik hoorde en dus ging ik op zoek naar meer over dit ensemble.

Dat bracht me bij een CD die ze uitbrachten onder de titel La Magdalene, The Cult of Mary Magdalene in the early 16th century, Glossa, 2009. Ik ontleende die vervolgens meteen in de Leuvense stedelijke bibliotheek Tweebronnen voor een halve euro en luisterde ademloos. Terwijl ik dit schrijf weerklinkt de muziek weer in al haar weelderige pracht door het huis.

De uitvoerige documentatie bij de CD omvat naast de teksten van de gezangen en de details over de uitvoering ook een uitgebreide tekst van de leider van het ensemble, Björn Schmelzer, met een interessante bibliografie over Maria Magdalena in de kunst en over de muziek in kwestie in het bijzonder. Die oorspronkelijke Nederlandse tekst krijg je ook nog vertaald in het Engels, het Frans, het Duits en het Spaans.

Terzijde: het zou leuk zijn om te ontdekken welke vertaling het eerst gemaakt is; ik vermoed namelijk dat de drie andere vertalingen zich gesteund hebben op die eerste en niet op het Nederlandse origineel. Aanleiding tot die gedachte is een nieuw woord (!) dat ik ontdekte in de tekst van Schmelzer: disceptatie. Uit de context en uit de vertaling in de andere talen bleek het te gaan om een uiteenzetting, een geschrift; ik vermoedde dus een tikfout en was al aan het verbeteren in het voor de hand liggende ‘dissertatie’, maar enkele regels verder kwam het woord opnieuw voor en dan begint zelfs een erg zelfverzekerde taalfanaat als uw dienaar te aarzelen.

Ik las in het woord spontaan allusies op Fr. déception en E. deception, beide van Lat. deceptio, bedrog of het bedriegen, maar dat bleek alras een vals spoor. De juiste etymologische bron van dit bastaardwoord is het Latijnse disceptatio, een afgeleide vorm van disceptare, een samenstelling van dis en captare; letterlijk dus uiteen- (dis-) en jagen (captare). Een disceptatio is een ‘uiteenzetting der bewijsgronden, woordenstrijd, discussie, debat (ter wille van de waarheid of het recht); een beslissing’ (Van Wageningen).

Schmelzer heeft voor zijn verrassend leenwoord de mosterd gehaald bij de Franse humanist, theoloog en Bijbelvertaler Jacques Lefèvre d’Étaples (circa 1455, Étaples, Picardië – 1536, Nérac). Die publiceerde in 1517 een boek onder de titel (die Schmelzer helaas onvolledig citeert, vanwaar mijn kortstondige taalkundige consternatie): De Maria Magdalena et triduo Christi disceptatio, Vertoog over Maria Magdalena en het Triduum (Witte Donderdag, Goede Vrijdag, Paaszaterdag) van Christus.

Ik was verrast te vernemen, in Schmelzers boeiende toelichting, dat mijn eigen kritische bedenkingen over Maria Magdalena, de Bijbelse achtergrond en de middeleeuwse legenden en heiligenverering, reeds vijfhonderd jaar geleden uit de doeken gedaan zijn… Overigens werd de auteur destijds daarvoor prompt veroordeeld door de theologen van de Sorbonne. Geen wonder dat daarop vijfhonderd jaar kerkelijk liturgisch stilzwijgen is gevolgd.

In het Latijn is faber ‘werkman’; faber ferrarius is ‘ijzerbewerker, smid’ en zo werd faber in het (oud-)Frans ‘fèvre’, smid. Zo weet je meteen waar al onze familienamen zoals Lefever, Defever, Lefebure, Favre, Fabré, Fabri, Fauré, Defoor, Favery, Feverys &c. vandaan komen. In het hedendaagse Frans vinden we fèvre terug in de samenstellingen orfèvre, letterlijk goud-smid, orfevrer en het ook in België bekende uithangbord orfèvrerie.

Lefèvre d’Étaples was een humanist zoals Erasmus (eveneens † 1536) en had veel kritiek op de kerk, maar wilde dat steeds doen via hervormingen binnen de ene kerk, net zoals Erasmus. Veel succes hebben ze niet gehad. Zonder koninklijke bescherming zou Lefèvre waarschijnlijk op de brandstapel geëindigd zijn.

De hele kwestie van de verering van Maria Magdalena was in die tijd voorwerp van eindeloze discussies: waar berustten de échte relikwieën? welke verhalen waren echt gebeurd, welke legenden waren verzonnen? Het was ook een politiek gevecht, tussen de Franse koning en de ‘Bourgondische’ keizer Karel. Vandaag kunnen we dat nog nauwelijks begrijpen, maar destijds waren geloofskwesties ook staatszaak: het kerkelijk gezag had ook uitvoerige wereldse ambities en het wereldlijk gezag probeerde zich te legitimeren door een beroep op religieuze gronden en klerikale steun. Op onze dagen kan je het meemaken dat onze christendemocratische eerste minister tijdens het Te Deum op de nationale feestdag in de kathedraal lompweg zit te telefoneren…

De muziek van de Missa de Sancta Magdalena is van de hand van Nicolas Champion († 1533 in Lier). De uitvoering door Graindelavoix combineert de vaste en wisselende misgezangen met enkele Chansons de La Magdalene. Het is uiterst welluidende meerstemmige muziek. Schmelzer spreekt van een recreatie, veeleer dan een reconstructie. Het is immers wellicht onmogelijk om heel precies te weten hoe die muziek in haar tijd moet geklonken hebben. Wat Graindelavoix ervan gemaakt heeft, op basis van ernstig wetenschappelijk onderzoek en met een uitzonderlijk zuiver muziekaal gevoel, is in elk geval zeer overtuigend, zelfs overweldigend in de ruim weergalmende akoestiek van de Sint-Pauluskerk in Antwerpen, de laatgotische kerk die gebouwd werd tijdens het leven van zowel Lefèvre d’Étaples als Nicolas Champion.

Ik raad je deze bijzondere muzikale ervaring ten zeerste aan, dit is de eerste (en enige) opname die ervan gemaakt is. De religieuze teksten moet je er maar bij nemen; net zoals bij Bach zijn ze inhoudelijk totaal bijkomstig en zelfs verwaarloosbaar, we zijn al tevreden dat ze welluidend zijn. Dit is kunst, geen religie.

Gerard Manley Hopkins (1844–89)

Poems, 1918.

7. God’s Grandeur

HE WORLD is charged with the grandeur of God.

  It will flame out, like shining from shook foil;

  It gathers to a greatness, like the ooze of oil

Crushed. Why do men then now not reck his rod?

Generations have trod, have trod, have trod;         

  And all is seared with trade; bleared, smeared with toil;

  And wears man’s smudge and shares man’s smell: the soil

Is bare now, nor can foot feel, being shod.

And for all this, nature is never spent;

  There lives the dearest freshness deep down things;         

And though the last lights off the black West went

  Oh, morning, at the brown brink eastward, springs—

Because the Holy Ghost over the bent

  World broods with warm breast and with ah! bright wings.

De wereld is vervuld van Almachts pracht

vlammend als flitsend fonkelend floret

in grootsheid groeiend, als olie uit welige persen gered

waarom volgt de mens nu niet die kracht?

Generaties zijn gekomen, gegaan, getreden

alles heeft hun wandel verschroeid, bezoedeld en besmeurd

nu walgt de aarde in mensensmet en mensenstank, verbeurd

en braak de grond, geschoeid is elke voet, gevoel aldus vermeden.

En toch en desondanks is nimmer uitgeblust het vuur

pril en dierbaarst fris is het diepste diep der dingen

en al slinken de laatste lampen somber weg in westelijk uur

toch zal de dageraad duistere drempels oostwaarts ontspringen

Want de Geest waakt koesterend over die vertrappelde natuur,

zal ons met warme borst en vleugelglans omringen.

vertaling © Karel D’huyvetters 2006, 

opgedragen aan Jacques Haers, s.J., die destijds mijn aandacht vestigde op dat prachtige vers:

there lives the dearest freshness deep down things.

Niet voor het eerst, lieve lezers van beider kunne, nodig ik je uit voor een zwerftocht langs de kronkelwegen van onze taal, op zoek naar de zin en onzin, de betekenis en de vertekening van onze woorden, naar hun oorsprong en verval, gebruik en misbruik.

De aanleiding was voor mij, zoals wel vaker, veeleer banaal: een nieuwsbericht over de Gentse ex-politiecommissaris die geschorst én veroordeeld was voor een aanrijding in dronken toestand en voor zijn onhandige pogingen om die stommiteit nadien te verbergen. Na zijn veroordeling in beroep, kondigde hij nu droogweg aan dat hij ook cassatieberoep zou aantekenen, alsof dat de meest normale zaak ter wereld was. Mijn spontane reactie daarbij was, het zal je niet verwonderen, afkeurend. De feiten zijn bewezen, zijn schuld staat vast, de veroordeling is terecht en in beroep bevestigd, wat wil je nog meer? Het is schandelijk om onder die omstandigheden de zaak nog verder voor het toch al zwaar overbelast gerecht te brengen.

Ik zocht bij die gelegenheid naar het juiste woord, de vaste term voor dat soort van onredelijke hardnekkigheid in het uitputten van de juridische mogelijkheden. Helaas, le mot m’échappait, ik kon er niet op komen.

In de daarop volgende maanden heeft dat onvermogen om een zaak te benoemen met het juiste woord rondgespookt in mijn koppeke, als een bromvlieg die op een zonnige dag per ongeluk door de openstaande deur is komen binnenvliegen in de huiskamer en daar van het kastje naar de muur en vooral voortdurend naar het venster daast, dan weer een tijdje stilzit achter een bloempot, zodat je ze uit het oog verliest, tot ze, opgeschrikt door ik weet niet wat, of weer wat uitgerust na zoveel vruchteloze great escape-pogingen en pijnlijke botsingen met onbegrijpelijk onzichtbare maar ondoordringbare obstakels, zich nog maar eens korzelig op gang trekt voor een wanhopige, rücksichtsloze exodus naar de open lucht en de vrije natuur.

Zo ook, lieve lezer (M/V), tolde in mijn rusteloos brein steeds meer irriterend de nochtans onbevangen maar knagend frustrerend onbeantwoorde vraag rond naar le mot juste. Einde van de Homerische vergelijking.

Deze morgen zette ik me dan aan het rondneuzen: ik wou van de onzekerheid af, ik werd er slapeloos van. Ik vertrok dan maar van een andere invalshoek, waarvan ik sneller een antwoord verwachtte. Mijn gedachten weken af naar de medische wereld, waar zowel patiënten als verzorgenden meer dan af en toe verantwoordelijk zijn voor medische overconsumptie en therapeutische hardnekkigheid. Onze sociale zekerheid dreigt zelfs in het gedrang te komen door allerlei kwestieuze of zelfs ronduit overbodige onderzoeken of behandelingen. Stilaan groeit er een consensus aan beide zijden: wanneer therapieën echt niet meer baten, dan moet men de medische onmacht bekennen en aanvaarden. Het enige wat dan nog medisch verantwoord lijkt, is palliatieve zorg, die geen genezing beoogt, maar enkel het verzachten van de laatste pijn, in afwachting van een natuurlijke dood, of, zoals steeds meer mensen inzien, een waardig levenseinde door vrij gekozen levensbeëindiging.

Therapeutische hardnekkigheid is de term die ik zocht en vond, als een opstapje naar gelijksoortige hardnekkigheid op juridisch vlak: het gebruik maken van juridische middelen wanneer dit niet meer verantwoord lijkt of is. Maar men spreekt niet van juridische hardnekkigheid, het is een andere term en die wou maar niet komen…

Dan maar inspiratie gezocht in het Engels. Na wat valse sporen kwam ik bij de verrassend geestige term frivolous lawsuit, letterlijk een frivool proces, en frivolous litigation, frivool procederen. ‘Frivool’ is een woord dat je niet verwacht binnen de meestal gortdroge juridische terminologie. Vadsige Van Dale houdt het weer bij het instampen van een wijd open deur: komt van het Frans frivole; tja, dat dacht ik ook. Voor één keer blijft ook de onovertroffen Trésor de la langue Française (TLF) halverwege steken: frivole komt (natuurlijk) van het Latijn frivolus, nietig, onbetekenend. Gelukkig zijn er ook nog Latijnse woordenboeken; op aanraden van mijn vriend Paul Claes schafte ik me onlangs het ‘Latijnsch woordenboek’ (1900) aan, van Dr. J. Van Wageningen Jr. en daar vond ik meteen de etymologische verwijzing naar friare, stuk of fijn wrijven, verbrokkelen; Lewis & Short zijn niet zo zeker, die houden het erop dat de etymologie onzeker is, perhaps van fricare, eveneens ‘wrijven’, vandaar frictie, wrijving en ook de bekende fricassee; maar bij L&S vind ik wel meteen een verwijzing naar de juridische context, namelijk bij Quintilianus, die het heeft over ‘luchthartige en frivole en zelfs valse beschuldigingen’.

In het hedendaagse Nederlands gebruiken we ‘frivool’ vooral voor ‘wuft, onbezonnen, werelds’ (Van Dale), ‘lichtzinnig’ (Verschueren), dus voor zaken die niet ernstig of zelfs een beetje belachelijk of lachwekkend of amusant zijn.

De Engelse betekenis is ongeveer dezelfde, maar daar heeft men de oorspronkelijke Latijnse betekenis blijkbaar wel behouden in de juridische context, voor een rechtszaak die ‘niet ernstig’ is in de letterlijke zin van het woord, die dus ernstige gronden mist. Daarmee wordt allerminst gelachen, er staan namelijk zeer strenge straffen op en dat is maar goed ook. Het Wikipedia-artikel daarover is verhelderend, zoals gewoonlijk.

Het leek me onwaarschijnlijk dat ons saai wetboek het over ‘frivole’ processen zou hebben; je denkt daarbij veeleer aan processen over frivole zaken, bijvoorbeeld een klant die een hoertje vervolgt omdat ze hem niet kon doen klaarkomen, ik zeg zomaar wat.

Maar wat is dan toch die dekselse Nederlandse juridische term voor een aanklacht of zelfs een proces of een hoger beroep dat niet op ernstige gronden berust? Ik zal je niet langer in het ongewisse laten, lieve lezer/es, want ik heb het antwoord gevonden in de Belgische Gerechtelijk Wetboek; ik citeer: 

Reeds lang kennen de hoven en de rechtbanken schadevergoeding toe aan een partij die het slachtoffer wordt van een tergende of roekeloze vordering. Hun rechtspraak werd door de wetgever bekrachtigd bij wet van 15 maart 1932. De term “tergend of roekeloos” leest men vandaag onder meer in de artikelen 563, 620, en 1017 van het Gerechtelijk Wetboek. 

‘Tergend of roekeloos’ is het inderdaad en dat verwoordt goed waar het om gaat, namelijk om aanklachten die er alleen maar op uit zijn om de tegenpartij te tergen, of die roekeloos zijn.

Bij die laatste term hoort wat toelichting, want wat is het of de ‘roek’ die men mist of niet heeft (-loos)? In het Engels hebben we reckless en beide woorden gaan terug op oude Germaanse woorden die op ‘roek’ lijken. In het middeleeuws Nederlands betekent ‘roeke’ zorg, aandacht, opmerkzaamheid en het werkwoord roeken drukt hetzelfde uit; beide zijn nu helemaal verouderd. Roekeloos betekent dus zorgeloos, zonder op te letten, onberaden, vermetel.

In het Duits hebben we een prachtig woord dat daar een beetje op lijkt: Rücksichtslos; Van Dale heeft het terecht overgenomen, het moet dus niet meer in cursief. De betekenis is: niets ontziend, meedogenloos, zowel in het Nederlands als in het Duits. Voor de oorsprong van het Duitse woord moeten we toch even nadenken. Rück bestaat niet op zichzelf, we kennen alleen allerlei samenstellingen: zurück, Rückgrat, Rückhand (backhand in het tennis) &c. Ons woord ‘rug’ is in het Duits Rücken; ons ‘terug’ is zurück maar in de samenstellingen gebruikt men overal het kortere ‘Rück’. Zo zeggen wij teruggang, maar in het Duits is dat Rückgang. Zo is het ook Rücksicht, letterlijk ‘omzien, terugkijken’, figuurlijk: consideratie, inachtneming, eerbied, ontzag, rekening houdend met. Rücksichtslos is dan zonder egards, zonder omzien, hard, niets ontziend, lomp, gewelddadig zelfs. Enkel in het verkeer betekent Rücksichtslosigkeit, rücksichtslos fahren ook letterlijk roekeloosheid, resp. roekeloos rijgedrag; nochtans hebben de twee woorden geen taalkundige band.

Een roekeloze aanklacht is er dus een die men inleidt zonder voldoende na te denken, zomaar, om emotionele redenen, uit woede of jaloersheid, zonder voldoende rechtsgrond; wie dat doet is balorig (bal of slecht + horen) of balsturig (+ sturen).

Wie de juridische details wil nakijken, leze de wet na van 15 maart 1932.

Het wetboek maakt verder een duidelijk onderscheid tussen het ‘tergend OF roekeloos’ formuleren van aanklachten of het instellen van beroep, en gevallen van ‘tergend EN roekeloos’ juridisch gedrag. Dat vraagt een beetje uitleg.

Stel dat een arbeider een letsel oploopt tijdens het werk, maar dat de werkgever het oorzakelijk verband betwist. Denk aan lage rugpijn, bijvoorbeeld: is die het gevolg van het werk of niet? Wanneer de rechtbank beslist dat er geen verband is, was het niet ongebruikelijk dat de werkgever of de verzekeringsmaatschappij de aanklager prompt vervolgde voor de gerechtskosten, die meestal aanzienlijk waren. Dat gebruik is tot in Cassatie bevestigd, maar in feite is het een beetje pervers: de werknemer is immers overtuigd van zijn gelijk. Het lijkt niet billijk hem bij een negatieve uitspraak ook nog de zware gerechtskosten aan te smeren. Dat zou mogelijke aanklagers er immers kunnen van weerhouden om een klacht neer te leggen, omdat ze het risico niet aankunnen om de zware kosten van het geding te moeten dragen. Arbeiders beschikken immers niet over de middelen die machtige firma’s kunnen inzetten.

Vandaar dat de Wetgever, dat is het Parlement, een nieuwe wet formuleerde (20 maart 1948), waarin gesteld wordt dat bij processen over arbeidsongeschiktheid de gerechtskosten enkel op de aanklager kunnen verhaald worden indien er sprake is van ‘tergend en roekeloos’ gedrag; wat dat in deze context is, wordt klaar en duidelijk bepaald, namelijk ‘wanneer het slachtoffer zich schuldig maakt aan simulatie tijdens het deskundig onderzoek door een wetsgeneesheer’.

De aanklager moet dus te kwader trouw handelen. Indien hij enkel roekeloos een klacht zou neerleggen, is de kwade trouw niet bewezen; hij heeft zich dan enkel niet voldoende geïnformeerd. Net zo indien hij enkel een tergende aanklacht neerlegt, dus indien hij erop uit is om de tegenpartij te beledigen of in een kwalijk daglicht te stellen, op kosten te jagen, te ‘pesten’. Dat is niet netjes, maar het is nog geen bewezen kwade trouw, het is niet ‘liegen en bedriegen’. Enkel wanneer men zich aan dat laatste schuldig maakt, dus tergen EN roekeloos handelen, meer bepaald door te liegen over de grond van de zaak zelf, kan men een sanctie krijgen in de vorm van de rechts- of proceskosten. Een subtiel maar belangrijk onderscheid, dat mensen er allicht wel van weerhoudt van bewust valse aanklachten in te dienen, maar niet van aanklachten neer te leggen waarvan niet op voorhand vaststaat of ze gegrond zijn.

In België was de ganse rechtspraak aanvankelijk uitsluitend in het Frans, het heeft zeer lang geduurd vooraleer men het Nederlands mocht gebruiken tijdens een proces. Alle wetten waren in het Frans gesteld. De uitdrukking ‘roekeloos en tergend’ is een geslaagde vertaling van de welluidende Franse woorden téméraire et vexatoire’.

Zo, dat was het. Mijn bromvlieg is door het open raam weggevlogen. Tergend en roekeloos, ik vergeet het nooit meer… hoop ik.

Het is met enige huiver dat ik begin aan mijn leesverslag van Alan Charles Kors, Atheism in France, 1650-1729, vol. I: The Orthodox Sources of Unbelief, xvi + 392 pp., Princeton UP, 1990. Niet alleen is het werk indrukwekkend gedetailleerd en gedocumenteerd, het is ook subtiel en genuanceerd. Hier is geen tijd of energie verspeeld aan loze gemeenplaatsen en algemeen aanvaarde opvattingen, tenzij om ze te betwijfelen, ontkrachten en ontluisteren. Noch is dit een feitelijke geschiedenis van de vroege Verlichting in Frankrijk: prof. Kors is als historicus begaan met intellectuele geschiedenis, ideeëngeschiedenis. Het is evenmin een boek dat op een of andere manier het atheïsme aankleeft of propageert als filosofische of levensbeschouwelijke houding: de auteur stelt zich rigoureus op het neutrale standpunt van de historische wetenschapper.

Ik zal trachten hier in kort bestek de krachtlijnen van zijn betoog weer te geven. Voor het vlees aan dit skelet moet je terecht bij de auteur zelf en dus het boek lezen en dat raad ik eenieder aan die ook maar enigszins geïnteresseerd is in onze intellectuele geschiedenis en in de Verlichting en haar nawerking in het bijzonder.

Het eerste hoofdstuk draagt de dubbele paradoxale titel: Atheïsten zonder atheïsme, atheïsme zonder atheïsten.

Vertrekken we van de vaststelling dat in het midden van de zeventiende eeuw Frankrijk beschouwd werd als een door en door religieus geïnspireerd land, overwegend katholiek, maar vrij tolerant tegenover protestantse vernieuwing, althans tot aan de revocatie van het Edict van Nantes in 1685. Wie in die context op zoek gaat naar atheïsten, moet vrede nemen met verzonnen personages, die opgevoerd worden als de denkbeeldige gesprekspartners van de gelovigen in theologische geschriften. Atheïsme zelf, als een concrete levenshouding, geldt als zo ondenkbaar, dat het niet eens verondersteld wordt reëel te kunnen bestaan in de praktijk. Vandaar atheïsten, als fictieve figuren in een theoretische discussie, maar zonder atheïsme als een concreet voorkomend verschijnsel. Of omgekeerd: atheïsme als een denkbare theoretische instelling, het voor absurd gehouden tegenovergestelde van het geloof in God, maar zonder concrete atheïsten die deze ondenkbare levenshouding ook in de praktijk brachten.

Het was in die context evenwel zeer goed mogelijk om zeer expliciet en uitvoerig die zogenaamd fictieve atheïsten en dat atheïsme te beschrijven en ze ongehinderd aan het woord te laten. In een cultuur die het geleerd dispuut zo ongeveer had uitgevonden, was elke geschoolde persoon erop getraind om over om het even welk onderwerp te discuteren, en dan nog het liefst vanuit de veronderstelling van het tegendeel. Stel dat men het bestaan van God wil bewijzen; de beste manier om dat aan te pakken is uitgaan van de veronderstelling dat er een atheïst is die het daarmee niet eens is en die allerlei opwerpingen tegen de argumenten van de gelovige aanbrengt. Men verzint dus de bezwaren van de tegenpartij om er nog beter te kunnen op antwoorden. Dat is de klassieke, scholastieke manier van argumenteren, die men ook al volop bij Thomas Aquinas aantreft, het bekende en nog steeds toegepaste systeem van de advocaat van de duivel.

Het zijn dus, paradoxaal genoeg, de verdedigers van het geloof zelf die het atheïsme als het ware hebben uitgevonden en uitgebouwd, zij het als een louter theoretisch model, ter wille van de discussie.

Het tweede hoofdstuk, Thinking about the Unthinkable, begint met een onderscheid tussen echt en vermeend atheïsme. Het was destijds de gewoonte om iedereen die er ook maar enigszins een afwijkende mening op nahield over geloofszaken, met verwijten van atheïsme te overladen. Wie anders-gelovig was, bijvoorbeeld de protestanten, was meteen een atheïst, ook al erkende die zonder meer het bestaan van God. Daarnaast waren er ook toen onvermijdelijk ook mensen die er een liederlijke levenswandel op na hielden, zowel onder het gewone volk als aan het koninklijk hof. Wie niet deugdzaam leefde, miskende God en ontkende of negeerde dus zijn bestaan: atheïsten dus.

Nochtans begon men allengs een duidelijk onderscheid te maken tussen verschillende categorieën van atheïsme. Een theologisch auteur die het verwijt kreeg atheïst te zijn, kon zich verontwaardigd afzetten tegen de veronderstelling dat hij niet beter was dan een levensgenieter, een libertijn, die zich stoorde aan God noch gebod. Zo kwam men tot de categorie, nog steeds denkbeeldig, van de atheïst die op intellectuele basis tot de conclusie kwam dat er geen God is: thinking the unthinkable. 

We hebben hier te maken met een onmiskenbare dubbelzinnigheid in de traditionele opvatting over atheïsme als een louter verzonnen verschijnsel. De argumenten van de advocaat van de duivel, van de denkbeeldige atheïst, waren bijzonder scherpzinnig en vaak geloofwaardiger dan de slappe reacties die de scholastieke geleerde erop kon (of wou?) verzinnen. Ook Thomas had al zeer overtuigende argumenten tegen het bestaan van God opgesomd. Men kan zich de vraag stellen of al die atheïstische argumenten wel zo denkbeeldig waren en louter pour le besoin de la cause, for the sake of the argument, als men wou doen geloven. Wie echte bezwaren had, met echte twijfels zat, kon zich van dat systeem bedienen om daaraan lucht te geven, zonder het gevaar te lopen op de brandstapel te belanden. Wie de theologische geschriften van de auteurs van die tijd leest, kan moeilijk anders dan zich ernstige vragen te stellen bij deze ten minste potentieel misleidende methode.

Het is dus mogelijk om binnen de theologie of de filosofie (het onderscheid was destijds bijlange niet zo duidelijk als nu), een theoretische, intellectuele discussie te voeren over het bestaan van God, argumenten aan te voeren pro en contra en vooral dat laatste is meer dan uitvoerig gebeurd. Daarbij komt op geen enkel moment het persoonlijk geloof van de betrokkenen in het gedrang, die allen gelovig waren en meestal zelfs priester, monnik, abt, bisschop of kardinaal en geen van hen dacht er ook maar een ogenblik aan om zijn religieuze verplichtingen in vraag te stellen. Ook een groeiend aantal leken dat kon lezen en schrijven, de wetenschappers en literatoren, de geneesheren en rechters, de hovelingen zijn zich ongetwijfeld vragen gaan stellen over geloofskwesties, vanuit hun dagelijkse ervaring dat de tussenkomst van God niet steeds evident of begrijpelijk was. Ook de verhitte discussies tussen de verschillende verdedigers van het geloof onderling waren aanleiding tot twijfel en zelfs vertwijfeling bij gelovigen die probeerden het ware geloof te belijden.

Hoe vaak men dus ook herhaalde dat atheïsme een ‘onmogelijke’ veronderstelling was, toch kon men er niet om heen dat steeds meer concrete personen bepaalde gedachten koesterden die men als atheïstisch moest kwalificeren.

Hoofdstuk drie gaat dan nader in op de paradox van het atheïsme zonder atheïsten. Stilaan was het immers duidelijk dat het perfect mogelijk was om concrete atheïstische veronderstellingen te maken, ook zonder dat men persoonlijk atheïst was of het geloof afzwoer. Aristoteles en Thomas, de autoriteiten van de scholastiek, hielden voor dat enkel een open bespreking van alle mogelijkheden van een discussie, van alle denkbare argumenten, kon leiden tot de waarheid. Alles moest in vraag gesteld worden, aan alles kon getwijfeld worden. Enkel op die manier kon men zich wapenen tegen de aanvallen van de ongelovigen, enkel zo kon men eigen sterke argumenten ontwikkelen om de twijfelaars te overtuigen.

Een van de traditionele godsbewijzen was dat alle mensen altijd en overal God gekend hebben. Het werd echter steeds moeilijker om dat te blijven verdedigen. Enerzijds slingerden theologen elkaar verwijten van atheïsme naar het hoofd, gestaafd met bewijzen, anderzijds richtte men dat verwijt ook meer en meer op de filosofen van de oudheid, inclusief Aristoteles, die wel een soort God aanvaardde, maar bijvoorbeeld niet geloofde in de goddelijke voorzienigheid en de concrete tussenkomst van die God in de gebeurtenissen op aarde. Er kwamen dus stilaan ernstige barsten in het verenigde front van de verdedigers van het geloof.

Het vierde hoofdstuk is gewijd aan de rol van de filosofie voor het bewijzen van het bestaan van God. De scholastiek vertrekt duidelijk van deze stelling: wij leiden het bestaan van God af uit onze ervaring van de wereld. Gods bestaan blijkt evident uit de wereld. Het is de filosofie die, door zich te bezinnen op onze ervaringen, noodzakelijk tot de conclusie komt dat er een God is. De wereld kan niet verklaard worden zonder het bestaan van een God.

Anderzijds is dat niet de meest voor de hand liggende manier om eenvoudige gelovigen te overtuigen of om kinderen het geloof bij te brengen: wat weten zij van filosofie? Uit een doorgedreven analyse van de catechismussen in gebruik in Frankrijk in die periode, leidt de auteur af dat de catechese in de scholen de kwestie van het Godsbestaan niet eens stelde. Slechts hier en daar was er een vraag ‘Bestaat God?’ en het antwoord was kort en bondig: ‘ja, en daaraan kan niet getwijfeld worden’.

Het is echter een zeer netelige kwestie of filosofische godsbewijzen mogelijk en/of noodzakelijk zijn. Moeten we eerst op filosofische grond overtuigd zijn van het bestaan van God om zo tot het geloof te komen? Voor kinderen en gewone gelovigen was dat niet het geval: zij moesten aanvaarden dat het zo was, op basis van een strenge opleiding, desnoods onder fysieke dwang of dreiging met lijfstraffen. Toch ging men zich ook in de theologie en de filosofie de vraag stellen of het ook niet mogelijk was te geloven in God zonder filosofische godsbewijzen. Het is een kwestie die zich meer en meer ging stellen in Frankrijk en die tot geweldige controverses zou leiden binnen de Kerk. Dit is mij bij het lezen van dit boek sterk opgevallen: de controverses uit de beschreven periode zijn filosofische en theologische kwesties, waarbij enkel op het verstand een beroep gedaan wordt, niet op het kerkelijk gezag, niet op de Openbaring, niet op de Bijbel, niet op de religieuze ervaring van de gelovige. Gezagsargumenten komen niet aan bod, of ten hoogste om bepaalde rationele argumenten enige kracht bij te zetten.

Deel twee van het boek handelt globaal over het probleem van de algemene consensus over het bestaan van God.

Het begint met het vijfde hoofdstuk, waarin de vraag gesteld wordt of het wel degelijk zo is dat er geen volkeren zijn die geen God hebben. Wij moeten goed voor ogen houden dat wij volop in de periode van de grote ontdekkingsreizen zijn en dat de verhalen over die vreemde volkeren gretig gelezen werden in gans Europa. Er was een enorm aanbod aan reisverhalen en een massa lezers die ze verslonden van bij het verschijnen. Vanzelfsprekend waren het vooral de verschillen met de eigen, Franse cultuur die de nadruk kregen: het exotische fascineert. Naast fantastische verhalen over vreemdsoortige religieuze gebruiken kwamen er evenwel ook steeds meer nadrukkelijke meldingen van volkeren die zelfs het principe van een Godheid niet kenden. Dit werd gesteld als een probleem voor de missionering: hoe spreek je over de christelijke God als er geen aanknopingspunt is, als men niet eens religieus is, als men een levensvisie heeft die perfect werkt zonder God?

Het bestaan van dergelijke letterlijk goddeloze inheemse stammen in Amerika was duidelijk een probleem: indien er hele groepen van mensen zijn zonder God, komt althans één van de traditionele godsbewijzen onder zware druk te staan.

Een bijkomend probleem was dat die stammen geen barbaren of woestelingen waren, maar vaak beschreven werden als nobele wezens, die zich moreel beter gedroegen dan de Europese gelovigen, die elkaar duchtig aan het uitmoorden waren in godsdienstoorlogen en die ook in hun dagelijks leven nauwelijks voor voorbeeldige christenen konden doorgaan. Ook in Afrika en Azië trof men dergelijke beschaafde volkeren aan, de ‘Kaffirs’, maar ook de Ottomanen en nog verder de Chinezen en de Japanners. Hier brachten betrouwbare verslaggevers overtuigende bewijzen van het bestaan van atheïstische volkeren, die bovendien moreel hoogstaand waren: concrete deugdzame atheïsten, een categorie van mensen die men tot dan toe enkel als een absurde fictie had opgevoerd. De kwestie van het atheïsme van de Chinezen zou decennia lang de gemoederen beheersen in Europa. De jezuïeten verdedigden de stelling dat zij een Godheid kenden, alle andere congregaties betwistten dat; uiteindelijk veroordeelde Rome de jezuïeten: de Chinezen geloofden niet in een persoonlijke, voorzienige en liefdevolle God, Confucius was een atheïst pur sang.

Dat creëerde meteen het probleem dat er een machtige eeuwenoude beschaving was, vergelijkbaar met de Westerse, en die tevens atheïstisch was. Blijkbaar was het godsdienstige dan toch niet aanwezig in elke mens? Blijkbaar was het dan toch mogelijk om een goed mens te zijn én atheïst? Blijkbaar was beschaving mogelijk zonder God?

In het zesde hoofdstuk gaat de aandacht naar de Oudheid. Het traditionele godsbewijs ging er niet alleen van uit dat God overal bekend was, maar ook dat alle verstandige mensen, inzonderheid de wijzen, de filosofen, de wetenschappers, tot de conclusie moesten komen dat God bestaat. Naarmate men weer aansloot bij de kennis van de oudheid stelde zich het probleem van de interpretatie van de klassieke filosofie, inzonderheid die van de Grieken en de Romeinen, die voorafging aan het christendom. Als men een zeer scherpe definitie zou maken van wat ‘God’ is, namelijk de God van het christendom in de 17^de eeuw in Frankrijk, dan was het risico groot dat de meeste filosofen en wijzen uit de oudheid niet zouden slagen voor het examen. Dan kreeg men een indrukwekkende lijst van geleerden die dus atheïsten waren en meteen kwam het godsbewijs deerlijk in het gedrang.

Vertrok men echter van een zeer vaag en ruim begrip van God, dan sloot men allerlei exotische ‘goden’ in, ook die waarvoor mensenoffers gepleegd werden, en ‘godsdiensten’ die zeer afwijkend waren van het christendom en die bijvoorbeeld de onsterfelijkheid van de ziel en de goddelijke voorzienigheid ontkenden. Ziedaar, het dilemma waarvoor het christendom zich geplaatst zag. In het ene geval was het geen compliment voor het christendom dat alle belangrijke filosofen en geleerden van de oudheid, die vanaf de Renaissance alom geprezen werden als de grondleggers van onze cultuur, allemaal rabiate atheïsten waren. In het andere geval stond de primauteit van het christendom op het spel: als andere goden en godsdiensten even goed waren, waarom dan nog de ‘heidenen’ bekeren?

Dit leidde tot eindeloze discussies over het ‘katholieke’ karakter van zowat alle bekende filosofen en filosofische stromingen uit de oudheid en over hun interpretatie door de kerkvaders, de middeleeuwse filosofie en de scholastiek. Het aantal filosofen dat een onverdeeld christelijk cachet kreeg was zeer gering, indien niet onbestaande. Zelfs Plato en Aristoteles, de onbetwiste meesters uit de oudheid, kregen van verscheidene kanten het etiket ‘atheïst’ toebedeeld, met alle banbliksems van dien.

Het zevende hoofdstuk zet deze discussie verder. Het waren immers niet alleen de Griekse en Romeinse filosofen die in vraag werden gesteld. Ook de verdere geschiedenis van de filosofie, vooral dan vanaf de twaalfde en dertiende eeuw, telde een groot aantal personen en scholen die er bepaalde opvattingen op hielden, die al dan niet als atheïstisch konden bestempeld worden. De usual suspects duiken op: Cardano, Vanini, Pomponazzi, Bruno, Campanella en anderen zijn voor de enen duivelse atheïsten, voor de anderen onwetende zondaars, voor nog anderen amper onorthodoxe christenen. Sommigen moesten de twijfels over hun rechtgelovigheid met hun leven bekopen.

De vele geschiedenissen van de filosofie die in deze periode geschreven werden waren vaak niet veel meer dan vuige afrekeningen op uitsluitend theologische gronden van tendentieuze geleerden met hun meer illustere voorgangers.

Hoofdstuk acht is begaan met de grote publieke controverse in Frankrijk tussen twee kopstukken van de filosofie: Aristoteles en Descartes. Het is ook de geschiedenis van de overgang van een wereldbeeld naar een ander, het is het begin van de moderniteit. Descartes was de man van de nieuwe wetenschappen die overal doorbraken en die zulke opmerkelijke successen kenden. Aristoteles was compleet voorbijgestreefd op dat punt. Het was dan ook niet verwonderlijk dat men ook Descartes filosofische en theologische opvattingen als superieur ging beschouwen tegenover die van de Griekse filosoof van tweeduizend jaar tevoren.

Wat was het nieuwe van Descartes? Ook daarover zijn veel meer geleerde boeken gepleegd dan Descartes zelf ooit schreef en er zijn vanzelfsprekend vele tegensprekelijke interpretaties. Het is vooral een epistemologische kwestie, denk ik: wat kunnen we weten en hoe? Aristoteles was een realist; hij stelde voorop dat er niets in onze geest kan komen dat niet eerst door onze zintuigen passeert. Al onze kennis is zintuiglijk of daarop gesteund. De scholastiek volgde hem daarin. Ook God kunnen wij niet anders kennen dan via de zintuigen: wij zien zijn aanwezigheid overduidelijk in de wereld om ons heen, wij kunnen met ons verstand tot het evidente besluit komen dat hij bestaat.

Descartes was het daarmee niet eens. Hij was zeer onder de indruk van de menselijke geest en wat die vermag. Over onze povere zintuiglijke mogelijkheden had hij zijn bedenkingen: wat je met een microscoop of een telescoop kan zien is toch zoveel indrukwekkender! Niet wat je ziet en ruikt en voelt is belangrijk, maar wat je denkt: cogito ergo sum, mens zijn is denken. Zo kwam hij tot de niet zo verrassende stelling dat we God onmogelijk met de zintuigen kunnen waarnemen: het zijn twee totaal verschillende categorieën. Maar de mens beschikt over een mogelijkheid om rechtstreeks door te dringen tot de kern der dingen: zijn verstandelijke vermogens, waarin ook zijn onsterfelijke ziel zich bevindt, ergens in onze hersenen.

De hersenen zijn materieel, maar wat ze doen is dat niet en de ziel is dat ook niet. Met die hogere geestelijke vermogens kan de mens niet alleen de geheimen van de natuur doorgronden, maar ook tot de ware Godskennis komen, op een rechtstreekse manier. Zoals het onomstotelijk vaststaat en volgt uit de definitie van een driehoek dat de som van de hoeken van elke driehoek 180° is, zo behoort het tot de idee van een oneindige God dat hij ook bestaat.

Dat is een totale ommekeer in de manier om Gods bestaan te bewijzen en dat hebben de verdedigers van de klassieke godsbewijzen ook ingezien (hoofdstuk negen). Descartes kreeg onmiddellijk het verwijt te horen dat hij… een atheïst was, wat hij verontwaardigd van de hand wees, natuurlijk. Niettemin werd zijn ‘leer’ veroordeeld en was er een algemeen verbod om over Descartes te spreken aan de universiteiten. Descartes emigreerde wijselijk naar Nederland en stelde de publicatie van zijn boek over God maar even uit.

Het was evenwel onmogelijk om het ‘moderne’ Cartesianisme tegen te houden (hoofdstuk tien). Het geloof in de vrijwel onbeperkte mogelijkheden van de menselijke geest verspreidde zich snel, ook wat betreft de manier om God te kennen. Van alle kanten kwamen er argumenten tegen de ‘middeleeuwse’ manier om het bestaan van God te bewijzen op basis van ruwe, materiële zintuiglijke kennis. De spirituele benadering van Descartes leek zoveel subtieler: God bestaat, want de mens kan zich God voorstellen in het diepst van zijn gedachten.

Malebranche ging nog een stap verder (hoofdstuk elf). Wij hebben zelfs geen tussenstap nodig, stelt hij, geen ‘idee’ van God in onze geest, want dat zou een pure fantasie kunnen zijn; het is immers niet omdat wij ons iets kunnen voorstellen dat het ook bestaat. De ziel heeft rechtstreeks contact met God; wanneer de ziel God ontmoet, is er niets dat tussen hen staat. Die opvatting trok vanzelfsprekend allerlei mystieke figuren aan en zo kwam plots voor het eerst het geloof weer ter sprake in de discussie over het bestaan van God.

Want wat is dit rechtstreeks contact van de ziel met God anders dan ‘geloof’? Meteen was er geen enkele nood meer aan filosofische godsbewijzen van welke aard dan ook. God zelf neemt contact op met de uitverkoren ziel die voor hem openstaat.

Daar eindigt dit volume I. Zoals ik hier al meldde, kon ik via mail van de auteur zelf vernemen dat twintig jaar na het eerste deel eindelijk ook deel twee en drie aan publicatie toe zijn.

Ik eindig met een diepe buiging in de richting van professor Alan Charles Kors. Ik ben danig onder de indruk van zijn eruditie, zijn werkkracht, zijn ongemeen helder verstand, zijn subtiel onderscheidingsvermogen. Maar het is vooral zijn prachtige taal en stijl die me het meest heeft gecharmeerd. Zonder zijn levendige en geduldige betoogtrant zou deze uiteenzetting over godsbewijzen en atheïsme in het Frankrijk van driehonderd jaar geleden niet alleen oervervelend zijn, maar ook totaal onbegrijpelijk. Er is een genie als Alan Charles Kors nodig om de lezer geboeid te houden en hem althans de indruk te geven dat hij alles heeft verstaan dat hij heeft gelezen.

Ik heb nergens een geboortedatum van professor Kors kunnen vinden. Ik vermoed dat hij rond 1942 geboren is. Laten we hopen dat hij dit project weldra tot een goed einde kan brengen. Het zou jammer zijn indien al de kennis en de wijsheid die hij over dit thema heeft verzameld, verloren zou gaan voor de mensheid.

Als je dit boek wil lezen, zal je het moeten ontlenen in de Albertina in Brussel. Of je kan het proberen te kopen zoals ik gedaan heb. Veel geluk!

Een zekere aanwijzing van het belang van een auteur of van een specifiek werk is de vermelding in andere publicaties door andere auteurs. De kwaliteit van die werken en die auteurs is dan weer een betrouwbare aanwijzing voor de kwaliteit van het werk in kwestie. Of anders gezegd: als je bij verscheidene auteurs die je hoogacht een lovende verwijzing vindt naar een zelfde andere auteur of publicatie, dan zijn de kansen groot dat het om een interessant werk gaat.

Door dat principe toe te passen ben ik in januari 2009 terecht gekomen bij Jonathan Israel, klik hier voor meer: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=630277. Verscheidene duizenden bladzijden van die begenadigde auteur later bevestig ik hier graag dat dit een ervaring was die mijn leven grondig heeft veranderd.

Het was onder meer in de bibliografie van Israels boeken dat ik een verwijzing vond naar Alan Charles Kors. Ik kwam hem opnieuw tegen in het buitengewoon boeiende en belangrijke verzamelwerk van Hunter en Wootton,  Atheism from the Reformation tot the Enlightenment, klik hier voor meer: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=513403. Ik vermeldde toen dat dit boek moeilijk te vinden is en ook nog schrikkelijk duur. Ik vond onlangs via internet een betaalbare reprint (1999) in Duitsland en ben dus nu de trotste bezitter.

Over moeilijk te vinden boeken gesproken: Alan Charles Kors publiceerde in 1990, naar eigen zeggen na vijftien jaar vrijwel ononderbroken studie, Atheism in France 1650-1729, vol. I: The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton UP, 1990, xvi + 392 pp., index. Dit leek me een interessante aanvulling bij wat ik daarover al las, bij Hazard, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=359044 en ook bij Pintard, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=619715.

Ik begon mijn zoektocht in de LIBIS-catalogus van de K.U. Leuven, maar zonder resultaat. Enkele maanden later zocht ik nogmaals en kwam louter  toevallig uit op een exemplaar in een van de talrijke bibliotheken die zijn aangesloten op het LIBIS-net, namelijk in het Grootseminarie Rolduc in Nederlands Limburg, dat een behoudsgezinde faam geniet. Ik was van plan om bij gelegenheid in de bibliotheek van de Theologische Faculteit te vragen of ze dit boek voor mij wouden aanvragen via interbibliothecair leenverkeer (IBL), maar vergat dat telkens opnieuw toen mijn aandacht afgeleid was door een andere interessante vondst in het materieel en geestelijk erfgoed van professor Maurits Sabbe zaliger, aan wie ik de beste herinnering bewaar van vele jaren intense samenwerking.

Enkele weken geleden was ik in de ‘grote’ Leuvense universiteitsbibliotheek aan het Ladeuzeplein en legde mijn vraag voor aan de vriendelijke en steeds erg behulpzame mensen van de IBL-dienst. Die wezen me erop dat Rolduc geen boeken uitleent. Toen ik daarop nogal beteuterd reageerde, suggereerden ze me dat er nog wel ergens anders een exemplaar moest zijn. Ik drukte mijn twijfels daarover uit: ik had er immers geen gevonden in de LIBIS-catalogus. De medewerker knikte eens begrijpend en verdween dan met mijn referentie naar zijn werktafel; na enkele klikken op zijn PC kwam hij terug met de verheugende mededeling dat hij twee exemplaren gevonden had in andere bibliotheken, een daarvan - evident! - de Koninklijke Bibliotheek Albert I in Brussel, de Albertina. Je kan dus ook in andere bibliotheken boeken ontlenen dan die van het toch al zeer ruime LIBIS-netwerk; ik vernam later dat je via een link ook zelf kan zoeken in die andere bibliotheken, maar die link heb ik nog niet gevonden. Enkele dagen later kreeg ik een mailtje thuis: mijn boek was aangekomen; kostprijs voor de operatie: vijf schamele euro’s. Thuisgekomen heb ik me aan het lezen gezet, want je mag een IBL-boek in principe maar een maand houden.

Daarnet heb ik de laatste bladzijde omgeslagen, met gemengde maar hevige gevoelens. Enerzijds ben ik blij en zelfs een beetje trots dat ik het helemaal uitgelezen heb, anderzijds wou ik dat ik er nog kon aan beginnen! Het is een van de beste boeken die ik ooit gelezen heb.

Voor ik me aan een inhoudelijke beschrijving waag, eerst enkele anekdoten.

De titel vermeldt: vol. I. Dat was ook J. Israel opgevallen, hij merkt in zijn bibliografische referentie tekens op: no more so far. Zowel aan het begin, onderweg en aan het einde van het boek verwijst prof. Kors nadrukkelijk naar een volgend deel. Ik dus gezwind op zoek naar deel twee: als ik al zo had moeten zoeken naar het eerste… Maar nergens een spoor, behalve een titel in een obscure referentie: vol. II Naturalism and Disbelief, 1997. Ook niets op de website van Princeton University Press; een mailtje naar de webmaster daar leverde niets op. Toen dacht ik: even kijken op de website van Princeton naar de professor. Daar vond ik zijn mailadres en dus trok ik mijn stoute schoenen aan en schreef hem deze mail:

Dear Professor Kors,

I am currently avidly reading your Atheism in France, vol. I.

Understandably, I was much aroused and tempted by your announcement, in those pages, of the 'forthcoming' second volume. I have searched the library databases and the web with great anticipation, but have not found a trace.

So I take the liberty of addressing myself to you directly, in order to find out whether the second volume has been published as yet; if not, whether you still consider it, for better or for worse, now twenty years later, 'forthcoming', and if so, within which possible delay.

Thank you sincerely for your eagerly awaited and much appreciated reply.

Een dag later had ik al een antwoord! Ik vat het hier samen: de professor had zijn werk onderbroken voor andere dringende taken, onder meer de leiding van de monumentale Encyclopedia of the Enlightenment en enkele publieke opdrachten, maar hij is nu ongeveer klaar met deel twee én deel drie, die hij over enkele maanden aan de uitgever zou voorleggen.

Je verneemt het hier, heet van de naald, belangrijk wereldnieuws op cultureel gebied, nog voor het in de pers komt!

Ondertussen was ik zo zo verdiept in en zo enthousiast over vol. I dat ik tussendoor nog maar eens op zoek trok naar een exemplaar om te kopen. Ik had dat vroeger ook al gedaan, maar de prijzen schrokken me toen serieus af: tussen 180 en 300 dollar voor een tweedehands exemplaar! Na veel zoeken vond ik enkele aanbiedingen voor minder, maar die bleken telkens niet beschikbaar. Met veel moeite slaagde ik er toch in om een betaalbaar exemplaar te bestellen bij de internetwinkel van Waterstones, de opvolger van W.H. Smith, maar na een telefoontje met de winkel in Brussel twijfel ik er sterk aan dat ze het boek kunnen leveren.

Vertwijfeld vroeg ik dan aan een van de verkopers bij Amazon in Amerika of hun prijs van $ 185 bespreekbaar was; ze reageerden positief, maar wezen erop dat hun prijs vergelijkbaar was met andere aanbiedingen. Nou, dat was erom vragen. Dit is de tekst van de geïrriteerde mail die ik hen stuurde:

Hello, thank you for your reply to my query. I am of course aware of the other companies' and sellers' price settings, but those are beside the point that I am making. Really, it is precisely this pernicious but ubiquitous system of setting one's prices in accordance with those of others that makes for such unrealistic prices. In so doing, you are moving away from good competitive practice in a free market. Buyers are looking for the better price, not for uniform prices.

This book sold originally for $ 60; not many were ever printed, so it is rare, especially so after 20 years, when only some second hand copies are available. It is also highly specialized and dense, and in a language that is practically unknown in the country it is concerned with, France, so there are not many interested readers, and that is a serious understatement. I read it on loan from the Royal Albertina Library in Belgium, the only copy in our country. I was most probably the first person to read it in 20 years. I can't imagine anyone with enough time on his hands and who would be interested at all in a 20 year old book about the arcane philosophical and theological details of a 17th century controversy in France, except me, a retired registrar of a Theological Faculty (Louvain, Belgium).

What I am trying to say is that your price is unrealistic; chances that you will ever sell this book are practically zero, whatever the price. At your present coordinated and thus prohibitive price, all of you hopeful sellers will undoubtedly get stuck with the few remaining copies you have acquired by sheer accident and most probably at a ridiculous price.

I happen to be one of those exceptional persons who have found this rare book, have read it and appreciated it enough to want to own it. I am that rare potential buyer, most probably the only one you will ever encounter. I am even willing to pay up to $100 for it, surface postage included. That is a far cry from your asking price, but still a lot of money for a book that I have already read anyway, just for the dubious pleasure of having it take up space on my already dangerously overburdened bookshelves.

If you rather keep the book advertised and unsold, that is fine with me, I don't really need it. Just consider the real profit you could make now and the chance of receiving an offer like mine ever again. Time is not on your side.

I appreciate your willingness to discuss this with me and I look forward to your reply, even if it would be blunt.

Je weet nooit hoe een koe een haas vangt…

Even later kreeg ik hun antwoord: ze gingen in op mijn voorstel! Ik heb het boek onmiddellijk besteld en wacht nu op de levering, hopelijk is het nog in goede staat. 100 dollar of ongeveer 75 euro is nog altijd een niet onaanzienlijke som gelds voor een relatief oud boek, maar boeken is zowat het enige waar ik geld aan uitgeef, dus…

Tijdens het lezen viel het me op dat prof. Kors af en toe even uit zijn rol stapt en een gevatte persoonlijke noot inlast. Dat deed hij ook in een voetnoot en dat ontlokte me deze mail die ik na enig zoekwerk trots aan hem richtte:

Dear Professor Kors,

on p. 228 of your Atheism in France, note 20, you refer to ‘the work of … Spener, Confessio Naturae contra Atheistas and ask your readers if they have seen it.

I have found a reference to the fact that Spener sent the short essay with that title to his friend Spizel(ius) with a letter (nr. 19, 20, or 24?), in 1668, who published it together with his own De Atheismo Eradicando in 1669. Spener had mentioned in the letter that he had not been able to identify the author of the essay; Spitzel took that as false modesty and attributed it to Spener, who was thereby clearly embarrassed, since the author was none other than the young Leibniz. Leibniz took no offence, but entered in a friendly correspondence with Spener subsequently. See Udo Sträter, ‘Zum Verhältnis der fruhen Pietismus zu den Naturwissenschaften’, in: ‘Pietismus und Neuzeit’, band 32, 2006, P; 85.

The ‘Confessio’ is to be found in the collected works of Leibniz.

I surmise that you have come to the same conclusion a long time ago. In the event that you had not, this reference may be helpful.

Ik heb nog geen antwoord gekregen, maar dat geeft niet.

Zo, dat was het voorlopig, de boekbespreking volgt.

Het is fascinerend om naar water te kijken.

Het hoeft niet eens de Rijn te Schaffhausen te zijn of de Seine onder de Parijse bruggen, de Cam met de handige punters, of de Yangtze die zich een weg baant tussen de rotsen, een wilde bergbeek in Zwitserland of de Donau die voortdrijft in zijn eigen logheid. Jaarlijks trekken mensenmassa’s naar de oevers van de zee als keren ze terug naar hun oorsprong. Water beweegt, zelfs als het stil staat in een bergmeer of een binnenzee, een kikkerpoel of een tuinvijvertje.

Daarin lijkt het zich te onderscheiden van vaste materie. Maar is dat zo wel?

Planten groeien en verslensen, hout rijst sierlijk op tot het rot, enorme harde rotsen barsten en verpulveren tot keien en stof, waarmee we dan weer nog harder beton maken. IJzer roest, staal wordt moe en begeeft uiteindelijk. Zelfs diamant wordt gekloofd en geslepen. Zowel de mens als de natuur zelf verandert de vorm en de substantie van de wereld voortdurend op ingrijpende wijze.

Ook de mens verandert onherroepelijk, gevangen in zijn bestaan waarvan hij de toekomst niet kent, de duur noch het einde. Elke dag die volgt op de andere is een stap dichter bij de dood, hoe veraf of dichtbij die ook is. Het mensenlichaam veroudert gestaag, elke gedachte aan onveranderlijkheid, aan blijvende rust of geluk tijdens ons leven is ijdel. Niets is zeker, behalve dat de tijd loopt. Vulnerant omnes, ultima necat prijkt op menige statige klok: elk uur kwetst, het laatste doodt.

En zelfs als wij even menen dat wij door de verandering heen ons trotse zelf blijven, dan hoeven we maar om ons heen te kijken om te zien hoe al het andere verandert, hoe de anderen veranderen en onze omgeving, de wisseling van de natuur, het verval en de vernieuwing van wat de mens heeft opgebouwd.

Herakleitos, die 2500 jaar geleden leefde in wat nu Turkije is, zei het al: panta rhei kai ouden menei, alles vloeit, alles beweegt en niets blijft hetzelfde. Je kan zelfs niet twee keer in dezelfde stroom afdalen: de tweede keer is de stroom anders, en jij ook.

Naarmate de wetenschap vorderingen maakte, heeft zij ontdekt dat alle materie bestaat uit meer kleine deeltjes dan we kunnen begrijpen of onthouden: atomen, neutronen, protonen, quarks, bosonen, mesonen, snaren… Massa is energie in duizelingwekkende vortex. Alles is beweging, beweging is alles. Wat wij als vaste, solide materie zien en voelen, bestaat voor het allergrootste gedeelte uit lege ruimte, waarbinnen minuscule elementaire deeltjes in razende snelheid rondtollen.

De mens zoekt sinds zijn vroegste denken onverdroten naar constanten, naar onveranderlijk blijvende leidende principes, naar vaste grond onder de voeten: aarde, vuur, water of lucht? De enige constante is dat alles verandert en alle verzet daartegen is zo futiel als het proberen tegenhouden van het verouderingsproces.

Toch hoef ik niet als een stuk wrakhout meegesleurd te worden in die maalstroom van voortdurende opbouw en vernietiging. De mens met zijn verbluffende mogelijkheden is als een zwierige zwemmer, een koele kajakker die handig gebruik maakt van sterke stromingen en de woelige wielingen en de onbetrouwbare onderstromen vermijdt, een ervaren schipper die weet waar de zandbanken zijn, de uren van eb en vloed kent en in de wolken de wind en de regen kan lezen.

Leven: scherp bewust, onvermoeibaar enthousiast, steeds nieuwsgierig, eeuwig verwonderd, eindeloos in bewondering van al wat verandert.

Sinds de publicatie in 1902 van William James’ Varieties of Religious Experience (klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=284), hebben verscheidene auteurs, voornamelijk in het ruime domein van religie, filosofie en atheïsme, in de titel van hun respectievelijke boeken een variatie gepleegd op die van James, zodat we niet alleen dat indrukwekkende werk maar ook de titel ervan seminaal mogen noemen, naar het Engelse seminal, bevruchtend.

Wellicht het meest bekende voorbeeld daarvan is een boek van Carl Sagan (1934-1996), de veel te vroeg gestorven astronoom en astrofysicus, die grote bekendheid verwierf met zijn immens populaire tv-serie Cosmos: A Personal Voyage (1980); het begeleidend boek vind je nog steeds in tweedehandse boekenwinkels. In 1985 mocht Sagan op zijn beurt aan de universiteit van Edinburgh de befaamde Gifford Lectures geven, zoals ook William James dat gedaan in 1901 en 1902. Sagan koos daarvoor, met een knikje naar James, de titel: The Varieties of Scientific Experience. A Personal View of the Search for God. Tien jaar na zijn dood, in 2006, werd de tekst van die lezing uitgegeven onder die titel.

De Gifford Lectures, zo genoemd naar de mecenas Lord Gifford (†1887) worden jaarlijks gegeven door prominente wetenschappers aan de vier Schotse universiteiten, Aberdeen, St-Andrews, Edinburgh en Glasgow, over wat destijds natural theology heette, de natuurlijke godskennis, de theodicee. Op Wikipedia vind je een indrukwekkend overzicht van de namen van de illustere sprekers. Klik hier voor de verzorgde site van de Lectures: http://www.giffordlectures.org/.

Een andere telg van de Varieties-familie vond ik onlangs in de rijke theologische Maurits Sabbe-bibliotheek in Leuven: Susan Budd, Varieties of Unbelief. Atheists and Agnostics in English Society 1850-1960, Heinemann, London, 1977, viii + 307 pp., bibliography, index.

De auteur studeerde in Oxford, dit boek is een bewerking van haar doctoraatsthesis. Ze doceerde vanaf 1971 aan haar alma mater, de vermaarde London School of Economics. Nadien studeerde ze psychoanalyse, was actief als analiste en publiceerde vooral over dat onderwerp. Klik hier voor een interessant artikel van haar hand: http://www.psychoanalysis.org.uk/budd.htm.

Terug naar haar boek.

Het is ontstaan, zo blijkt steeds duidelijker naar het einde van het boek toe, uit haar zoektocht, als jonge professional in London, naar een seculiere gemeenschap, een alternatief voor een kerk. Dat bracht haar bij de overjaarse overblijfselen van de bewegingen die ontstaan waren rond 1850 en een aanzienlijk succes hadden gekend tot na de Tweede Wereldoorlog. Zij is zich dan gaan interesseren in de ontstaansgeschiedenis en de verdere ontwikkelingen van die bewegingen. Ze heeft een indrukwekkende verzameling aangelegd van vaak unieke teksten en documenten en heeft in een waar labour of love haar godsdienstsociologische doctoraatsthesis over dat onderwerp gemaakt. Dit boek, zegt ze zelf, biedt ons slechts een gedeelte daarvan.

Samenvattingen en bewerkingen zijn altijd gevaarlijke ondernemingen. Wat laat je weg? De kans is groot dat je noodgedwongen sommige essentiële elementen uit de redenering verwijdert en zo de logische voortgang verstoort. Ik heb vaak die indruk gehad bij het lezen van dit boek. In de eerste, sterk historisch georiënteerde hoofdstukken ontbreken naar mijn aanvoelen belangrijke toelichtingen over de algemene en politieke geschiedenis van Engeland. De auteur valt als het ware met de deur in huis, lijkt te veronderstellen dat iedereen in Engeland en bovendien zelfs de argeloze lezer uit Werchter of Zwolle, volmaakt op de hoogte is, niet alleen van de geschiedenis van Engeland vanaf de Victoriaanse tijd tot op heden, maar ook van wat zich toen heeft afgespeeld in godsdienstige, filosofisch en atheïstische middens. Dit is evident een te genereuze, zelfs ronduit vermetele veronderstelling. Om goed te zijn zou je dus als lezer een en ander moeten gaan opzoeken en dat heb ik dan ook vaak gedaan.

Toch verwijt ik de auteur dat ze zo weinig begrip heeft gehad voor de niet gespecialiseerde lezer; ze had het hem/haar heel wat gemakkelijker kunnen maken en dat met weinig moeite. Onvermijdelijk citeert ze talloze namen; het is altijd nuttig daarbij ook de voornaam te vermelden en de geboorte- en sterfdatum. Als je schrijft over vaak zeer efemere en obscure organisaties die al meer dan honderd jaar niet meer bestaan, dan is het onverantwoord om daarvan alleen de afkortingen te gebruiken of de bijnaam die toentertijd gebruikelijk was onder ingewijden of bij tegenstanders. Belangrijke figuren komen op het toneel uit het niets en verdwijnen even mysterieus uit haar verhaal. Dat heeft me vaak gefrustreerd.

Het moet ook gezegd: ik heb enorm veel bijgeleerd, desondanks, enerzijds door geduldig verder te lezen, zodat ik uit de context stilaan zelf tot de conclusie kwam dat er bijvoorbeeld niet één persoon maar wel twee broers Holyoake waren en verscheidene familieleden Watts; anderzijds door zelf de weggelaten of geïmpliceerde verbanden te leggen en disparate elementen aaneen te rijgen die in het noodzakelijkerwijze gefragmenteerd en gedetailleerd verhaal van de auteur verspreid lagen.

Het boek aarzelt mijns inziens voortdurend tussen verscheidene benaderingswijzen en methoden. Enerzijds is er het minutieus historisch onderzoek: de feiten, gebeurtenissen, de verslagen van bijeenkomsten, de verkiezing van personen in functies, de controverses; anderzijds het zorgvuldige sociologische en politiek-historische werk, vereist voor het doctoraal onderzoek, met analyses van aantallen deelnemers van samenkomsten en leden van verenigingen over de jaren heen. Komt daarbij de noodzakelijke filosofische en theologische achtergrond, zonder dewelke men onmogelijk zinvol kan spreken over geloof, ongeloof en atheïsme. Ten slotte is er ook nog het aspect van het geëngageerd onderzoek, de eigen ervaringen van de auteur als deelnemer aan het verenigingsleven in de jaren 1960 en ’70. Sommige hoofdstukken zijn vrijwel uitsluitend op één van deze methoden gesteund, andere op een mengeling van twee of meer, wat af en toe erg verwarrend overkwam. Over bepaalde aspecten, bijvoorbeeld liturgische, waarover ze manifest over een schat van precieuze informatie uit de eerste hand kon beschikken, wijdt de auteur enthousiast bladzijden lang uit tot in het geringste detail, terwijl een korte samenvatting even zinvol en beter verteerbaar was geweest; andere, inhoudelijk meer belangrijke kwesties krijgen dan weer niet altijd de doorgedreven aandacht die ze verdienen.

Dit neemt niet weg dat dit een fascinerend boek is, dat ik met bijzonder veel aandacht en voldoening heb gelezen.

Ik ben sinds enkele jaren op zoek naar precies zo’n geschiedenis van het ongeloof in Vlaanderen, maar heb daarover tot nog toe helaas maar weinig gevonden. Ik heb gezocht in bibliotheken en op de websites van universiteiten, verenigingen, organisaties en individuen; ik heb mails gestuurd naar universiteitsprofessoren en auteurs in binnen- en buitenland (en geen enkel antwoord ontvangen). Deze geschiedenis van wat zich in Engeland heeft afgespeeld in verband met het tanen van de religie en de opkomst van het georganiseerde ongeloof in de beschreven periode, is precies wat ik zocht en zoek over mijn eigen gewest, Vlaanderen. Voor Nederland is er wel een en ander voorhanden, bijvoorbeeld het werk van Constandse dat ik hier besprak: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=83136.

De geschiedenis is, zoals de ouden het al zongen, magistra vitae, een leermeester(es) voor het leven. Sinds ik mij een bewust en strijdbaar atheïst ben gaan noemen, zoek ik naar een manier om dat ook naar buiten te brengen; wie mijn teksten hier met enige regelmaat leest, zal dat ongetwijfeld gemerkt hebben. Ik voel echter evenzeer de behoefte om mijn levenshouding actief te beleven. Wie het humanistisch atheïsme enkel als een intellectuele bezigheid ziet voor een kamergeleerde, mist een belangrijk aspect. Een levenshouding is veel meer dan een aantal inzichten en overtuigingen die men puurt uit lectuur en persoonlijke bezinning, het is ook een houding die men aanneemt in het leven, een manier van doen, een beleven van het eigen mens-zijn, ook en misschien vooral in de omgang met anderen.

Ik heb ondervonden dat er in mij geleidelijk aan een intense behoefte is ontstaan naar humanistische praktijk, naast de lectuur en het uitvoerige onderzoekswerk dat ik verricht over de vele aspecten van geloof, ongeloof en atheïsme. Het gaat me daarbij over het samenzijn met gelijkgezinden, in min of meer formele bijeenkomsten of vergaderingen, al dan niet rond een thema, over gezamenlijke uitstappen naar betekenisvolle plaatsen of tentoonstellingen, over het bijwonen van lezingen, colloquia, studiedagen &c., maar ook over het uitdragen van mijn levensbeschouwing in mijn omgeving.

Ook daartoe heb ik in de voorbije jaren concrete inspanningen geleverd, maar ik kan niet zeggen dat ze enig succes hebben gehad. Dat heeft me voortdurend verwonderd en vaak ook fameus gefrustreerd.

Door het lezen van de geschiedenis van het atheïsme in Engeland heb ik leren inzien dat mijn eigen geschiedenis omzeggens gelijkloopt met die van de Engelse vrijdenkers uit die periode. Zij hebben dezelfde weg afgelegd, dezelfde ambities gehad, dezelfde meestal bescheiden successen en vooral ook dezelfde diepe teleurstellingen. Zelfs op het hoogtepunt van de respectievelijke bewegingen waren er ‘amper’ enkele duizenden leden in heel Groot-Brittannië, vaak slechts enkele honderden. De plaatselijke afdelingen bestonden vaak uit één enkele persoon… Enkel in London is men op bepaalde momenten tot enige vast, concrete werking gekomen, met dagelijkse, wekelijkse of maandelijkse bijeenkomsten voor een overigens zeer wisselend publiek, zowel in samenstelling als in aantal.

Ook vandaag is het georganiseerde humanistisch atheïsme in feite een kwestie van enkelingen. Ik heb geen idee van de ledenaantallen, maar het zou me verwonderen als het om meer dan honderden zou gaan. Veel kinderen en hun ouders worden automatisch lid ter gelegenheid van het Lentefeest en/of het Feest van de Vrijzinnige jeugd, maar hebben daarna nog weinig contact met de vereniging.

Als men beseft hoeveel mensen zich van de kerken hebben afgekeerd, hoeveel ‘feitelijke’ atheïsten er dus moeten zijn, dan vormen die een zeer ruime groep waaruit atheïstische organisaties zouden kunnen rekruteren. Voortgaande op mijn eigen ervaringen in Vlaanderen en dan specifiek in Vlaams-Brabant, moet ik echter vaststellen dat er van een ruime verspreiding of een opgemerkte opleving van de georganiseerde vrijzinnigheid of het humanistisch atheïsme geen sprake is. Dat is misschien ten dele te wijten aan een gebrek aan gerichte inspanningen vanwege de bestaande organisaties; op grond van mijn eigen ervaringen durf ik wel die conclusie trekken.

Maar ik meen dat het veel meer te maken heeft met de aard van de zaak. Veel atheïsten, bewuste of onbewuste, voelen blijkbaar de nood niet aan om hun overtuiging uit te dragen of te beleven in gemeenschap. Sommigen verzetten zich zelfs met nadruk tegen elke vorm van ‘nieuwe kerkelijkheid’, bijvoorbeeld de diensten en rituelen die de Centra voor Morele dienstverlening van de HVV, de Humanistisch-vrijzinnige vereniging, aanbieden. De alternatieven voor de eerste en plechtige communie en het vormsel hebben enig succes in de niet-confessionele scholen, hier en daar zijn er ook al seculiere huwelijksvieringen en uitvaartdiensten. Wellicht zal die trend zich doorzetten, naarmate de ontkerkelijking verder toeneemt, onder meer door de talrijke schandalen in de kerk, maar ook door het steeds stijgende niveau van de opleiding van de jeugd. Geloof en kennis gaan nu eenmaal niet samen. Maar een enthousiaste massabeweging zoals het triomfantelijke katholicisme van de eerste helft van de twintigste eeuw in Vlaanderen, dat zullen we wellicht niet meer meemaken en dat is maar goed ook.

Het boek van Dr. Susan Budd is niet gemakkelijk te vinden, is niet goedkoop en is niet vertaald in het Nederlands. Toch meende ik het onder de aandacht van mijn lezers te mogen brengen. Ik kijk ook uit naar de tegenhanger ervan voor Vlaanderen; wie daarover informatie zou hebben, kan me een groot plezier doen daar me erop te attenderen.

We weten niet juist waar en wanneer Nicolas Gombert geboren of gestorven is. Dat is niet echt verwonderlijk, want het gebeurde vijfhonderd jaar geleden…

Het is pas wanneer hij in 1526 toetreedt tot de muzikantentroep van keizer Karel V, dat zijn gedocumenteerd leven begint. Zo komt het dat wij nu nog over hem spreken en schrijven en, wat belangrijker is voor ons, dat we zijn muziek kunnen beluisteren.

Hij is meer dan waarschijnlijk afkomstig, rond 1500, uit wat we nu Frans-Vlaanderen noemen en wat toen gewoon Vlaanderen was, de streek rond Rijsel, misschien de plaats La Gorgue. Waar hij zijn opleiding kreeg is evenmin bekend, wellicht aan een van de plaatselijke scholen verbonden aan kathedralen, abdijen en collegiale kerken, die bekend stonden om de uitstekende muzikale kwaliteit van hun liturgische diensten. Daar ontwikkelden knapen, geselecteerd voor hun stem, hun muzikaal talent. Ze kregen een doorgedreven opleiding in het Gregoriaans en de muziek van de leider van de kapel, naast een algemene vorming die tot de beste behoorde die er te krijgen was. De meest begaafden brachten het op hun beurt tot componist en kapelmeester. Zo is het wellicht ook met Nicolas Gombert gegaan.

Hij begon als zanger bij de keizer, Karel V, in 1526 en in 1529 werd hij Maistre des enffans, een taak die niet alleen het muziekonderricht omvatte, maar ook de materiële organisatie: eten en drinken, kledij en schoeisel, reizen en logies, discipline en vooral ook: het zoeken naar nieuw talent in stad en dorp. Dat betekende naast de voortdurende reizen samen met de keizer, naar alle landen van het toenmalige Europa, ook nog specifieke zoektochten om nieuwe zangertjes te vinden en mee naar het hof in Spanje te brengen.

Gombert staat vermeld in de verslagen die zijn overgebleven van de fastueuze feestelijkheden overal georganiseerd ter gelegenheid van het bezoek van de keizer. Telkens spreekt men met lof over de uitgevoerde muziek en vaak zijn er partituren achtergebleven in de grote steden waar de keizer en zijn hofkapel passeerden.

Ook tijdgenoten die later over hem schreven zijn eensluidend lovend. Hij is een lichtende exponent van de ernstige, hoogstaande en veeleisende muziek van zijn tijd, een vernieuwer ook, die de al uiterst complexe vocale muziek verder ontwikkelde en naar onvermoede nieuwe hoogtepunten voerde.

En even plots verdwijnt Gombert uit de documenten van het keizerlijk hof.

We hebben één enkele aanduiding van wat er zou kunnen gebeurd zijn: in 1561 schrijft Cardanus over hem na zijn dood; hij zou veroordeeld zijn voor het misbruiken van een van de knapen en naar de galeien gestuurd. Daar bleef hij merkwaardig genoeg componeren en keizer Karel zou daardoor vermurwd hem genade verleend hebben. Gombert zou dan in de streek van Doornik gaan wonen zijn, waar hij een prebende had gekregen, een kerkelijke betrekking zonder veel inhoud maar met een vast loon. Er is een brief van hem bekend uit 1547, waarin hij een compositie aanbiedt aan Ferrante Gonzaga, de veldheer van de keizer. Zijn overlijden kan dus ergens rond 1560 gesitueerd worden.

Gedurende korte tijd was Gombert aldus de belangrijkste muzikant van zijn tijd, in dienst van de keizer zelf, leider van de grootste en bekwaamste groep professionele zangers, knapen en volwassenen, componist van werken die uitgevoerd werden voor de keizer, koningen, pausen en prelaten tijdens somptueuze feestelijkheden in alle hoofdsteden van het rijk, in contact met alle andere belangrijke componisten en de beste musici. Zijn muziek staat verspreid in handschriften en koorboeken maar met de opkomst van de drukkunst in belangrijke mate ook in vele publicaties, soms met werk van anderen, soms ook in eigen verzamelingen.

Over zijn muziek waren zijn tijdgenoten het eens en ook nadien is hij lange tijd als een belangrijk meester erkend gebleven. Zijn muziek is nog lang na zijn dood uitgevoerd en ook vaak geïmiteerd. Sinds de renaissance van de oude muziek, die vooral in Vlaanderen al begon rond 1975, hebben ook wij steeds meer mogelijkheden om ze te beluisteren onder de beste omstandigheden, live of op cd. Daarbij vallen vooral deze aspecten op.

Vooreerst het feit dat het om zuiver vocale muziek gaat, a capella, dus zonder begeleidende instrumenten; er is ook geen uitsluitend instrumentale muziek van hem bekend. Een tweede kenmerk is het polyfone karakter van zijn composities. Zijn voorgangers, bijvoorbeeld Josquin Desprez, behielden nog in belangrijke mate homofone elementen, waar de zangers van de verschillende partijen de tekst nog ritmisch samen en tegelijkertijd zongen. Bij Gombert zetten de verschillende partijen, tot zelfs twaalf toe!, de tekst na elkaar in, de ene na de andere in imitatie en variatie van een voorgaande stem. Dit gebeurde ook al bij Josquin, maar daar werkten alle stemmen samen, of groepen van stemmen naar een gezamenlijk akkoord toe, dat even werd aangehouden, waarna een nieuwe muzikale zin begon.

Gomberts vernieuwing is dat terwijl de ene groep zo’n cadens of homofoon rustpunt bereikt, de andere stemmen rustig verder gaan met het ontwikkelen van hun eigen specifieke muzikale lijn. Door het vermijden van deze gezamenlijke rustpunten krijgt het geheel zo een wijds, continu en majestueus karakter, ontstaat er een brede, machtige muzikale stroom, uiterst complex, waarin de hoge, midden- en lage stemmen afwisselend de aandacht opeisen, waarin thema’s ontwikkeld en herhaald worden, gevarieerd, uitgepuurd, omspeeld en uiteindelijk na een schrijnende dissonant in een indrukwekkend daverend slot neergezet. Men spreekt soms van een muzikaal tapijt, maar dan een met de kwaliteit van onze wonderbaarlijke kleurrijke Vlaamse tapijten, die vreemde vorsten zo graag meenamen dat ze nu hoofdzakelijk in Madrid, Parijs, London, Rome of Sint-Petersburg te vinden zijn en enkel tijdelijk naar Vlaanderen terugkeren om hier in hun oude glans en glorie hersteld te worden door even bekwame handen als die ze destijds mieken.

Ik woonde ooit een concert bij in de romaanse kerk van Bertem, met Gomberts muziek uitgevoerd door Henry’s Eight, een uitzonderlijk begenadigde Britse groep zangers; het was om kou van te krijgen: de stemmen van de contratenoren klaterden hoger dan je voor mogelijk houdt, de bassen bromden en dreunden, de tenoren klonken als antieke trompetten, met zijn achten lieten ze de kerk galmen met echo’s die minuten lang nazinderden en van alle hoeken leken te komen. Het was adembenemend. Thuis op de Cd, bijvoorbeeld die van Paul Van Nevel en het heerlijke Huelgas Ensemble, klinkt het natuurlijk niet zo verfijnd en indrukwekkend, maar als je het volume wat kansen geeft en de ogen sluit, dan ervaar je gegarandeerd die zeldzaam bevreemdende maar subliem verrijkende complexiteit van een van de hoogtepunten van onze Vlaamse polyfone muziek.

Sport, of zoals nieuwslezer Jan Becaus van de VRT persisteert: spojt.

Je hoort en leest het woord elke dag tientallen keren, vele miljoenen mensen zijn er fervent mee bezig.

Maar het is een raar woord, sport. Je kan namelijk de betekenis niet onmiddellijk afleiden uit het woord zelf, zoals bij, zeg maar: voetbal.

Het bestaat in zowat alle Europese talen. Maar waar komt het vandaan?

De vroegste oorsprong is een Engels-Frans woord (vergeet niet dat de Franstalige Normandiërs Engeland waren binnengevallen en het Engels grondig verfranst hadden): desport, ook wel disport en dat betekende rond 1400 zoiets als: tijdverdrijf, ontspanning, amusement. Rond 1483 kreeg dat de bijbetekenis: ontspanning door lichamelijke activiteit in openlucht, tijdens een spel. Dat is tot op heden zo gebleven.

De verre oorsprong van disport is het Latijn: dis- betekent ‘weg van’ en portare is ‘dragen’ zoals in het Franse porter. Met een beetje verbeelding kan men dan bij disport denken aan een verzetje, een verpozing, een betekenis die al rond 1300 bestond. Het klassieke Latijn kende die betekenis van disportare niet.

Het is dus een Engels woord, gebaseerd op het Frans en het Latijn. Het di- of de- is meestal weggevallen, sport is zoveel vlotter om te zeggen. In het Spaanse woord voor sport deporte zie je nog de oorspronkelijke vorm; ‘sportief’ is in het Spaans deportivo, zoals in de naam van de bekende voetbalclub Deportivo La Coruña.

Het woord sport kwam in Engeland vooral in adellijke middens voor en dat is niet verwonderlijk, want zij waren lang de enigen die tijd hadden voor een fysieke bezigheid die geen geld opbracht. En al is de betekenis van het woord al meer dan 500 jaar onveranderd gebleven, de beoefenaars zijn nu meestal gewone mensen die zich ermee amuseren op een gezonde manier, of die gaan kijken hoe anderen dat doen op een hoger niveau dan zij zelf.

Wie zeer goed is in zijn sport kan daar in onze tijd ook zeer veel geld mee verdienen, zeker als die sporttak ook nog telegeniek is. Dat is een riskante situatie, want voor (veel) geld zijn mensen in staat om zeer ver te gaan. Sinds jaren hebben drugs hun verderfelijke intrede gedaan in de sport. Mensen zijn bereid om in hun sport louter voor het geld zelfs hun eigen gezondheid in gevaar te brengen. Druggebruik is overduidelijk in strijd met het principe van de sport zelf. Vals spelen beschouwt men sinds jaar en dag in de sport als iets dat je niet doet, al heeft men het natuurlijk wel altijd al gedaan, op elk niveau.

Waar mensen met elkaar in competitie gaan, is er steeds de verleiding om met alle geoorloofde en soms ook wel met enkele andere middelen de anderen te loef af te steken. Dat is de aard van het beestje, het lijkt hopeloos om daaraan te willen veranderen. Dus moeten we helaas steeds meer tijd en geld en energie steken in het bestrijden van vals spelen in zowat alle menselijke activiteiten.

Dat is echt verloren tijd, weggegooid geld, verspilde energie, terwijl precies dat eigenlijk in de sport zelf zou moeten gebeuren.

Cormac McCarthy, The Road, 287 pp., Vintage, 2006. $ 14,95 paperback

Nederlandse vertaling: De Weg, Arbeiderspers, 2007

Verfilmd in 2009, met Viggo Mortensen

Ik kocht dit boek kort na verschijningsdatum, maar het bleef ongelezen op mijn boekenplank staan. Een van de redenen daarvoor was dat ik nog een ander boek van McCarthy staan had en dat dus eerst moest lezen. Dat is ondertussen gebeurd, klik hier voor de boekbespreking: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=565916.

Gisteren had ik net het laatste hoofdstuk gelezen van Spinoza’s Ethica en ik was klaar voor enige afwisseling. Veel groter kon de tegenstelling niet zijn, zoals bleek.

McCarthy heeft een eigenzinnige taal en stijl. Hij schrijft vanuit zijn buik, om zo te zeggen. Het lijkt wel alsof hij zijn teksten in een soort trance dicteert, aan zichzelf of aan iemand anders. Zijn taal staat ook zeer dicht bij het gesproken woord en dat niet alleen in de korte, lapidaire dialogen, maar door heel het boek heen.

Anderzijds is het boek dan weer doorspekt met allerlei Engelse woorden die je nog nergens bent tegengekomen. Ik mag zonder overdrijven zeggen dat mijn kennis van het Engels heel behoorlijk is. Het gebeurt me niet vaak meer dat ik nog een woordenboek moet raadplegen. Bij McCarthy zou je dat om goed te zijn op elke bladzijde kunnen doen. Vaak zijn het echter planten, bomen, dieren, voorwerpen, instrumenten, termen uit de landbouw of de techniek. Na een tijd sla je die dan over: wat belang heeft het uiteindelijk wat een harrow precies is: uit de context weet je dat het een of ander landbouwgereedschap is; in dit geval een eg.

De auteur heeft, zoals velen voor hem, het woordenboek geplunderd, op zoek naar zeldzame, sonore, beeldrijke of gewoon ongebruikelijke woorden. Het is een geliefkoosde bezigheid van dichters. Hij gebruikt ook alle andere typisch poëtische procedés of dichterlijke vrijheden, zoals het weglaten van werkwoorden en lidwoorden, het opeenstapelen van adjectieven, opsommingen van zinsflarden, bevreemdende vergelijkingen, alliteraties… Vaak heb je inderdaad de indruk dat je poëzie aan het lezen bent. Of filosofie; wat denk je hiervan: How does the never to be differ from what never was? Vertaald: ‘Wat is het verschil tussen wat nooit zal zijn en wat nooit geweest is?’

Het verhaal dan. Zonder te veel te willen weggeven, kan ik wel zeggen dat het zich afspeelt in een postapocalyptische wereld; dat is geleerde taal voor een klassiek thema uit de sciencefiction: overleven na de wereldbrand. Een vader en zijn zoon trekken door een desolaat landschap, vaag op weg naar de zee. Ze overleven op conserven die ze hier en daar nog aantreffen in verlaten huizen. Af en toe worden ze gewelddadig geconfronteerd met andere overlevenden.

En dat is het zowat. Als actie-horror-thriller leunt het sterk aan bij Stephen King. Alleen het bombaste, barokke, soms effenaf geforceerde taalgebruik maakt het verschil.

Er zijn ook een aantal pogingen tot diepzinnigheid, maar die missen elke coherentie, zoals in het voorbeeld dat ik hierboven al gaf. Het probleem is dat de auteur geen grond onder de voeten heeft, geen eigen filosofie, levenshouding of overtuiging van waaruit hij vertrekt. De wereld die hij ons voorstelt houdt geen steek: de hele beschaving is vernietigd, alle planten en dieren, alle leven, alleen enkele mensen leven nog; het klimaat is zo goed als onleefbaar. Er is dus geen enkele toekomst: wanneer al de conserven op zijn en de laatste mens zijn medemens heeft opgegeten, is er niets meer. Ja, veel bleker dan dat kan het natuurlijk niet en veel valt daarover ook niet te filosoferen.

Voor mij was dat de grote teleurstelling van dit boek. Ik heb destijds vele honderden sciencefictionverhalen verslonden waarvan de meeste zich afspelen in een dergelijke wereld. Het is hetzelfde thema als Robinson Crusoe: een eenzame overlevende in een vijandige wereld, verstoken van alle vertrouwde beschavingselementen. De vraag is wat je met dat thema doet. Sciencefiction is niet zomaar what if? Het verhaal moet een functie hebben, moet ons iets leren over de mens. De boodschap die we hier krijgen is: de wereld kan vernietigd worden (maar we vernemen niet hoe of waarom dat is gebeurd); de mens kan niet overleven als al het andere leven vernietigd is. Dat is zo evident dat het me niet de moeite lijkt om daarover een boek te schrijven, zeker niet als er nergens een spoor is van een oplossing: hoe kunnen we vermijden dat de wereld vernietigd wordt? Hoe kunnen we overleven na de Apocalyps?

De gevaarlijke tocht van een vader met zijn zoontje is een ontroerend thema, maar dat ouders van hun kinderen houden is algemeen geweten, ook dat is geen verrassende boodschap. Het is dan ook een verhaal zonder evolutie in de karakters, zonder zingeving, zonder opening naar de toekomst. Het is gewoon een horrorverhaal, maar met literaire ambities.

Het ontbreekt dit boek aan echte menselijke diepgang. De nadruk ligt op de gruwel, het geweld en de gedetailleerde beschrijving van het kleurloze, levenloze decor, maar dat is al zo vaak en niet zelden beter gedaan. Wat McCarthy met de taal doet is misschien wel spectaculair, maar taal zonder inhoud is de slechtst denkbare poëzie. Woorden alleen kunnen ons niet boeien, er moet ook iets verteld worden, als het kan iets belangrijks, iets dat we nog niet wisten of iets waar we niet genoeg aandacht aan besteden.

Naar mijn aanvoelen is McCarthy daarin niet geslaagd. Dat gebrek wordt niet goedgemaakt door gekunstelde zinnen als deze:

It was snowing again, soft flakes drifting down out of the blackness. He dozed in the wonderful warmth. The boy’s shadow crossed over him. Carrying an armload of wood. He watched him stoke the flames. God’s own firedrake. The sparks rushed upward and died in the starless dark. Not all dying words are true and this blessing is no less real for being shorn of its ground.

Ik vermeld nog dat het boek zeer goed onthaald is door omzeggens alle commentatoren en verscheidene prijzen heeft gewonnen, waaronder de belangrijke Pulitzer Prize for Fiction in 2007. Verlaat je dus maar niet al te zeer op mijn nogal afwijkende mening.