Hubert Bierbooms Rudmer Bijlsma Johan Braeckman Patrick Bruggeman Kees Bruijnes Wiep van Bunge Manja Burgers Arnold Burms
Filip Buyse Paul Claes
Anton Claessens
Maria Cornelis †
Jean-Luc Cottyn
Leni Creuwels Antonio Crivotti Luc Daenekindt Jean-Pierre Daenen Andreas De Block
Robert De Bock
Firmin DeBrabander
Georges De Corte Daniël De Decker Herman De Dijn Paul De Keulenaer Koen De Maeseneir Johan Depoortere
Deepak De Ridder Lut De Rudder
Bert De Smet
Patrick De Vlieger Luc Devoldere
Johan De Vos
Marcel De Vriendt
Peter de Wit Hugo D'hertefelt Karel D’huyvetters
Giuliana Di Biase
Hubert Eerdekens
Bas van Egmond
Willem Elias
Jean Engelen
Guido Eyckmans Kristien Gerber
Herman Groenewegen
Bart Haers
Yvon Hajunga
Bert Hamminga Cis van Heertum
Nico van Hengstum Bob Hoekstra François Houtmeyers
Jonathan Israel Susan James
Aryeh Janssens
Frank Janssens
Frans Jespers Paul Juffermans Jan Kapteijn
Julie Klein
Wim Klever
Jan Knol
Rikus Koops
Alan Charles Kors Leon Kuunders
Theo Laaper
Mogens Laerke
Patrick Lateur
Sonja Lavaert Willem Lemmens Freddy Lioen
Patrick Loobuyck
Benny Madalijns
Gino Maes
Syliane Malinowski-Charles
Frank Mertens Steven Nadler
Ed Nagtegaal
Jan Neelen
Fred Neerhoff
Dirk Opstaele
Gianni Paganini
Rik Pelckmans
Herman Philipse Jacques Quekel
Ton Reerink
Jean-Pierre Rondas Michael Rosenthal Rudi Rotthier Andrea Sangiacomo Sjoerd A. Schippers Eric Schliesser Max Schneider Winfried Schröder Willy Schuermans Herman Schurmans
Herman Seymus Hasana Sharp Anton Stellamans JD Taylor
Herman Terhorst Marin Terpstra Paul Theuns Tim Tielemans
Fernand Tielens Jo Van Cauter Henk Vandaele Will van den Berg
Sven Van Den Berghe Hubert Vandenbossche Jan Baptist Vandenbroeck
meld je aan als sympathisant of geïnteresseerde: spinoza-in-vlaanderen@telenet.be
27-06-2013
Kort samengevat
Laten we vertrekken van de vaststelling dat er iets is, en
dat het eenvormig is, en laten we het de substantie noemen, of dat wat bestaat.
Dat is zo ruim, dat we ervan zeggen dat het buiten het perspectief van de tijd
valt. Dat betekent niet zozeer dat het begin noch einde kent, maar dat het op
geen enkele manier in de tijd kan begrepen worden. Het bestaat zonder enige
limiet. De substantie heeft ontelbare kenmerken, die buiten de tijd vallen. Ze is
op zich onveranderlijk, maar ze kan wel ontelbare concrete vormen aannemen
binnen elk van haar kenmerken. Die vormen zijn echter aan de tijd gebonden: ze
ontstaan, bestaan gedurende een bepaalde periode en houden op te bestaan in die
vorm. Ze ontstaan uit andere vormen en vallen uiteen in weer andere vormen,
steeds volgens de regels van oorzaak en gevolg.
Een van de vormen die de substantie aanneemt is de mens,
waarvan er talrijke exemplaren zijn. Die mens beschikt, na een lange selectieve
evolutie van het leven op aarde, over mentale mogelijkheden om waar te nemen, te
denken en te handelen. Door na te denken over de waarneming en het handelen,
komt de mens ertoe in te zien dat de substantie twee essentiële kenmerken
heeft: uitgebreidheid, wat wij de materie noemen, en denken, of betekenis. Er
zijn wellicht nog veel andere kenmerken, maar die doorgronden we niet. Wij beschouwen
dus alles vanuit deze beide kenmerken. Dat is een noodzakelijk beperkt oogpunt
dat wij als mens hebben, gezien onze beperkingen. Wij nemen waar via ons
lichaam, en dat laat maar bepaalde aspecten van de werkelijkheid zien, op een
onvolmaakte manier.
De substantie zelf heeft het denken als kenmerk. Ze denkt
dus. Maar niet op een onvolmaakte manier zoals de mens: ze is immers niet
gebonden aan de tijd en aan de vormen die ze aanneemt, ze is zichzelf en op
geen enkele manier gelimiteerd. Ze kent zichzelf, en dus alles, op een
volmaakte manier, niet in een leerproces, maar meteen, onmiddellijk. Ons
menselijk kennen is een onvolmaakte vorm van die allesomvattende, tijdloze
kennis. De substantie daarentegen is volmaakt en kent haar eigen volmaaktheid
zonder enige begrenzing. De substantie is dus volledig begrijpelijk, althans
voor zichzelf. Er is niets dat onbegrijpelijk zou zijn, vanuit het tijdloze
perspectief. Er is niets onverklaarbaars in de substantie, alles volgt uit de
innerlijke noodzaak van de substantie zelf.
Met onze beperkte vermogens en in de beperkte tijd dat wij
bestaan, zowel als individu en als soort, kunnen wij mensen onmogelijk alle
aspecten van de substantie begrijpen, en zeker niet tegelijkertijd. Maar met de
nodige inspanningen kunnen we wel sommige aspecten doorgronden en zo ideeën
vormen die de waarheid benaderen en die dus overeenstemmen met de ware ideeën
die de substantie zelf heeft over zichzelf.
Er is dus een enorm verschil tussen de kennis die wij als
mens hebben en de kennis die de substantie heeft van zichzelf, maar er is ook
een gelijkenis: wij hebben een beperkte kennis, maar ze kan toch adequaat zijn.
Er is tegelijk een absolute kennis en een onvolmaakte. Aangezien de mens een
van de vormen is die de substantie aanneemt, is de mens immers een onderdeel
van de substantie. We moeten dan besluiten dat de substantie op zichzelf gezien,
buiten de tijd, alles onmiddellijk en volledig kent, maar dat ze, in de vorm
van de mens, tegelijk ook een veel beperktere tijdsgebonden kennis heeft van
alles, die slechts op enkele punten adequaat is.
Wij kunnen ons de onmiddellijke volmaakte kennis van alles
niet voorstellen, precies omdat wij er niet toe in staat zijn. Zelfs als de
mensheid nooit zou ophouden te bestaan en zij haar kennis op de best mogelijke
manier cumuleert en opslaat, zal het voor een mens en voor de mensheid nooit
mogelijk zijn om die permanente toestand van volmaakte allesomvattende kennis
te bereiken. Voor ons bestaat die kennis niet, tenzij op een abstracte manier,
als een postulaat, iets dat we vooropstellen als een kenmerk van de substantie.
Wij drukken daarmee uit dat de substantie geen chaos is, geen toeval, maar dat
ze altijd en noodzakelijk beantwoordt aan haar eigen regels, die wij stilaan
kunnen doorgronden. Wij kunnen ons een idee vormen van hoe alles is, maar niet
meer dan dat.
De substantie bestaat niet zoals wij bestaan: zij is
onbegrensd en tijdloos. Maar tegelijkertijd neemt zij voortdurend tijdelijke en
begrensde vormen aan, steeds volgens haar eigen wetmatigheden. Elk van die
vormen is een tijdelijke combinatie van dezelfde materie en heeft ook een
bepaalde vorm van kennis. De materiële vorm kan zeer complex zijn en bestaan
uit een geheel van andere vormen, of ze kan zeer eenvoudig zijn. Naarmate de
vorm meer complex is, is er ook een hogere graad van kennen en van handelen,
zoals de mens, en de mensheid in haar levensomstandigheden hier op deze aarde.
Wanneer wij alleen aan de tijdelijke verschijnselen denken
en de substantie buiten beschouwing laten, zoals we meestal doen, dan missen we
het ruimere, tijdloze perspectief. Wij gaan dan alles interpreteren vanuit
onszelf, alsof alles louter voor ons bestaat en wij er vrij kunnen over
beschikken, alsof alleen wat wij denken belangrijk en juist is. Wij moeten
leren denken vanuit het tijdloze perspectief van de allesomvattende substantie
en komen tot zoveel mogelijk adequate ideeën.
Dat is niet alleen een filosofische noodzaak, het is ook de
enige weg naar een goed leven hier op aarde. Wanneer wij menselijk denken,
hebben wij immers geen enkele verklaring voor het lijden en de dood, voor het
tijdelijke en onvolmaakte van ons bestaan. Wij vragen ons dan voortdurend af
waarom de dingen zijn zoals ze zijn en we ergeren ons over de onvolkomenheid van
ons bestaan. Dat maakt ons verdrietig, ongelukkig en opstandig. Wanneer we
echter de dingen bekijken vanuit het onbegrensde tijdloze perspectief, dan zien
we dat alles is zoals het moet zijn, zonder enige bedoeling om ons gelukkig te
maken of ongelukkig. Dat verandert natuurlijk niets aan hoe de zaken zijn: er
is nog altijd lijden en dood en onvolmaaktheid. Maar we weten nu dat het zo
moet zijn, dat het onvermijdelijk is als oorzaak en gevolg, dat het deel
uitmaakt van een veel groter geheel, dat niet op ons voortbestaan of ons geluk
gericht is.
Dat betekent helemaal niet dat we er ons maar moeten bij
neerleggen en niets doen. De mens kan, met zijn mentale en fysieke vermogens,
zeer goed in de wereld ingrijpen en zijn omgeving zo omvormen, dat zij beter
aan onze verlangens en mogelijkheden is aangepast. Wij zijn dus wel degelijk
verantwoordelijk voor ons bestaan hier op aarde. Wij zijn, zoals alle vormen
van de substantie, genoopt om te bestaan en wel zo goed mogelijk te bestaan,
binnen onze mogelijkheden en onze grenzen. We zijn in staat om te ontdekken wat
de beste manier is om die korte tijd door te brengen in onze menselijke vorm.
Aanvankelijk is dat niet meer dan zomaar in leven blijven: eten, drinken, een
dak boven het hoofd, het gezelschap van andere levende wezens. Maar stilaan
leren we inzien dat er meer is dan dat.
We kunnen op vele manieren van het leven genieten. Hoe meer
we weten, in de ruimste zin van het woord, hoe meer voldoening we hebben van
ons bestaan. Hoe meer we inzien dat het niet alleen om ons korte leven gaat,
hoe gemakkelijker het ons valt om de tegenslagen van het leven te verwerken. Naarmate
we er beter in slagen om het tijdelijke te bekijken vanuit het tijdloze
perspectief, zijn we meer en beter mens en maken we binnen onze mogelijkheden
deel uit van de ene substantie. In die liefdevolle houding tegenover het al
overstijgen we zelfs in zekere mate onze tijdelijkheid.
Dat is, al te kort samengevat, wat Spinoza ons te zeggen
heeft.
KD
Categorie:Ethica Tags:Spinoza
10-02-2013
Parallellisme - Ethica 2p7
Ik heb het altijd al moeilijk gehad met de zogenaamde
parallellisme-theorie van Spinoza. Om te beginnen spreekt hij nergens in die
termen. Het is een benaming die de interpretatoren hebben gegeven aan wat
Spinoza zegt over de verhouding tussen de dingen en het idee van die dingen, of
in het algemeen tussen de extentio en
de cogitatio, de uitgebreidheid en
het denken.
Mijn moeilijkheid en naar ik vermoed ook die van anderen
vindt haar oorsprong vooral hierin, dat wij de neiging hebben om denken
uitsluitend te identificeren met ons denken, de ideeën die wij mensen hebben
over de dingen. Het is dan inderdaad aartsmoeilijk om concreet in te zien hoe
er een parallellisme zou kunnen zijn tussen een voorwerp dat ik waarneem en het
idee daarvan mijn brein, terwijl Spinoza herhaaldelijk zegt dat er tussen die
twee geen enkel oorzakelijk verband is.
Spinoza spreekt daarover in het tweede deel van de Ethica. Na een formele aanloop, waarin
hij zijn begrippen definieert, zegt hij in de zevende stelling in zijn roemruchte
lapidaire stijl: Ordo, et connexio
idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum. De volgorde en de samenhang van
de ideeën is dezelfde als de volgorde en de samenhang van de dingen.
Laten we dat even op zichzelf bekijken. Wat bedoelt Spinoza
met die orde en die samenhang, zowel van de ideeën als van de dingen?
Elk ding bestaat uit vele onderdelen, die op zichzelf ook
dingen zijn, maar samen een ander ding vormen. Dat grotere ding is op een
bepaalde manier tot stand gekomen. Ofwel heeft iemand het geconstrueerd,
bijvoorbeeld een tafel, ofwel is het voortgebracht door andere dingen, zoals
een kalf dat is ontstaan uit de gemeenschap van een stier en een koe. Er is dus
een bepaalde ordening van materiële partikels die samen die tafel of dat kalfje
vormen. Er zijn geen twee voorwerpen die helemaal identiek zijn; enerzijds
verschillen ze altijd wel ergens van vorm, maar ze bestaan ook uit andere
partikels, ze bevinden zich op een andere plaats en dus een andere omgeving en bestaan
op een ander moment in de tijd. Maar steeds bestaat er een bepaalde orde in elk
ding, een manier waarop het tot stand gekomen is en ook een bepaalde samenhang
tussen de onderdelen van dat ding, en tussen dat ding en de andere dingen.
Spinoza benadrukt tot vervelens toe dat denken en uitgebreidheid
twee manieren zijn, dé twee manieren zijn om over de dingen, alle dingen, te
spreken. Alles is uitgebreidheid én denken. Elk ding heeft dus een aspect van
uitgebreidheid en een mentaal aspect. We moeten dat zeer algemeen zien; de
dingen zijn immers slechts een onderdeel van de ene substantie, die zelf ook
gekenmerkt is door attributen, waarvan wij er twee kennen, namelijk precies de
uitgebreidheid en het denken. Wij kunnen, moeten dus een bepaald ding op twee
manieren omschrijven: in zijn uitgebreidheid en in zijn mentale vorm. Wij zijn
geneigd om die uitgebreidheid te zien als het voorwerp zelf en de mentale vorm
als iets dat daar los van staat, maar dat is niet wat Spinoza zegt. Het mentale
is even essentieel een aspect van het ding als het materiële. Een tafel is
geen zinloos samenraapsel van wat dood hout, maar een meubelstuk.
We kunnen een ding maar goed begrijpen als we weten hoe het
tot stand gekomen is, op welke manier en met welke bedoeling. Spinoza zegt: als
wij zijn oorzaken kennen, als we zien hoe de verschillende stappen in het
proces op elkaar volgen. De houthakker kapt de boom om en verkoopt die aan de
houthandelaar. Die verzaagt de boom en laat het hout drogen. Hij verkoopt de
geschikte planken aan een meubelmaker en die verzaagt ze tot onderdelen waarmee
hij een tafel timmert. Al die handelingen en transacties worden duidelijk als
we het afgewerkt product zien en wat we ermee kunnen doen. Zo is het met alles.
Als we van alles de volledige ontstaansgeschiedenis zouden kennen en het
gebruik dat men ervan maakt, dan zouden wij ons nooit vergissen over wat iets
is.
Aan elk van die onderdelen, acties en transacties
beantwoordt een inzicht. Wat er ook met materie gebeurt, het heeft altijd een
betekenis. Daarbij is het niet nodig dat iemand die betekenis ook de facto begrijpt,
het volstaat dat er betekenis is, die misschien ooit zal begrepen worden. Spinoza
drukt dat uit door te zeggen dat God alles begrijpt met zijn onbeperkt
verstand. Je kan het ook zo stellen: alles is begrijpelijk. Dat is wat Spinoza
bedoelt wanneer hij zegt dat alles ook een mentaal aspect heeft.
Het ligt nu voor de hand dat die twee aspecten van de ene
substantie, die onvermijdelijk aanwezig zijn in al wat is, in al de vormen die
de substantie aanneemt, op dezelfde manier tot stand komen. Samen met het
materiële aspect ontstaat tegelijkertijd ook het mentale aspect, het ene kan
niet zonder het andere, ten minste als we het zien vanuit het standpunt van de
substantie, of zoals Spinoza het zegt, vanuit het oogpunt van de eeuwigheid, sub specie aeternitatis.
Doen we dat niet, dan komen we in de problemen. Dat blijkt onvermijdelijk
wanneer we de zaken bekijken vanuit de mens. Mensen zijn onvolmaakt, dat hoeft
geen betoog. Wij bekijken de zaken vanuit onze specifieke situatie, met ons
beperkt verstand, en we zullen er nooit in slagen om alle onderdelen individueel
door en door te kennen, noch hun samenhang, noch de processen die geleid hebben
tot hun ontstaan, noch al het gebruik dat we ervan kunnen maken. En dus
vergissen we ons voortdurend, of zijn we blind voor al de mogelijkheden of de
gevolgen. Als je een lid van een primitieve volksstam een kurkentrekker geeft,
zal hij er misschien wel een onvermoede toepassing voor vinden, maar pas als je
hem ook een fles met een kurk geeft, heeft hij ook de mogelijkheid om de oorspronkelijke
bedoeling van het voorwerp te achterhalen.
Om onze kennis te verbeteren, moeten we dus zoveel mogelijk
de oorzaken achterhalen die in een bepaalde volgorde geleid hebben tot het ontstaan
van de dingen, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen.
Dat is dus wat Spinoza hier bedoelt met: de volgorde en de
samenhang van de ideeën is dezelfde als die van de dingen; bij elke ding hoort
een uitleg. Of nog strakker: elk ding is zijn uitleg. Men kan de twee in de
praktijk niet van elkaar losmaken, dat is totaal uitgesloten, de twee
attributen of manieren om iets te benaderen zijn er altijd, ook als een
toevallige waarnemer dat niet ziet.
Maar we mogen de twee niet met elkaar verwarren, het zijn
wel degelijk twee aspecten die de werkelijkheid heeft, namelijk een materieel
aspect en een mentaal en die twee zijn niet tot elkaar te herleiden en hebben
ook geen oorzakelijk verband met elkaar. Aan het mentale aspect van een tafel,
de idee van een tafel, is er geen enkel materieel aspect, en aan het materieel
aspect van een tafel is er geen enkel mentaal aspect. Maar er is slechts één
ding, en dat is de tafel, die we onder twee aspecten kunnen en moeten
beschouwen. Een idee is niet materieel, maar kan zonder materie niet bestaan:
er moet een concreet brein zijn dat de idee voortbrengt en het idee zal ook
slaan, zij het eventueel op een abstracte manier, op een werkelijkheid die ook
materieel is. Materie is niet mentaal, maar er is geen enkele materie die
onbegrijpelijk is.
Als mens moeten wij dus proberen, met het verstand dat in de
loop van de evolutie tot stand gekomen is, de volgorde en de samenhang van de
dingen te verstaan en dus te komen tot die eenheid van denken en zijn die al
wat bestaat kenmerkt. We moeten in principe in ons brein de hele ontstaansgeschiedenis
van alles en de samenhang van al het bestaande proberen te doorgronden, vanaf
het begin der tijden. Onbegonnen werk, natuurlijk, zeker voor één persoon. Als
we met zijn allen samenwerken, dan komen we al wat verder. De honderd miljard
exemplaren van homo sapiens die er tot nu toe geweest zijn, hebben het er niet zo
slecht vanaf gebracht; dat noemen wij: onze beschaving. Maar het blijft een
bescheiden poging, wij beschikken niet over voldoende mentale vermogens om
alles te begrijpen. Alleen God begrijpt alles, zoals hij ook alles tot stand
brengt. Bij hem is zijn, denken en doen hetzelfde, want het is allemaal
onbeperkt. We moeten wel voorzichtig zijn dat we die God niet als een mens
zien, zelfs niet als een volmaakte mens. God is gewoon een ander woord voor alles.
Alles is dus ook zoals het is, of volmaakt, zoals Spinoza zegt, maar alleen alles
is volmaakt, terwijl de vormen die alles aanneemt verre van volmaakt zijn,
zelfs noodzakelijk onvolmaakt, omdat alleen alles volmaakt is.
Is het echter noodzakelijk voor de mens om alles vanaf zijn
eerste oorsprong en tot in zijn uiterste consequenties te begrijpen? We kunnen
dat misschien wel als (uiteindelijk) doel stellen, maar in de praktijk lukt dat
toch niet. En toch, zei ik, hebben we het er niet zo slecht vanaf gebracht. Met
ons beperkt verstand slagen we er toch in om te overleven, en om heel wat
inzichten te verwerven in de samenhang en de orde der dingen. Ons brein heeft
zich ontwikkeld als een praktisch orgaan, niet als een theoretische machine.
Wij denken niet als een computer, door alle mogelijkheden af te lopen; dat zou
teveel tijd vragen. We werken dus met veralgemeningen, met ruwe benaderingen,
we komen tot conclusies op basis van veel minder dan de volledige geschiedenis
en de volledige samenhang van alles met alles. Spinoza noemt dat gemeenschappelijke
inzichten, notiones communes. We
hoeven niet alles te weten om iets te kennen of te doen. Wanneer we een andere
mens voortbrengen, gebeurt dat op een vrij primitieve biologische manier,
waarvan we zelfs nu nog ongeveer niets begrijpen. Maar we slagen er op die
onbeholpen en vanuit theoretisch of esthetisch oogpunt zelfs ietwat
lachwekkende manier in om een wezen tot stand te brengen dat beschikt over een
fameus brein.
Ik meen dat we daarmee een stap dichter zijn bij een goed
begrip van Spinozas opvattingen over de werking van de menselijke geest. Er is
geen sprake van een bestaand parallellisme tussen een voorwerp dat we waarnemen
en de gedachte wij mensen daarover hebben, een soort mythische overeenkomst
tussen het ding en het idee dat wij daarover hebben. Het gaat veeleer over een noodzakelijk
beperkte maar niettemin allesbehalve onverdienstelijke poging om de complexe
eenheid die alles is te begrijpen in haar materiële en mentale aspecten. Wij
kunnen dat, ten dele toch, omdat wij als soort ontwikkeld zijn in een voortdurende
uitdagende confrontatie met een werkelijkheid die intrinsiek begrijpelijk is: de
Natuur heeft natuurwetten, er is geen sprake van chaos of willekeur, ook al
lijkt dat soms wel zo. Wij zijn afgestemd op onze begrijpelijke omgeving.
Karel D'huyvetters
PS Bij het nalezen van de eerste stellingen van Deel 2 van
de Ethica in de tweetalige uitgave
van Henri Krop (2008²), viel het mij op dat de Latijnse tekst van de korte
inleiding die voor de Definitiones staat,
een onnauwkeurigheid bevat. Er staat:
quae nos [] Mentis humanae, ejusque summae beatitudinis cognitionem, quasi
manu, ducere possunt. Tussen nos
en Mentis ontbreekt evident ad.
Categorie:Ethica Tags:Spinoza
04-02-2013
Het vermeende egoïsme van Spinoza - KD
Het vermeende egoïsme
van Spinoza Karel D'huyvetters
Niet alleen in vulgariserende inleidingen, maar ook in
wetenschappelijke commentaren en in gespecialiseerde detailstudies vinden we
herhaaldelijk de stelling dat de basis of zelfs de essentie van Spinozas
ethiek het egoïsme is. Elk wezen probeert immers zichzelf in stand te houden
(E4p25d). Dat is het eerste gebod, of de eerste vaststelling, een onloochenbare,
onvermijdelijke en onveranderlijke waarheid.
Wanneer wij dat toepassen op de mens, valt het inderdaad
moeilijk te ontkennen dat wij vaak zelfzuchtig zijn. Iedereen zoekt inderdaad
zijn eigen belang, maar helemaal niet zoals de rede het voorschrijft. Maar al
te vaak laat men zich meeslepen door zijn lust en zijn hartstocht, waarbij men
geen rekening houdt met de gevolgen, noch met de anderen; het is op grond
daarvan dat men iets begeert of nuttig acht. (TTP5.8)
Spinoza maakt hier een belangrijk onderscheid. Als we ons
niet zouden laten leiden door onze blinde hartstochten, maar door de rede, dan
zouden er niet eens wetten nodig zijn in een samenleving ( ) en zou iedereen
uit eigen beweging, van ganser harte en vrijmoedig precies dat doen wat nuttig
is (TTP5.8). Als het natreven van het eigenbelang volgens de rede gebeurt, dan
is er niets aan de hand. Maar laten we ons leiden door onze primaire driften,
dan streven we niet na wat nuttig is voor ons, maar wat schadelijk is. We
zoeken dan uitsluitend ons eigen kortstondig genot, meestal ten nadele van de
anderen, en zonder na te denken over de kwalijke gevolgen op langere termijn.
Het is duidelijk dat Spinoza dat soort van egoïsme verwerpt.
Waarin kan zijn vermeend egoïsme dan wel bestaan?
Niemand is volmaakt en dus kan niemand helemaal volgens de
rede leven. Niemand weet zelfs alles wat de rede zegt. Er is geen heilig boek
waarin alle voorschriften van de rede netjes opgesomd worden. Elke mens moet de
redelijkheid zelf ontdekken en er dan leren naar leven. De redelijkheid wordt
ook geleidelijk door de mensheid als een geheel ontdekt in een historisch
proces, waarbij bepaalde aspecten stilaan minder aandacht krijgen en andere
meer op de voorgrond treden naarmate de omstandigheden veranderen. Elke
samenleving zal vorm moeten geven aan die gezamenlijk ontsluierde inzichten in
de redelijkheid en structuren uitbouwen die haar bevorderen in de praktijk.
Wat zegt nu de rede over onze relatie met de anderen, met de
andere levende wezens en met de dingen? Is het basisprincipe dan nog altijd de conatus, het streven naar zelfbehoud?
Natuurlijk is dat zo. Het is een vaststelling die ook Darwin
heeft gemaakt en die hem geleid heeft tot zijn inzichten in de evolutie van het
leven. Richard Dawkins heeft honderd jaar later datzelfde inzicht vertolkt in
zijn theorie over selfish genes: het
streven naar zelfbehoud is een eigenschap van onze genen. Het is niets waarover
we hoeven na te denken, het is geen gebod, maar een natuurwet zoals de
zwaartekracht. Dat betekent meteen dat het geen typisch menselijke aandrift is,
of een weloverwogen strategie. Het is een kenmerk van het leven zelf, of zelfs
van al wat bestaat, want het biologisch leven is slechts een vorm die de dode
materie aanneemt.
Voor Spinoza is er geen essentieel onderscheid tussen de
verscheidene vormen die de materie aanneemt: wat hij zegt over de dingen is zo
algemeen, dat het niet meer betrekking heeft op de mensen dan op alle andere
dingen, die trouwens allemaal, zij het in verschillende mate, bestaan uit een
eenheid van lichamelijke en mentale vermogens (E2p13s). Onze menselijke conatus is een vorm die de universele conatus aanneemt, zoals de mens slechts
een van de vele vormen is die de materie en het biologisch leven aanneemt. Elk
minuscuul onderdeel van ons lichaam, elke levende cel, elke levenloze molecule
en elke configuratie daarvan en elk levend organisme dat in of op ons lichaam
verblijft, wordt gedreven door die universele conatus.
Wij moeten ons er dus voor hoeden om de conatus al te individualistisch, antropocentrisch of
intellectualistisch te interpreteren. Het is niets anders dan een kenmerk van
de substantie zelf, het is de manier waarop de substantie is, waarop ze
verschijnt in al haar manifestaties. Als we dan de mens bekijken, moeten we
vaststellen dat ook die modus van de
substantie, waarvan er vele miljarden exemplaren zijn, gedreven wordt door de drang
om zijn voortbestaan in stand te houden en te bevorderen met alle middelen die
de mens daartoe ter beschikking heeft. Elke mens is een tijdelijke configuratie
van de materie, die zichzelf probeert te bestendigen als een uniek organisme.
Dat gebeurt voor het overgrote deel onbewust. Maar de mens is in de loop der
tijden geëvolueerd tot een levend wezen dat beschikt over een lichaam dat op
talloze manieren in contact komt met de wereld, meer dan enig ander levend
wezen. Naarmate een lichaam beter in staat is om veel tegelijk te doen of te
ondergaan, zullen zijn mentale vermogens om de dingen te begrijpen ook groter
zijn. (E2p13s)
De mens verschilt niet essentieel van de andere bestaande
dingen, enkel gradueel, en dan hoofdzakelijk doordat de menselijke mentale
vermogens aanzienlijk groter zijn dan die van welk andere levend wezen ook. Dat
schept onvermoede mogelijkheden: niemand kan bevroeden tot wat een lichaam ooit
in staat is (E3p2s).
Het is belangrijk hierbij de verworvenheden van de evolutietheorie
voor ogen te houden; dat Spinoza daarvan niet op de hoogte was, is geen
argument om die inzichten te veronachtzamen. De mens is geen uitzondering in de
rest van de natuur, geen imperium in het universele imperium (E3praef). Wanneer
wij zouden vertrekken van de individuele mens zoals wij die nu kennen, bestaat
het gevaar dat wij vergeten waar die mens vandaan komt, en gaan we dat individu
beperken tot slechts enkele kenmerken, die ons onder bepaalde omstandigheden
opvallen, en andere ten onrechte veronachtzamen die er essentieel toe behoren.
De mens is een diersoort die zich ontwikkeld heeft uit
voorgaande, niet-menselijke diersoorten. Ook de mentale vermogens hebben zich,
samen met het lichaam, inzonderheid de hersenen, ontwikkeld uit veel minder
spectaculaire vormen. Die evolutie is een evolutie van de soort, niet van het
individu. Het gaat niet om aangeleerde technieken en kennis, maar om genetisch
overdraagbare lichamelijke kenmerken. Dat is waar de conatus berust, of beter: dat is de conatus; er is immers geen afzonderlijk tastbaar ding dat we de conatus kunnen noemen, net zomin als er
een tastbare, lokaliseerbare menselijke natuur of essentie is: het is de
manier waarop de substantie is in de menselijke vorm.
Die ontwikkeling van de conatus
is dus in de eerste plaats en gedurende zeer lange tijd uitsluitend
biologisch geweest en een collectief verschijnsel van de soort dat zich
langzamerhand manifesteerde door de interactie met het milieu en met het andere
leven, inzonderheid de andere hominidae
en uiteindelijk homo sapiens. Ongetwijfeld zijn er individuen geweest die de
menselijke kenmerken op uitzonderlijke wijze belichaamden, maar hun invloed op
de evolutie is van veel minder belang geweest dan het principe zelf van Darwins
natuurlijke selectie. De mens is nooit alleen geweest: hij is een van de vele
levensvormen, en hij is ook een collectief en sociaal verschijnsel, zoals alle
levensvormen. De evolutie die tot homo sapiens geleid heeft, is maar kunnen
gebeuren omdat er talrijke voor-menselijke en menselijke exemplaren waren,
waaruit een selectie kon gebeuren in de tijd. Een mens kan niets zonder de rest
van de natuur, en niets zonder de andere mensen. Het individu is in ruime mate
een fysieke en sociale illusie, een constructie van ons brein en onze (recente)
beschaving.
Niets is zo nuttig voor de mens als de medemens (E4p18s). Er
is in de natuur niets dat nuttiger zou zijn voor de mens dan een mens die zich
laat leiden door de rede (E4p45c). Waarom is dat zo? Hoe meer versatiel een
levensvorm is, hoe meer mogelijkheden hij heeft, hoe krachtiger hij is en hoe
meer overlevingskansen hij heeft. Die veelzijdige mogelijkheden heeft de mens
gaandeweg ontwikkeld in de confrontatie met zijn milieu en dan vooral met de
medemens, die hem voor de grootste uitdagingen stelde, maar ook de meeste
kansen bood. Spinoza merkte zeer scherpzinnig op, zoals ook Darwin en Dawkins
na hem zullen doen, dat dieren van elkaar leren door elkaar te imiteren
(E3p27d,s); de mens heeft dat leervermogen tot op zeer grote hoogte ontwikkeld,
niet alleen genetisch en dus systematisch overdraagbaar bij de voortplanting,
maar ook in de cultuur, de beschaving, die actief wordt overgedragen in de
opvoeding en spontaan passief wordt geabsorbeerd door die imitatie. De mens
heeft vooral van de medemens geleerd en geprofiteerd van de enorme diversiteit
die zijn verspreiding over de hele aarde teweeggebracht heeft.
Wij stellen dus vast dat de conatus niet typisch menselijk is maar een kenmerk van de substantie,
niet uitsluitend rationeel maar in grote mate biologisch en autonoom, niet
individueel maar collectief en sociaal, niet onveranderlijk maar evoluerend.
Het wordt dan wel zeer moeilijk om de conatus als de motor te zien van het individueel persoonlijk zelfbehoud,
als de strijd van allen tegen allen. Zelfs wanneer de mens geen gebruik maakt
van zijn merkwaardige mentale vermogens en zich uitsluitend laat leiden door zijn
primaire driften, is nog altijd de conatus
aan het werk en ook dan is er geen sprake van individueel zelfbehoud maar van
een overlevingsdrang van de soort die slechts een van de vele voorbeelden is van
de universele levensdrang. Hoeveel te meer dan wanneer de mens ten volle zijn merkwaardige
mentale vermogens inzet om aan die drang vorm te geven! Ook daar blijkt
duidelijk en overvloedig dat het gaat om een collectieve, sociale inspanning,
niet om individuele hoogstandjes. Newton vertolkte slechts wat velen voor en na
hem hebben aangevoeld en gezegd en geschreven: het is slechts door op de
schouders van giganten te staan dat men in staat is om verder te kijken.
Wanneer men daarentegen in de valkuilen terechtkomt die anderen voor zichzelf of
voor anderen gegraven hebben, beperken we onze eigen horizon uitermate.
De mens heeft een onweerstaanbare drang tot gemeenschap met
zijn omgeving, en daarin neemt zijn medemens een primordiale plaats in. Het is
pas in contact met die medemens dat men zijn grenzen kan verleggen. Bij elke
ontmoeting is er een verrijkende wederzijdse uitwisseling, hoe men het ook
draait of keert. Zelfs wanneer wij nadenken in de eenzaamheid van onze
studeerkamer, denken wij niet onze originele gedachten, maar die van onze
beschaving, en wij kunnen maar denken omdat er mensen zijn die instaan voor ons
comfort, die ons betalen om te denken. Een mens kan letterlijk niets zonder
andere mensen, absoluut niets. Alles wat wij zijn, als individu, als soort, als
cultuur, als samenleving, danken wij uitsluitend aan onze samenwerking met al
het andere en in het bijzonder aan onze onderlinge samenwerking als mensen.
Dat is ook wat we voortdurend bij Spinoza vinden. Wij zijn exemplaren
van een van de vele ontelbare soorten van levende wezens die de aarde rijk is.
Wij bestaan uit dezelfde materie waaruit al het andere bestaat, sterrenstof.
Wij zijn onderhevig aan dezelfde natuurwetten als de rest van het universum.
Dezelfde processen spelen zich in ons af als in al het andere. Voor ons
overleven en floreren zijn we aangewezen op elkaar en op heel onze omgeving. En
er is niets anders dan het ene universum.
Evident, natuurlijk, ware het niet dat de mens al heel vroeg
de wereld in een ander, religieus daglicht is beginnen bekijken. Daarvoor
kunnen er allerlei psychologische verklaringen gezocht en verzonnen worden,
maar de kern van de zaak is dat religie een vorm van uitbuiting is door de
priesterkaste, een letterlijke hiërarchie of een hiërocratie, een
staatsstructuur zoals je ook monarchieën hebt, aristocratieën en gelukkig ook
democratieën. (cf. TTP, praef.) Men vindt een God uit als opperste wetgever en rechter.
De opperste wet is: bemin God en bemin uw naaste als uzelf. Het eerste betekent
dat je je onderwerpt aan de priesterkaste. Het tweede gebod is meer subtiel,
maar komt op hetzelfde neer: als je niet je eigen voordeel mag zoeken, maar
altijd dat van de andere, dan kom je terecht in een systeem waarin men onvermijdelijk
overtredingen begaat van dat absurde gebod, dat regelrecht in strijd is met het
natuurlijke eerste gebod, de drang naar zelfbehoud. Die overtredingen worden
tot in het absurde opgelijst en passend bestraft door de godsdienst, met het
hiernamaals als ultieme beloning of straf. Daarmee bevestigen ze hun wetgevende,
uitvoerende en rechterlijke macht.
Spinoza ontmaskert de gevestigde godsdiensten als
(ondemocratische) burgerlijke machtsstructuren. Hij verwerpt hun persoonlijke
God. Er schiet dan ook niets van over in zijn filosofie. Er is niets anders dan
de natuur, of het universum, er zijn geen andere dan de universele natuurwetten.
Ons leven op deze aarde, dat noodzakelijkerwijs een samenleven is, moeten we
naar best vermogen ordenen volgens onze eigen inzichten, met vallen en opstaan.
De enige manier om dat te doen is in onderling overleg, omdat we van elkaar het
meest kunnen leren. We zouden ook een mierennest als voorbeeld kunnen nemen of
de broedgewoonten van de roerdomp of het sociale leven van het stekelbaarsje,
maar dan zouden we al gauw uitgepraat zijn: de menselijke samenleving is zoveel
complexer, omdat onze lichamen veel complexer zijn, vooral door onze mentale
vermogens. Het is met die vermogens dat wij tot de beste oplossingen kunnen komen.
We kunnen dat de ratio
noemen, met Spinoza, maar ook hier blijkt dat Spinoza dit woord in een
bijzondere betekenis gebruikt: het gaat niet om een soort van formele logica,
een hogere vorm van wiskunde waarmee geen fouten kunnen gemaakt worden. Hij bedoelt
er dat vreemde vermogen mee dat alle materie heeft om zich te ontwikkelen. De
materie, de substantie, denkt (E2p1). Denken is een van de twee kenmerken van
de materie, alle materie, die wij kennen; de andere is uitgebreidheid (E2p2). Eenvoudiger
kan het niet. Hoe meer en hoe beter wij gebruik maken van al onze mentale
vermogens, hoe krachtiger wij worden, individueel en collectief.
Wij hebben geen enkele aansporing nodig om dat te doen: het
is een evidentie, we zien het voortdurend voor onze ogen gebeuren dat het beter
is om ons verstand te gebruiken dan het te negeren. Niemand hoeft ons ook voor
te houden dat we onze medemens moeten beminnen in een mystiek soort van
altruïsme, omdat God het zo beslist heeft. De liefde voor de medemens zit in
onze genen opgeslagen. En als we zelfs dat zouden vergeten of verloochenen, dan
is er nog altijd de speltheorie die ons theoretisch of in de praktijk leert dat
eerlijk misschien wel het langst duurt, maar ook het langst blijft duren. De
wetenschap leert ons dat egoïsme een houding is die niet loont op termijn;
individuen die zich daaraan schuldig maken, hebben naast een kortstondig
onmiddellijk onrechtmatig verkregen voordeel, maar ook een destructief evolutionair
nadeel. De beste kansen hebben we als we in eerste instantie liefdevol of toch
positief reageren in een situatie, en vervolgens goed met goed beantwoorden en
het weigeren van goed met het weigeren van goed.
Spinoza verzet zich tegen het christelijke en elk ander opgelegd
altruïsme, maar hij stelt daar geen egoïsme tegenover als alternatief, maar de
natuurwetten. En volgens die natuurwetten zijn wij sociale wezens. Zo eenvoudig
is het. We hoeven verder niets meer te verzinnen, alles volgt uit die
eenvoudige premissen.
In zijn artikel Egoisme
and the Imitation of Affects in Spinoza* vertrekt Michael Della Rocca van
de merkwaardige maar niet weinig verbreide opvatting dat Spinoza in de Ethica een moraal aankleeft die
gebaseerd is op eigenbelang (self-interest,
p. 123). Vervolgens gaat hij op zoek naar de manier waarop het eigenbelang
leidt tot een bezorgdheid om de anderen (p. 123). Hij loopt daarbij
voortdurend vast, en wijst op de anomalieën, innerlijke tegenspraken,
onduidelijkheden en tweeslachtigheden ter zake in Spinozas werk.
Als we echter rekening houden met wat we tot hiertoe hebben
gezegd over Spinozas filosofie, vervalt Della Roccas premisse: de moraal van
Spinoza is helemaal niet gebaseerd op eigenbelang. Della Rocca bezondigt zich
aan de antropocentrische, intellectualistische, statische en individualistische
en exclusieve interpretatie van de conatus
waarvoor wij zo gewaarschuwd hebben. Hij ziet enkel het menselijk individu dat
zichzelf probeert in stand te houden, koste wat kost, één tegen allen en alles.
Dat is precies wat de conatus niet
is. Hij interpreteert de ratio op
dezelfde manier: het is een volmaakte manier van redeneren waartoe enkel de
mens in staat is (maar er meestal niet in slaagt). Door het hele artikel heen
moet de auteur dan vergezochte redenen gaan zoeken waarom een fundamenteel
egoïstische mens zich toch zou bekommeren om zijn medemens. Het is niet
verwonderlijk dat die redenen naast geleerd duister ook allesbehalve
overtuigend zijn; als ze dat niet zijn, dan zullen ze ook weinig succesvol
zijn. Als wij zo ver moeten gaan zoeken naar redenen om optimaal samen te leven
met elkaar en in de wereld als de auteur ons hier voordoet, zal allicht niemand
een zier geven om iets anders dan zijn eigen belang. Onderweg interpreteert de
auteur allerlei overduidelijke citaten van Spinoza vanuit zijn onhoudbare
egoïstische premisse en komt dan onvermijdelijk tot absurde conclusies. Een
voorbeeld.
In E4p37 lezen we: Het goede dat eenieder die levenskracht
nastreeft voor zichzelf wenst, verlangt hij eveneens voor de andere mensen, en
dat des te meer, naarmate hij een betere kennis heeft van God.
Voor mij is dat een volkomen heldere stelling, omdat ik ze
lees als een bevestiging van wat wij tot nog toe over Spinozas filosofie
gezegd hebben. Heel het artikel van Della Rocca is daarentegen niets anders dan
een afwijzing van deze stelling als dubious
(p. 128), wrong, conflict, contradicts,
error, deep tension, on pain of contradiction (p. 132). Hij moet dan ook op
zoek naar andere gronden voor de drang naar samenleven die hij, ondanks zijn
egoïstische premisse, toch niet kan negeren. Hij meent die dan gevonden te
hebben in de affectenleer, meer bepaald de imitatie van de affecten (E4p37d2).
Hij gebruikt met andere woorden het (lange) bewijs van stelling 37, die hij
juist verworpen heeft, om de inhoud zelf van de stelling, namelijk de
bezorgdheid om de andere, op een andere manier te redden. In het vierde deel
van het artikel ontdekt hij echter ook in dat bewijs important problems, waarvan sommige zelfs onoverbrugbaar zijn (p.
138). Zijn poging om toch tot enige klaarheid te komen, loopt echter faliekant
af. Uiteindelijk moet hij toegeven dat zijn interpretatie niet strookt met wat
Spinoza er zelf over zegt (p. 142). Maar niet getreurd: heeft Spinoza zelf niet
gezegd dat je niet alle mogelijke verklaringen moet geven, maar dat het
volstaat dat je er één overtuigende geeft? (E2p17s) Inderdaad, maar dan had hij
het wel over een overtuigende verklaring, en niet een waarvan de auteur zelf
zegt dat ze niet strookt met Spinozas ideeën.
Ik laat het aan de lezer over om te oordelen of Michael
Della Rocca erin geslaagd is om ons te overtuigen van zijn uitdagende egoïstische
premisse en zijn halfslachtige pogingen om toch iets over te houden van de
evidente bezorgdheid die de mens heeft voor de andere.
Een tweede artikel dat zich met deze problematiek inlaat, is
van de hand van Diane Steinberg: Spinozas
Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature.* Ook zij vertrekt van
dezelfde premisse, zij het dat ze die op naam schrijft van een andere auteur,
C.C. Broad (p. 303). In tegenstelling met Della Rocca blijkt zij eerder geneigd
om die premisse tegen te spreken. Ook zij verwijst naar het vierde hoofdstuk
van de Ethica, onder meer E4p35: in
de mate dat de mensen leven volgens de rede, in die mate alleen zijn ze van
nature en noodzakelijk samenhorig. Zij steunt haar bewijsvoering op een
gemeenschappelijke natuur die de mensen hebben (wat door Della Rocca formeel ontkend
wordt in een redenering die de lezer naar adem doet snakken). Haar
argumentering is zeer gedetailleerd en uitgebreid en belangstellende lezers
kunnen ze nalezen in haar artikel. In haar conclusies komt zij dicht bij een
van de aspecten die ik in het begin heb benadrukt, namelijk dat de conatus niet individualistisch mag
gezien worden. Zij ziet de menselijke soort of gemeenschap als een geheel,
zoals beschreven in E2, lemma 4-7. Zij citeert de bekende conclusie van E4p18s:
Niets is nuttiger voor de mens dan de medemens; er is niets, zei ik al, dat de
mensen zich kunnen wensen dat belangrijker is om in hun bestaan te volharden,
dan dat iedereen met iedereen zo samenhoort, dat de mentale en lichamelijke
vermogens van iedereen samen als het ware één enkel mentaal en lichamelijk
vermogen vormen en dat allen zoveel als mogelijk samen proberen om hun bestaan
te bestendigen. Ik voeg er graag het sprekende vervolg van het citaat aan toe:
en dat allen samen voor zich nastreven wat voor iedereen gezamenlijk van nut
is (omnium commune utile); daaruit
volgt dat mensen die zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen dat mensen die
geleid door de rede nastreven wat voor hen nuttig is, niets voor zich zelf
zullen begeren wat ze niet ook de anderen toewensen; op die manier zijn zij ook
rechtvaardig, vertrouwenswaardig en eerlijk.
Steinberg besluit: in de mate dat het zijn en dus ook het
wel-zijn van alle menselijke wezens één
is, stort het onderscheid egoïstisch/niet-egoïstisch ineen (p. 323).
Daarmee komt zij aardig in de buurt van het
transinvidualisme van Balibar.*
Ons besluit is duidelijk. De egoïstische interpretatie van
Spinozas Ethica berust op een al te
eenzijdige en schromelijk verarmende interpretatie van het conatus-begrip, die niet houdbaar is in het licht van wat Spinoza
daarover zelf zegt, en die evenmin strookt met de inzichten die de
evolutietheorieën en de wetenschap in het algemeen sindsdien hebben aangebracht,
terwijl die wetenschappelijke theorieën op hun beurt wel degelijk in
overeenstemming zijn met Spinozas grondideeën. Spinoza verwerpt elk gebod tot
onbaatzuchtig altruïsme dat gegrond is op transcendente openbaringen. Dat maakt
van hem geenszins een egoïst in welke gangbare betekenis van het woord dan ook.
Hij wijst ons voortdurend op onze fundamentele gemeenschappelijkheid in alle
aspecten van ons leven, zowel in de uitgebreidheid als het mentale, een
gemeenschappelijkheid die veel verder gaat dan alleen de mens, maar die geldt
voor de hele substantie. Wanneer wij dit uit het oog verliezen, doen wij niet
alleen Spinoza tekort, maar ook onszelf.
Karel Dhuyvetters
NB Alle citaten zijn door
mij vertaald. De teksten van Della Rocca en Steinberg heb ik niet (gratis) op
het internet kunnen terugvinden.
Della
Rocca, Michael, Egoism and the Imitation
of Affects in Spinoza, in Spinoza on
Reason and the Free Man, Ethica 4,
ed. Y.Yovel & G. Segal, New York, 2004, pp. 123-147.
Steinberg,
Diane, Spinozas Ethical Doctrine and the
Unity of Human Nature, in Journal of the History of Philosophy vol. 22 nr.3
(1984), pp. 303-324.
Balibar, Etienne, Spinoza et "lâme" de lÉtat. Potentia multitudinis, quae una veluti mente
ducitur. « Potentia
multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik
bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der
Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich,
herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther
(Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137; Engelse vertaling in Stephen
H. Daniel (ed.): Current Continental Theory and Modern Philosophy,
Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.
Balibar, Etienne, Spinoza:
From Individuality to Transindividuality, lezing gehouden in Rijnsburg en
in 1997 gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis in de Mededelingen (nr. 71), online ter beschikking op dit
adres.
Categorie:Ethica Tags:Spinoza
20-12-2012
Ethica I, prop. 33
Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo produci
potuerunt, quam productae sunt. (E1p33)
Een korte, krachtige zin, die we lezen dicht bij het einde
van het eerste hoofdstuk van de Ethica, dat geheel gewijd is aan God. Laten we
een voorlopige vertaling maken en zien waar ons dat voert.
De dingen konden niet op een andere manier, noch volgens
een andere ordening door God voortgebracht worden dan ze voortgebracht zijn.
Vooreerst is het belangrijk op te merken dat Spinoza hier
niet spreekt over de God van het christendom, het joodse geloof of de islam.
Voor hem is God niet de transcendente Schepper van al wat is, maar al wat is,
of de Natuur, of het universum enzovoort. In plaats van a Deo, door God, lezen we dus beter door de Natuur. Maar dat is
een pleonasme, twee keer hetzelfde zeggen, want de Natuur is niets anders dan (het
tot stand komen van) de dingen, res.
We kunnen dus a Deo gewoon weglaten.
Dat biedt het voordeel dat we ons niet laten afleiden of zelfs misleiden door onze
christelijke achtergrond en een hele filosofische traditie die een verschil
maakt tussen God en zijn schepping. Bij Spinoza is dat verschil er niet: Deus, sive Natura; de twee zijn uitwisselbaar,
identiek, maar dan in die zin dat de hele nadruk komt te liggen op de Natuur.
God wordt nog enkel bij manier van spreken vermeld. Dat is geen esoterisch
taalgebruik van Spinoza, dat wil zeggen dat hij wel God zegt maar in feite iets
anders bedoelt. Nee, hij was ervan overtuigd dat hij het Godsbegrip had
uitgezuiverd en uitgeklaard en dat hij het zo had gered. Hij spreekt in de
Ethica voortdurend over God, zijn God, van de eerste bladzijde tot de laatste. Met
de aanvulling sive/seu Natura, komt Deus slechts vier keer voor bij Spinoza,
in twee paren (E4praef, E4p4d). Hij vond het dus niet eens nodig om die
fundamentele gelijkstelling meer dan louter terloops te vermelden, in een
concrete context; ze blijkt immers overduidelijk uit alles wat hij over God en
de Natuur te zeggen heeft.
Een tweede dragend woord is res, vrouwelijk meervoud in het Latijn. De dingen, dus. Welke
dingen? Alle dingen, al wat er is. Meer algemeen en meer absoluut kan Spinoza
het niet stellen: res. Toch moeten we
een bijzonder belangrijke nuancering aanbrengen. Het gaat om dingen die echt
bestaan: ze zijn productae,
voortgebracht, ze zijn er. Meteen zijn alle dingen uitgesloten die niet
bestaan, zoals dingen die onmogelijk kunnen bestaan, zoals een driehoek waarvan
de drie hoeken geen twee rechte hoeken vormen, of een cirkel waarvan alle
punten niet even ver van het middelpunt liggen. Of dingen die zouden kunnen
bestaan, maar in de praktijk niet bestaan: een cirkel met een straal van 1000
kilometer, bijvoorbeeld. Of dingen die alleen in onze verbeelding bestaan: een
eenhoorn, een engel, een cycloop. Of dingen die in strijd zijn met de
natuurwetten: dat een mens plots zomaar zou kunnen zweven, of iets zou kunnen
verplaatsen zonder enige inspanning. Voor onze verdere redenering is het
belangrijk dat we dit goed voor ogen houden: Spinoza spreekt hier enkel over (al)
wat werkelijk bestaat.
Spinoza vermeldt modo (manier)
en ordine (ordening). De dingen zijn
gemaakt of tot stand gekomen op een bepaalde manier en volgens een bepaalde
ordening. Het zijn twee zeer algemene woorden, die gekozen zijn omdat ze samen zo
allesomvattend zijn. Heel specifiek zal Spinoza dit niet uitwerken: hij
schrijft geen fysica, zegt hij. Wat hij bedoelt, is dat de dingen op een
bepaalde manier tot stand gekomen zijn en volgens een bepaalde ordening,
namelijk de natuurwetten, en dat een andere manier en een andere ordening niet
konden: nullo alio, geen enkele
andere. Alleen zoals ze in feite ontstaan of gemaakt zijn, zo kon het, anders
niet.
Dat is een uiterst krachtige uitspraak. Je vraagt je meteen
af: en waarom niet? Of: wat heeft dat voor consequenties?
Waarom niet? Hier zitten we bij een kerngedachte van
Spinoza. De Natuur is geen gokspel. Er zijn onveranderlijke natuurwetten, die
altijd en overal gelden. Als er iets gebeurt, dan heeft dat een oorzaak. En die
oorzaak heeft weer een oorzaak, en zo verder. Als we heel slim waren (en dat
zijn we niet, waarschuwt Spinoza ons), dan zouden we de hele voorgeschiedenis
van een ding of een gebeurtenis kunnen achterhalen, steeds verder terug, zonder
ooit op iets onverklaarbaars te stoten. De Natuur is integraal verklaarbaar; er
zijn geen mirakels. Met onze beperkte kennis als mensen zullen we daarin
natuurlijk niet slagen, niet als individu en misschien ook wel niet als
mensheid, daarvoor krijgen we wellicht te tijd niet. Niemand heeft altijd alles
door, verre van. We gaan voort op indrukken of op onze verbeelding en komen zo
tot verkeerde conclusies of voorlopige inzichten, die we later moeten
bijstellen. Maar de werkelijkheid, res,
die is in principe volkomen logisch verklaarbaar.
Spinoza zegt dat de reeks van oorzaken oneindig is. Dat doet
de wenkbrauwen fronsen. Hoezo, oneindig? Als we meer dan dertien miljard jaar
teruggaan, tot bij de Big Bang, dan zitten we toch aan het begin van alles? Het
is een vraag die Spinoza zich hier niet gesteld heeft. Hij bedoelde alleen maar
dat alles in principe een oorzaak heeft, dat er nooit iets kan zijn dat geen
oorzaak heeft, dat niet kan verklaard worden door de vaste natuurwetten. De
Natuur is geen gokspel, er kan niet plots iets gebeuren of iets opduiken dat totaal
onverklaarbaar is. Er zijn hoogstens dingen die wij nog niet kunnen verklaren,
die we misschien nooit zullen kunnen verklaren, maar dat betekent helemaal niet
dat ze onverklaarbaar zijn, natuurlijk. Voor Spinoza is de Natuur oneindig in
beide richtingen, of zelfs in alle richtingen, de Natuur is tijdloos, dus kan
je oneindig ver teruggaan.
Kon het dan niet anders? Nee, dat is duidelijk, zegt
Spinoza. Alles gebeurt volgens onveranderlijke natuurwetten. Als die wetten
anders waren geweest, dan hadden we een andere Natuur gehad; maar we hebben nu
deze, en er kunnen er geen twee tezelfdertijd zijn, dat zou wat moois zijn het
zou ook volkomen in tegenspraak zijn met de fundamentele verklaarbaarheid van
de Natuur. In de moderne kosmologie zegt men wel dat er misschien wel een oneindig
aantal universa zijn, waarvan ons exemplaar er slechts één is. Dat is misschien
wel zo, maar we kunnen er niet veel mee aanvangen, aangezien we met die andere
universa geen contact kunnen hebben; we hebben die ook niet nodig om ons
exemplaar te verklaren. Zolang we niet echt weet hebben van die andere
universa, bestaan ze niet echt, maar enkel in onze (al dan niet logische) veronderstellingen,
in onze verbeelding. Nee: onze natuurwetten zijn onveranderlijk en ze kloppen
ook, ze zijn samenhangend. Je kan niet zomaar ergens iets veranderen aan die
wetten, alles moet erin passen, er zijn geen uitzonderingen mogelijk. Anders
waren er twee verschillende Naturen, maar dat kan evident niet, want de
Natuur is al wat er is en dat kan je geen twee keer hebben, dat is absurd,
natuurlijk.
Men heeft deze stelling vaak aangegrepen om aan te tonen dat
Spinoza een determinisme huldigt. Als alles alleen maar kon gebeuren zoals het
gebeurd is, dan lag en ligt alles bij voorbaat vast. De reeks van oorzaken en
gevolgen die ertoe geleid heeft dat alles is zoals het is, was de enig
mogelijke reeks. Er is geen enkele manier waarop die kon beïnvloed worden door
wie of wat dan ook. De natuurwetten bepalen het verloop van de Natuur, van het
meest algemene tot het meest gedetailleerde. We komen daarop nog terug.
De Natuur is dus volmaakt, zegt Spinoza. Ook dat moeten we
nu niet verkeerd gaan begrijpen. We zien om ons heen dat de Natuur helemaal
niet volmaakt is, integendeel: er is meer dan genoeg onheil in de wereld, zodat
we zelfs zeggen dat het volmaakte niet van deze wereld is. Spinoza is allerminst
blind voor het onvolmaakte en voor dat onheil, dat hij ook aan den lijve
ondervonden heeft. Maar dat is onheil voor ons, wij ervaren het als onheil, terwijl
het helemaal niet als onheil bedoeld is. De Natuur bedoelt helemaal niets,
niets goeds en niets slechts. De natuurwetten zijn gewoon wat ze zijn,
neutraal, onwrikbaar, onverbiddelijk eender voor iedereen, overal en altijd.
Is Spinoza dan toch een determinist? Laat ons voorzichtig
zijn met dergelijke uitspraken. Als we spreken over de meest fundamentele
dingen, past het om schroomvallig te werk te gaan.
We hebben bij het begin van onze redenering gezegd dat de
natuurwetten enkel gelden voor wat er werkelijk is. Darwin zou dat enthousiast bijgetreden
zijn; hij ging precies op zoek naar die achterliggende oorzaken, die ons tot
dan toe ontgaan waren, naar de natuurwetten die te gronde liggen aan de biologische
evolutie, die tot dan toe onverklaarbaar was en dus ontkend werd. Maar naast al
wat er is, zijn er ook dingen die wel mogelijk zijn, maar die toch niet
gebeuren en vooral: die niet gebeurd zijn. En dat ze niet gebeurd zijn, dat
heeft ook een oorzaak, die even bepalend is als de oorzaken van wat er wel
gebeurd is. En dus moeten we wel zeggen dat hoewel het niet anders gelopen is
met de Natuur dan het in feite gelopen is, het toch in principe ook anders had
gekund.
Let wel: het gaat enkel om wat mogelijk is binnen de
geldende natuurwetten, want daaraan valt niet te ontsnappen. Het eenvoudigste
voorbeeld is elk van ons. Wij zijn het resultaat van een (oneindige)
voorgeschiedenis, met menselijke en voormenselijke en dierlijke en
voordierlijke voorouders, helemaal tot aan de Big Bang. Maar wij bestaan niet
noodzakelijk, er is niets in ons dat aanspraak kan maken op enige
noodzakelijkheid, alleen de Natuur is noodzakelijk in zijn totaliteit; wij zijn
echter gewoon het resultaat van materiële oorzaken. En met die materiële oorzaken
is er van alles mogelijk binnen de natuurwetten. Die zijn namelijk zo complex
en divers, dat het voor de meeste zaken zelfs onmogelijk is om ons aan enige
voorspelling te wagen. Het kan vriezen, het kan dooien.
Er zijn zoveel factoren waarmee men rekening moet houden, en
zoveel gradaties in de invloed die elke van die factoren heeft, dat men niet
eens kan zeggen of bepaalde oorzaken ook een bepaald gevolg zullen hebben. Als
wij een kind maken, dan kan het een jongen of een meisje zijn, of zelfs een
tussenvorm; het kan voldragen zijn of voortijdig aan zijn einde komen; het kan bij
de geboorte levensvatbaar zijn of niet, gehandicapt of niet enzovoort. Voor elk
van die mogelijkheden is er een volmaakt verklaarbare reden, helemaal binnen
het kader van de natuurwetten, maar er zijn zoveel factoren die daarin
meespelen, dat elke ouder bang afwacht. Er zijn dus ook mensen die niet geboren
worden, en die onder iets andere omstandigheden wel hadden kunnen geboren
worden. Het kon dus wel degelijk anders. We hadden er ook niet kunnen zijn.
Denk aan de gebeurtenissen die ertoe geleid hebben dat op
zeker moment alle grote zoogdieren op aarde uitgestorven zijn, wellicht ten
gevolge van de inslag van een enorme asteroïde. Dat die toen hier insloeg is
volledig verklaarbaar volgens de natuurwetten, anders ware het niet gebeurd.
Maar stond het vanaf het begin der dingen (wat dat ook moge betekenen) vast dat
het zou gebeuren? Natuurlijk niet: er zijn miljoenen factoren die dat hadden
kunnen verhinderen, en eentje zou al genoeg geweest zijn. Op elk moment kunnen
er allerlei dingen gebeuren, of niet gebeuren, allerlei factoren werken samen
en het resultaat is even onvermijdelijk als onvoorspelbaar. Dat heeft niets met
het toeval of het fatum te maken, maar met wat men probabiliteit of
waarschijnlijkheid noemt.
Nu de mens er is, kunnen we zeggen dat er een zeer grote
waarschijnlijkheid was dat er ooit een mens zou zijn. Maar is het ook mogelijk
dat er geen mensen zouden geweest zijn, of dat die er grondig anders zouden uitgezien
hebben. Reken maar! Er is binnen de natuurwetten niets dat van bij de aanvang
van het leven liet veronderstellen dat er ooit mensen zoals wij zouden zijn.
Of giraffen. Of vogelbekdieren. Steeds binnen de natuurwetten was het perfect
mogelijk dat wij acht vingers hadden, of een staart enzovoort. Het is niet
gebeurd, maar het heeft niet veel gescheeld.
De belangrijkste reden voor dit alles is dat de natuurwetten
niet abstract zijn. Ik heb het niet over woorden, zegt Spinoza, ik probeer de
dingen zelf te verklaren. Het zijn de wetten waaraan de dingen, de materie zelf
onderhevig is. De tektonische platen schuiven overeen met een kracht die niet
in mensentermen uit te drukken is. De materie evolueert volgens de
natuurwetten, oorzaak en gevolg, maar elk gevolg is weer een oorzaak. De natuur
werkt op zichzelf in. Dat is het meest spectaculair bij levende wezens. Die
ontwikkelen een activiteit die het aanschijn van de aarde en van het leven op
aarde grondig veranderd heeft. En hoe hoger de levensvorm, hoe groter de
invloed. Een beverpaar kan een beek afdammen, wij doen het op veel grotere schaal.
We ontsnappen niet aan de natuurwetten, maar wij zetten ze wel naar onze hand.
Spinoza zegt nergens iets dat op determinisme lijkt. Hij
zegt alleen dat de natuurwetten onwrikbaar zijn, of eeuwig en dat ze ook
logisch zijn, dat de dingen niet zomaar gebeuren. Maar binnen het strakke kader
van de natuurwetten is er enorm veel mogelijk, en slechts een zeer klein
gedeelte van wat mogelijk is, gebeurt ook echt.
Wie dus uit deze stelling van Spinoza afleidt dat alleen wat
kan gebeuren, ook gebeurt, vergist zich schromelijk. Spinoza zegt enkel dat als
er iets gebeurt, het alleen maar zo kon gebeuren. Als de oorzaken anders waren
geweest, dan was er iets anders gebeurd, misschien onmerkbaar anders, maar toch
anders. Hij zegt nergens dat iets anders niet had kunnen gebeuren, tenzij dat
strijdig is met de natuurwetten. Hij zegt ook niet dat het moest gebeuren,
alleen dat als het gebeurt, het wel zo moest gebeuren, en niet anders.
Dat heeft enorme gevolgen. Wie aanneemt dat alles
noodzakelijk gebeurt en dat iets anders niet mogelijk is en het nooit was,
negeert niet alleen de natuurwetten, die wel degelijk andere mogelijkheden
inhouden, maar ontzegt uiteindelijk de mens alle vrijheid. De mens heeft dan
geen enkele invloed meer op de gebeurtenissen, die helemaal onderhevig zijn aan
een Hoger Wezen, dat alles bepaalt: de God van het christendom, het jodendom of
de islam, het polytheïsme van het hindoeïsme enzovoort. De Natuur van Spinoza
past niet in dit rijtje, omdat er hier geen hoger wezen is, er is alleen de
Natuur. En binnen die Natuur gelden alleen de natuurwetten en binnen die
natuurwetten is er oneindig veel mogelijk op oneindig veel mogelijke manieren,
zegt Spinoza, waarmee hij overduidelijk aantoont dat deze stelling 33 uit het
eerste hoofdstuk van de Ethica niet kan gelden als een bewijs voor welk
determinisme dan ook, maar enkel moet begrepen worden als een benadrukken van
de fundamentele rationaliteit van het universum.
Spinoza probeert de mens te bevrijden van de angsten van een
primitief bestaan, van een slafelijke onderwerping aan de machtswellust van
anderen, van de terreur van godsdienstig fanatisme. Indien hij daarvoor enkel
een materialistisch determinisme in de plaats had gezet, dan is het zeer
twijfelachtig dat hij vooral op hoogstaande persoonlijkheden een zo diepe en
blijvende invloed zou uitgeoefend hebben en dat nog steeds doet; het zou nog veel
minder waarschijnlijk geweest zijn dat de bestaande godsdiensten zich zo fel
tegen zijn opvattingen zouden verzet hebben. Spinoza biedt ons wel degelijk een
echt alternatief, dat gebaseerd is op onze authentieke vrijheid, maar dat ons
ook voor onze onontkoombare verantwoordelijkheid plaatst.
Categorie:Ethica Tags:Spinoza
02-11-2012
Wat Spinoza niet wist
Het lezen
van de Ethica van Spinoza is een
bijzondere ervaring. Voortdurend stoot je op pareltjes die je zo zou willen
inkaderen. Een daarvan vind je in E3p22s: Quo
autem nomine appellanda sit Laetitia quae ex alterius bono oritur, nescio.
Ik vertaal vrij: Hoe we echter de Vreugde moeten noemen die ontstaat uit het
goede van een ander, dat weet ik niet.
Spinoza die
iets niet weet en dat openlijk toegeeft, het doet je wel even opkijken.
Bovendien is wat hij beschrijft niet eens zo uitzonderlijk. Het is het goed
gevoel dat je hebt als je merkt dat iemand jouw lief en leed deelt. Vreugde die
haar oorsprong vindt in het goede dat je ondervindt van iemand anders, daar is
toch niets speciaals aan?
Het
verrassende probleem waarop Spinoza wijst, betreft niet dit gevoel, deze emotie
zelf, want die kennen we allen. Hij merkt fijntjes op dat er voor dat nochtans
bekende gevoel letterlijk geen woorden zijn, het heeft geen naam, zoals ze in
Antwerpen zeggen.
Spinoza zet
je altijd aan het denken. Door te stellen dat hij, die wel alles lijkt te
weten, iets niet weet, dwingt hij je om te proberen dat wel te weten. Zo
moeilijk kan dat toch niet zijn? Het kan toch niet dat wij voor alles een naam
hebben bedacht, maar niet voor dat warme gevoel van gedeelde vreugde? Tot je
zelf probeert een oplossing te vinden
Spinoza
vertrekt van de vaststelling dat wij emotioneel reageren op wat ons overkomt:
ofwel hebben we er een goed gevoel bij (Laetitia,
vreugde) ofwel niet (Tristitia, droefheid)
ofwel wekt het onze begeerte op (Cupiditas).
(E3p15)
Als wij bij
iets een goed gevoel hebben, dan hebben wij dat iets lief (amare). Indien niet, haten we het (odi). (E3p15c)
De gedachte
alleen al aan het voorwerp van onze liefde vervult ons met vreugde en de
gedachte dat er iets slechts mee zou gebeuren, maakt ons ongelukkig. (E3p21)
Wanneer
iemand anders liefdevol staat tegenover het voorwerp van onze liefde, koesteren
wij positieve gevoelen tegenover die persoon. Staat die andere er negatief
tegenover, dan zullen wij die persoon haten. (E3p22)
Deze
positieve of negatieve gevoelens tegenover de anderen worden dus veroorzaakt
door hoe zij staan tegenover de dingen die wij liefhebben of haten: wij zullen
hen haten omdat ze onze liefde en haat niet delen, of liefhebben omdat ze
dezelfde dingen goed of slecht vinden als wij. De reden van onze gevoelens
tegenover hen ligt dus buiten ons, ze ligt in de houding of de daden van de
andere. (E3p22d)
Wanneer iemand
anders het voorwerp van onze liefde kwaad (damno)
berokkent, dan voelen we ons daar slecht bij, we beklagen ons beminde goed, het
wekt ons medelijden (commiseratio) op
voor het het voorwerp van onze liefde. Dat medelijden wordt geboren uit kwaad
dat een andere berokkent. Maar als iemand anders gunstig staat tegen ons
geliefde voorwerp en het goed behandelt, wat is het gevoel dat dit in ons
opwekt? Wat is dus het tegenovergestelde van commiseratio? Dat is wat Spinoza vruchteloos probeerde te benoemen.
Het gaat dus
om het goed gevoel (Laetitia) dat wij
ervaren wanneer iemand anders onze liefde voor iets deelt. Het is niet meteen duidelijk
of Spinoza hier spreekt over onze gevoelens tegenover die andere persoon, dan
wel over onze gevoelens tegenover het voorwerp van onze liefde. Misschien maakt
dat niet veel uit, want zij zijn van dezelfde aard: we staan positief tegenover
wie onze voorkeur deelt, negatief tegen wie ze niet deelt. Commiseratio slaat echter niet op ons gevoel tegenover de andere
die onze voorkeur niet deelt; voor hem of haar voelen we geen medelijden, maar
haat. We mogen commiseratio hier niet
vertalen als medelijden, gedeelde smart, maar veeleer als intense droefheid
omwille van de schade die de ander ons berokkent.
We zoeken
dan een woord voor het goed gevoel dat we krijgen wanneer iemand anders net zo
staat tegenover wat wij goed en slecht vinden als wij. Spinoza geeft ons een
aanzet, wanneer hij onmiddellijk na zijn bekentenis van onwetendheid (nescio), verder gaat: Verder (porro) is het zo dat de liefde die men
voelt voor iemand die een ander goed behandelt, we welwillendheid noemen (Favorem); de haat echter tegenover wie
een ander schade berokkent, noemen we verontwaardiging (Indignationem). (E3P22s)
Spinoza
lijkt ons hier in de richting te wijzen van onze gevoelens tegenover anderen,
maar dat is niet zo, meen ik. Enerzijds begint hij de zin met porro, wat een tegenstelling inhoudt:
het is veeleer anderzijds dan een verklaring van het voorgaande. In de
volgende zin keert hij terug naar het gevoel dat we hebben tegenover het
voorwerp van onze liefde: Ten slotte moeten we nog opmerken, dat wij niet alleen
droef zijn om wat wij beminnen, maar ook om wat ons voorheen onverschillig
liet, op voorwaarde dat wij het als iets van ons (similem) beschouwen. Hier gaat het duidelijk om onze gevoelens
tegenover datgene wat wij beminnen, niet om de andere persoon.
Wij hebben
nu vrij goed voor ogen waarover Spinoza spreekt: het goed gevoel, de blijdschap
die wij zelf in ons voelen wanneer iemand anders positief staat tegenover onze eigen
voorkeuren. Het is het tegendeel van de droefheid die we ervaren wanneer iemand
het niet met ons eens is en onze zorgen en voorkeuren niet deelt. Het is een
blijdschap die haar oorzaak vindt in de verrassende vaststelling dat iemand
dezelfde belangstellingen, voorkeuren en ideeën heeft als wij.
Idem velle atque idem nolle, ea demum
firma amicitia est (Sallustius,
XX,4) Hetzelfde willen en hetzelfde niet willen, dat is pas ware vriendschap.
Maar amicitia slaat dan weer op de
verhouding tussen twee personen, de vriendschap die hen bindt. Amor, liefde eveneens. Toch meen ik dat
we het antwoord op het raadsel, of de radeloosheid van Spinoza daar moeten
zoeken.
Als wij ons blijven
concentreren, zoals Spinoza doet in deze passages uit de Ethica, op de gevoelens, de affecten die wij ervaren, dan lopen we
hopeloos vast. Er zijn duizend manieren om onze gevoelens te beschrijven en al
de woorden die we kennen volstaan niet om dat adequaat te doen. Commiseratio is maar een woord en het
kan op allerlei manieren worden verklaard en vertaald. Het tegenovergestelde
ervan? Dat hangt helemaal af van de vertaling. Tegenover droefheid staat
vreugde. Spinoza heeft blijkbaar geen woord gevonden in het Latijn dat heel
precies aangeeft om wat soort droefheid het hier gaat. Zoals commiseratio maar één van de vele
woorden is die je kan kleven op de droefheid hij hier bedoelt, zo kan je een
hele resem van woorden bedenken voor het tegenovergestelde ervan: vreugde in de
eerste plaats, blijdschap, opgetogenheid, blijmoedigheid, vrolijkheid, genoegen,
aangename verrassing, uitgelatenheid; je kan er vele adjectieven aan toevoegen:
diepe, intense, ontroerende, plotse, onverwachte, onverdiende vreugde &c.
Het gaat
daarbij steeds om het voorwerp van onze gedeelde liefde, maar onvermijdelijk ook
om de relatie met die andere persoon. Wanneer wij intens blij zijn omwille van
een andere persoon, dan noemen we dat liefde (E3p13s). Over die beroemde passage
in de Ethica schreef ik vroeger al, klik hier als je het eens wil
nalezen. Daarom gaat
het dus: een mens is maar gelukkig wanneer hij of zij blij is. Vriendschap,
liefde is gevoelens en verlangens en idealen en bezorgdheden delen met iemand
anders.
Net zoals
Spinozas definitie van de liefde geen wereldschokkende waarheid is en ook niet
de kern uitmaakt van zijn betoog, moeten we ook zijn verrassende en
intrigerende bekentenis van zijn onwetendheid niet zien als een diepzinnige
probleemstelling. Ik stel me voor dat hij bij het schrijven van deze tekst
plots vaststelde dat hij in het Latijn (dat hij niet volmaakt beheerste en vaak
op een zeer eigenzinnige manier gebruikte) niet onmiddellijk een woord vond dat
perfect weergaf wat hij bedoelde. Dat is niets bijzonders: misschien is er wel
degelijk een woord en kende hij het niet, misschien is er ook geen specifiek woord
voor en kunnen we het alleen maar met twee of meer woorden zeggen, zoals
Spinoza zelf trouwens ook voortdurend doet.
Hoe minder
woorden je gebruikt, hoe raadselachtiger de tekst. Hoe complexer de gedachte en
hoe nauwkeuriger het onderscheid dat je wil maken, hoe meer woorden je nodig
hebt. Soms weten we perfect wat we voelen, maar slagen er niet in om het te
verwoorden. Dan nemen we onze toevlucht tot de aloude clichés: ik heb je lief,
ik zie u graag, ik bemin je We laten het dan aan de andere over om de diepte,
de omvang en de complexiteit en de delicate subtiliteit van onze gevoelens te
vatten.
Het is niet
omdat we er geen woorden voor hebben, dat we niet kunnen zeggen wat we
bedoelen. Wij weten bijvoorbeeld allemaal wat leedvermaak is. In het Duits is
dat Schadenfreude. Ook Spinoza
spreekt daarover in stelling 24s van het derde deel van de Ethica: Dergelijke vormen van Haat zijn te herleiden tot de
afgunst, die mensen ertoe brengt om zich te verheugen over het onheil van
anderen en zich ongelukkig te voelen bij hun voorspoed.
Maar hoe zeg
je leedvermaak in het Frans? Of het Engels? Of het Latijn, inderdaad? Ik
althans zou het niet weten. Nochtans is leedvermaak alleszins niet beperkt tot
het Germaanse taalgebied. Eventjes dacht ik dat Spinoza verwees naar het
tegenovergestelde van leedvermaak, waar hij het heeft over Laetitia quae ex alterius bono oritur, vreugde die ontstaat uit
het goede van een ander. Dat zou mooi zijn: we hebben wel een naam voor onze
kwalijke blijdschap, ons misplaatst plezier om het ongeluk van een ander, maar
niet voor onze terechte blijdschap om zijn of haar geluk. Dat is ook zo, ik
vind daar inderdaad geen woord voor, nescio
et ego. Maar een aandachtige lezing van de tekst leert ons dat Spinoza het
niet daarover heeft, maar over iets helemaal anders, namelijk de vreugde
omwille van het ontdekken en herkennen in de andere van wat ons ook ter harte
gaat. En ook daarvoor zijn er geen woorden, of toch niet één enkel woord.
Zo zie ja
maar. Spinozas raadsel verbergt geen diepe geheimen. Voor mij was het een
goede gelegenheid om deze eigenzinnige, strak geformuleerde en complexe
bladzijden uit de Ethica nog eens te
lezen. De Latijnse tekst was daarbij mijn leidraad en vaste grond. De
Nederlandse vertaling van Henri Krop uit 2008 liet me helaas vaak in de steek.
Dat hoeft ons niet te verwonderen. Er zijn over deze passages dikke boeken
geschreven en elke lezer van Spinoza staat voor nieuwe ontdekkingen, inzichten,
paradoxen en contradicties. Het is mensenwerk, dat mogen we niet vergeten.
Spinoza was
geniaal, maar niet onfeilbaar of volmaakt. Hij was de eerste om ons te wijzen
op het gevaar van vermeende heilige boeken, toen hij in de Tractatus Theologico-Politicus de Bijbel zo vakkundig ontluisterde.
We moeten Spinoza even kritisch durven lezen. Gelukkig hebben we daartoe heel
wat minder reden dan voor de Bijbel het geval is. Spinoza wou geen kerk
stichten, geen school vormen. Hij schreef voor zichzelf en voor enkele
vrienden. Hij wenste, net zoals Copernicus, niet gepubliceerd te worden, dat
gebeurde pas na zijn dood. Hij zocht het voetlicht niet op of de grote
bekendheid. En toch hebben zijn in omvang bescheiden geschriften en zijn
levenswandel steeds talrijke mensen gefascineerd en geïnspireerd. Ik prijs me
gelukkig dat ook ik hem ontdekt heb, zij het helaas laat in mijn leven. Augustinus
citerend (Conf. 10, 27, maar hij heeft het daar over zijn God) stel ik ook met
spijt vast: sero te amavi! Al te laat
heb ik jou leren kennen en liefhebben Karel D'huyvetters
Categorie:Ethica Tags:Spinoza
23-08-2012
Spinoza voor de geest (Jo Van Cauter)
Jo Van Cauter is
als bursaal verbonden aan de Vakgroep Wijsbegeerte en moraalwetenschap van de Universiteit
Gent. Hij werkt er aan een doctoraat over Spinoza. In 2009 verscheen van hem
een artikel: Spinoza voor de geest :
kennis van de passies als medicijn voor gemoedsrust. In: Ethiek en Maatschappij,
Jaargang 12, nr. 4, blz.17-32, ISSN 1373-0975
Jo stemde graag in met ons verzoek om dit artikel alsnog ter
beschikking te stellen voor de bezoekers van onze website Spinoza in Vlaanderen.
Wij danken de redactie van het tijdschrift en in het
bijzonder Dr. Pieter Borghart, Academic Acquisitions Manager, Academia Press
Wetenschappelijke Uitgeverij, voor de toestemming voor overname.
Het artikel is hierbij gevoegd als bijlage in een pdf-bestand.
Spinozas Ethica
lezen is niet gemakkelijk. Dat is ten minste één uitspraak waarover zelfs alle
specialisten het eens zijn. Of je nu het oorspronkelijke Latijn leest of een
vertaling, het blijft zoeken naar de betekenis, zowel van de woorden
afzonderlijk als van de gedachten die ze moeten uitdrukken. Als je één woord,
zin of gedachte afzonderlijk beschouwt, is de kans klein dat je tot een
volledig inzicht komt. Je moet de context in acht nemen en die is zo ruim, dat niemand
er ooit klaar mee is.
Een voorbeeld. De Ethica
begint met een hoofdstuk over God en geeft meteen zeven definities. De tweede
definitie luidt als volgt in het Latijn:
Ea res dicitur in suo genere finita, quae aliâ
ejusdem naturae terminari potest. Ex. gr. corpus dicitur finitum, quia aliud
semper majus concipimus. Sic cogitatio aliâ cogitatione terminatur. At corpus
non terminatur cogitatione, nec cogitatio corpore.
Talloze mensen hebben dat zinnetje gelezen, ook de grote
menigte die wel aan de Ethica begonnen
is, maar het na een min of meer aanzienlijk aantal bladzijden opgegeven heeft.
Maar weten we wat die definitie bedoelt?
Ik stel de volledige Nederlandse vertaling even uit, tot we beter
weten waarover het hier gaat. De bestaande vertalingen leiden mijns inziens
immers niet tot een volledig begrip. Sommige commentatoren slaan deze definitie
gewoon over, alsof ze niet belangrijk is. Anderen noemen ze obscuur en gaan er
evengoed aan voorbij. Nog anderen verklaren ze uitsluitend vanuit het gebruik
dat Spinoza er wil van maken; ze heeft dan geen intrinsieke betekenis, op
zichzelf, maar is slechts de negatieve formulering van wat Spinoza later op een
positieve manier wil uitdrukken.
Dat is best mogelijk, maar dat ontslaat ons er niet van om
deze drie zinnetjes naar behoren te vertalen, vind ik. Met naar behoren bedoel
ik dat iemand die ze leest ten minste een idee heeft van de inhoud.
Laten we een samen een poging wagen. Ik vertaal de dragende Latijnse
woorden gaandeweg, zodat ook wie geen Latijn kent, toch kan volgen, met enige
moeite, hoop ik.
Res is een ding,
iets, een zaak. Genus, hier in de
vorm genere betekent soort. Finitus, hier finita is wat moeilijker te vertalen. Meestal vertaalt men dit als eindig,
maar dat is een nogal lastig woord; het kan betekenen dat iets onvermijdelijk ooit
een einde heeft, dat het vergankelijk is, niet eeuwig blijft. We zien er finis in en dat betekent inderdaad
einde, maar ook grens. Het einde is dan de laatste grens, maar er is ook een begingrens.
Finis is een scheidingslijn tussen
twee dingen of toestanden, een onderscheid dat gemaakt wordt, een lijn die men
trekt in het zand. Terminari (passieve
vorm) verwijst naar hetzelfde; terminus is
een grenspaal; wij gebruiken het woord voor het eindstation van trein, tram of
bus. Terminare is begrenzen,
letterlijk of figuurlijk, bepalen, beperken, afbakenen, aflijnen, onderscheiden
van iets anders.
Laten we nu proberen de eerste zin te vertalen.
We zeggen van iets dat het binnen zijn eigen soort beperkt
is, als iets anders van dezelfde aard het kan onderscheiden.
Dat klinkt nog cryptisch. Een voorbeeld kan misschien
helpen. Denk aan knikkers. Een knikker is geen dobbelsteen, dat is een andere
soort. Binnen de soort knikker is elke knikker een afzonderlijk ding. De ene
knikker is de andere niet, zelfs als ze identiek zijn qua grootte, kleur,
gewicht, materiaal enzovoort. Er is dus de soort knikker en er zijn knikkers.
Het is precies doordat er meerdere knikkers zijn, dat we elke knikker
afzonderlijk kunnen identificeren als (ook) een knikker. Als er maar één
knikker was, dan zouden we die van iets anders moeten onderscheiden,
bijvoorbeeld van een dobbelsteen: dit is een knikker, dat is een dobbelsteen.
Het zijn allebei kleine voorwerpen, ze vertonen enige gelijkenis. Ze
verschillen dus van elkaar binnen een soort dingen.
Dat is bijvoorbeeld niet zo met water. Er zijn binnen het
begrip water geen nauwkeurig aflijnbare eenheden van water, althans niet voor
het blote oog. Je moet al op het moleculaire vlak gaan denken om afzonderlijke
waterdeeltjes te gaan onderscheiden, maar dat is een ander verhaal.
Wat we hier dus vaststellen, met Spinoza, is dat er van
sommige dingen meer dan een is. Er zijn veel knikkers. Eén knikker is beperkt
binnen de soort knikker en die beperking is er door de aanwezigheid van
andere knikkers.
Spinoza zelf geeft vervolgens een algemeen voorbeeld (ex. gr. of e.g. of exempli gratia, bijvoorbeeld):
corpus is een lichaam, in ruimere
zin, dus niet alleen een menselijk lichaam; aliud
is iets anders; semper is
altijd; maius is groter of talrijker.
We vertalen dus:
We noemen bijvoorbeeld een voorwerp beperkt, omdat we daarbij
altijd aan nog meer andere voorwerpen denken.
Bij het aanschouwen van een bepaald voorwerp realiseren we
ons steeds dat er nog andere soortgelijke zijn. Dit is maar een van de vele dergelijke
voorwerpen die we ons kunnen indenken.
Maar dat is niet alleen zo voor voorwerpen, materiële dingen.
Wij hebben ook gedachten (cogitationes).
We vertalen verder:
Op dezelfde manier wordt de ene gedachte onderscheiden van
de andere.
Wij denken voortdurend en aan allerlei. We hebben veel
gedachten, de ene na de andere en soms zelfs door elkaar. Ze verschillen ook allemaal
van elkaar en tevens van de gedachten die anderen hebben. Die vele gedachten
zijn dus onderscheiden van elkaar, zowel naar inhoud als naar hun voorkomen in
de tijd en naargelang de persoon die ze denkt. Omdat er veel zijn, kunnen we
spreken van afzonderlijke, beperkte gedachten. De ene gedachte begrenst als
het ware de andere; de ene begint waar de andere eindigt en daarom zijn ze
verschillend en anders. Het is door het onderscheid dat we maken tussen
verschillende dingen en ideeën, dat we ons verstaan verhelderen.
Daarmee is de definitie eigenlijk af. We hebben eens en voor
altijd vastgelegd dat dingen beperkt zijn, omdat ze veelvuldig en
gediversifieerd zijn binnen de verschillende soorten. Dat is niet alleen zo
voor alle voorwerpen, maar ook voor al onze gedachteactiviteiten: ook die zijn
talrijk en divers, maar dan binnen de categorie gedachten.
Later zal blijken waarom Spinoza deze open deur instampt.
Hij zal onze aandacht vestigen op het feit dat er in tegenstelling tot al die binnen
hun eigen soort beperkte, diverse, eenmalige, vergankelijke, voorbijgaande
dingen en gedachten, ook iets is dat niet beperkt is, niet veelvuldig, niet
divers, iets dat uniek is binnen zijn soort, niet begrensd in tijd en ruimte, onverdeeld,
onvergankelijk, eeuwig.
Als een soort bijgedachte merkt Spinoza op dat er een verschil
is tussen voorwerpen en gedachten. Ze zijn allebei beperkt, maar dan binnen
hun eigen soort en door hun eigen soort. Voorwerpen onderscheiden zich van elkaar,
en daardoor kunnen we hen ook omschrijven in al hun overeenkomsten en
gelijkenissen met hun soortgenoten. Dat is ook zo voor gedachten. Maar een
voorwerp onderscheidt zich niet op dezelfde manier van een gedachte: dat zijn
twee verschillende soorten en die kan men niet vergelijken, men moet binnen de
soort blijven, je mag geen appelen met citroenen vergelijken. Het is alsof je
zou zeggen: dit is een knikker en ik heb honger; dat heeft niets met elkaar te
maken. Gedachten en voorwerpen zijn net zo goed beperkt, maar binnen hun eigen
soort en enkel door hun soortgenoten.
We vertalen derhalve de laatste zin:
Maar een voorwerp wordt niet onderscheiden door een
gedachte en een gedachte niet door een voorwerp.
Enkel als we deze laatste zin zo interpreteren, namelijk binnen
de precieze context van de voorgaande, ontsnappen we aan de verleiding om hem
anders te vertalen, als een alleenstaande uitspraak. Die zou dan zo luiden in vertaling:
Een lichaam wordt niet bepaald door een gedachte en een
gedachte niet door een lichaam.
Dat zou betekenen dat Spinoza lichaam en geest streng en
definitief van elkaar scheidt, dat de twee geen enkele invloed hebben op
elkaar. Niets is echter minder waar. Onze denkactiviteit, zowel de bewuste als
de onbewuste, is in eerste instantie het bewustzijn van ons lichaam zelf en van
al de signalen die wij via ons lichaam opvangen van de buitenwereld en die wij
verwerken met ons lichaam, vooral in onze hersenen. En met diezelfde
denkactiviteit hebben wij een rechtstreekse en spectaculaire invloed op ons
lichaam en op de buitenwereld, op alles in onze omgeving, ook op andere mensen.
Het is alleen in de nauwe context van de algemene indeling
van de wereld in twee grote domeinen, het materiële en het denken van levende
wezens, dat we volgens Spinoza binnen de perken van de eigen soort moeten
blijven als we helder willen denken. Want wat zou er gebeuren als we die twee
categorieën zouden door elkaar halen? Dan zouden we denkbeeldige wezens gaan
verwarren met werkelijk bestaande, zoals een paard en een eenhoorn, een
dinosaurus en een draak, een klaar-over en een engelbewaarder. Gedachten zijn
reëel, ook als ze iets bedenken dat niet bestaat. Maar we mogen gedachten niet zomaar
en zonder meer voor werkelijkheid houden. Dat is de boodschap in deze
bijgedachte.
We zeggen van iets dat het binnen zijn eigen soort beperkt is, als iets
anders van dezelfde aard het kan onderscheiden. We noemen bijvoorbeeld een voorwerp
beperkt, omdat we daarbij altijd aan nog meer andere voorwerpen denken. Op
dezelfde manier wordt de ene gedachte onderscheiden van de andere. Maar een
voorwerp wordt niet onderscheiden door een gedachte en een gedachte niet door
een voorwerp.
Laten we dat nu eens vergelijken met de vertaling van Henri
Krop in de parallelle uitgave van de Ethica.
Men noemt iets binnen
zijn categorie eindig wat door iets anders van diezelfde natuur kan worden
begrensd. Een lichaam wordt bijvoorbeeld eindig genoemd, omdat wij altijd een
ander, groter lichaam kunnen denken. Op deze wijze wordt een gedachte door een
andere gedachte begrensd. Een lichaam wordt echter niet door een gedachte
begrensd en een gedachte niet door een lichaam. (blz. 57)
Elk vogeltje zingt zoals het gebekt is en ik heb Henri Krop
hier niet de gelegenheid geboden zijn vertaling toe te lichten zoals ik heb
gedaan. Ik laat het aan de al dan niet welwillende lezer over om te oordelen
welke vertaling hij of zij verkiest. Ik ben vertrokken van de Latijnse tekst
die ik niet begreep. Ik kon dan van twee veronderstellingen uitgaan: ofwel
heeft Spinoza iets geschreven dat onbegrijpelijk is, zoals sommigen denken,
ofwel dat ik te dom ben om het te verstaan. Geen van beide leek me aannemelijk,
zij het om verschillende redenen. Vervolgens heb ik verscheidene vertalingen
nagekeken en vastgesteld dat ik het nog steeds niet begreep. Dan heb ik er
verscheidene commentaren op nagelezen en helaas vastgesteld dat ik het nog
steeds niet vatte. Opnieuw kon ik twee veronderstellingen maken: ofwel ben ik
inderdaad te stom om het te begrijpen, ofwel is er iets met de bestaande vertalingen
en commentaren.
Het grootste probleem daarbij bleek telkens het woordje eindig
als vertaling van (res) finita. Bij eindig
denken we terecht enkel aan vergankelijk en dat zet ons op het verkeerde spoor.
Het gaat hier niet om de vergankelijkheid der dingen, maar om hun individualiteit,
om hun concrete aanwezigheid als iets dat onderscheiden is van iets anders, als
een van de vele dergelijke dingen. Ook begrensd is weinig verhelderend; begrenzen
heeft altijd de negatieve bijklank van inperken, belemmeren, in een keurslijf
wringen en dat is niet wat hier bedoeld wordt met terminare. We moeten meer denken aan het Franse déterminer en dat betekent: vaststellen,
vastleggen, beslissen, bepalen, uitmaken wat iets is.
Het is dus pas als we naar de grondtekst gaan en die in zijn
context plaatsen, dat de ware betekenis naar voren komt, een betekenis die
zowel ruimer is dan de letterlijke, als beperkter door de specifieke inhoud die
aan bepaalde woorden gegeven wordt. Ook daarover zijn alle Spinoza-kenners het
eens: Spinoza gebruikt al de bekende termen, maar bijna voortdurend in een
eigenzinnige betekenis. Dat maakt het zo heidens moeilijk om hem te lezen, maar
ook zo aantrekkelijk. Het is bijna zoals een cryptogram oplossen. Je ziet de eenvoudige
woorden staan, maar je moet een aanzienlijke en inventieve denkactiviteit
ontplooien om de cryptische, verborgen betekenis te vatten. Wanneer het licht dan
plots schijnt, komt er onweerstaanbaar een glimlach om je lippen spelen en heb
je dat zalige gevoel van intens intellectueel genot.