Foto

Wij steunen
Spinoza in Vlaanderen

 

Veerle Afschrift
Amsterdamse Spinoza Kring

Jos Backx

Gerbert Bakx
Tinneke Beeckman

Mark Behets

Jonathan Bennett

Ingried de Beul

Etienne Bielen

Hubert Bierbooms
Rudmer Bijlsma
Johan Braeckman
Patrick Bruggeman
Kees Bruijnes
Wiep van Bunge
Manja Burgers
Arnold Burms

Filip Buyse
Paul Claes

Anton Claessens

Maria Cornelis †

Jean-Luc Cottyn

Leni Creuwels
Antonio Crivotti
Luc Daenekindt
Jean-Pierre Daenen
Andreas De Block

Robert De Bock

Firmin DeBrabander

Georges De Corte
Daniël De Decker
Herman De Dijn
Paul De Keulenaer
Koen De Maeseneir
Johan Depoortere

Deepak De Ridder
Lut De Rudder

Bert De Smet

Patrick De Vlieger
Luc Devoldere

Johan De Vos

Marcel De Vriendt

Peter de Wit
Hugo D'hertefelt
Karel D’huyvetters

Giuliana Di Biase

Hubert Eerdekens

Bas van Egmond

Willem Elias

Jean Engelen

Guido Eyckmans
Kristien Gerber

Herman Groenewegen

Bart Haers

Yvon Hajunga

Bert Hamminga
Cis van Heertum

Nico van Hengstum 
Bob Hoekstra
François Houtmeyers

Jonathan Israel
Susan James

Aryeh Janssens

Frank Janssens

Frans Jespers
Paul Juffermans
Jan Kapteijn

Julie Klein

Wim Klever

Jan Knol

Rikus Koops

Alan Charles Kors
Leon Kuunders

Theo Laaper

Mogens Laerke

Patrick Lateur

Sonja Lavaert
Willem Lemmens
Freddy Lioen

Patrick Loobuyck

Benny Madalijns

Gino Maes

Syliane Malinowski-Charles

Frank Mertens
Steven Nadler

Ed Nagtegaal

Jan Neelen

Fred Neerhoff

Dirk Opstaele

Gianni Paganini

Rik Pelckmans

Herman Philipse
Jacques Quekel

Ton Reerink

Jean-Pierre Rondas
Michael Rosenthal
Rudi Rotthier
Andrea Sangiacomo
Sjoerd A. Schippers
Eric Schliesser
Max Schneider
Winfried Schröder
Willy Schuermans
Herman Schurmans

Herman Seymus
Hasana Sharp
Anton Stellamans
JD Taylor

Herman Terhorst
Marin Terpstra
Paul Theuns
Tim Tielemans

Fernand Tielens
Jo Van Cauter
Henk Vandaele
Will van den Berg

Sven Van Den Berghe
Hubert Vandenbossche
Jan Baptist Vandenbroeck

Bea Van Den Steen

Daniël Vande Veire 

Patricia Van Dijck
Peter Van Everbroeck 

Joep van Hasselt 

Adelin Van Hecke
Miriam van Reijen

Jean Van Schoors

Paul Van Tieghem
Jasper von Grumbkow

Stan Verdult

Tessa Vermeiren
Corinna Vermeulen
Didier Verscheure
Pieter Vitse
Manon Zuiderwijk

 

Spinoza-links
  • Antiquariaat Spinoza - Amsterdam
  • Over Spinoza - Rikus Koops
  • Vereniging Het Spinozahuis
  • Spinoza & Hume - Herman De Dijn
  • Amsterdamse Spinoza Kring
  • Franciscus Van den Enden - Frank Mertens
  • Spinoza-blog - Stan Verdult
  • Spinoza Kring Lier - Willy Schuermans
  • Spinoza Kring Soest
  • Zoeken in blog

    Archief per week
  • 17/10-23/10 2016
  • 18/07-24/07 2016
  • 22/02-28/02 2016
  • 15/02-21/02 2016
  • 28/12-03/01 2016
  • 21/12-27/12 2015
  • 14/12-20/12 2015
  • 07/12-13/12 2015
  • 30/11-06/12 2015
  • 23/11-29/11 2015
  • 02/11-08/11 2015
  • 12/10-18/10 2015
  • 05/10-11/10 2015
  • 28/09-04/10 2015
  • 14/09-20/09 2015
  • 24/08-30/08 2015
  • 03/08-09/08 2015
  • 27/07-02/08 2015
  • 20/07-26/07 2015
  • 13/07-19/07 2015
  • 06/07-12/07 2015
  • 22/06-28/06 2015
  • 15/06-21/06 2015
  • 08/06-14/06 2015
  • 01/06-07/06 2015
  • 18/05-24/05 2015
  • 04/05-10/05 2015
  • 27/04-03/05 2015
  • 20/04-26/04 2015
  • 13/04-19/04 2015
  • 06/04-12/04 2015
  • 16/03-22/03 2015
  • 09/03-15/03 2015
  • 02/03-08/03 2015
  • 23/02-01/03 2015
  • 16/02-22/02 2015
  • 09/02-15/02 2015
  • 02/02-08/02 2015
  • 19/01-25/01 2015
  • 05/01-11/01 2015
  • 29/12-04/01 2015
  • 22/12-28/12 2014
  • 15/12-21/12 2014
  • 08/12-14/12 2014
  • 01/12-07/12 2014
  • 03/11-09/11 2014
  • 29/09-05/10 2014
  • 22/09-28/09 2014
  • 15/09-21/09 2014
  • 08/09-14/09 2014
  • 01/09-07/09 2014
  • 25/08-31/08 2014
  • 18/08-24/08 2014
  • 11/08-17/08 2014
  • 16/06-22/06 2014
  • 09/06-15/06 2014
  • 26/05-01/06 2014
  • 12/05-18/05 2014
  • 28/04-04/05 2014
  • 17/03-23/03 2014
  • 10/03-16/03 2014
  • 03/03-09/03 2014
  • 24/02-02/03 2014
  • 17/02-23/02 2014
  • 10/02-16/02 2014
  • 03/02-09/02 2014
  • 20/01-26/01 2014
  • 13/01-19/01 2014
  • 06/01-12/01 2014
  • 30/12-05/01 2014
  • 23/12-29/12 2013
  • 09/12-15/12 2013
  • 02/12-08/12 2013
  • 25/11-01/12 2013
  • 18/11-24/11 2013
  • 11/11-17/11 2013
  • 04/11-10/11 2013
  • 28/10-03/11 2013
  • 21/10-27/10 2013
  • 14/10-20/10 2013
  • 30/09-06/10 2013
  • 16/09-22/09 2013
  • 02/09-08/09 2013
  • 05/08-11/08 2013
  • 29/07-04/08 2013
  • 15/07-21/07 2013
  • 08/07-14/07 2013
  • 24/06-30/06 2013
  • 17/06-23/06 2013
  • 03/06-09/06 2013
  • 27/05-02/06 2013
  • 06/05-12/05 2013
  • 29/04-05/05 2013
  • 08/04-14/04 2013
  • 01/04-07/04 2013
  • 25/03-31/03 2013
  • 18/03-24/03 2013
  • 11/03-17/03 2013
  • 04/03-10/03 2013
  • 18/02-24/02 2013
  • 11/02-17/02 2013
  • 04/02-10/02 2013
  • 28/01-03/02 2013
  • 21/01-27/01 2013
  • 14/01-20/01 2013
  • 07/01-13/01 2013
  • 31/12-06/01 2013
  • 24/12-30/12 2012
  • 17/12-23/12 2012
  • 10/12-16/12 2012
  • 19/11-25/11 2012
  • 12/11-18/11 2012
  • 05/11-11/11 2012
  • 29/10-04/11 2012
  • 22/10-28/10 2012
  • 15/10-21/10 2012
  • 08/10-14/10 2012
  • 01/10-07/10 2012
  • 24/09-30/09 2012
  • 17/09-23/09 2012
  • 10/09-16/09 2012
  • 03/09-09/09 2012
  • 27/08-02/09 2012
  • 20/08-26/08 2012
  • 13/08-19/08 2012
  • 06/08-12/08 2012
  • 30/07-05/08 2012
  • 23/07-29/07 2012
  • 16/07-22/07 2012
  • 09/07-15/07 2012
    Foto
    Spinoza in Vlaanderen
    meld je aan als sympathisant of geïnteresseerde: spinoza-in-vlaanderen@telenet.be
    27-06-2013
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Kort samengevat

    Laten we vertrekken van de vaststelling dat er iets is, en dat het eenvormig is, en laten we het de substantie noemen, of dat wat bestaat. Dat is zo ruim, dat we ervan zeggen dat het buiten het perspectief van de tijd valt. Dat betekent niet zozeer dat het begin noch einde kent, maar dat het op geen enkele manier in de tijd kan begrepen worden. Het bestaat zonder enige limiet. De substantie heeft ontelbare kenmerken, die buiten de tijd vallen. Ze is op zich onveranderlijk, maar ze kan wel ontelbare concrete vormen aannemen binnen elk van haar kenmerken. Die vormen zijn echter aan de tijd gebonden: ze ontstaan, bestaan gedurende een bepaalde periode en houden op te bestaan in die vorm. Ze ontstaan uit andere vormen en vallen uiteen in weer andere vormen, steeds volgens de regels van oorzaak en gevolg.

    Een van de vormen die de substantie aanneemt is de mens, waarvan er talrijke exemplaren zijn. Die mens beschikt, na een lange selectieve evolutie van het leven op aarde, over mentale mogelijkheden om waar te nemen, te denken en te handelen. Door na te denken over de waarneming en het handelen, komt de mens ertoe in te zien dat de substantie twee essentiële kenmerken heeft: uitgebreidheid, wat wij de materie noemen, en denken, of betekenis. Er zijn wellicht nog veel andere kenmerken, maar die doorgronden we niet. Wij beschouwen dus alles vanuit deze beide kenmerken. Dat is een noodzakelijk beperkt oogpunt dat wij als mens hebben, gezien onze beperkingen. Wij nemen waar via ons lichaam, en dat laat maar bepaalde aspecten van de werkelijkheid zien, op een onvolmaakte manier.

    De substantie zelf heeft het denken als kenmerk. Ze denkt dus. Maar niet op een onvolmaakte manier zoals de mens: ze is immers niet gebonden aan de tijd en aan de vormen die ze aanneemt, ze is zichzelf en op geen enkele manier gelimiteerd. Ze kent zichzelf, en dus alles, op een volmaakte manier, niet in een leerproces, maar meteen, onmiddellijk. Ons menselijk kennen is een onvolmaakte vorm van die allesomvattende, tijdloze kennis. De substantie daarentegen is volmaakt en kent haar eigen volmaaktheid zonder enige begrenzing. De substantie is dus volledig begrijpelijk, althans voor zichzelf. Er is niets dat onbegrijpelijk zou zijn, vanuit het tijdloze perspectief. Er is niets onverklaarbaars in de substantie, alles volgt uit de innerlijke noodzaak van de substantie zelf.

    Met onze beperkte vermogens en in de beperkte tijd dat wij bestaan, zowel als individu en als soort, kunnen wij mensen onmogelijk alle aspecten van de substantie begrijpen, en zeker niet tegelijkertijd. Maar met de nodige inspanningen kunnen we wel sommige aspecten doorgronden en zo ideeën vormen die de waarheid benaderen en die dus overeenstemmen met de ware ideeën die de substantie zelf heeft over zichzelf.

    Er is dus een enorm verschil tussen de kennis die wij als mens hebben en de kennis die de substantie heeft van zichzelf, maar er is ook een gelijkenis: wij hebben een beperkte kennis, maar ze kan toch adequaat zijn. Er is tegelijk een absolute kennis en een onvolmaakte. Aangezien de mens een van de vormen is die de substantie aanneemt, is de mens immers een onderdeel van de substantie. We moeten dan besluiten dat de substantie op zichzelf gezien, buiten de tijd, alles onmiddellijk en volledig kent, maar dat ze, in de vorm van de mens, tegelijk ook een veel beperktere tijdsgebonden kennis heeft van alles, die slechts op enkele punten adequaat is.

    Wij kunnen ons de onmiddellijke volmaakte kennis van alles niet voorstellen, precies omdat wij er niet toe in staat zijn. Zelfs als de mensheid nooit zou ophouden te bestaan en zij haar kennis op de best mogelijke manier cumuleert en opslaat, zal het voor een mens en voor de mensheid nooit mogelijk zijn om die permanente toestand van volmaakte allesomvattende kennis te bereiken. Voor ons bestaat die kennis niet, tenzij op een abstracte manier, als een postulaat, iets dat we vooropstellen als een kenmerk van de substantie. Wij drukken daarmee uit dat de substantie geen chaos is, geen toeval, maar dat ze altijd en noodzakelijk beantwoordt aan haar eigen regels, die wij stilaan kunnen doorgronden. Wij kunnen ons een idee vormen van hoe alles is, maar niet meer dan dat.

    De substantie bestaat niet zoals wij bestaan: zij is onbegrensd en tijdloos. Maar tegelijkertijd neemt zij voortdurend tijdelijke en begrensde vormen aan, steeds volgens haar eigen wetmatigheden. Elk van die vormen is een tijdelijke combinatie van dezelfde materie en heeft ook een bepaalde vorm van kennis. De materiële vorm kan zeer complex zijn en bestaan uit een geheel van andere vormen, of ze kan zeer eenvoudig zijn. Naarmate de vorm meer complex is, is er ook een hogere graad van kennen en van handelen, zoals de mens, en de mensheid in haar levensomstandigheden hier op deze aarde.

    Wanneer wij alleen aan de tijdelijke verschijnselen denken en de substantie buiten beschouwing laten, zoals we meestal doen, dan missen we het ruimere, tijdloze perspectief. Wij gaan dan alles interpreteren vanuit onszelf, alsof alles louter voor ons bestaat en wij er vrij kunnen over beschikken, alsof alleen wat wij denken belangrijk en juist is. Wij moeten leren denken vanuit het tijdloze perspectief van de allesomvattende substantie en komen tot zoveel mogelijk adequate ideeën.

    Dat is niet alleen een filosofische noodzaak, het is ook de enige weg naar een goed leven hier op aarde. Wanneer wij ‘menselijk’ denken, hebben wij immers geen enkele verklaring voor het lijden en de dood, voor het tijdelijke en onvolmaakte van ons bestaan. Wij vragen ons dan voortdurend af waarom de dingen zijn zoals ze zijn en we ergeren ons over de onvolkomenheid van ons bestaan. Dat maakt ons verdrietig, ongelukkig en opstandig. Wanneer we echter de dingen bekijken vanuit het onbegrensde tijdloze perspectief, dan zien we dat alles is zoals het moet zijn, zonder enige bedoeling om ons gelukkig te maken of ongelukkig. Dat verandert natuurlijk niets aan hoe de zaken zijn: er is nog altijd lijden en dood en onvolmaaktheid. Maar we weten nu dat het zo moet zijn, dat het onvermijdelijk is als oorzaak en gevolg, dat het deel uitmaakt van een veel groter geheel, dat niet op ons voortbestaan of ons geluk gericht is.

    Dat betekent helemaal niet dat we er ons maar moeten bij neerleggen en niets doen. De mens kan, met zijn mentale en fysieke vermogens, zeer goed in de wereld ingrijpen en zijn omgeving zo omvormen, dat zij beter aan onze verlangens en mogelijkheden is aangepast. Wij zijn dus wel degelijk verantwoordelijk voor ons bestaan hier op aarde. Wij zijn, zoals alle vormen van de substantie, genoopt om te bestaan en wel zo goed mogelijk te bestaan, binnen onze mogelijkheden en onze grenzen. We zijn in staat om te ontdekken wat de beste manier is om die korte tijd door te brengen in onze menselijke vorm. Aanvankelijk is dat niet meer dan zomaar in leven blijven: eten, drinken, een dak boven het hoofd, het gezelschap van andere levende wezens. Maar stilaan leren we inzien dat er meer is dan dat.

    We kunnen op vele manieren van het leven genieten. Hoe meer we weten, in de ruimste zin van het woord, hoe meer voldoening we hebben van ons bestaan. Hoe meer we inzien dat het niet alleen om ons korte leven gaat, hoe gemakkelijker het ons valt om de tegenslagen van het leven te verwerken. Naarmate we er beter in slagen om het tijdelijke te bekijken vanuit het tijdloze perspectief, zijn we meer en beter mens en maken we binnen onze mogelijkheden deel uit van de ene substantie. In die liefdevolle houding tegenover het al overstijgen we zelfs in zekere mate onze tijdelijkheid.

    Dat is, al te kort samengevat, wat Spinoza ons te zeggen heeft.

    KD


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza
    10-02-2013
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Parallellisme - Ethica 2p7

    Ik heb het altijd al moeilijk gehad met de zogenaamde parallellisme-theorie van Spinoza. Om te beginnen spreekt hij nergens in die termen. Het is een benaming die de interpretatoren hebben gegeven aan wat Spinoza zegt over de verhouding tussen de dingen en het idee van die dingen, of in het algemeen tussen de extentio en de cogitatio, de uitgebreidheid en het denken.

    Mijn moeilijkheid en naar ik vermoed ook die van anderen vindt haar oorsprong vooral hierin, dat wij de neiging hebben om denken uitsluitend te identificeren met ons denken, de ideeën die wij mensen hebben over de dingen. Het is dan inderdaad aartsmoeilijk om concreet in te zien hoe er een parallellisme zou kunnen zijn tussen een voorwerp dat ik waarneem en het idee daarvan mijn brein, terwijl Spinoza herhaaldelijk zegt dat er tussen die twee geen enkel oorzakelijk verband is.

    Spinoza spreekt daarover in het tweede deel van de Ethica. Na een formele aanloop, waarin hij zijn begrippen definieert, zegt hij in de zevende stelling in zijn roemruchte lapidaire stijl: Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum. ‘De volgorde en de samenhang van de ideeën is dezelfde als de volgorde en de samenhang van de dingen.’

    Laten we dat even op zichzelf bekijken. Wat bedoelt Spinoza met die orde en die samenhang, zowel van de ideeën als van de dingen?

    Elk ding bestaat uit vele onderdelen, die op zichzelf ook dingen zijn, maar samen een ander ding vormen. Dat grotere ding is op een bepaalde manier tot stand gekomen. Ofwel heeft iemand het geconstrueerd, bijvoorbeeld een tafel, ofwel is het voortgebracht door andere dingen, zoals een kalf dat is ontstaan uit de gemeenschap van een stier en een koe. Er is dus een bepaalde ordening van materiële partikels die samen die tafel of dat kalfje vormen. Er zijn geen twee voorwerpen die helemaal identiek zijn; enerzijds verschillen ze altijd wel ergens van vorm, maar ze bestaan ook uit andere partikels, ze bevinden zich op een andere plaats en dus een andere omgeving en bestaan op een ander moment in de tijd. Maar steeds bestaat er een bepaalde orde in elk ding, een manier waarop het tot stand gekomen is en ook een bepaalde samenhang tussen de onderdelen van dat ding, en tussen dat ding en de andere dingen.

    Spinoza benadrukt tot vervelens toe dat denken en uitgebreidheid twee manieren zijn, dé twee manieren zijn om over de dingen, alle dingen, te spreken. Alles is uitgebreidheid én denken. Elk ‘ding’ heeft dus een aspect van uitgebreidheid en een mentaal aspect. We moeten dat zeer algemeen zien; de dingen zijn immers slechts een onderdeel van de ene substantie, die zelf ook gekenmerkt is door attributen, waarvan wij er twee kennen, namelijk precies de uitgebreidheid en het denken. Wij kunnen, moeten dus een bepaald ding op twee manieren omschrijven: in zijn uitgebreidheid en in zijn mentale vorm. Wij zijn geneigd om die uitgebreidheid te zien als het voorwerp zelf en de mentale vorm als iets dat daar los van staat, maar dat is niet wat Spinoza zegt. Het mentale is even essentieel een aspect van het ding als het ‘materiële’. Een tafel is geen zinloos samenraapsel van wat dood hout, maar een meubelstuk.

    We kunnen een ding maar goed begrijpen als we weten hoe het tot stand gekomen is, op welke manier en met welke bedoeling. Spinoza zegt: als wij zijn oorzaken kennen, als we zien hoe de verschillende stappen in het proces op elkaar volgen. De houthakker kapt de boom om en verkoopt die aan de houthandelaar. Die verzaagt de boom en laat het hout drogen. Hij verkoopt de geschikte planken aan een meubelmaker en die verzaagt ze tot onderdelen waarmee hij een tafel timmert. Al die handelingen en transacties worden duidelijk als we het afgewerkt product zien en wat we ermee kunnen doen. Zo is het met alles. Als we van alles de volledige ontstaansgeschiedenis zouden kennen en het gebruik dat men ervan maakt, dan zouden wij ons nooit vergissen over wat iets is.

    Aan elk van die onderdelen, acties en transacties beantwoordt een inzicht. Wat er ook met ‘materie’ gebeurt, het heeft altijd een betekenis. Daarbij is het niet nodig dat ‘iemand’ die betekenis ook de facto ‘begrijpt’, het volstaat dat er betekenis is, die misschien ooit zal begrepen worden. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat God alles begrijpt met zijn onbeperkt verstand. Je kan het ook zo stellen: alles is begrijpelijk. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat alles ook een mentaal aspect heeft.

    Het ligt nu voor de hand dat die twee aspecten van de ene substantie, die onvermijdelijk aanwezig zijn in al wat is, in al de vormen die de substantie aanneemt, op dezelfde manier tot stand komen. Samen met het materiële aspect ontstaat tegelijkertijd ook het mentale aspect, het ene kan niet zonder het andere, ten minste als we het zien vanuit het standpunt van de substantie, of zoals Spinoza het zegt, vanuit het oogpunt van de eeuwigheid, sub specie aeternitatis.

    Doen we dat niet, dan komen we in de problemen. Dat blijkt onvermijdelijk wanneer we de zaken bekijken vanuit de mens. Mensen zijn onvolmaakt, dat hoeft geen betoog. Wij bekijken de zaken vanuit onze specifieke situatie, met ons beperkt verstand, en we zullen er nooit in slagen om alle onderdelen individueel door en door te kennen, noch hun samenhang, noch de processen die geleid hebben tot hun ontstaan, noch al het gebruik dat we ervan kunnen maken. En dus vergissen we ons voortdurend, of zijn we blind voor al de mogelijkheden of de gevolgen. Als je een lid van een primitieve volksstam een kurkentrekker geeft, zal hij er misschien wel een onvermoede toepassing voor vinden, maar pas als je hem ook een fles met een kurk geeft, heeft hij ook de mogelijkheid om de oorspronkelijke bedoeling van het voorwerp te achterhalen.

    Om onze kennis te verbeteren, moeten we dus zoveel mogelijk de oorzaken achterhalen die in een bepaalde volgorde geleid hebben tot het ontstaan van de dingen, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen.

    Dat is dus wat Spinoza hier bedoelt met: de volgorde en de samenhang van de ideeën is dezelfde als die van de dingen; bij elke ding hoort een uitleg. Of nog strakker: elk ding is zijn uitleg. Men kan de twee in de praktijk niet van elkaar losmaken, dat is totaal uitgesloten, de twee attributen of manieren om iets te benaderen zijn er altijd, ook als een toevallige waarnemer dat niet ziet.

    Maar we mogen de twee niet met elkaar verwarren, het zijn wel degelijk twee aspecten die de werkelijkheid heeft, namelijk een materieel aspect en een mentaal en die twee zijn niet tot elkaar te herleiden en hebben ook geen oorzakelijk verband met elkaar. Aan het mentale aspect van een tafel, de idee van een tafel, is er geen enkel materieel aspect, en aan het materieel aspect van een tafel is er geen enkel mentaal aspect. Maar er is slechts één ding, en dat is de tafel, die we onder twee aspecten kunnen en moeten beschouwen. Een idee is niet materieel, maar kan zonder materie niet bestaan: er moet een concreet brein zijn dat de idee voortbrengt en het idee zal ook slaan, zij het eventueel op een abstracte manier, op een werkelijkheid die ook materieel is. Materie is niet mentaal, maar er is geen enkele materie die onbegrijpelijk is.

    Als mens moeten wij dus proberen, met het verstand dat in de loop van de evolutie tot stand gekomen is, de volgorde en de samenhang van de dingen te verstaan en dus te komen tot die eenheid van denken en zijn die al wat bestaat kenmerkt. We moeten in principe in ons brein de hele ontstaansgeschiedenis van alles en de samenhang van al het bestaande proberen te doorgronden, vanaf het begin der tijden. Onbegonnen werk, natuurlijk, zeker voor één persoon. Als we met zijn allen samenwerken, dan komen we al wat verder. De honderd miljard exemplaren van homo sapiens die er tot nu toe geweest zijn, hebben het er niet zo slecht vanaf gebracht; dat noemen wij: onze beschaving. Maar het blijft een bescheiden poging, wij beschikken niet over voldoende mentale vermogens om alles te begrijpen. Alleen God begrijpt alles, zoals hij ook alles tot stand brengt. Bij hem is zijn, denken en doen hetzelfde, want het is allemaal onbeperkt. We moeten wel voorzichtig zijn dat we die ‘God’ niet als een mens zien, zelfs niet als een volmaakte mens. ‘God’ is gewoon een ander woord voor ‘alles’. Alles is dus ook zoals het is, of volmaakt, zoals Spinoza zegt, maar alleen ‘alles’ is volmaakt, terwijl de vormen die ‘alles’ aanneemt verre van volmaakt zijn, zelfs noodzakelijk onvolmaakt, omdat alleen ‘alles’ volmaakt is.

    Is het echter noodzakelijk voor de mens om alles vanaf zijn eerste oorsprong en tot in zijn uiterste consequenties te begrijpen? We kunnen dat misschien wel als (uiteindelijk) doel stellen, maar in de praktijk lukt dat toch niet. En toch, zei ik, hebben we het er niet zo slecht vanaf gebracht. Met ons beperkt verstand slagen we er toch in om te overleven, en om heel wat inzichten te verwerven in de samenhang en de orde der dingen. Ons brein heeft zich ontwikkeld als een praktisch orgaan, niet als een theoretische machine. Wij denken niet als een computer, door alle mogelijkheden af te lopen; dat zou teveel tijd vragen. We werken dus met veralgemeningen, met ruwe benaderingen, we komen tot conclusies op basis van veel minder dan de volledige geschiedenis en de volledige samenhang van alles met alles. Spinoza noemt dat gemeenschappelijke inzichten, notiones communes. We hoeven niet alles te weten om iets te kennen of te doen. Wanneer we een andere mens voortbrengen, gebeurt dat op een vrij primitieve biologische manier, waarvan we zelfs nu nog ongeveer niets begrijpen. Maar we slagen er op die onbeholpen en vanuit theoretisch of esthetisch oogpunt zelfs ietwat lachwekkende manier in om een wezen tot stand te brengen dat beschikt over een fameus brein.

    Ik meen dat we daarmee een stap dichter zijn bij een goed begrip van Spinoza’s opvattingen over de werking van de menselijke geest. Er is geen sprake van een bestaand parallellisme tussen een voorwerp dat we waarnemen en de gedachte wij mensen daarover hebben, een soort mythische overeenkomst tussen het ding en het idee dat wij daarover hebben. Het gaat veeleer over een noodzakelijk beperkte maar niettemin allesbehalve onverdienstelijke poging om de complexe eenheid die alles is te begrijpen in haar materiële en mentale aspecten. Wij kunnen dat, ten dele toch, omdat wij als soort ontwikkeld zijn in een voortdurende uitdagende confrontatie met een werkelijkheid die intrinsiek begrijpelijk is: de Natuur heeft natuurwetten, er is geen sprake van chaos of willekeur, ook al lijkt dat soms wel zo. Wij zijn afgestemd op onze begrijpelijke omgeving.

    Karel D'huyvetters

     

    PS Bij het nalezen van de eerste stellingen van Deel 2 van de Ethica in de tweetalige uitgave van Henri Krop (2008²), viel het mij op dat de Latijnse tekst van de korte inleiding die voor de Definitiones staat, een onnauwkeurigheid bevat. Er staat: … quae nos [] Mentis humanae, ejusque summae beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt. Tussen nos en Mentis ontbreekt evident ad.

     

     

     


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza
    04-02-2013
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Het vermeende egoïsme van Spinoza - KD

    Het vermeende egoïsme van Spinoza

    Karel D'huyvetters

    Niet alleen in vulgariserende inleidingen, maar ook in wetenschappelijke commentaren en in gespecialiseerde detailstudies vinden we herhaaldelijk de stelling dat de basis of zelfs de essentie van Spinoza’s ethiek het egoïsme is. Elk wezen probeert immers zichzelf in stand te houden (E4p25d). Dat is het eerste gebod, of de eerste vaststelling, een onloochenbare, onvermijdelijke en onveranderlijke waarheid.

    Wanneer wij dat toepassen op de mens, valt het inderdaad moeilijk te ontkennen dat wij vaak zelfzuchtig zijn. ‘Iedereen zoekt inderdaad zijn eigen belang, maar helemaal niet zoals de rede het voorschrijft. Maar al te vaak laat men zich meeslepen door zijn lust en zijn hartstocht, waarbij men geen rekening houdt met de gevolgen, noch met de anderen; het is op grond daarvan dat men iets begeert of nuttig acht.’ (TTP5.8)

    Spinoza maakt hier een belangrijk onderscheid. Als we ons niet zouden laten leiden door onze blinde hartstochten, maar door de rede, ‘dan zouden er niet eens wetten nodig zijn in een samenleving (…) en zou iedereen uit eigen beweging, van ganser harte en vrijmoedig precies dat doen wat nuttig is’ (TTP5.8). Als het natreven van het eigenbelang volgens de rede gebeurt, dan is er niets aan de hand. Maar laten we ons leiden door onze primaire driften, dan streven we niet na wat nuttig is voor ons, maar wat schadelijk is. We zoeken dan uitsluitend ons eigen kortstondig genot, meestal ten nadele van de anderen, en zonder na te denken over de kwalijke gevolgen op langere termijn.

    Het is duidelijk dat Spinoza dat soort van egoïsme verwerpt. Waarin kan zijn vermeend egoïsme dan wel bestaan?

    Niemand is volmaakt en dus kan niemand helemaal volgens de rede leven. Niemand weet zelfs alles wat de rede zegt. Er is geen heilig boek waarin alle voorschriften van de rede netjes opgesomd worden. Elke mens moet de redelijkheid zelf ontdekken en er dan leren naar leven. De redelijkheid wordt ook geleidelijk door de mensheid als een geheel ontdekt in een historisch proces, waarbij bepaalde aspecten stilaan minder aandacht krijgen en andere meer op de voorgrond treden naarmate de omstandigheden veranderen. Elke samenleving zal vorm moeten geven aan die gezamenlijk ontsluierde inzichten in de redelijkheid en structuren uitbouwen die haar bevorderen in de praktijk.

    Wat zegt nu de rede over onze relatie met de anderen, met de andere levende wezens en met de dingen? Is het basisprincipe dan nog altijd de conatus, het streven naar zelfbehoud?

    Natuurlijk is dat zo. Het is een vaststelling die ook Darwin heeft gemaakt en die hem geleid heeft tot zijn inzichten in de evolutie van het leven. Richard Dawkins heeft honderd jaar later datzelfde inzicht vertolkt in zijn theorie over selfish genes: het streven naar zelfbehoud is een eigenschap van onze genen. Het is niets waarover we hoeven na te denken, het is geen gebod, maar een natuurwet zoals de zwaartekracht. Dat betekent meteen dat het geen typisch menselijke aandrift is, of een weloverwogen strategie. Het is een kenmerk van het leven zelf, of zelfs van al wat bestaat, want het biologisch leven is slechts een vorm die de ‘dode’ materie aanneemt.

    Voor Spinoza is er geen essentieel onderscheid tussen de verscheidene vormen die de materie aanneemt: wat hij zegt over de dingen ‘is zo algemeen, dat het niet meer betrekking heeft op de mensen dan op alle andere dingen, die trouwens allemaal, zij het in verschillende mate’, bestaan uit een eenheid van lichamelijke en mentale vermogens (E2p13s). Onze menselijke conatus is een vorm die de universele conatus aanneemt, zoals de mens slechts een van de vele vormen is die de materie en het biologisch leven aanneemt. Elk minuscuul onderdeel van ons lichaam, elke levende cel, elke levenloze molecule en elke configuratie daarvan en elk levend organisme dat in of op ons lichaam verblijft, wordt gedreven door die universele conatus.

    Wij moeten ons er dus voor hoeden om de conatus al te individualistisch, antropocentrisch of intellectualistisch te interpreteren. Het is niets anders dan een kenmerk van de substantie zelf, het is de manier waarop de substantie is, waarop ze verschijnt in al haar manifestaties. Als we dan de mens bekijken, moeten we vaststellen dat ook die modus van de substantie, waarvan er vele miljarden exemplaren zijn, gedreven wordt door de drang om zijn voortbestaan in stand te houden en te bevorderen met alle middelen die de mens daartoe ter beschikking heeft. Elke mens is een tijdelijke configuratie van de materie, die zichzelf probeert te bestendigen als een uniek organisme. Dat gebeurt voor het overgrote deel onbewust. Maar de mens is in de loop der tijden geëvolueerd tot een levend wezen dat beschikt over een lichaam dat op talloze manieren in contact komt met de wereld, meer dan enig ander levend wezen. ‘Naarmate een lichaam beter in staat is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, zullen zijn mentale vermogens om de dingen te begrijpen ook groter zijn.’ (E2p13s)

    De mens verschilt niet essentieel van de andere bestaande dingen, enkel gradueel, en dan hoofdzakelijk doordat de menselijke mentale vermogens aanzienlijk groter zijn dan die van welk andere levend wezen ook. Dat schept onvermoede mogelijkheden: niemand kan bevroeden tot wat een lichaam ooit in staat is (E3p2s).

    Het is belangrijk hierbij de verworvenheden van de evolutietheorie voor ogen te houden; dat Spinoza daarvan niet op de hoogte was, is geen argument om die inzichten te veronachtzamen. De mens is geen uitzondering in de rest van de natuur, geen imperium in het universele imperium (E3praef). Wanneer wij zouden vertrekken van de individuele mens zoals wij die nu kennen, bestaat het gevaar dat wij vergeten waar die mens vandaan komt, en gaan we dat individu beperken tot slechts enkele kenmerken, die ons onder bepaalde omstandigheden opvallen, en andere ten onrechte veronachtzamen die er essentieel toe behoren.

    De mens is een diersoort die zich ontwikkeld heeft uit voorgaande, niet-menselijke diersoorten. Ook de mentale vermogens hebben zich, samen met het lichaam, inzonderheid de hersenen, ontwikkeld uit veel minder spectaculaire vormen. Die evolutie is een evolutie van de soort, niet van het individu. Het gaat niet om aangeleerde technieken en kennis, maar om genetisch overdraagbare lichamelijke kenmerken. Dat is waar de conatus berust, of beter: dat is de conatus; er is immers geen afzonderlijk tastbaar ‘ding’ dat we de conatus kunnen noemen, net zomin als er een tastbare, lokaliseerbare menselijke ‘natuur’ of ‘essentie’ is: het is de manier waarop de substantie is in de menselijke vorm.

    Die ontwikkeling van de conatus is dus in de eerste plaats en gedurende zeer lange tijd uitsluitend biologisch geweest en een collectief verschijnsel van de soort dat zich langzamerhand manifesteerde door de interactie met het milieu en met het andere leven, inzonderheid de andere hominidae en uiteindelijk homo sapiens. Ongetwijfeld zijn er individuen geweest die de menselijke kenmerken op uitzonderlijke wijze belichaamden, maar hun invloed op de evolutie is van veel minder belang geweest dan het principe zelf van Darwins natuurlijke selectie. De mens is nooit alleen geweest: hij is een van de vele levensvormen, en hij is ook een collectief en sociaal verschijnsel, zoals alle levensvormen. De evolutie die tot homo sapiens geleid heeft, is maar kunnen gebeuren omdat er talrijke voor-menselijke en menselijke exemplaren waren, waaruit een selectie kon gebeuren in de tijd. Een mens kan niets zonder de rest van de natuur, en niets zonder de andere mensen. Het individu is in ruime mate een fysieke en sociale illusie, een constructie van ons brein en onze (recente) beschaving.

    Niets is zo nuttig voor de mens als de medemens (E4p18s). Er is in de natuur niets dat nuttiger zou zijn voor de mens dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p45c). Waarom is dat zo? Hoe meer versatiel een levensvorm is, hoe meer mogelijkheden hij heeft, hoe krachtiger hij is en hoe meer overlevingskansen hij heeft. Die veelzijdige mogelijkheden heeft de mens gaandeweg ontwikkeld in de confrontatie met zijn milieu en dan vooral met de medemens, die hem voor de grootste uitdagingen stelde, maar ook de meeste kansen bood. Spinoza merkte zeer scherpzinnig op, zoals ook Darwin en Dawkins na hem zullen doen, dat dieren van elkaar leren door elkaar te imiteren (E3p27d,s); de mens heeft dat leervermogen tot op zeer grote hoogte ontwikkeld, niet alleen genetisch en dus systematisch overdraagbaar bij de voortplanting, maar ook in de cultuur, de beschaving, die actief wordt overgedragen in de opvoeding en spontaan passief wordt geabsorbeerd door die imitatie. De mens heeft vooral van de medemens geleerd en geprofiteerd van de enorme diversiteit die zijn verspreiding over de hele aarde teweeggebracht heeft.

    Wij stellen dus vast dat de conatus niet typisch menselijk is maar een kenmerk van de substantie, niet uitsluitend rationeel maar in grote mate biologisch en autonoom, niet individueel maar collectief en sociaal, niet onveranderlijk maar evoluerend.

    Het wordt dan wel zeer moeilijk om de conatus als de motor te zien van het individueel persoonlijk zelfbehoud, als de strijd van allen tegen allen. Zelfs wanneer de mens geen gebruik maakt van zijn merkwaardige mentale vermogens en zich uitsluitend laat leiden door zijn primaire driften, is nog altijd de conatus aan het werk en ook dan is er geen sprake van individueel zelfbehoud maar van een overlevingsdrang van de soort die slechts een van de vele voorbeelden is van de universele levensdrang. Hoeveel te meer dan wanneer de mens ten volle zijn merkwaardige mentale vermogens inzet om aan die drang vorm te geven! Ook daar blijkt duidelijk en overvloedig dat het gaat om een collectieve, sociale inspanning, niet om individuele hoogstandjes. Newton vertolkte slechts wat velen voor en na hem hebben aangevoeld en gezegd en geschreven: het is slechts door op de schouders van giganten te staan dat men in staat is om verder te kijken. Wanneer men daarentegen in de valkuilen terechtkomt die anderen voor zichzelf of voor anderen gegraven hebben, beperken we onze eigen horizon uitermate.

    De mens heeft een onweerstaanbare drang tot gemeenschap met zijn omgeving, en daarin neemt zijn medemens een primordiale plaats in. Het is pas in contact met die medemens dat men zijn grenzen kan verleggen. Bij elke ontmoeting is er een verrijkende wederzijdse uitwisseling, hoe men het ook draait of keert. Zelfs wanneer wij nadenken in de eenzaamheid van onze studeerkamer, denken wij niet onze originele gedachten, maar die van onze beschaving, en wij kunnen maar denken omdat er mensen zijn die instaan voor ons comfort, die ons betalen om te denken. Een mens kan letterlijk niets zonder andere mensen, absoluut niets. Alles wat wij zijn, als individu, als soort, als cultuur, als samenleving, danken wij uitsluitend aan onze samenwerking met al het andere en in het bijzonder aan onze onderlinge samenwerking als mensen.

    Dat is ook wat we voortdurend bij Spinoza vinden. Wij zijn exemplaren van een van de vele ontelbare soorten van levende wezens die de aarde rijk is. Wij bestaan uit dezelfde materie waaruit al het andere bestaat, sterrenstof. Wij zijn onderhevig aan dezelfde natuurwetten als de rest van het universum. Dezelfde processen spelen zich in ons af als in al het andere. Voor ons overleven en floreren zijn we aangewezen op elkaar en op heel onze omgeving. En er is niets anders dan het ene universum.

    Evident, natuurlijk, ware het niet dat de mens al heel vroeg de wereld in een ander, religieus daglicht is beginnen bekijken. Daarvoor kunnen er allerlei psychologische verklaringen gezocht en verzonnen worden, maar de kern van de zaak is dat religie een vorm van uitbuiting is door de priesterkaste, een letterlijke hiërarchie of een hiërocratie, een staatsstructuur zoals je ook monarchieën hebt, aristocratieën en gelukkig ook democratieën. (cf. TTP, praef.) Men vindt een God uit als opperste wetgever en rechter. De opperste wet is: bemin God en bemin uw naaste als uzelf. Het eerste betekent dat je je onderwerpt aan de priesterkaste. Het tweede gebod is meer subtiel, maar komt op hetzelfde neer: als je niet je eigen voordeel mag zoeken, maar altijd dat van de andere, dan kom je terecht in een systeem waarin men onvermijdelijk overtredingen begaat van dat absurde gebod, dat regelrecht in strijd is met het natuurlijke eerste gebod, de drang naar zelfbehoud. Die overtredingen worden tot in het absurde opgelijst en passend bestraft door de godsdienst, met het hiernamaals als ultieme beloning of straf. Daarmee bevestigen ze hun wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht.

    Spinoza ontmaskert de gevestigde godsdiensten als (ondemocratische) burgerlijke machtsstructuren. Hij verwerpt hun persoonlijke God. Er schiet dan ook niets van over in zijn filosofie. Er is niets anders dan de natuur, of het universum, er zijn geen andere dan de universele natuurwetten. Ons leven op deze aarde, dat noodzakelijkerwijs een samenleven is, moeten we naar best vermogen ordenen volgens onze eigen inzichten, met vallen en opstaan. De enige manier om dat te doen is in onderling overleg, omdat we van elkaar het meest kunnen leren. We zouden ook een mierennest als voorbeeld kunnen nemen of de broedgewoonten van de roerdomp of het sociale leven van het stekelbaarsje, maar dan zouden we al gauw uitgepraat zijn: de menselijke samenleving is zoveel complexer, omdat onze lichamen veel complexer zijn, vooral door onze mentale vermogens. Het is met die vermogens dat wij tot de beste oplossingen kunnen komen.

    We kunnen dat de ratio noemen, met Spinoza, maar ook hier blijkt dat Spinoza dit woord in een bijzondere betekenis gebruikt: het gaat niet om een soort van formele logica, een hogere vorm van wiskunde waarmee geen fouten kunnen gemaakt worden. Hij bedoelt er dat vreemde vermogen mee dat alle materie heeft om zich te ontwikkelen. De materie, de substantie, denkt (E2p1). Denken is een van de twee kenmerken van de materie, alle materie, die wij kennen; de andere is uitgebreidheid (E2p2). Eenvoudiger kan het niet. Hoe meer en hoe beter wij gebruik maken van al onze mentale vermogens, hoe krachtiger wij worden, individueel en collectief.

    Wij hebben geen enkele aansporing nodig om dat te doen: het is een evidentie, we zien het voortdurend voor onze ogen gebeuren dat het beter is om ons verstand te gebruiken dan het te negeren. Niemand hoeft ons ook voor te houden dat we onze medemens moeten beminnen in een mystiek soort van altruïsme, omdat God het zo beslist heeft. De ‘liefde’ voor de medemens zit in onze genen opgeslagen. En als we zelfs dat zouden vergeten of verloochenen, dan is er nog altijd de speltheorie die ons theoretisch of in de praktijk leert dat eerlijk misschien wel het langst duurt, maar ook het langst blijft duren. De wetenschap leert ons dat egoïsme een houding is die niet loont op termijn; individuen die zich daaraan schuldig maken, hebben naast een kortstondig onmiddellijk onrechtmatig verkregen voordeel, maar ook een destructief evolutionair nadeel. De beste kansen hebben we als we in eerste instantie liefdevol of toch positief reageren in een situatie, en vervolgens goed met goed beantwoorden en het weigeren van goed met het weigeren van goed.

    Spinoza verzet zich tegen het christelijke en elk ander opgelegd altruïsme, maar hij stelt daar geen egoïsme tegenover als alternatief, maar de natuurwetten. En volgens die natuurwetten zijn wij sociale wezens. Zo eenvoudig is het. We hoeven verder niets meer te verzinnen, alles volgt uit die eenvoudige premissen.

    In zijn artikel Egoisme and the Imitation of Affects in Spinoza* vertrekt Michael Della Rocca van de merkwaardige maar niet weinig verbreide opvatting dat Spinoza in de Ethica een moraal aankleeft die gebaseerd is op eigenbelang (self-interest, p. 123). Vervolgens gaat hij op zoek naar ‘de manier waarop het eigenbelang leidt tot een bezorgdheid om de anderen’ (p. 123). Hij loopt daarbij voortdurend vast, en wijst op de anomalieën, innerlijke tegenspraken, onduidelijkheden en tweeslachtigheden ter zake in Spinoza’s werk.

    Als we echter rekening houden met wat we tot hiertoe hebben gezegd over Spinoza’s filosofie, vervalt Della Rocca’s premisse: de moraal van Spinoza is helemaal niet gebaseerd op eigenbelang. Della Rocca bezondigt zich aan de antropocentrische, intellectualistische, statische en individualistische en exclusieve interpretatie van de conatus waarvoor wij zo gewaarschuwd hebben. Hij ziet enkel het menselijk individu dat zichzelf probeert in stand te houden, koste wat kost, één tegen allen en alles. Dat is precies wat de conatus niet is. Hij interpreteert de ratio op dezelfde manier: het is een volmaakte manier van redeneren waartoe enkel de mens in staat is (maar er meestal niet in slaagt). Door het hele artikel heen moet de auteur dan vergezochte redenen gaan zoeken waarom een fundamenteel egoïstische mens zich toch zou bekommeren om zijn medemens. Het is niet verwonderlijk dat die redenen naast geleerd duister ook allesbehalve overtuigend zijn; als ze dat niet zijn, dan zullen ze ook weinig succesvol zijn. Als wij zo ver moeten gaan zoeken naar redenen om optimaal samen te leven met elkaar en in de wereld als de auteur ons hier voordoet, zal allicht niemand een zier geven om iets anders dan zijn eigen belang. Onderweg interpreteert de auteur allerlei overduidelijke citaten van Spinoza vanuit zijn onhoudbare egoïstische premisse en komt dan onvermijdelijk tot absurde conclusies. Een voorbeeld.

    In E4p37 lezen we: ‘Het goede dat eenieder die levenskracht nastreeft voor zichzelf wenst, verlangt hij eveneens voor de andere mensen, en dat des te meer, naarmate hij een betere kennis heeft van God’.

    Voor mij is dat een volkomen heldere stelling, omdat ik ze lees als een bevestiging van wat wij tot nog toe over Spinoza’s filosofie gezegd hebben. Heel het artikel van Della Rocca is daarentegen niets anders dan een afwijzing van deze stelling als dubious (p. 128), wrong, conflict, contradicts, error, deep tension, on pain of contradiction (p. 132). Hij moet dan ook op zoek naar andere gronden voor de drang naar samenleven die hij, ondanks zijn egoïstische premisse, toch niet kan negeren. Hij meent die dan gevonden te hebben in de affectenleer, meer bepaald de imitatie van de affecten (E4p37d2). Hij gebruikt met andere woorden het (lange) bewijs van stelling 37, die hij juist verworpen heeft, om de inhoud zelf van de stelling, namelijk de bezorgdheid om de andere, op een andere manier te ‘redden’. In het vierde deel van het artikel ontdekt hij echter ook in dat bewijs important problems, waarvan sommige zelfs onoverbrugbaar zijn (p. 138). Zijn poging om toch tot enige klaarheid te komen, loopt echter faliekant af. Uiteindelijk moet hij toegeven dat zijn interpretatie niet strookt met wat Spinoza er zelf over zegt (p. 142). Maar niet getreurd: heeft Spinoza zelf niet gezegd dat je niet alle mogelijke verklaringen moet geven, maar dat het volstaat dat je er één overtuigende geeft? (E2p17s) Inderdaad, maar dan had hij het wel over een overtuigende verklaring, en niet een waarvan de auteur zelf zegt dat ze niet strookt met Spinoza’s ideeën.

    Ik laat het aan de lezer over om te oordelen of Michael Della Rocca erin geslaagd is om ons te overtuigen van zijn uitdagende egoïstische premisse en zijn halfslachtige pogingen om toch iets over te houden van de evidente bezorgdheid die de mens heeft voor de andere.

    Een tweede artikel dat zich met deze problematiek inlaat, is van de hand van Diane Steinberg: Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature.* Ook zij vertrekt van dezelfde premisse, zij het dat ze die op naam schrijft van een andere auteur, C.C. Broad (p. 303). In tegenstelling met Della Rocca blijkt zij eerder geneigd om die premisse tegen te spreken. Ook zij verwijst naar het vierde hoofdstuk van de Ethica, onder meer E4p35: ‘in de mate dat de mensen leven volgens de rede, in die mate alleen zijn ze van nature en noodzakelijk samenhorig’. Zij steunt haar bewijsvoering op een gemeenschappelijke natuur die de mensen hebben (wat door Della Rocca formeel ontkend wordt in een redenering die de lezer naar adem doet snakken). Haar argumentering is zeer gedetailleerd en uitgebreid en belangstellende lezers kunnen ze nalezen in haar artikel. In haar conclusies komt zij dicht bij een van de aspecten die ik in het begin heb benadrukt, namelijk dat de conatus niet individualistisch mag gezien worden. Zij ziet de menselijke soort of gemeenschap als een geheel, zoals beschreven in E2, lemma 4-7. Zij citeert de bekende conclusie van E4p18s: Niets is nuttiger voor de mens dan de medemens; er is niets, zei ik al, dat de mensen zich kunnen wensen dat belangrijker is om in hun bestaan te volharden, dan dat iedereen met iedereen zo samenhoort, dat de mentale en lichamelijke vermogens van iedereen samen als het ware één enkel mentaal en lichamelijk vermogen vormen en dat allen zoveel als mogelijk samen proberen om hun bestaan te bestendigen.’ Ik voeg er graag het sprekende vervolg van het citaat aan toe: ‘en dat allen samen voor zich nastreven wat voor iedereen gezamenlijk van nut is (omnium commune utile); daaruit volgt dat mensen die zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen dat mensen die geleid door de rede nastreven wat voor hen nuttig is, niets voor zich zelf zullen begeren wat ze niet ook de anderen toewensen; op die manier zijn zij ook rechtvaardig, vertrouwenswaardig en eerlijk.’

    Steinberg besluit: ‘in de mate dat het zijn en dus ook het wel-zijn van alle menselijke wezens één is, stort het onderscheid egoïstisch/niet-egoïstisch ineen (p. 323).

    Daarmee komt zij aardig in de buurt van het transinvidualisme van Balibar.*

    Ons besluit is duidelijk. De egoïstische interpretatie van Spinoza’s Ethica berust op een al te eenzijdige en schromelijk verarmende interpretatie van het conatus-begrip, die niet houdbaar is in het licht van wat Spinoza daarover zelf zegt, en die evenmin strookt met de inzichten die de evolutietheorieën en de wetenschap in het algemeen sindsdien hebben aangebracht, terwijl die wetenschappelijke theorieën op hun beurt wel degelijk in overeenstemming zijn met Spinoza’s grondideeën. Spinoza verwerpt elk gebod tot onbaatzuchtig altruïsme dat gegrond is op transcendente openbaringen. Dat maakt van hem geenszins een egoïst in welke gangbare betekenis van het woord dan ook. Hij wijst ons voortdurend op onze fundamentele gemeenschappelijkheid in alle aspecten van ons leven, zowel in de uitgebreidheid als het mentale, een gemeenschappelijkheid die veel verder gaat dan alleen de mens, maar die geldt voor de hele substantie. Wanneer wij dit uit het oog verliezen, doen wij niet alleen Spinoza tekort, maar ook onszelf.

     

    Karel D’huyvetters

    NB Alle citaten zijn door mij vertaald. De teksten van Della Rocca en Steinberg heb ik niet (gratis) op het internet kunnen terugvinden.

     

    Della Rocca, Michael, Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza, in Spinoza on Reason and the ‘Free Man’, Ethica 4, ed. Y.Yovel & G. Segal, New York, 2004, pp. 123-147.

    Steinberg, Diane, Spinoza’s Ethical Doctrine and the Unity of Human Nature, in Journal of the History of Philosophy vol. 22 nr.3 (1984), pp. 303-324.

    Balibar, Etienne, Spinoza et "l’âme" de l’État. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur. « Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich, herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther (Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137; Engelse vertaling in Stephen H. Daniel (ed.): Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.

    Hier vind je de integrale tekst van dit artikel in het Frans.

    Met enige handigheid vind je de Engelse vertaling hier.

    Balibar, Etienne, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, lezing gehouden in Rijnsburg en in 1997 gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis in de Mededelingen (nr. 71), online ter beschikking op dit adres.

     


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza
    20-12-2012
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Ethica I, prop. 33

    Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt. (E1p33)

    Een korte, krachtige zin, die we lezen dicht bij het einde van het eerste hoofdstuk van de Ethica, dat geheel gewijd is aan God. Laten we een voorlopige vertaling maken en zien waar ons dat voert.

    ‘De dingen konden niet op een andere manier, noch volgens een andere ordening door God voortgebracht worden dan ze voortgebracht zijn.’

    Vooreerst is het belangrijk op te merken dat Spinoza hier niet spreekt over de God van het christendom, het joodse geloof of de islam. Voor hem is God niet de transcendente Schepper van al wat is, maar ‘al wat is’, of de Natuur, of het universum enzovoort. In plaats van a Deo, ‘door God’, lezen we dus beter ‘door de Natuur’. Maar dat is een pleonasme, twee keer hetzelfde zeggen, want de Natuur is niets anders dan (het tot stand komen van) de dingen, res. We kunnen dus a Deo gewoon weglaten. Dat biedt het voordeel dat we ons niet laten afleiden of zelfs misleiden door onze christelijke achtergrond en een hele filosofische traditie die een verschil maakt tussen God en zijn schepping. Bij Spinoza is dat verschil er niet: Deus, sive Natura; de twee zijn uitwisselbaar, identiek, maar dan in die zin dat de hele nadruk komt te liggen op de Natuur. God wordt nog enkel bij manier van spreken vermeld. Dat is geen esoterisch taalgebruik van Spinoza, dat wil zeggen dat hij wel ‘God’ zegt maar in feite iets anders bedoelt. Nee, hij was ervan overtuigd dat hij het Godsbegrip had uitgezuiverd en uitgeklaard en dat hij het zo had gered. Hij spreekt in de Ethica voortdurend over God, zijn God, van de eerste bladzijde tot de laatste. Met de aanvulling sive/seu Natura, komt Deus slechts vier keer voor bij Spinoza, in twee paren (E4praef, E4p4d). Hij vond het dus niet eens nodig om die fundamentele gelijkstelling meer dan louter terloops te vermelden, in een concrete context; ze blijkt immers overduidelijk uit alles wat hij over God en de Natuur te zeggen heeft.

    Een tweede dragend woord is res, vrouwelijk meervoud in het Latijn. De dingen, dus. Welke dingen? Alle dingen, al wat er is. Meer algemeen en meer absoluut kan Spinoza het niet stellen: res. Toch moeten we een bijzonder belangrijke nuancering aanbrengen. Het gaat om dingen die echt bestaan: ze zijn productae, voortgebracht, ze zijn er. Meteen zijn alle dingen uitgesloten die niet bestaan, zoals dingen die onmogelijk kunnen bestaan, zoals een driehoek waarvan de drie hoeken geen twee rechte hoeken vormen, of een cirkel waarvan alle punten niet even ver van het middelpunt liggen. Of dingen die zouden kunnen bestaan, maar in de praktijk niet bestaan: een cirkel met een straal van 1000 kilometer, bijvoorbeeld. Of dingen die alleen in onze verbeelding bestaan: een eenhoorn, een engel, een cycloop. Of dingen die in strijd zijn met de natuurwetten: dat een mens plots zomaar zou kunnen zweven, of iets zou kunnen verplaatsen zonder enige inspanning. Voor onze verdere redenering is het belangrijk dat we dit goed voor ogen houden: Spinoza spreekt hier enkel over (al) wat werkelijk bestaat.

    Spinoza vermeldt modo (manier) en ordine (ordening). De dingen zijn gemaakt of tot stand gekomen op een bepaalde manier en volgens een bepaalde ordening. Het zijn twee zeer algemene woorden, die gekozen zijn omdat ze samen zo allesomvattend zijn. Heel specifiek zal Spinoza dit niet uitwerken: hij schrijft geen fysica, zegt hij. Wat hij bedoelt, is dat de dingen op een bepaalde manier tot stand gekomen zijn en volgens een bepaalde ordening, namelijk de natuurwetten, en dat een andere manier en een andere ordening niet konden: nullo alio, ‘geen enkele andere’. Alleen zoals ze in feite ontstaan of gemaakt zijn, zo kon het, anders niet.

    Dat is een uiterst krachtige uitspraak. Je vraagt je meteen af: en waarom niet? Of: wat heeft dat voor consequenties?

    Waarom niet? Hier zitten we bij een kerngedachte van Spinoza. De Natuur is geen gokspel. Er zijn onveranderlijke natuurwetten, die altijd en overal gelden. Als er iets gebeurt, dan heeft dat een oorzaak. En die oorzaak heeft weer een oorzaak, en zo verder. Als we heel slim waren (en dat zijn we niet, waarschuwt Spinoza ons), dan zouden we de hele voorgeschiedenis van een ding of een gebeurtenis kunnen achterhalen, steeds verder terug, zonder ooit op iets onverklaarbaars te stoten. De Natuur is integraal verklaarbaar; er zijn geen mirakels. Met onze beperkte kennis als mensen zullen we daarin natuurlijk niet slagen, niet als individu en misschien ook wel niet als mensheid, daarvoor krijgen we wellicht te tijd niet. Niemand heeft altijd alles door, verre van. We gaan voort op indrukken of op onze verbeelding en komen zo tot verkeerde conclusies of voorlopige inzichten, die we later moeten bijstellen. Maar de werkelijkheid, res, die is in principe volkomen logisch verklaarbaar.

    Spinoza zegt dat de reeks van oorzaken oneindig is. Dat doet de wenkbrauwen fronsen. Hoezo, oneindig? Als we meer dan dertien miljard jaar teruggaan, tot bij de Big Bang, dan zitten we toch aan het begin van alles? Het is een vraag die Spinoza zich hier niet gesteld heeft. Hij bedoelde alleen maar dat alles in principe een oorzaak heeft, dat er nooit iets kan zijn dat geen oorzaak heeft, dat niet kan verklaard worden door de vaste natuurwetten. De Natuur is geen gokspel, er kan niet plots iets gebeuren of iets opduiken dat totaal onverklaarbaar is. Er zijn hoogstens dingen die wij nog niet kunnen verklaren, die we misschien nooit zullen kunnen verklaren, maar dat betekent helemaal niet dat ze onverklaarbaar zijn, natuurlijk. Voor Spinoza is de Natuur oneindig in beide richtingen, of zelfs in alle richtingen, de Natuur is tijdloos, dus kan je oneindig ver teruggaan.

    Kon het dan niet anders? Nee, dat is duidelijk, zegt Spinoza. Alles gebeurt volgens onveranderlijke natuurwetten. Als die wetten anders waren geweest, dan hadden we een andere Natuur gehad; maar we hebben nu deze, en er kunnen er geen twee tezelfdertijd zijn, dat zou wat moois zijn… het zou ook volkomen in tegenspraak zijn met de fundamentele verklaarbaarheid van de Natuur. In de moderne kosmologie zegt men wel dat er misschien wel een oneindig aantal universa zijn, waarvan ons exemplaar er slechts één is. Dat is misschien wel zo, maar we kunnen er niet veel mee aanvangen, aangezien we met die andere universa geen contact kunnen hebben; we hebben die ook niet nodig om ons exemplaar te verklaren. Zolang we niet echt weet hebben van die andere universa, bestaan ze niet echt, maar enkel in onze (al dan niet logische) veronderstellingen, in onze verbeelding. Nee: onze natuurwetten zijn onveranderlijk en ze kloppen ook, ze zijn samenhangend. Je kan niet zomaar ergens iets veranderen aan die wetten, alles moet erin passen, er zijn geen uitzonderingen mogelijk. Anders waren er twee verschillende ‘Naturen’, maar dat kan evident niet, want de Natuur is al wat er is en dat kan je geen twee keer hebben, dat is absurd, natuurlijk.

    Men heeft deze stelling vaak aangegrepen om aan te tonen dat Spinoza een determinisme huldigt. Als alles alleen maar kon gebeuren zoals het gebeurd is, dan lag en ligt alles bij voorbaat vast. De reeks van oorzaken en gevolgen die ertoe geleid heeft dat alles is zoals het is, was de enig mogelijke reeks. Er is geen enkele manier waarop die kon beïnvloed worden door wie of wat dan ook. De natuurwetten bepalen het verloop van de Natuur, van het meest algemene tot het meest gedetailleerde. We komen daarop nog terug.

    De Natuur is dus volmaakt, zegt Spinoza. Ook dat moeten we nu niet verkeerd gaan begrijpen. We zien om ons heen dat de Natuur helemaal niet volmaakt is, integendeel: er is meer dan genoeg onheil in de wereld, zodat we zelfs zeggen dat het volmaakte niet van deze wereld is. Spinoza is allerminst blind voor het onvolmaakte en voor dat onheil, dat hij ook aan den lijve ondervonden heeft. Maar dat is onheil voor ons, wij ervaren het als onheil, terwijl het helemaal niet als onheil bedoeld is. De Natuur bedoelt helemaal niets, niets goeds en niets slechts. De natuurwetten zijn gewoon wat ze zijn, neutraal, onwrikbaar, onverbiddelijk eender voor iedereen, overal en altijd.

    Is Spinoza dan toch een determinist? Laat ons voorzichtig zijn met dergelijke uitspraken. Als we spreken over de meest fundamentele dingen, past het om schroomvallig te werk te gaan.

    We hebben bij het begin van onze redenering gezegd dat de natuurwetten enkel gelden voor wat er werkelijk is. Darwin zou dat enthousiast bijgetreden zijn; hij ging precies op zoek naar die achterliggende oorzaken, die ons tot dan toe ontgaan waren, naar de natuurwetten die te gronde liggen aan de biologische evolutie, die tot dan toe onverklaarbaar was en dus ontkend werd. Maar naast al wat er is, zijn er ook dingen die wel mogelijk zijn, maar die toch niet gebeuren en vooral: die niet gebeurd zijn. En dat ze niet gebeurd zijn, dat heeft ook een oorzaak, die even bepalend is als de oorzaken van wat er wel gebeurd is. En dus moeten we wel zeggen dat hoewel het niet anders gelopen is met de Natuur dan het in feite gelopen is, het toch in principe ook anders had gekund.

    Let wel: het gaat enkel om wat mogelijk is binnen de geldende natuurwetten, want daaraan valt niet te ontsnappen. Het eenvoudigste voorbeeld is elk van ons. Wij zijn het resultaat van een (oneindige) voorgeschiedenis, met menselijke en voormenselijke en dierlijke en voordierlijke voorouders, helemaal tot aan de Big Bang. Maar wij bestaan niet noodzakelijk, er is niets in ons dat aanspraak kan maken op enige noodzakelijkheid, alleen de Natuur is noodzakelijk in zijn totaliteit; wij zijn echter gewoon het resultaat van materiële oorzaken. En met die materiële oorzaken is er van alles mogelijk binnen de natuurwetten. Die zijn namelijk zo complex en divers, dat het voor de meeste zaken zelfs onmogelijk is om ons aan enige voorspelling te wagen. Het kan vriezen, het kan dooien.

    Er zijn zoveel factoren waarmee men rekening moet houden, en zoveel gradaties in de invloed die elke van die factoren heeft, dat men niet eens kan zeggen of bepaalde oorzaken ook een bepaald gevolg zullen hebben. Als wij een kind ‘maken’, dan kan het een jongen of een meisje zijn, of zelfs een tussenvorm; het kan voldragen zijn of voortijdig aan zijn einde komen; het kan bij de geboorte levensvatbaar zijn of niet, gehandicapt of niet enzovoort. Voor elk van die mogelijkheden is er een volmaakt verklaarbare reden, helemaal binnen het kader van de natuurwetten, maar er zijn zoveel factoren die daarin meespelen, dat elke ouder bang afwacht. Er zijn dus ook mensen die niet geboren worden, en die onder iets andere omstandigheden wel hadden kunnen geboren worden. Het kon dus wel degelijk anders. We hadden er ook niet kunnen zijn.

    Denk aan de gebeurtenissen die ertoe geleid hebben dat op zeker moment alle grote zoogdieren op aarde uitgestorven zijn, wellicht ten gevolge van de inslag van een enorme asteroïde. Dat die toen hier insloeg is volledig verklaarbaar volgens de natuurwetten, anders ware het niet gebeurd. Maar stond het vanaf het begin der dingen (wat dat ook moge betekenen) vast dat het zou gebeuren? Natuurlijk niet: er zijn miljoenen factoren die dat hadden kunnen verhinderen, en eentje zou al genoeg geweest zijn. Op elk moment kunnen er allerlei dingen gebeuren, of niet gebeuren, allerlei factoren werken samen en het resultaat is even onvermijdelijk als onvoorspelbaar. Dat heeft niets met het toeval of het fatum te maken, maar met wat men probabiliteit of waarschijnlijkheid noemt.

    Nu de mens er is, kunnen we zeggen dat er een zeer grote waarschijnlijkheid was dat er ooit een mens zou zijn. Maar is het ook mogelijk dat er geen mensen zouden geweest zijn, of dat die er grondig anders zouden uitgezien hebben. Reken maar! Er is binnen de natuurwetten niets dat van bij de aanvang van het leven liet veronderstellen dat er ooit ‘mensen’ zoals wij zouden zijn. Of giraffen. Of vogelbekdieren. Steeds binnen de natuurwetten was het perfect mogelijk dat wij acht vingers hadden, of een staart enzovoort. Het is niet gebeurd, maar het heeft niet veel gescheeld.

    De belangrijkste reden voor dit alles is dat de natuurwetten niet abstract zijn. Ik heb het niet over woorden, zegt Spinoza, ik probeer de dingen zelf te verklaren. Het zijn de wetten waaraan de dingen, de materie zelf onderhevig is. De tektonische platen schuiven overeen met een kracht die niet in mensentermen uit te drukken is. De materie evolueert volgens de natuurwetten, oorzaak en gevolg, maar elk gevolg is weer een oorzaak. De natuur werkt op zichzelf in. Dat is het meest spectaculair bij levende wezens. Die ontwikkelen een activiteit die het aanschijn van de aarde en van het leven op aarde grondig veranderd heeft. En hoe hoger de levensvorm, hoe groter de invloed. Een beverpaar kan een beek afdammen, wij doen het op veel grotere schaal. We ontsnappen niet aan de natuurwetten, maar wij zetten ze wel naar onze hand.

    Spinoza zegt nergens iets dat op determinisme lijkt. Hij zegt alleen dat de natuurwetten onwrikbaar zijn, of ‘eeuwig’ en dat ze ook logisch zijn, dat de dingen niet zomaar gebeuren. Maar binnen het strakke kader van de natuurwetten is er enorm veel mogelijk, en slechts een zeer klein gedeelte van wat mogelijk is, gebeurt ook echt.

    Wie dus uit deze stelling van Spinoza afleidt dat alleen wat kan gebeuren, ook gebeurt, vergist zich schromelijk. Spinoza zegt enkel dat als er iets gebeurt, het alleen maar zo kon gebeuren. Als de oorzaken anders waren geweest, dan was er iets anders gebeurd, misschien onmerkbaar anders, maar toch anders. Hij zegt nergens dat iets anders niet had kunnen gebeuren, tenzij dat strijdig is met de natuurwetten. Hij zegt ook niet dat het moest gebeuren, alleen dat als het gebeurt, het wel zo moest gebeuren, en niet anders.

    Dat heeft enorme gevolgen. Wie aanneemt dat alles noodzakelijk gebeurt en dat iets anders niet mogelijk is en het nooit was, negeert niet alleen de natuurwetten, die wel degelijk andere mogelijkheden inhouden, maar ontzegt uiteindelijk de mens alle vrijheid. De mens heeft dan geen enkele invloed meer op de gebeurtenissen, die helemaal onderhevig zijn aan een Hoger Wezen, dat alles bepaalt: de God van het christendom, het jodendom of de islam, het polytheïsme van het hindoeïsme enzovoort. De Natuur van Spinoza past niet in dit rijtje, omdat er hier geen hoger wezen is, er is alleen de Natuur. En binnen die Natuur gelden alleen de natuurwetten en binnen die natuurwetten is er oneindig veel mogelijk op oneindig veel mogelijke manieren, zegt Spinoza, waarmee hij overduidelijk aantoont dat deze stelling 33 uit het eerste hoofdstuk van de Ethica niet kan gelden als een bewijs voor welk determinisme dan ook, maar enkel moet begrepen worden als een benadrukken van de fundamentele rationaliteit van het universum.

    Spinoza probeert de mens te bevrijden van de angsten van een primitief bestaan, van een slafelijke onderwerping aan de machtswellust van anderen, van de terreur van godsdienstig fanatisme. Indien hij daarvoor enkel een materialistisch determinisme in de plaats had gezet, dan is het zeer twijfelachtig dat hij vooral op hoogstaande persoonlijkheden een zo diepe en blijvende invloed zou uitgeoefend hebben en dat nog steeds doet; het zou nog veel minder waarschijnlijk geweest zijn dat de bestaande godsdiensten zich zo fel tegen zijn opvattingen zouden verzet hebben. Spinoza biedt ons wel degelijk een echt alternatief, dat gebaseerd is op onze authentieke vrijheid, maar dat ons ook voor onze onontkoombare verantwoordelijkheid plaatst.

     


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza
    02-11-2012
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Wat Spinoza niet wist

    Het lezen van de Ethica van Spinoza is een bijzondere ervaring. Voortdurend stoot je op pareltjes die je zo zou willen inkaderen. Een daarvan vind je in E3p22s: Quo autem nomine appellanda sit Laetitia quae ex alterius bono oritur, nescio. Ik vertaal vrij: ‘Hoe we echter de Vreugde moeten noemen die ontstaat uit het goede van een ander, dat weet ik niet.’

    Spinoza die iets niet weet en dat openlijk toegeeft, het doet je wel even opkijken. Bovendien is wat hij beschrijft niet eens zo uitzonderlijk. Het is het goed gevoel dat je hebt als je merkt dat iemand jouw lief en leed deelt. Vreugde die haar oorsprong vindt in het goede dat je ondervindt van iemand anders, daar is toch niets speciaals aan?

    Het verrassende probleem waarop Spinoza wijst, betreft niet dit gevoel, deze emotie zelf, want die kennen we allen. Hij merkt fijntjes op dat er voor dat nochtans bekende gevoel letterlijk geen woorden zijn, het heeft geen naam, zoals ze in Antwerpen zeggen.

    Spinoza zet je altijd aan het denken. Door te stellen dat hij, die wel alles lijkt te weten, iets niet weet, dwingt hij je om te proberen dat wel te weten. Zo moeilijk kan dat toch niet zijn? Het kan toch niet dat wij voor alles een naam hebben bedacht, maar niet voor dat warme gevoel van gedeelde vreugde? Tot je zelf probeert een oplossing te vinden…

    Spinoza vertrekt van de vaststelling dat wij emotioneel reageren op wat ons overkomt: ofwel hebben we er een goed gevoel bij (Laetitia, vreugde) ofwel niet (Tristitia, droefheid) ofwel wekt het onze begeerte op (Cupiditas). (E3p15)

    Als wij bij iets een goed gevoel hebben, dan hebben wij dat ‘iets’ lief (amare). Indien niet, haten we het (odi). (E3p15c)

    De gedachte alleen al aan het voorwerp van onze liefde vervult ons met vreugde en de gedachte dat er iets slechts mee zou gebeuren, maakt ons ongelukkig. (E3p21)

    Wanneer iemand anders liefdevol staat tegenover het voorwerp van onze liefde, koesteren wij positieve gevoelen tegenover die persoon. Staat die andere er negatief tegenover, dan zullen wij die persoon haten. (E3p22)

    Deze positieve of negatieve gevoelens tegenover de anderen worden dus veroorzaakt door hoe zij staan tegenover de dingen die wij liefhebben of haten: wij zullen hen haten omdat ze onze liefde en haat niet delen, of liefhebben omdat ze dezelfde dingen goed of slecht vinden als wij. De reden van onze gevoelens tegenover hen ligt dus buiten ons, ze ligt in de houding of de daden van de andere. (E3p22d)

    Wanneer iemand anders het voorwerp van onze liefde kwaad (damno) berokkent, dan voelen we ons daar slecht bij, we beklagen ons beminde goed, het wekt ons medelijden (commiseratio) op voor het het voorwerp van onze liefde. Dat medelijden wordt geboren uit kwaad dat een andere berokkent. Maar als iemand anders gunstig staat tegen ons geliefde voorwerp en het goed behandelt, wat is het gevoel dat dit in ons opwekt? Wat is dus het tegenovergestelde van commiseratio? Dat is wat Spinoza vruchteloos probeerde te benoemen.

    Het gaat dus om het goed gevoel (Laetitia) dat wij ervaren wanneer iemand anders onze liefde voor iets deelt. Het is niet meteen duidelijk of Spinoza hier spreekt over onze gevoelens tegenover die andere persoon, dan wel over onze gevoelens tegenover het voorwerp van onze liefde. Misschien maakt dat niet veel uit, want zij zijn van dezelfde aard: we staan positief tegenover wie onze voorkeur deelt, negatief tegen wie ze niet deelt. Commiseratio slaat echter niet op ons gevoel tegenover de andere die onze voorkeur niet deelt; voor hem of haar voelen we geen medelijden, maar haat. We mogen commiseratio hier niet vertalen als medelijden, gedeelde smart, maar veeleer als intense droefheid omwille van de schade die de ander ons berokkent.

    We zoeken dan een woord voor het goed gevoel dat we krijgen wanneer iemand anders net zo staat tegenover wat wij goed en slecht vinden als wij. Spinoza geeft ons een aanzet, wanneer hij onmiddellijk na zijn bekentenis van onwetendheid (nescio), verder gaat: ‘Verder (porro) is het zo dat de liefde die men voelt voor iemand die een ander goed behandelt, we welwillendheid noemen (Favorem); de haat echter tegenover wie een ander schade berokkent, noemen we verontwaardiging (Indignationem). (E3P22s)

    Spinoza lijkt ons hier in de richting te wijzen van onze gevoelens tegenover anderen, maar dat is niet zo, meen ik. Enerzijds begint hij de zin met porro, wat een tegenstelling inhoudt: het is veeleer ‘anderzijds’ dan een verklaring van het voorgaande. In de volgende zin keert hij terug naar het gevoel dat we hebben tegenover het voorwerp van onze liefde: ‘Ten slotte moeten we nog opmerken, dat wij niet alleen droef zijn om wat wij beminnen, maar ook om wat ons voorheen onverschillig liet, op voorwaarde dat wij het als iets van ons (similem) beschouwen.’ Hier gaat het duidelijk om onze gevoelens tegenover datgene wat wij beminnen, niet om de andere persoon.

    Wij hebben nu vrij goed voor ogen waarover Spinoza spreekt: het goed gevoel, de blijdschap die wij zelf in ons voelen wanneer iemand anders positief staat tegenover onze eigen voorkeuren. Het is het tegendeel van de droefheid die we ervaren wanneer iemand het niet met ons eens is en onze zorgen en voorkeuren niet deelt. Het is een blijdschap die haar oorzaak vindt in de verrassende vaststelling dat iemand dezelfde belangstellingen, voorkeuren en ideeën heeft als wij.

    Idem velle atque idem nolle, ea demum firma amicitia est (Sallustius, XX,4) ‘Hetzelfde willen en hetzelfde niet willen, dat is pas ware vriendschap’. Maar amicitia slaat dan weer op de verhouding tussen twee personen, de vriendschap die hen bindt. Amor, liefde eveneens. Toch meen ik dat we het antwoord op het raadsel, of de radeloosheid van Spinoza daar moeten zoeken.

    Als wij ons blijven concentreren, zoals Spinoza doet in deze passages uit de Ethica, op de gevoelens, de affecten die wij ervaren, dan lopen we hopeloos vast. Er zijn duizend manieren om onze gevoelens te beschrijven en al de woorden die we kennen volstaan niet om dat adequaat te doen. Commiseratio is maar een woord en het kan op allerlei manieren worden verklaard en vertaald. Het tegenovergestelde ervan? Dat hangt helemaal af van de vertaling. Tegenover ‘droefheid’ staat ‘vreugde’. Spinoza heeft blijkbaar geen woord gevonden in het Latijn dat heel precies aangeeft om wat soort droefheid het hier gaat. Zoals commiseratio maar één van de vele woorden is die je kan kleven op de droefheid hij hier bedoelt, zo kan je een hele resem van woorden bedenken voor het tegenovergestelde ervan: vreugde in de eerste plaats, blijdschap, opgetogenheid, blijmoedigheid, vrolijkheid, genoegen, aangename verrassing, uitgelatenheid; je kan er vele adjectieven aan toevoegen: diepe, intense, ontroerende, plotse, onverwachte, onverdiende… vreugde &c.

    Het gaat daarbij steeds om het voorwerp van onze gedeelde liefde, maar onvermijdelijk ook om de relatie met die andere persoon. Wanneer wij intens blij zijn omwille van een andere persoon, dan noemen we dat ‘liefde’ (E3p13s). Over die beroemde passage in de Ethica schreef ik vroeger al, klik hier als je het eens wil nalezen. Daarom gaat het dus: een mens is maar gelukkig wanneer hij of zij blij is. Vriendschap, liefde is gevoelens en verlangens en idealen en bezorgdheden delen met iemand anders.

    Net zoals Spinoza’s definitie van de liefde geen wereldschokkende waarheid is en ook niet de kern uitmaakt van zijn betoog, moeten we ook zijn verrassende en intrigerende bekentenis van zijn onwetendheid niet zien als een diepzinnige probleemstelling. Ik stel me voor dat hij bij het schrijven van deze tekst plots vaststelde dat hij in het Latijn (dat hij niet volmaakt beheerste en vaak op een zeer eigenzinnige manier gebruikte) niet onmiddellijk een woord vond dat perfect weergaf wat hij bedoelde. Dat is niets bijzonders: misschien is er wel degelijk een woord en kende hij het niet, misschien is er ook geen specifiek woord voor en kunnen we het alleen maar met twee of meer woorden zeggen, zoals Spinoza zelf trouwens ook voortdurend doet.

    Hoe minder woorden je gebruikt, hoe raadselachtiger de tekst. Hoe complexer de gedachte en hoe nauwkeuriger het onderscheid dat je wil maken, hoe meer woorden je nodig hebt. Soms weten we perfect wat we voelen, maar slagen er niet in om het te verwoorden. Dan nemen we onze toevlucht tot de aloude clichés: ik heb je lief, ik zie u graag, ik bemin je… We laten het dan aan de andere over om de diepte, de omvang en de complexiteit en de delicate subtiliteit van onze gevoelens te vatten.

    Het is niet omdat we er geen woorden voor hebben, dat we niet kunnen zeggen wat we bedoelen. Wij weten bijvoorbeeld allemaal wat leedvermaak is. In het Duits is dat Schadenfreude. Ook Spinoza spreekt daarover in stelling 24s van het derde deel van de Ethica: ‘Dergelijke vormen van Haat zijn te herleiden tot de afgunst, die mensen ertoe brengt om zich te verheugen over het onheil van anderen en zich ongelukkig te voelen bij hun voorspoed.’

    Maar hoe zeg je leedvermaak in het Frans? Of het Engels? Of het Latijn, inderdaad? Ik althans zou het niet weten. Nochtans is leedvermaak alleszins niet beperkt tot het Germaanse taalgebied. Eventjes dacht ik dat Spinoza verwees naar het tegenovergestelde van leedvermaak, waar hij het heeft over Laetitia quae ex alterius bono oritur, ‘vreugde die ontstaat uit het goede van een ander’. Dat zou mooi zijn: we hebben wel een naam voor onze kwalijke blijdschap, ons misplaatst plezier om het ongeluk van een ander, maar niet voor onze terechte blijdschap om zijn of haar geluk. Dat is ook zo, ik vind daar inderdaad geen woord voor, nescio et ego. Maar een aandachtige lezing van de tekst leert ons dat Spinoza het niet daarover heeft, maar over iets helemaal anders, namelijk de vreugde omwille van het ontdekken en herkennen in de andere van wat ons ook ter harte gaat. En ook daarvoor zijn er geen woorden, of toch niet één enkel woord.

    Zo zie ja maar. Spinoza’s raadsel verbergt geen diepe geheimen. Voor mij was het een goede gelegenheid om deze eigenzinnige, strak geformuleerde en complexe bladzijden uit de Ethica nog eens te lezen. De Latijnse tekst was daarbij mijn leidraad en vaste grond. De Nederlandse vertaling van Henri Krop uit 2008 liet me helaas vaak in de steek. Dat hoeft ons niet te verwonderen. Er zijn over deze passages dikke boeken geschreven en elke lezer van Spinoza staat voor nieuwe ontdekkingen, inzichten, paradoxen en contradicties. Het is mensenwerk, dat mogen we niet vergeten.

    Spinoza was geniaal, maar niet onfeilbaar of volmaakt. Hij was de eerste om ons te wijzen op het gevaar van vermeende heilige boeken, toen hij in de Tractatus Theologico-Politicus de Bijbel zo vakkundig ontluisterde. We moeten Spinoza even kritisch durven lezen. Gelukkig hebben we daartoe heel wat minder reden dan voor de Bijbel het geval is. Spinoza wou geen kerk stichten, geen school vormen. Hij schreef voor zichzelf en voor enkele vrienden. Hij wenste, net zoals Copernicus, niet gepubliceerd te worden, dat gebeurde pas na zijn dood. Hij zocht het voetlicht niet op of de grote bekendheid. En toch hebben zijn in omvang bescheiden geschriften en zijn levenswandel steeds talrijke mensen gefascineerd en geïnspireerd. Ik prijs me gelukkig dat ook ik hem ontdekt heb, zij het helaas laat in mijn leven. Augustinus citerend (Conf. 10, 27, maar hij heeft het daar over zijn God) stel ik ook met spijt vast: sero te amavi! Al te laat heb ik jou leren kennen en liefhebben…

    Karel D'huyvetters

     

     


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza
    23-08-2012
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Spinoza voor de geest (Jo Van Cauter)

    Jo Van Cauter is als bursaal verbonden aan de Vakgroep Wijsbegeerte en moraalwetenschap van de Universiteit Gent. Hij werkt er aan een doctoraat over Spinoza. In 2009 verscheen van hem een artikel: Spinoza voor de geest : kennis van de passies als medicijn voor gemoedsrust. In: Ethiek en Maatschappij, Jaargang 12, nr. 4, blz.17-32, ISSN 1373-0975

    Jo stemde graag in met ons verzoek om dit artikel alsnog ter beschikking te stellen voor de bezoekers van onze website Spinoza in Vlaanderen.

    Wij danken de redactie van het tijdschrift en in het bijzonder Dr. Pieter Borghart, Academic Acquisitions Manager, Academia Press Wetenschappelijke Uitgeverij, voor de toestemming voor overname.

    Het artikel is hierbij gevoegd als bijlage in een pdf-bestand.

     

    Bijlagen:
    draft artikel Jo Van Cauter (pdf).pdf (155 KB)   


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza
    21-07-2012
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Ethica I, def. II

    Spinoza’s Ethica lezen is niet gemakkelijk. Dat is ten minste één uitspraak waarover zelfs alle specialisten het eens zijn. Of je nu het oorspronkelijke Latijn leest of een vertaling, het blijft zoeken naar de betekenis, zowel van de woorden afzonderlijk als van de gedachten die ze moeten uitdrukken. Als je één woord, zin of gedachte afzonderlijk beschouwt, is de kans klein dat je tot een volledig inzicht komt. Je moet de context in acht nemen en die is zo ruim, dat niemand er ooit klaar mee is.

    Een voorbeeld. De Ethica begint met een hoofdstuk over God en geeft meteen zeven definities. De tweede definitie luidt als volgt in het Latijn:

    Ea res dicitur in suo genere finita, quae aliâ ejusdem naturae terminari potest. Ex. gr. corpus dicitur finitum, quia aliud semper majus concipimus. Sic cogitatio aliâ cogitatione terminatur. At corpus non terminatur cogitatione, nec cogitatio corpore.

    Talloze mensen hebben dat zinnetje gelezen, ook de grote menigte die wel aan de Ethica begonnen is, maar het na een min of meer aanzienlijk aantal bladzijden opgegeven heeft. Maar weten we wat die definitie bedoelt?

    Ik stel de volledige Nederlandse vertaling even uit, tot we beter weten waarover het hier gaat. De bestaande vertalingen leiden mijns inziens immers niet tot een volledig begrip. Sommige commentatoren slaan deze definitie gewoon over, alsof ze niet belangrijk is. Anderen noemen ze obscuur en gaan er evengoed aan voorbij. Nog anderen verklaren ze uitsluitend vanuit het gebruik dat Spinoza er wil van maken; ze heeft dan geen intrinsieke betekenis, op zichzelf, maar is slechts de negatieve formulering van wat Spinoza later op een positieve manier wil uitdrukken.

    Dat is best mogelijk, maar dat ontslaat ons er niet van om deze drie zinnetjes naar behoren te vertalen, vind ik. Met naar behoren bedoel ik dat iemand die ze leest ten minste een idee heeft van de inhoud.

    Laten we een samen een poging wagen. Ik vertaal de dragende Latijnse woorden gaandeweg, zodat ook wie geen Latijn kent, toch kan volgen, met enige moeite, hoop ik.

    Res is een ding, iets, een zaak. Genus, hier in de vorm genere betekent soort. Finitus, hier finita is wat moeilijker te vertalen. Meestal vertaalt men dit als ‘eindig’, maar dat is een nogal lastig woord; het kan betekenen dat iets onvermijdelijk ooit een einde heeft, dat het vergankelijk is, niet eeuwig blijft. We zien er finis in en dat betekent inderdaad einde, maar ook grens. Het einde is dan de laatste grens, maar er is ook een begingrens. Finis is een scheidingslijn tussen twee dingen of toestanden, een onderscheid dat gemaakt wordt, een lijn die men trekt in het zand. Terminari (passieve vorm) verwijst naar hetzelfde; terminus is een grenspaal; wij gebruiken het woord voor het eindstation van trein, tram of bus. Terminare is begrenzen, letterlijk of figuurlijk, bepalen, beperken, afbakenen, aflijnen, onderscheiden van iets anders.

    Laten we nu proberen de eerste zin te vertalen.

    ‘We zeggen van iets dat het binnen zijn eigen soort beperkt is, als iets anders van dezelfde aard het kan onderscheiden.’

    Dat klinkt nog cryptisch. Een voorbeeld kan misschien helpen. Denk aan knikkers. Een knikker is geen dobbelsteen, dat is een andere soort. Binnen de soort ‘knikker’ is elke knikker een afzonderlijk ding. De ene knikker is de andere niet, zelfs als ze identiek zijn qua grootte, kleur, gewicht, materiaal enzovoort. Er is dus de soort ‘knikker’ en er zijn ‘knikkers’. Het is precies doordat er meerdere knikkers zijn, dat we elke knikker afzonderlijk kunnen identificeren als (ook) een knikker. Als er maar één knikker was, dan zouden we die van iets anders moeten onderscheiden, bijvoorbeeld van een dobbelsteen: dit is een knikker, dat is een dobbelsteen. Het zijn allebei kleine voorwerpen, ze vertonen enige gelijkenis. Ze verschillen dus van elkaar binnen een soort dingen.

    Dat is bijvoorbeeld niet zo met water. Er zijn binnen het begrip ‘water’ geen nauwkeurig aflijnbare eenheden van water, althans niet voor het blote oog. Je moet al op het moleculaire vlak gaan denken om afzonderlijke waterdeeltjes te gaan onderscheiden, maar dat is een ander verhaal.

    Wat we hier dus vaststellen, met Spinoza, is dat er van sommige dingen meer dan een is. Er zijn veel knikkers. Eén knikker is ‘beperkt’ binnen de soort ‘knikker’ en die beperking is er door de aanwezigheid van andere knikkers.

    Spinoza zelf geeft vervolgens een algemeen voorbeeld (ex. gr. of e.g. of exempli gratia, ‘bijvoorbeeld’): corpus is een ‘lichaam’, in ruimere zin, dus niet alleen een menselijk lichaam; aliud is ‘iets anders’; semper is altijd; maius is groter of talrijker. We vertalen dus:

    ‘We noemen bijvoorbeeld een voorwerp beperkt, omdat we daarbij altijd aan nog meer andere voorwerpen denken.’

    Bij het aanschouwen van een ‘bepaald’ voorwerp realiseren we ons steeds dat er nog andere soortgelijke zijn. Dit is maar een van de vele dergelijke voorwerpen die we ons kunnen indenken.

    Maar dat is niet alleen zo voor voorwerpen, materiële dingen. Wij hebben ook gedachten (cogitationes). We vertalen verder:

    ‘Op dezelfde manier wordt de ene gedachte onderscheiden van de andere.’

    Wij denken voortdurend en aan allerlei. We hebben veel gedachten, de ene na de andere en soms zelfs door elkaar. Ze verschillen ook allemaal van elkaar en tevens van de gedachten die anderen hebben. Die vele gedachten zijn dus onderscheiden van elkaar, zowel naar inhoud als naar hun voorkomen in de tijd en naargelang de persoon die ze denkt. Omdat er veel zijn, kunnen we spreken van afzonderlijke, ‘beperkte’ gedachten. De ene gedachte begrenst als het ware de andere; de ene begint waar de andere eindigt en daarom zijn ze verschillend en anders. Het is door het onderscheid dat we maken tussen verschillende dingen en ideeën, dat we ons verstaan verhelderen.

    Daarmee is de definitie eigenlijk af. We hebben eens en voor altijd vastgelegd dat dingen beperkt zijn, omdat ze veelvuldig en gediversifieerd zijn binnen de verschillende soorten. Dat is niet alleen zo voor alle voorwerpen, maar ook voor al onze gedachteactiviteiten: ook die zijn talrijk en divers, maar dan binnen de categorie ‘gedachten’.

    Later zal blijken waarom Spinoza deze open deur instampt. Hij zal onze aandacht vestigen op het feit dat er in tegenstelling tot al die binnen hun eigen soort beperkte, diverse, eenmalige, vergankelijke, voorbijgaande dingen en gedachten, ook iets is dat niet beperkt is, niet veelvuldig, niet divers, iets dat uniek is binnen zijn soort, niet begrensd in tijd en ruimte, onverdeeld, onvergankelijk, eeuwig.

    Als een soort bijgedachte merkt Spinoza op dat er een verschil is tussen voorwerpen en gedachten. Ze zijn allebei ‘beperkt’, maar dan binnen hun eigen soort en door hun eigen soort. Voorwerpen onderscheiden zich van elkaar, en daardoor kunnen we hen ook omschrijven in al hun overeenkomsten en gelijkenissen met hun soortgenoten. Dat is ook zo voor gedachten. Maar een voorwerp onderscheidt zich niet op dezelfde manier van een gedachte: dat zijn twee verschillende soorten en die kan men niet vergelijken, men moet binnen de soort blijven, je mag geen appelen met citroenen vergelijken. Het is alsof je zou zeggen: dit is een knikker en ik heb honger; dat heeft niets met elkaar te maken. Gedachten en voorwerpen zijn net zo goed beperkt, maar binnen hun eigen soort en enkel door hun soortgenoten.

    We vertalen derhalve de laatste zin:

    ‘Maar een voorwerp wordt niet onderscheiden door een gedachte en een gedachte niet door een voorwerp.’

    Enkel als we deze laatste zin zo interpreteren, namelijk binnen de precieze context van de voorgaande, ontsnappen we aan de verleiding om hem anders te vertalen, als een alleenstaande uitspraak. Die zou dan zo luiden in vertaling:

    ‘Een lichaam wordt niet bepaald door een gedachte en een gedachte niet door een lichaam.’

    Dat zou betekenen dat Spinoza lichaam en geest streng en definitief van elkaar scheidt, dat de twee geen enkele invloed hebben op elkaar. Niets is echter minder waar. Onze denkactiviteit, zowel de bewuste als de onbewuste, is in eerste instantie het bewustzijn van ons lichaam zelf en van al de signalen die wij via ons lichaam opvangen van de buitenwereld en die wij verwerken met ons lichaam, vooral in onze hersenen. En met diezelfde denkactiviteit hebben wij een rechtstreekse en spectaculaire invloed op ons lichaam en op de buitenwereld, op alles in onze omgeving, ook op andere mensen.

    Het is alleen in de nauwe context van de algemene indeling van de wereld in twee grote domeinen, het materiële en het denken van levende wezens, dat we volgens Spinoza binnen de perken van de eigen ‘soort’ moeten blijven als we helder willen denken. Want wat zou er gebeuren als we die twee categorieën zouden door elkaar halen? Dan zouden we denkbeeldige wezens gaan verwarren met werkelijk bestaande, zoals een paard en een eenhoorn, een dinosaurus en een draak, een klaar-over en een engelbewaarder. Gedachten zijn reëel, ook als ze iets bedenken dat niet bestaat. Maar we mogen gedachten niet zomaar en zonder meer voor werkelijkheid houden. Dat is de boodschap in deze bijgedachte.

     

    We zeggen van iets dat het binnen zijn eigen soort beperkt is, als iets anders van dezelfde aard het kan onderscheiden. We noemen bijvoorbeeld een voorwerp beperkt, omdat we daarbij altijd aan nog meer andere voorwerpen denken. Op dezelfde manier wordt de ene gedachte onderscheiden van de andere. Maar een voorwerp wordt niet onderscheiden door een gedachte en een gedachte niet door een voorwerp.

    Laten we dat nu eens vergelijken met de vertaling van Henri Krop in de parallelle uitgave van de Ethica.

    Men noemt iets binnen zijn categorie eindig wat door iets anders van diezelfde natuur kan worden begrensd. Een lichaam wordt bijvoorbeeld eindig genoemd, omdat wij altijd een ander, groter lichaam kunnen denken. Op deze wijze wordt een gedachte door een andere gedachte begrensd. Een lichaam wordt echter niet door een gedachte begrensd en een gedachte niet door een lichaam. (blz. 57)

    Elk vogeltje zingt zoals het gebekt is en ik heb Henri Krop hier niet de gelegenheid geboden zijn vertaling toe te lichten zoals ik heb gedaan. Ik laat het aan de al dan niet welwillende lezer over om te oordelen welke vertaling hij of zij verkiest. Ik ben vertrokken van de Latijnse tekst die ik niet begreep. Ik kon dan van twee veronderstellingen uitgaan: ofwel heeft Spinoza iets geschreven dat onbegrijpelijk is, zoals sommigen denken, ofwel dat ik te dom ben om het te verstaan. Geen van beide leek me aannemelijk, zij het om verschillende redenen. Vervolgens heb ik verscheidene vertalingen nagekeken en vastgesteld dat ik het nog steeds niet begreep. Dan heb ik er verscheidene commentaren op nagelezen en helaas vastgesteld dat ik het nog steeds niet vatte. Opnieuw kon ik twee veronderstellingen maken: ofwel ben ik inderdaad te stom om het te begrijpen, ofwel is er iets met de bestaande vertalingen en commentaren.

    Het grootste probleem daarbij bleek telkens het woordje ‘eindig’ als vertaling van (res) finita. Bij ‘eindig’ denken we terecht enkel aan vergankelijk en dat zet ons op het verkeerde spoor. Het gaat hier niet om de vergankelijkheid der dingen, maar om hun individualiteit, om hun concrete aanwezigheid als iets dat onderscheiden is van iets anders, als een van de vele dergelijke dingen. Ook ‘begrensd’ is weinig verhelderend; begrenzen heeft altijd de negatieve bijklank van inperken, belemmeren, in een keurslijf wringen en dat is niet wat hier bedoeld wordt met terminare. We moeten meer denken aan het Franse déterminer en dat betekent: vaststellen, vastleggen, beslissen, bepalen, uitmaken wat iets is.

    Het is dus pas als we naar de grondtekst gaan en die in zijn context plaatsen, dat de ware betekenis naar voren komt, een betekenis die zowel ruimer is dan de letterlijke, als beperkter door de specifieke inhoud die aan bepaalde woorden gegeven wordt. Ook daarover zijn alle Spinoza-kenners het eens: Spinoza gebruikt al de bekende termen, maar bijna voortdurend in een eigenzinnige betekenis. Dat maakt het zo heidens moeilijk om hem te lezen, maar ook zo aantrekkelijk. Het is bijna zoals een cryptogram oplossen. Je ziet de eenvoudige woorden staan, maar je moet een aanzienlijke en inventieve denkactiviteit ontplooien om de cryptische, verborgen betekenis te vatten. Wanneer het licht dan plots schijnt, komt er onweerstaanbaar een glimlach om je lippen spelen en heb je dat zalige gevoel van intens intellectueel genot.

    K.D.


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza


    Foto

    Foto

    Inhoud blog
  • Van oud naar nieuw
  • La langue maternelle de Spinoza
  • Mark Behets, Spinoza's eeuwige geest
  • Maria Cornelis, 1940-2016
  • E5p31-42 vertaling
  • E5p31-42 toelichting
  • E5p21-30 vertaling
  • E5p21-30 toelichting
  • E5p11-20 vertaling
  • E5p11-20 toelichting
  • E5P1-10 vertaling
  • E5p1-10 toelichting
  • E4 appendix vertaling
  • E4 appendix toelichting
  • E4p67-73 vertaling
  • E4p67-73 toelichting
  • E4p64-66 vertaling
  • E4p64-66 toelichting
  • E4p59-63 vertaling
  • E4p59-63 toelichting
  • E4p37-58 vertaling
  • E4p37-50 toelichting
  • E4p51-58 toelichting
  • E4p26-36 vertaling
  • E4p26-36
  • E4p15-25 vertaling
  • E4p15-25 toelichting
  • E4p9-14 vertaling
  • E4p9-14 toelichting
  • E4p1-8 vertaling
  • E4p1-8 toelichting
  • E4 Voorwoord - definities - axioma, vertaling
  • E4 Voorwoord - definities - axioma, toelichting
  • E3 definities van de gemoedstoestanden, vertaling
  • E3 definities van de gemoedstoestanden, toelichting
  • E3p51-59 vertaling
  • E3p51-59 toelichting
  • E3p36-50 vertaling
  • E3p36-50 toelichting
  • E3p27-35 vertaling
  • E3p27-35 toelichting
  • E3p12-26 Vertaling
  • E3p12-26 Toelichting
  • E3p3-11 vertaling
  • E3p3-11 toelichting
  • E3p1-2 vertaling
  • E3p1-2 toelichting
  • Ideeën en gedachten
  • E2p44-49 vertaling
  • E2p44-49 toelichting
  • E2p32-43 Vertaling
  • E2p32-43 Toelichting
  • E2p25-31 Vertaling
  • E2p25-31 Toelichting
  • E2p19-24 vertaling
  • E2p19-24 toelichting
  • E2p19
  • E2p14-18 toelichting
  • E2p14-18 vertaling
  • De kleine fysica, toelichting
  • De kleine fysica, vertaling
  • E2p11-13
  • E2p11-13 Toelichting
  • E2p1-10 Vertaling
  • E2p1-10 Toelichting
  • Spinoza in Vlaanderen 2012-2015
  • E2 Voorwoord - definities - axioma's
  • E2 Voorwoord - definities - axioma's, toelichting
  • E1 Appendix
  • E1 Appendix Toelichting
  • E1p24-36 Vertaling
  • E1p24-36 Toelichting
  • E1p15-23 Vertaling
  • E1p15-23 Toelichting
  • E1p9-14
  • E1p9-14 Toelichting
  • E1p1-8
  • E1p1-8 Toelichting
  • Ethica, deel 1: de axioma's
  • E1def8 Eeuwig
  • E1def7 Vrij of gedwongen
  • Spinoza door Christel Verstreken
  • God - E1def6
  • Ethica E1def5
  • E1def4 Attribuut
  • Het begin van het begin: E1def1
  • Ethica E1def3
  • Sprekende bomen en mensen geboren uit stenen (E1p8s2)
  • E1def2 nogmaals
  • De Brieven over God: brief 82
  • De Brieven over God: brief 83
  • De Brieven over God: brief 82 en 83, toelichting
  • De Brieven over God: brief 70
  • De Brieven over God: brief 72
  • De Brieven over God: brief 70 en 72, toelichting
  • De Brieven over God: brief 65
  • De Brieven over God: brief 66
  • De Brieven over God: brief 65 en 66 Toelichting
  • Te kwader trouw (E4p72)
  • De Brieven over God: brief 63
  • De Brieven over God: brief 64
  • De Brieven over God: brief 63 en 64 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 59
  • De Brieven over God: brief 60
  • De Brieven over God: brief 59 en 60, toelichting
  • Dirk Opstaele, Optreden in de geheugenzaal.
  • De Brieven over God: brief 57
  • De Brieven over God: brief 58
  • De Brieven over God: brief 57 en 58, toelichting
  • De Brieven over God: de depositie van Steno
  • De Brieven over God: de depositie van Steno, toelichting
  • De Brieven over God: brief 54
  • De Brieven over God: brief 54, toelichting
  • De Brieven over God: brief 55
  • De Brieven over God: brief 55, toelichting
  • De Brieven over God: brief 56
  • De Brieven over God: brief 56, toelichting
  • De Brieven over God: brief 50
  • De Brieven over God: brief 50, toelichting
  • De Brieven over God: brief 34
  • De Brieven over God: brief 34 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 35
  • De Brieven over God: brief 35, toelichting
  • De Brieven over God: brief 36
  • De Brieven over God: brief 36, toelichting
  • De Brieven over God: brief 67bis
  • De Brieven over God: brief 67bis Toelichting
  • De Brieven over God: brief 67bis Toelichting
  • Antoine Arnauld, de bekering van Nicolaus Steno en Albert Burgh
  • De Brieven over God: brief 76
  • De Brieven over God: brief 76 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 67
  • De Brieven over God: brief 67, toelichting
  • De Brieven over God: brief 43
  • De Brieven over God: brief 43 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 42
  • De Brieven over God: brief 42 Toelichting
  • Spinoza over de Islam
  • De Brieven over God: brief 79
  • De Brieven over God: brief 79 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 78
  • De Brieven over God: brief 78 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 77
  • De Brieven over God: brief 77 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 75
  • De Brieven over God: brief 75 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 74
  • De Brieven over God: brief 73
  • De Brieven over God: brief 73 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 71
  • De Brieven over God: brief 71 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 74 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 68
  • De Brieven over God: brief 68 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 62
  • De Brieven over God: brief 62 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 61
  • De Brieven over God: brief 61 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 33
  • De Brieven over God: brief 33 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 32
  • De Brieven over God: brief 32 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 31
  • De Brieven over God: brief 31 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 30
  • De Brieven over God: brief 30 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 29
  • De Brieven over God: brief 29 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 25
  • De Brieven over God: brief 25 Toelichting
  • Twee betekenissen van 'attribuut'?
  • De Brieven over God: brief 16
  • De Brieven over God: brief 16, toelichting
  • De Brieven over God: brief 14
  • De Brieven over God: brief 14, toelichting
  • De Brieven over God: brief 13
  • De Brieven over God: brief 13, toelichting
  • De Brieven over God: brief 11
  • De Brieven over God: brief 11, toelichting
  • Syliane Malinowski-Charles, Rationalisme of subjectieve ervaring.
  • De Brieven over God: brief 7
  • De Brieven over God: brief 7, toelichting
  • De Brieven over God: brief 6
  • De Brieven over God: brief 6, toelichting
  • John Stuart Mill, On Nature
  • De Brieven over God: brief 5
  • De Brieven over God: brief 5, toelichting
  • De Brieven over God: brief 4
  • De Brieven over God: brief 4, toelichting
  • De Brieven over God: brief 3
  • De Brieven over God: brief 3, toelichting
  • Bart Haers
  • De Brieven over God: brief 2, toelichting
  • De Brieven over God: brief 2
  • De Brieven over God: brief 1 toelichting
  • De Brieven over God: brief 1
  • De Brieven over God: inleiding
  • Spinoza opnieuw veroordeeld
  • Joseph Almog, Everything in its Right Place
  • Paul Claes, Het Kristal

    Categorieën
  • atheïsme (4)
  • Brieven (110)
  • Compendium Grammatices Lingae Hebraeae (1)
  • Ethica (107)
  • Spinoza (t)weetjes (7)
  • Spinoza links en rechts (11)
  • Spinoza literair (28)
  • Spinoza-nieuws (77)
  • Spinoza-onderzoek ontsloten (40)
  • Tractatus Politicus (24)


  • Blog als favoriet !


    Foto


    Blog tegen de regels? Meld het ons!
    Gratis blog op http://blog.seniorennet.be - SeniorenNet Blogs, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!