Sprekende bomen en mensen geboren uit stenen (E1p2s2)

In het 2^de scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica wijst Spinoza erop dat de mensen erg verward spreken over de dingen en blijkbaar niet goed weten hoe alles tot stand komt. Zo komt het dat ze zonder daar enige contradictie in te zien beweren dat bomen kunnen praten zoals de mensen en dat mensen kunnen voortkomen uit stenen zoals uit het menselijk zaad.

Hoewel Henri Krop dat behoorlijk vertaalt (blz. 65), geeft hij in een voetnoot (blz. 523-4) toe dat hij de toespeling niet begrijpt en gaat hij wel heel ver zoeken naar een mogelijke verklaring.

Samuel Shirley is even ingedommeld bij het vertalen: ‘Without any hesitation, they imagine trees as well as men talking and stones as well as men being formed from seeds’ (blz. 220), terwijl de Latijnse tekst duidelijk zegt: homines tam ex lapidibus, quam ex semine, formari.

Edwin Curley vertaalt correct (blz. 413) en geeft in een voetnoot uitvoerig aan waar Abraham de mosterd haalt, zich daarbij steunend op een essay van Harry Austryn Wolfson in diens bundel Religious Philosophy (1961, blz. 242-3).

Sprekende bomen zijn een bekend mythologisch gegeven. In de Griekse mythologie is er het befaamde woud bij Dodona, waarvan het ruisen van de bladeren als een orakel geraadpleegd werd. Mensen veranderden in bomen en blijven toch spreken (Daphne). Aan bomen menselijke vermogens toekennen is in de literatuur een locus, denken we maar aan het Shakespeares Macbeth: ‘Macbeth shall never vanquish’d be until / great Birnam wood to high Dunsinane hill / shall come against him’ (Act IV, scene 1, 98-102). We vinden het thema heerlijk verwerkt in Tolkiens meesterwerk, The Lord of the Rings, met Treebeard en de Enten en de vervaarlijke Huorns, maar ook de kwaadaardige wilg in Old Forest waaruit de hobbits moeten gered worden door Tom Bombadil.

Dat mensen ook uit stenen kunnen voortspruiten, heeft eveneens mythologische gronden. Er is de Griekse legende van Deukalion en Pyrrha, een overlevend echtpaar na een zondvloed, die van het orakel van Themis te horen krijgen hoe ze de aarde opnieuw kunnen bevolken, namelijk door stenen (de ‘beenderen van Moeder Aarde’) over hun schouder te gooien (Ovidius, Metamorfosen). Er is een sprekend schilderij van Rubens over dat verhaal. En om Gods almacht te illustreren bezweert Johannes de Doper de Schriftgeleerden: ‘Waarachtig, ik zeg u, dat God de macht bezit voor Abraham uit deze stenen kinderen te verwekken’ (Mt 3, 9), daarmee verwijzend naar het lang kinderloze huwelijk van Abraham.

Voor Spinoza’s tijdgenoten waren deze toespelingen ongetwijfeld overduidelijk. Het is typisch voor Spinoza om de voorwetenschappelijke, mythische en religieuze houding van de mens te contrasteren met de wetenschappelijke rationele instelling van de moderne weldenkende mens.

E1def2, nogmaals

Enkele jaren geleden reeds hadden we het hier over de tweede definitie die we aantreffen op de eerste bladzijde van de Ethica. Volg daartoe deze link: http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1202797

Vandaag proberen we nogmaals in het reine te komen met die rijke maar concies geformuleerde tekst.

Er zijn dingen, dat stellen we vast. Veel dingen en veel verschillende dingen. Dingen zijn begrensd door hun vorm; hun grenzen geven hun vorm weer en ook hun omvang. Er zijn dus kleine en grote dingen, ook binnen een bepaalde soort en in principe kunnen we altijd aan een nog groter ding denken, zowel binnen een soort als in het algemeen. Er is immers geen uiterste grens, tenzij het universum zelf, maar dat is essentieel onbegrensd.

Zo kunnen we E1def2 lezen: we noemen een lichaam, of een voorwerp of een wezen begrensd omdat we daarbij aan iets anders denken dat altijd groter is. Begrensd betekent dan beperkt: kleiner dan een groter ding en dat kan zowel betekenen dat het grote en het kleine ding naast elkaar bestaan, als dat het kleine ding een deel is van het grote.

Wat betekent het dan dat het ene ding begrensd wordt door een ander van dezelfde soort? In een homogene groep van dingen begrenzen ze elkaar, volmaakt indien er geen ruimte tussen de gelijksoortige dingen is, zoals bij de cellen van een honingraat, of onvolmaakt zoals bij een stapel appelen, waar de onregelmatige vorm zorgt voor tussenliggende ruimten. Dingen kunnen dus (sommige) gemeenschappelijke grenzen hebben met andere dingen, of enkel eigen grenzen. Wanneer een ding zich echter in een ander ding bevindt, wordt het omgeven door dat andere ding en heeft het daarmee een gemeenschappelijke grens die niet de buitengrens is van het grotere ding. Dingen kunnen samen een ander ding vormen. Zo kan men steeds aan een grotere entiteit denken waarvan iets deel uitmaakt, tot men uiteindelijk bij het Universum zelf uitkomt.

Gedachten begrenzen elkaar eveneens en wel op dezelfde wijze: sic.Gedachten zijn immers gelijklopend met de dingen die ze betekenen. Voor elk ding is er een gedachte of idee. Denken is een activiteit en ook elk ding is een activiteit van de materie. Elk idee is een actieve duiding van een activiteit van de materie. En zoals de dingen zich van elkaar onderscheiden zoals hierboven omschreven, namelijk doordat ze begrensd zijn door elkaar binnen elke soort, zo onderscheiden zich ook de gedachten die daaraan beantwoorden. Ze kunnen dus groter zijn en kleiner, en gemeenschappelijke grenzen hebben of niet, net zoals de dingen waarvan ze het idee zijn. De dingen en de gedachten of ideeën zijn twee benaderingswijzen van een eenheid, de substantie, die zich op oneindig veel verschillende vormen in oneindig grote aantallen voordoet in een eindeloze variatie van één identiteit.

Maar, zo waarschuwt Spinoza van meet af aan: gedachten en voorwerpen of wezens begrenzen elkaar niet, ze hebben geen gemeenschappelijke grenzen, ze hebben niets gemeen, zij zijn van verschillende soorten. Een ding onderscheidt zich binnen de eigen soort niet van een gedachte, wordt niet door een gedachte begrensd of omgeven of bepaald, maar uitsluitend door andere dingen. En net zo onderscheiden gedachten zich enkel door andere gedachten en niet door dingen. Enkel een gedachte kan aanleiding geven tot een andere gedachte, zoals enkel een ding aanleiding kan geven tot een ander ding.

Bij Spinoza heeft determinare ook de betekenis van uitmaken hoe iets is, het zijn kenmerken geven. De oorzaken bepalen hoe het gevolg is, ze determineren, zijn bepalend voor het gevolg. Het afbakenen van een ding of een gedachte tegenover andere dingen en andere gedachten bepaalt hoe en wat alles is.

We vinden dus een van de kerngedachten van Spinoza’s filosofie reeds samengevat in deze tweede definitie. Er zijn twee aspecten aan de realiteit, hier omschreven als ‘lichamen’ enerzijds en ‘gedachten’ anderzijds. Binnen elke soort zijn er entiteiten die van de andere binnen die soort onderscheiden zijn, die erdoor veroorzaakt worden, die erdoor bepaald worden, die erdoor gedetermineerd zijn. Maar dat gebeurt uitsluitend binnen de eigen soort: lichamen bepalen niet hoe gedachten zijn, gedachten niet hoe lichamen zijn. Een gedachte wordt altijd gedetermineerd door een andere gedachte en een lichaam, een voorwerp of een wezen altijd door een ander lichaam, voorwerp of wezen.

Een poging tot vertaling:

We noemen datgene begrensd in zijn soort dat door iets anders van dezelfde natuur bepaald kan worden. Zo noemen we bijvoorbeeld een lichaam begrensd, omdat we denken aan een ander dat immer groter is. Op die manier wordt een gedachte door een andere gedachte bepaald. Maar een lichaam wordt niet bepaald door een gedachte, noch een gedachte door een lichaam.

Ethica, deel 4, stelling 72

De vrije mens handelt nooit met bedrieglijk opzet, maar steeds te goeder trouw.

Bewijsvoering

Indien een vrije mens ook maar iets met bedrieglijk opzet zou doen als vrije mens, zou hij dat doen op gezag van de rede (want alleen dan noemen wij hem vrij) en zou met kwaad opzet handelen zelfs deugdelijk zijn (volgens stelling 24 van dit deel) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het om het eigen bestaan te bestendigen voor iedereen meer aangewezen zijn dat men met bedrieglijk opzet handelt, i.e. (vanzelfsprekend) het zou voor de mensen meer aangewezen zijn dat ze enkel en alleen verbaal overeenstemmen en in werkelijkheid elkaar vijandig gezind zijn, wat (volgens het corollarium bij stelling 31 van dit deel) absurd is. Dus handelt de vrije mens &c. Q.E.D.

Scholium

Men kan zich nu de vraag stellen of wanneer iemand zou kunnen ontsnappen aan een levensbedreigend gevaar door een oneerlijkheid, de redelijkheid van het bestendigen van zijn bestaan hem dan niet ten enenmale gebiedt oneerlijk te zijn. Mijn antwoord daarop is in dezelfde voege, dat indien de rede dat gebiedt, zij dat bijgevolg aan alle mensen gebiedt; en dat de rede zelfs ten enenmale aan de mensen gebiedt geen overeenkomsten af te sluiten of hun krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels hebben, tenzij met bedrieglijk opzet, i.e. dat ze waarlijk geen gemeenschappelijke rechtsregels zouden hebben, wat absurd is.

Toelichting

Dit is een van de stellingen uit het vierde deel van de Ethica waarin Spinoza toelicht wat hij verstaat onder een vrije mens, zoals aangekondigd in het scholium van stelling 66. Herhaaldelijk zegt Spinoza met nadruk dat enkel wie leeft volgens wat de rede zegt waarlijk vrij is. Wie zich laat leiden door emoties of ongegronde opinies en onjuiste ideeën, is dan veeleer een slaaf. (E4p66s)

Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk goed bedrog. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er is hoe dan ook een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding, en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan een korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer hij of zij zich schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet hij of zij dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het deugdelijk leven? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (deze drie betekenen hetzelfde) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24)

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en hij of zij zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich dus af over er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand die geliefde personen overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut is. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus,dedeugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus veeleer dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een samenleving, waarin hij leeft volgens een gezamenlijk besluit, dan in de eenzaamheid, waarin hij alleen aan zichzelf onderworpen is.’ (E4p73).

“OPTREDEN IN DE GEHEUGENZAAL”

Spinoza’s epistemologie via het psychosomatische geheugen.

Dirk Opstaele

 ‘Als je opgewonden wordt, bewegen je ingewanden. Lichaam en ziel laten met een zachte inwendige stoot weten dat ze uit hetzelfde weefsel bestaan.’

Toen ik het bovenstaande las (in “Breng mij weer tot leven” van Kerstin Ekman) bedacht ik dat ik je nog maar eens moest aansporen om Spinoza’s Ethica te lezen. Al weet ik dat zulke lectuur je helemaal niet ligt, toch heb ik het gevoel dat ook bij jou, na een beetje blokken, er een belletje zou gaan rinkelen. In de Ethica van Spinoza vind je, daar ben ik zeker van, een verwoording van wat je allang aanvoelde en een bevestiging van veel ‘dingen des levens’ die ik, met mijn verwarrend enthousiasme, nooit echt met jou kon delen. Jawel, jawel, ik ken je goed genoeg en het is zeker ook ‘jouw ding’, de filosofie van Spinoza.

Maar ik weet het van te voren: je zult de Ethica niet lezen. Je hebt andere dingen aan het hoofd, je leest alleen maar levende schrijvers en het gebruik van het woord God jaagt je de gordijnen in. Bon. Plan B is het volgende: je leest eens iets over Spinoza. Alstublieft.

Het is dus met jou in mijn gedachten dat ik dit opstel maakte. Tiental bladzijden. Enkele van Spinoza’s grondgedachten (het ‘monisme’, de eenheid van lichaam en geest, opvattingen over de ratio, de idee van vrijheid...) worden hier aan elkaar geregen in een beschouwing van Spinoza’s kennisleer. Misschien een goede opmaat naar verdere, en meer wetenschappelijke lectuur?

Start. 

DE WORDENDE MENS

De menselijke geest is geen ding. De geest is een proces, een activiteit - en die geestelijke activiteit is, dat spreekt vanzelf, het denken. De geest doet aan ‘denking’ (Spinoza: cogitatio). Wat is nu juist dat denkproces? Denken is de opeenvolging van voorstellingen (imaginationes) en/of ideeën (ideae) die de geest maakt. Andere woorden voor de producten van denking: gedachten, inbeeldingen, denkbeelden, verbeeldingen, representaties, fantasieën, associaties, herinneringen, dromen, weetjes, vaststellingen, bevindingen, overwegingen, emoties, gevoelens, indrukken, ‘hersenschilderingen’... Kortom: het mentale. Een kolkende rivier van voorstellingen en ideeën - na elkaar. Ná elkaar: met de opeenvolging ervan zitten we in de dimensie van de Tijd.

Nu, wat stelt de geest zich voor? In Deel II van Spinoza’s Ethica, Stelling 13: ‘Het voorwerp van het idee dat de menselijke geest uitmaakt is het lichaam, anders gezegd een zekere daadwerkelijk bestaande modus van de uitgebreidheid, en niets anders.’

Kort: het object van ons denken is ons lichaam en niets anders.

Met lichaam bedoelt Spinoza een ding dat plaats inneemt (het heeft uitgebreidheid of ‘extensio’) en dat door een bepaalde vorm wordt begrensd. En de geest is het ‘idea corporis’: het idee van dat lichaam. Geestelijke activiteit is het waarnemen van lichaamsveranderingen. Tot zover kan iedereen nog volgen, denk ik.

In een vloeiende reeks rijgen die imaginationes zich aan elkaar omdat zij de bewustwording zijn door dat lichaam, van een al even vloeiende reeks toestanden van dat lichaam. Een dynamisch proces is immers ook het lichaam: een voortdurende herschikking (naast elkaar, in de Uitgebreidheid ofte Ruimte) van onderlinge delen: bloedsomloop, zintuiglijke indrukken, vertering, verbranding, elektrische transporten, synapsen, druktoename en -afname, temperatuurschommelingen... Deze stofwisseling maakt dat het organisme van het lichaam elke nanoseconde anders is. En die modificaties hebben een correlatie in de geest.

Let op: dit is een resoluut niet-dualistische opvatting. De geest is niet iets dat ‘in’ het lichaam zit en het op de één of andere manier stuurt. Het lichaam wordt niet ‘veroorzaakt’ door de geest, noch de geest door het lichaam, want veroorzaken zou een na-elkaar van oorzaak en gevolg inhouden, terwijl de geestelijke en de lichamelijke processen innig samen verlopen, synchroon als een vlinder en zijn schaduw. Stelling 2 bij deel III van de Ethica: ‘Het lichaam kan de geest niet tot denken dwingen, noch de geest het lichaam tot beweging of rust of tot iets anders (indien dat er is).’ Neen, zegt Spinoza, het lichaam veroorzaakt het lichaam, en een gedachte wordt veroorzaakt door een andere gedachte. Want geest en lichaam zijn één en dezelfde zaak vanuit een ander oogpunt bekeken. Een monistisch standpunt dat verrassend gelijkaardig wordt verwoord in Schopenhauers “De wereld als wil en voorstelling” I, *18 (II, 119): ‘Elke ware act van onze wil is meteen en onvermijdelijk ook een beweging van ons lichaam. Wij kunnen die act niet willen zonder tegelijkertijd waar te moeten nemen dat hij als beweging van ons lichaam verschijnt. De act van de wil en de actie van het lichaam zijn niet twee objectief gekende, van elkaar verschillende toestanden die causaal met elkaar verbonden zijn - zij verhouden zich niet tot elkaar als oorzaak en gevolg -, maar ze zijn een en hetzelfde, alleen op twee geheel verschillende manieren gegeven: de ene keer onmiddellijk, en de andere keer in de aanschouwing door het verstand.’ 

Voor de meeste mensen is dit niet zo evident. Ook zij die geloven dat ‘lichaam en geest één zijn’, koesteren vaak nog het bijgeloof dat de geest eerst iets bedenkt en het lichaam dat ‘iets’ daarna uitvoert. Maar ‘iets bedenken’ of ‘iets willen doen’ ís al een lichamelijke activiteit. Het ís al ‘iets doen’. En ‘iets daarna willen doen’ is ‘iets nieuws willen doen én iets nieuws bedenken’. Ja, wat in de Tijd gebeurt (nevenschikking van de voorstellingen na elkaar), gebeurt onmiddellijk in de Ruimte (herschikking van de delen naast elkaar). Willen = doen, kiezen = handelen.

Stof-wisselen en bewust-zijn als werkwoorden dus. Het lichamelijke en het geestelijke Worden. En de mens, als eenheid van lichaam en geest, is een wordend wezen. ‘Op wie in dezelfde rivier stapt, stroomt steeds weer ander water toe’ luidt het in de oude woorden van Herakleitos. Maar niet alleen kunnen wij ons niet twee keer baden in dezelfde stroom, ook de persoon die een tweede bad neemt is in een andere staat dan toen hij de eerste keer te water ging. 

TERZIJDE

Een terzijde over persoonlijkheid. Hoe kunnen we van één persoonlijkheid spreken, als hij voortdurend verandert? Dat kunnen we, aldus Spinoza, omdat elk individu een unieke, identificeerbare vereniging van samenwerkende delen is. Het is die samenhang, de manier waarop die delen onderling werken, die de identiteit uitmaakt. In de loop van zeven jaren worden al onze atomen vervangen, hebben we geleerd. En toch blijven we grotendeels ‘onszelf’? Door ontelbaar verschillende gevoelens, bewustzijnsmodificaties en ‘zijnsperken’ heen repliceren we toch een zeker karakter? Ja, want de wijze waarop een individu zich regenereert, de stijl van transformeren maakt het tot wat het is - ‘le style c’est l’homme’. En de Amerikaanse filosoof Daniel C. Dennett (“De betovering van het geloof”): ‘Al uw lichaamscellen zijn in de loop van uw leven allang door nieuw materiaal vervangen. Maar de dans van de moleculen blijft gelijk. Het is het patroon waarvan je de delen kunt vervangen. Nieuwe moleculen dringen het lichaam binnen en ze leren de dans van de ouderen; ze nemen hun rol over. Die dans is pure informatie. Die materie kan in principe vervangen worden zolang de vorm overleeft.’

Herinner daarbij dat ‘de vorm’ volgens Aristoteles de ziel is. En belangrijk in dit terzijde is precies de identificeerbaarheid van sommige ‘danspatronen’, de leesbaarheid van vormen die zich onderscheiden in de homogene soep van het Al. ‘Onderscheiden’ en ‘zich repliceren’ zijn misschien tweelingen: is het niet omdat sommige ‘tekeningen’ wederkeren, dat wij ze opvissen uit de betekenisloze chaos? Iets dat zich repliceert in de ‘andere en andere wateren’ van de Donau maakt dat die stroom de Donau is en niet de Rijn… Bovendien zijn er identieke kenmerken in de Donau, de Rijn, de Ganges en de Rio de la Plata, ‘gemeenschappelijke noties’, waardoor ze alle vier, hoe eigen-aardig ook, rivieren zijn en geen fonteinen. En zo voort.

Waar ik heen wil met dit terzijde: de vaststellingen dat sommige ‘dingen’ zich handhaven in de stroom van de tijd, dat sommige levende wezens hun eigen-aardige vormen weten te reproduceren en dat alle delen van het heelal kenmerken hebben die in héél het heelal ook voorkomen, zullen verderop van kapitaal belang blijken.

SAMENHANG, SAMENGAAN

Terug naar de voorstellingen-annex-lichaamstoestanden. Om het Spinozistisch te parafraseren: de modificaties van het lichaam resulteren simultaan in voorstellingen. En omgekeerd. Het is een onstuitbaar veranderende staat van lichaamsbewustzijn, het is namelijk iets dat we niet kunnen laten, zelfs niet als we slapen, het is ‘denking’. Geest en lichaam zijn dus één ding dat voortdurend in wording is, maar als we ‘geest’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de ideeën (de opeenvolging van voorstellingen in de tijd, de cogitatio), als we ‘lichaam’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de uitgebreidheid (de opeenvolging van plaats-innemende delen in de ruimte, de extensio). En, een klepper van een Spinozistische slogan: ‘De volgorde en het verband van de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband van de dingen’(‘Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum’) (de Stelling 7 van het 2de deel van de Ethica).

 Spinoza verdedigt hier dus een onverstoorbaar samengaan van denking en uitgebreidheid, van geest en lichaam, van tijd en ruimte. Een totaal psychosomatisme dat meteen ook de dualistische dwaling van een lichaamloos voortbestaan ontzenuwt én de misvatting dat er een oorzakelijk verband zou zijn tussen geest en lichaam, dat de geest het lichaam tot handelen kan dwingen. Neen, nogmaals: de geest veroorzaakt de geest (de ene voorstelling is de oorzaak van de volgende), terwijl het lichaam het lichaam veroorzaakt (elke opeenvolgende lichaamsmodificatie is het gevolg van een vorige).

Het verwarrende is dat men die zienswijze vaak als volledig materialistisch afdoet, terwijl zij evengoed voor spiritueel of idealistisch kan doorgaan: is een wereld die volledig samenvalt met ‘de orde en het verband der ideeën’ niet tot in de eeuwen der eeuwen een geestelijke wereld?

BEWUSTZIJN

Het lichaam is de plaats die de geest inneemt, en de geest is het bewustzijn van dat plaats-innemen. Maar wat is nu juist dat bewust-zijn? Wat ‘kent’, de denking, wat ‘weten’ de gedachten? Wat betekenen die bewustzijnstoestanden, wat zijn ze waard? Ze gaan over het handelende lichaam, ja, maar reikt hun bewustzijn ook verder? Is het bijvoorbeeld mogelijk iets adequaats te kennen over de wereld rond dat lichaam? De oude kwestie, van Plato tot de laatste generatie kwantumfilosofen: dringt de wereld door, via het immer transformerende lichaam, tot de geest? Of is de wereld louter geest? Wat dan met andere voorwerpen dan het eigen lichaam, andere organismes? Wat met de Anderen? Zijn de hersenbeelden die we van de anderen hebben slechts ‘hersenschimmen’ van het Ik? In één vraag: komen we, in de schaduwgrot van onze geest, tot ware kennis toe?

Spinoza onderscheidt drie vormen van kennis.

KENNIS VAN DE EERSTE SOORT

Het lichaam neemt een plaats in te midden van andere voorwerpen in de Uitgebreidheid. En vermits er geen vacuüm bestaat - Spinoza was daar zeker van -, is elk lichaam altijd in contact met andere lichamen. Het komt ermee in botsing, wordt erdoor gestuwd, vertraagd, gekwetst, gevoed, enzovoort. De zintuigen worden aangedaan, ‘geaffecteerd’ door een ‘buitenwereld’. En de menselijke geest - de binnenwereld? - zal dus parallel een idee hebben van die aandoeningen aan, op en in het lichaam. In het lichaam - want de omringende wereld dringt door tot in het diepste van het lichaamsvolume - zij laat sporen na in het bloed, het merg, de spijsvertering, de hersenmassa. Bloed, spieren en zenuwen zíjn trouwens ook wereldse dingen, verbonden met dingen buiten hun organisme, zoals de zee, het vuur, het zonlicht. Zo neemt de geest de wereld waar: voor zover die wereld het denkend organisme affecteert, aandoet, bezoekt. En dat bezoek van de buitenwereld is zowel periferisch, bijvoorbeeld via de huid, als meer ‘landinwaarts’, zoals de werkingen van het brein of de bloedsomloop. Alles bij elkaar gaat het hier dus om tastzin, gehoor, zicht, smaak, reuk - antennes die de buitenwereld ‘communiceren’. Laat mij bij dat beroemde zintuigenkwintet ook nog de waarneming van ‘diepere’, onderhuidse prikkels toevoegen: het evenwichtsgevoel (waarneming van zwaartekracht), het detecteren van de onderlinge stand van de gewrichten en lichaamsdelen (proprioceptie), de gewaarwording van verteringsprocessen (honger, dorst, nausea, peristaltiek), de duizend-en-één schakeringen van het lustgevoel (de zin in anderen)… Al deze aandoeningen verweven zich tot de symfonische ontvankelijkheid van het organisme - van het denkende Ik - voor de dingen in de ruimte, voor de extensio. Zulke geestelijke gewaar-wording van lichamelijke prikkels noemt Spinoza de ‘kennis van de eerste soort’.

Het is een sensuele kennis die volgens hem waardevol en noodzakelijk, doch ontoereikend is. Het is immers bewustzijn van vluchtige ontmoetingen en ervaringen, waarin de informatie meer de aandoening van ons lichaam betreft, dan de aard van de affecterende, op het lichaam inwerkende dingen. De empirie leert ons niets van hun essentie en Kants beroemde ‘Ding an sich’ blijft ten gronde ongekend. Spinoza: ‘[De menselijke ideeën] zijn zoals conclusies waarvan men de premissen niet kent’ (Ethica, Deel II, stelling 28, bewijs). Er is geen overeenstemming van de voorstelling met het door haar voorgestelde. Daarom noemt hij de kennis van de eerste soort inadequaat.

DE REDE

Wat is nu kennis van de tweede soort?

De denking is onstilbaar. Ook als we stilzitten en niksen, gaan wij door met denken. Het wordingsproces van de cogitatio is full time operationeel: los van de eerdere indrukken van de buitenwereld gaat de geest door met procederen, nadenken. ‘Los van’? Van wat? Toch niet van het lichaamsproces, vermits denking altijd ook een fysisch proces is? In veel van Spinoza’s opmerkingen voelen we de aanwezigheid van een gesprekspartner: René Descartes. In de reflexieve activiteit van het nadenken ziet Descartes immers een lichaamsloze geest aan het werk, een geest die ‘in het lichaam zit’ en het als een piloot bestuurt. Maar voor Spinoza is rationeel denken altijd ook lichamelijke transformatie. Het is een lichaamsproces dat vroegere aandoeningen herdenkt, reproduceert, zeg maar voortplant. En die voortplanting van lichaamsmodificaties, is in de geest een ‘uit het hoofd’ kennen, een functie van het geheugen: het na-denken van eerdere modificaties-annex-imaginationes. Het Geheugen - een kapitaal vermogen dat te maken heeft met de regeneratie- en replicatieprocessen van levende lichamen. Daar, in de reproductiewerkplaats van ‘mentale tekeningen’ - zie het terzijde over persoonlijkheid - wordt Be-tekenis geboren.

U merkt het: we blijven om hetzelfde principe draaien: dat van de reproductie van vormen, de herhaling van patronen, het conserveren en restaureren van ‘tekeningen’.

In de herinnering - herhaling van voorstellingen - wordt een eerder proces van bewustwording zelf voorwerp van bewustwording. De geest heeft ideeën van ideeën (Spinoza: ideae idearum). En ideeën van ideeën van ideeën. Het is tweede-, derde-, vierdegraads bewustwording, het bewust-zijn dat we bewust zijn, het is ‘zelfbewustzijn’. Het is de kennis van de tweede soort, het is de ratio of de rede.

Spinoza: ‘…[de rede] is waarlijk het licht van de geest, en zonder [dat licht] ziet de geest niets anders dan dromen en verzinsels.’ (TTP 15,6) En weer kan ik overeenkomstig Schopenhauer citeren: ‘Met het zelfbewustzijn ontsteekt de Wil een licht bij zichzelf’.

Daar, in het proces van het zelf-bewust-zijn, zit het wonder van de kennis van de tweede soort. De zintuiglijke kennisoverdracht (parallellisme van buitenwereldlijke indrukken en imaginationes) kan daardoor de vorm aannemen van een relatief autonoom proces. Net als verteringsprocessen doorgaan nadat we gegeten hebben, gaan het geheugen, de inbeelding, de associatieve processen door met hun activiteiten, ná te zijn gevoed door acute zintuiglijke indrukken. In tegenstelling tot de vluchtige kennis van uiterlijke objecten en van directe aandoeningen hebben die reflexieve bewustzijnsprocessen een zekere onafhankelijkheid of autonomie. Ze steken als het ware de kop op uit het water van de levensrivier.

Taal is hier, net als Geheugen, een begrip van het hoogste belang. In het hanteren van taal (geschreven en gesproken woorden, maquettes, metaforen, symbolen, wiskundige formules...) stellen wij ons dingen voor ‘alsof ze er zijn’. Dit abstraherende beheer van de gearchiveerde ideeën onderling wordt traditioneel gezien als intellectualiteit, als spiritualiteit. Descartes ziet hier de lichaamsloze geest aan het werk. Dit is slechts waar in zover de macrobewegingen van dat lichaam meestal ophouden, of kleiner worden, wanneer de geest ‘verdiept is’ in zo een meditatieve activiteit. De mediterende mens staat ‘ergens bij stil’, gaat zitten op een vreedzame plek, sluit zijn ogen voor directe indrukken en detecteert ‘gemeenschappelijke noties’ (notiones communes). Hij trekt zich terug in de geheugenzaal en reflecteert, probeert de voorbije indrukken overzichtelijk te rangschikken en er een geordende redenering mee te voeren (Spinoza: ‘…recte ordinandi et concatenandi Corporis affectiones…’ E5p10s, of simpelweg: de dingen op een rijtje zetten). Hoe dan ook, wandelend of stille staand: de toevallige orde en het toevallig verband der dingen worden verwerkt in denkprocessen die niet slechts worden gedetermineerd door de acute orde der natuur, maar tevens door de onderlinge samenhang der ideeën zélf. Verbanden leggen tussen gedachten onderling is een ‘hogere’ kennis-act, op zekere afstand van de empirische prikkels. De ratio staat ons toe toekomstige consequenties van handelingen voor te stellen, zonder ons met die handelingen echt in te laten. We stellen ons de scherpte van het mes voor, zonder ons te snijden. Of we proeven de smaak van een vorige appel door er nu een te zien hangen. Of we zien dat ‘twee’ tweemaal voorkomt in de waarneming van twee appels en twee peren, dat ‘bron’ en ‘monding’ eigenschappen zijn van alle rivieren, en zo voort. Door op die manier voorstellingen te hebben van voorstellingen, onderscheiden we wat wederkeert in het veelvuldige, wat blijvend is in het vluchtige, wat zowel in de delen als in het geheel voorkomt. Dat, en niets anders, is het werk van de rede.

GEHEUGEN

Met deze autonome gedachten-van-gedachten krijgt, aldus Spinoza, adequate kennis haar kans. Nogmaals: ook die na-denking loopt - vermits het psychosomatisme immer geldt - parallel met stofwisseling. Ook de rede is onvermijdelijk bewustwording van lichamelijke modificaties, is ook een lichamelijk proces. Het is, naar Sloterdijk, ‘psychosemantisch getransformeerde werkzaamheid van het lichaam’. Maar het is een eigen werkzaamheid die niet ogenblikkelijk door de prikkels van de actualiteit wordt geactiveerd. Dit is mogelijk omdat ons lichaam in staat is relatief autonoom te handelen. Het vervangt zijn cellen door replica’s, het kopieert, reproduceert zichzelf, op een eigen-aardige manier vervangt het zijn onderdelen… De manier waarop het dat doet, maakt zijn vorm, zijn ziel uit. Die ziel onderscheidt een levend lichaam van andere lichamen, identificeert het, distantieert het van de chaos van het Al. Het onderscheiden lichaam affirmeert zich door de zelf-repetitie van een aantal kwaliteiten die het een unieke natuur geven. (Trouwens, door zijn onderscheiding van andere lichamen, is het een lichaam! Bestaat immers een lichaam niet door de begrenzing van zijn vorm?)

Op een eigen manier reproduceert dus ook de denking zich via het her-inneren. Voorstellingen worden gekopieerd, denkmodellen planten zich voort in de stroom van acute zinnenprikkels, aandoeningen en hartstochten. De manier waarop dit gebeurt heet karakter, of persoonlijkheid, of identiteit. En een primordiale schakel in dit proces is het geheugen.

Spinoza legt uit hoe de buitenprikkels, nadat zij zijn verdwenen, sporen nalaten in de massa van dat individuele lichaam. Postulaat V in deel II van de Ethica: ‘Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam door een extern lichaam gedetermineerd wordt om herhaaldelijk tegen een ander zacht gedeelte aan te botsen, verandert het daarvan het oppervlak en drukt daarin zekere sporen af als van een extern lichaam dat ertegen aanbotst.’

Een soort littekens stel ik me daarbij voor: het geheelde vlees blijft de wonde ‘uitdrukken’, onuitwisbaar recycleert het celweefsel de ooit toegebrachte wijziging. Dennett nogmaals: ‘De materie wordt vervangen, de vorm overleeft’. De sporen van ‘het uitwendige voorwerp’ waarover Spinoza het heeft, worden op zo een manier geconserveerd: het zijn replicanten van wat we ondergingen. Er blijft immer iets hangen van het bezoek van de omwereld en het lichaam verwerkt die oude prikkels, en het verwerkt de verwerking, en zo voort.

Parallel en simultaan (‘ongemedieerd’) heeft de geest voorstellingen van dat herwerken. De tranen van gisteravond, de sneeuw van verleden jaar beleven we opnieuw. Het zijn dus ideeën die externe lichamen voorstellen ‘alsof ze aanwezig zijn’ (in Deel II, over de verbeelding). Het is herinnering en toekomstdroom, associatie en anticipatie… Fantoompijn van wat we voelden, echo’s van wat we hoorden, nabeelden van wat ons netvlies beroerde… Er zijn briljante passages in de Ethica over de wijze waarop de geest zich iets herinnert. Stelling 18, deel II: ‘Indien een menselijk lichaam ooit eens door twee of meer lichamen tegelijk beroerd werd, zal de geest, wanneer hij zich later een daarvan inbeeldt, zich terstond ook de andere herinneren.

Bewijs. De geest (volgens het voorgaande corollarium) beeldt zich een of ander lichaam in doordat het menselijk lichaam namelijk door de sporen van een extern lichaam op dezelfde manier beroerd en ingesteld wordt als het beroerd werd toen enkele van zijn delen door datzelfde externe lichaam aangestoten werden. Maar (volgens de hypothese) was het lichaam toen zo ingesteld dat de geest zich twee lichamen samen inbeeldde en daarom zal hij zich nu ook twee lichamen samen inbeelden en zal de geest zich, waar hij zich een van beide inbeeldt, terstond ook het andere herinneren. Quod erat demonstrandum.’

   Als een Romein ‘pomum’ hoort, zal hij zich meteen een appel voorstellen ‘alsof hij aanwezig is’, niet omdat de klank ‘pomum’ iets gemeen zou hebben met die vrucht, maar omdat de Romein herhaaldelijk die klank hoorde terwijl hij de vrucht zag. Bij de voorstelling van de klank hoort de herinnering aan het beeld van de appel, of de herinnering aan de smaak of gelijk welke karaktertrek ervan (E2p18s). Jarenlang zien we Pier en Pol samen, tot Pol sterft (E2p17s). Wanneer we dan op een dag Pier ontmoeten, dan denken we automatisch ook aan Pol. De ene voorstelling - waarneming van Pier - wordt dan niet vervangen door die van Pol ‘alsof hij er is’, neen, de herinnering aan Pol wordt bij de eerste ingevoegd, samen met de nuchtere waarneming dat Pol ‘eigenlijk afwezig is.’ De voorstelling ‘alsof hij er is’ gaat gepaard met het volle bewustzijn dat dit de recyclage van een oude waarneming is. Dit maakt haar tot adequate herinnering, en niet dwaling.

Hoe simplistisch deze voorbeelden ook klinken, de moderne bevindingen van de neurologie en de cognitieve wetenschappen bevestigen Spinoza’s intuïties. De zenuwimpulsoverdracht tussen de striae - longitudinale zenuwvezels in onze hersenmassa - legt verbanden tussen waarnemingen die twee of meerdere keren tegelijk opduiken. En hoe meer die ‘banen’ worden benut, hoe ‘breder’ ze worden en hoe gemakkelijker de verbindingen tot stand komen.

 Wat nu opgaat voor verbeelding van de concrete lichamen van Pier en Pol en van de vruchten van de appelboom, geldt ook voor meer abstracte denkprocessen: we herinneren ons niet alleen externe dingen, we herinneren ons ook de woorden voor die dingen. En bij die woorden horen zekere volgordes: fraseringen van gedachtestrengen en -sprongen. We hergebruiken volgordes, voegen oudere gedachten in bij de nieuwe en gebruiken die samengestelde concepten nog eens en nog eens... Het is een accumulatief redeneren met denkmodellen uit onze eigen geest, het recycleren en combineren van oude sporen, afdrukken en modificaties van ons eigen lichaam. Het is het vermogen om eigen oorzaken te laten meespelen in de orde en het verband der dingen ergo de orde en het verband der ideeën. En we herschikken die ideeën, assembleren ze tot een imaginaire maquette van de wereld - en niet alleen die van gisteren! Dankzij de kennis van de tweede soort kunnen wij ons met een zekere precisie de toekomst voorstellen, de toekomst voorspellen. We vrezen de problemen en koesteren de oplossingen die zich morgen zullen aandienen, stellen ons toekomstige handelingen voor ‘zonder ons met die handelingen echt in te laten’. (Over anticipatie, voorkennis en kiezen straks meer.)

 Het inprenten, voortplanten, repliceren, herwerken en evoceren van lichaamsmodificaties-annex-voorstellingen, zijn het werk van het psychosomatische Geheugen. Dankzij het geheugen draagt het ‘Worden’ het ‘Geweest-zijn’ met zich mee. Op de oceaan van het bestaan is ons geheugen logboek, verrekijker en kompas. Het is de wagen van de identiteit, het vervoermiddel van de ik-ervaring. Allegorisch heet ze Mnemosyne, vrouwe Geheugen. Taal en teken zijn door haar uitgevonden, en daarmee ook het tellen, het rijmen, het (toon)dichten, de rede. In de rol van vrouwe Historia schrijft ze geschiedenis. Zij is de koningin van het cognitief instrumentarium en - want het temmen van de tijd is de diepste ambitie van de kunst - de moeder der muzen.

REFLEXIE, RECURSIE

Het Geheugen - als steeds aangevuld geheel van associaties - is dus de sleutel tot de kennis van de tweede soort: her-innerend, slaagt de geest erin de sporen van vroegere lichamelijke aandoeningen met elkaar te vergelijken. En meteen kan hij dan de verschillen, de overeenkomsten, de tegenstrijdigheden van zijn onderlinge voorstellingen vaststellen. Hij kan ze evalueren.

Door vanuit de schaduwgrot de geheugenzaal te betreden maakt de geest de stap, ja, de giant leap van denking naar na-denking. Spinoza, die geloofde in de waarde van bètawetenschappen, gebruikt het voorbeeld van de geometrie. Zonder de hindernis van toevallige, externe indrukken gaat de geest tewerk met abstracte begrippen als lijn, punt, driehoek, cirkel, beweging en rust, getal enzovoort. Het zijn gearchiveerde en gedestilleerde, ex- of prezintuiglijke denkvoorwerpen die de huidige gedachten bijsturen. Een vorige procedure - van eigen gedachten en daden - wordt in een huidige gevoegd en is mede oorzaak van het psychosomatisch proces. Het moderne woord ‘recursie’ is hier op zijn plaats: het optreden van een constructie als onderdeel van zichzelf. De geest als ‘roman à tiroir’, een zelf-vertelling waarin verhalen verteld worden waarin verhalen verteld worden, ad libitum. Met zulke feedback is het organisme, voor een kleine wijl, zijn eigen oorzaak. Spinoza: ‘causa sui’.

   (Zo is kennisleer bij Spinoza in één klap een fysiologische, psychologische en filosofische kwestie. In het ochtendgloren van de Verlichting synthetiseert hij een aantal Oudgriekse inzichten en tegelijkertijd loopt hij vooruit op de 19^de-eeuwse en 20^ste-eeuwse epistemologie. Wittgensteins uitspraak dat kennisleer ‘de filosofie van de psychologie’ is of Bachelards bewering dat er een ‘psychoanalyse van wetenschappelijke kennis’ nodig is, zijn, bewust of niet, Spinozistische overwegingen.)

KEUZE EN WILSVRIJHEID

En met de rede doet het oerconcept van de wilsvrijheid zijn blijde intrede: wilsvrijheid is hier de keuzemogelijkheid binnen een waaier van bewust gearchiveerde opties. Een vrije wilsact is niet meer, maar ook niet minder dan dat: een in de geheugenzaal afgewogen, en dus auto-selectieve handeling. Al is elk denkproces onvermijdelijk ook een lichamelijke activiteit, en dus gedetermineerd, toch mag een rationele keuze volgens Spinoza - in het vijfde en laatste deel van de Ethica - ‘vrij’ heten. Akkoord, de vrijheid om tegelijkertijd links en rechts af te slaan hebben we niet: door één kant op te lopen verliezen we de optie van de andere weg. Te laat… deze keer wel. Maar er komt nog een keer! Zolang we niet sterven blijven we kiezen en herkiezen. In ons ‘doen’ stappen we van de ene keuze naar de andere, elke meter, elke seconde. En wat leert nu ons geheugen? Dat sommige dilemma’s - vorken in ons levenspad - op elkaar lijken, overeenkomsten vertonen, zich herhalen - zoals ‘twee’ in het aantal appels en peren. Wanneer we voor zo een gelijkaardige vork staan, zullen de verwante dilemma’s die in ons geheugen zijn gegrift, ‘voor ons geestesoog’ verschijnen - zie de beschrijving van het associatievermogen bij Spinoza. Meteen ook herinneren we de zegeningen of kwetsuren van de oudere keuzes. Toen ik mijn broertje sloeg, en daarbij zelf geen pijn leed, kreeg ik een tik terug die wél pijn deed. Achteraf beschouwd blijkt een wilsact inderdaad, net zoals vele fysische feiten, waarschijnlijke consequenties te hebben. Leesbare vormen tekenen zich af op de wand van de camera obscura van de causaliteit. We ontwaren patronen in de causale ketens, gemeenschappelijke noties, wederkerende taferelen in de souvenirbioscoop. En we categoriseren ze, vergelijken ze, wegen ze af en hergebruiken ze bij elke toekomstige keuze. Determinisme is geen belet voor de vrije mens, indeterminisme geen voorwaarde voor de vrijheidsgedachte. Integendeel: beredeneerd kiezen is juist mogelijk omdat de natuur overal en altijd aan dezelfde causaliteit gehoorzaamt! Hoe ver (terug) we ook kijken, de wetten van Kepler herhalen zich tot in de uithoeken van het heelal; ja, gelukkig bestaan ze, de noodwendige natuurwetten. Ook in het dagelijks samenleven, hoe hartstochtelijk, emotioneel en ondoorgrondelijk het daar ook aan toe lijkt te gaan. Door een oorzakelijkheidsketen te her-kennen, gaan we recursief te werk. We leren haar voorspellen, voorkomen of recycleren. In dat actieve gebruik van het (zeer recent) verleden voor het beheer van de (zeer nabije) toekomst ligt de mogelijkheid om ‘oorzaak van zichzelf’, om vrij te zijn.

De redding van het vrijheidsidee door Daniel C. Dennett (in “Darwin’s Dangerous Idea” of in “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”) ligt geheel in die lijn. ‘Free will does not abhor our embedding in a rich causal context; it actually requires it.’Ja, vrij kiezen is ook een lichamelijk proces. Neen, het is niet boven de noodwendigheid verheven. Maar juist dankzij de waarschijnlijkheid van de deterministische natuurwetten, krijgt de nadenkende geest een preventief inzicht in de mogelijke gevolgen van zijn keuzes. Binnen én dankzij de herhaalbare noodwendigheden van het lot.

MEER BESTAANSKRACHT / MEER WERKELIJKHEID

De feiten des levens op bovenstaande rationele manier groeperen, is ze beschouwen, dixit Spinoza, sub specie aeternitatis, vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid. Er verschijnen barstjes in de Platonische onbeschikbaarheid van de werkelijkheid. De redelijk denkende mens glipt door de inhalige vingers van de tijd en ontwaart ware en eeuwige dingen. Wanneer de mens vanuit dat gezichtspunt keuzes maakt, neemt zijn vermogen tot handelen toe, neemt zijn bestaanskracht toe en heeft hij, aldus Spinoza, meer werkelijkheid. Ziet hij, dank zij de ‘kennis van de tweede soort’, iets van het ‘Ding an sich’? Immanuel Kant zou zeggen dat het detecteren van de overeenkomsten in de verscheidenheid mogelijk is, omdat de ‘aanschouwingsvormen’ Ruimte en Tijd a priori in ons intellect zijn ingebakken - zo zijn ‘synthetische oordelen a priori mogelijk.’ (En mijn associatie met “De kritiek van de zuivere rede” van de heremiet van Koningsbergen, binnen een Spinozistische gedachtegang, is misschien goed als voorbeeld van een product van de kennis van de tweede soort.) Nietzsches raadselachtige droom van de eeuwige wederkeer, waarover een weelde van interpretaties bestaat, zinspeelt naar mijn gevoel ook op dat principe: ‘Dat alles wederkeert, is de grootste benadering van de wereld van het worden, tot die van het zijn.’ (“Aldus sprak Zarathoestra”).

Handelen (ergo kiezen) met zulke voorkennis, hoe bescheiden ook, is ingrijpen in de toevallige orde der dingen. Het is een leerproces (een waarschijnlijkheidsleer met onzekerheidsprincipes) dat ons in staat stelt in de chaos van aandoeningen, zinnenprikkels en hartstochten een zekere soevereiniteit te verwerven en het avontuur van het bestaan met meer bestaanskracht (ergo werkelijkheid) te beleven.

 Het kenvermogen - waaronder de kennis van de tweede soort - is niet ineens, en niet slechts bij de mens ontstaan. Is het principe van replicatie en regeneratie waardoor kristallen aangroeien al niet een vorm van eigen oorzakelijkheid? Zonder twijfel kiemt het principe mét het kiemen van het leven op aarde, drie en een half miljard jaar geleden, in de eerste macromoleculen die zichzelf repliceerden. En van dan af is het een succesverhaal: de contractiebewegingen in de primitieve kwallenlichamen geven ze een eigen koers in de zeestroom, de eerste organismen met ogen verwerven de gave om zich te oriënteren binnen het elektromagnetisch spectrum, en verderop in de evolutieboom krijgen wezens een zekere zelfbeschikking doordat ze oudere keuzes naar hun actueel gedrag kunnen terugkoppelen. Allemaal trapjes in de emergentie van het kenvermogen ergo de vrijheid. Geen absoluut gegeven, maar een dynamisch proces dat ontkiemt in de primaire zenuwstelsels van oerwezens, en tot redeneerkracht evolueert in complexere levensvormen, waaronder de hyperaap die mens heet.

De rede - ‘jongste aller deugden’ noemt Nietzsche haar. En om verder met hem te spreken: door te redeneren wordt het vulgair empirische verheven tot een adeldom van wederkerende, herkenbare vormen. De mist trekt op. In de stroom van het worden en verworden, toont zich de wereld sub specie aeternitatis.

VRIJHEID EN GELUKZALIGHEID

Ten slotte is er Spinoza’s kennis van de derde soort.

‘Ik ga dan eindelijk over tot een ander gedeelte van de Ethica, dat handelt over de manier of de weg die naar vrijheid leidt. In dit deel zal ik het dus hebben over de macht van de rede en aantonen wat de rede zelf tegen de aandoeningen vermag en daarna wat de vrijheid of gelukzaligheid van de geest is; daaruit zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende.’ (Ethica, Deel V, voorrede)

 Vrijheid en Gelukzaligheid zijn woorden die met evenveel pretentie als geheimzinnigheid zijn omgeven. Vrijheid wil iets absoluuts betekenen, ja bovennatuurlijks, iets van een heilig goed. Een duivelse gave ook: is het kwaad niet in de wereld gekomen omdat we, uit vrije wil, voor de boom der kennis kozen? Vrijheid is daar ‘ongehoorzaam zijn’, het redt de goede God en schuift de schuld naar de vrije mens.

In zijn romantische absoluutheid is vrijheid ‘onveroorzaakt zijn’, het noodlot ontspringen. Ook graag verward met onvoorspelbaarheid. In de geschiedenisboeken staat het voor politieke emancipatie, ontsnapping aan dwingelandij en dictatuur. Het woord figureert op vlaggen, in wand- en schildspreuken, of in de zanglijnen van operettes en treurspelen. Nietzsche heeft het dan weer over de vrijheidswaan als superioriteitsgevoel ten opzichte van datgene wat gehoorzamen moet. Enzovoort.

Vandaar dat sommige commentatoren van de Ethica vinden dat, gezien de onwrikbare noodzakelijkheid van Spinoza’s Weltanschauung, hij toch wel moeilijk van ‘vrijheid’ kan spreken. Het lijkt inderdaad een geforceerd begrip, wanneer we in de Ethica lezen (Deel I, aanhangsel): ‘Daaruit volgt immers vooreerst dat de mensen in de mening verkeren dat ze vrij zijn aangezien ze zich bewust zijn van hun wilsbesluiten en hun begeerten, maar zelfs in hun dromen niet denken over de oorzaken waardoor ze ertoe gebracht worden iets te begeren of te willen, aangezien ze daarover onwetend zijn.’

En wat blijft er van Spinoza’s vrijheid als hij ook dit beweert:

‘Het behoort vervolgens niet tot de vrije macht van de geest zich iets te herinneren of het te vergeten.’ (Deel III, Stelling 2, opmerking).

En: ‘Wij kunnen niets doen krachtens een beslissing van onze geest, tenzij wij het ons eerst te herinneren.’ (ibidem).

Akkoord, Spinoza’s vrijheid is een bescheiden bruidschat van de rede. En door de werking van de redenerende geest als fysisch-mechanisch proces te beschrijven, ontdoet Spinoza haar van de geheimzinnige toverkracht die zoveel mensen doet dromen. Maar door te tonen hoe die zogenaamde vrijheid werkt, maakt hij haar tot een natuurlijke, werkelijk bestaande gave. Zij is ten minste dát: we verwerven een zekere autonomie door, via het geheugen, een vroegere ontwikkeling in een huidige te laten meespelen: daarin, en slechts daarin, zit een momentum van autonoom, vrij handelen. En neen, dát wij dit doen, ligt niet in onze macht. Voor velen is deze laatste clausule onaanvaardbaar in het vrijheidscontract. In elk geval noopt zij diegenen die in de vrijheid blijven geloven tot relativeren: wij zijn soms eigen oorzaak van ons handelen, maar de aanzet van dit recursieproces, wordt buiten onze wil veroorzaakt. Wij leren, dankzij het geheugen, om de gevolgen van sommige wederkerende keuzes te raden, maar nooit zullen we weten hoeveel ‘nadelen’ een ‘goede keuze’ verderop in petto heeft. Vrijheid is een autonome fractie in een noodwendige kettingreactie die zich, in het verleden zowel als in de toekomst, in het ongewisse verliest.

Laat nu dit ongewisse voor een bepaald soort vrijheidsadepten juist de voorwaarde zijn voor vrijheid, althans voor hun ‘gevoel van vrij te zijn’. Ondoorgrondelijkheid-alias-onvoorspelbaarheid zijn dan alibi’s voor ongedetermineerdheid-alias-vrijheid. Maar ‘zij die dit denken dromen,’ zegt Spinoza, ‘met open ogen’ (ibidem). Zonder determinisme zou slechts chaos heersen, en in de vormloosheidshel heeft kennis, en dus de vrije keuze, geen schijn van kans. ‘Als ik deze boom met mijn handen wil schudden, zou het mij niet gelukken’ zegt de Zarathoestra van Nietzsche. ‘Doch de wind, die wij niet zien, teistert hem en buigt hem naar zijn wil. Het meest worden wij door onzichtbare handen gebogen en geteisterd.’

Door kennis te verwerven - het onzichtbare zichtbaar te maken - bevrijden wij ons, maar absoluut is die vrijheid absoluut niet. Een kleine vrijheid is het, even moeilijk te verwerven als zeldzaam, een gunst van het lot. En als deze gunst zich aandient, dan als proces: niets absoluuts, geen geschenk dat we voor altijd meedragen, maar een potentiële ontwikkeling van onze bestaanskracht. Telkens opnieuw te bevechten. Vrijheid, net zoals denking, zal een werkwoord zijn: bevrijden.

DE ULTIEME KENNIS

Deze bevrijding is de weg naar de gelukzaligheid. Hoe meer wij de oorzaken van aandoeningen leren kennen, des te meer we er ons van bevrijden en des te minder we ervan te lijden hebben. In de Opmerking bij Stelling 6 bij Deel V: ‘In dezelfde mate dat de geest alle dingen als noodzakelijk begrijpt, heeft hij een grotere macht over zijn aandoeningen, of anders gezegd lijdt hij er minder onder.’ En in bijgaande Opmerking: ‘Hoe meer dit inzicht, namelijk dat de dingen noodzakelijk zijn, toegepast wordt op de singuliere dingen die wij ons meer onderscheiden en levendig inbeelden, hoe groter ook die macht van de geest over de aandoeningen zal zijn, wat ook de ervaring zelf bewijst. Wij zien immers hoe droefheid om iets goeds dat verloren ging, gemilderd wordt zodra de persoon die het verloor, in overweging neemt dat hij dat goed op generlei wijze had kunnen behouden. Zo zien wij ook dat niemand een onmondig kind beklaagt omdat het niet kan praten, lopen of logisch redeneren en dat het ten slotte zoveel jaren als het ware niet van zichzelf bewust leeft. Indien echter de meeste mensen als volwassenen ter wereld kwamen en slechts de ene of de andere als kind, zou iedereen dat een kind beklagen, omdat men dan die onmondigheid niet als iets natuurlijks en noodzakelijks zou beoordelen, maar als een tekortkoming van de Natuur of een zonde. En op die manier zouden wij nog veel andere voorbeelden kunnen noteren.’

 Dus, hoe meer oorzaken wij kennen voor een gebeurtenis, hoe meer wij deze als noodwendig opvatten en aanvaarden. Wij hebben een aandoening dus des te meer in onze macht, en de Geest heeft des te minder van haar te lijden, naarmate wij haar beter kennen. Wanneer wij ons dus een oneindige reeks oorzaken voorstellen welke tot een gebeurtenis leiden, bereiken we een amor fati, een aanvaarding van ons bestaan zoals het is. Het is het hoogste goed, het is acquiescentia in se ipso of zelftevredenheid.

Vermits nu echter de kennis van de uitwendige oorzaken voor onze gemoedsbewegingen (kennis van de eerste soort) slechts onvolmaakt is, is het raadzaam om de gedachte aan de acute uitwendige oorzaken te vermijden, en in plaats daarvan de gemoedsbewegingen te verbinden met andere gedachten (kennis van de tweede soort). In Stelling 2 bij Deel V staat het zo: ‘Indien wij een verstoring van de geest of een aandoening losmaken van de gedachte aan een externe oorzaak en ze met andere gedachten verbinden, worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak vernietigd, net zoals de zielenroersels die uit deze aandoeningen voortkwamen.’

 Aandoeningen die betrekking hebben op gemeenschappelijke noties, namelijk op eigenschappen die zich herhalen in de veelheid van aandoeningen, verbinden ons met de eeuwige dingen. En dan stelling 11 in Deel V: ‘Naarmate een bepaald beeld meer naar andere verwijst, zal het frequenter zijn, of anders gezegd vaker voorkomen en zal het de geest meer in beslag nemen.’

En ‘de dingen die aan alles gemeen zijn en die zowel in een deel als in het geheel zijn, kunnen niet anders dan adequaat gekend worden.’ (In Deel II, Stelling 38)

Dan een ultieme giant leap: Stelling 14 van deel V: ‘De geest kan maken dat alle aandoeningen van het lichaam, of anders gezegd alle beelden van de dingen, teruggevoerd worden op het idee van God.’

De eigenschappen die het meest voorkomen zijn nu juist die eeuwige, altijd geldige, in Spinoza’s woorden, ‘goddelijke’ essenties. We benaderen het Zijn in het Worden. We komen nader tot God.

 Kennis van de derde soort is geen kennis-act van logisch-wiskundige aard, maar een intuïtief weten. Het is de intuïtie dat alle dingen - alle individuele essenties - uitdrukkingen zijn van het Al (bij Spinoza: de ene, oneindige Substantie). Het is de stoïcijnse (of Taoïstische?) vaststelling dat wat gemeenschappelijk is in de particuliere dingen, te maken heeft met hun samenhang met het ultieme geheel. En dat geheel, het Al, is de Natuur, is God. Met welnemen van Schopy: alle dingen zijn objectivaties van Gods macht (waarbij de God van Schopenhauer natuurlijk de Wil is). Dit intieme weten, die adequate kennis van een eeuwige en oneindige essentie van God maakt de menselijke geest tot een deel van Gods intellect. Werkelijkheid en Volmaaktheid zijn daar synoniemen. Het is geen logisch-deductief weten, het is een openbaring, het is een kennis die ontluikt, een genade. De geest is dan eeuwig, onsterfelijk in de tijd. Het is de moeilijkst te vatten Spinozistische gedachte, ‘even moeilijk als zeldzaam’. Het is de Amor intellectualis Dei waarin we onze zielenrust vinden, het ware goed.

Op een dag zal ik je meer daarover kunnen vertellen.

Bibliografie:

Daniel C. Dennett, “Darwin’s Dangerous Idea”, Penguin Books.

Id., “De betovering van het geloof”, (vert. H. Bosman), Contact.

Id., “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”, W.W. Norton & Company.

Herakleitos, “Alles stroomt”, Vertaald en toegelicht door Paul Claes, Athenaeum-Pollak & Van Gennep.

Friedrich Nietzsche, “Alzo sprak Zarathoestra”, (vert. P. Endt en H. Marsman), Wereldbibliotheek.

Arthur Schopenhauer, “De wereld als wil en voorstelling”, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek.

Baruch Spinoza “Tutte le Opere”, (Andrea Sangiacomo ed.), Bompiani (citaten).

Welgemeende dank aan Karel D’huyvetters voor het nauwkeurig nalezen en corrigeren van deze tekst en voor het vertalen van de Spinoza-citaten uit het Latijn.

Brief 61

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 8 juni 1675

Ik wil deze geschikte gelegenheid niet laten voorbijgaan die de hooggeleerde heer Bourgeois, doctor in de geneeskunde van de universiteit van Caen en de gereformeerde godsdienst toegedaan, die nu naar Nederland vertrekt, mij biedt, om je langs deze weg te laten weten dat ik enkele weken geleden mijn dank betuigde voor jouw verhandeling die je mij toestuurde, maar die mij nooit in handen gekomen is, maar dat ik twijfel koester of die brief van mij jou wel ter hand gesteld is.

Daarin gaf ik over die verhandeling mijn mening te kennen die ik nu hoe dan ook, nadat ik dat nader onderzocht en overwogen heb, als erg voorbarig beschouw. Toen leken sommige zaken mij in een richting te gaan die schadelijk is voor de godsdienst, omdat ik die toen beoordeelde met de maatstaven die het gros van de theologen en de vaste formules van de confessies (die al te zeer door partijdigheid geïnspireerd lijken) volop voorhouden.

Maar toen ik het hele opzet nog eens dieper overdacht, ontdekte ik talrijke zaken die mij ervan overtuigen dat het helemaal niet jouw bedoeling is om ook maar iets te ondernemen ten nadele van de ware godsdienst of de solide filosofie, maar dat je je integendeel beijvert om het authentieke doel van de christelijke godsdienst en niet minder de goddelijke sublimiteit en uitmuntendheid van de vruchtbare filosofie aan te prijzen en te ondersteunen.

Omdat ik nu meen dat jij net dit in gedachten hebt, wil ik je met aandrang vragen aan je oude en eerlijke vriend, die de goede afloop van een zo goddelijke onderneming geheel en al toejuicht, met frequente brieven te willen uitleggen wat je nu met die bedoeling voorbereidt en overweegt.

Ik zweer je een heilige eed dat ik niets daarvan aan enig sterveling zal onthullen, als je mij althans de geheimhouding oplegt. Ik zal mij er enkel op toeleggen om goede en scherpzinnige personen geleidelijk aan mentaal voor te bereiden op het aannemen van de waarheden die je ooit ruimer aan het licht zal brengen, en om de vooroordelen die tegenover jouw gedachten ontstaan zijn uit de weg te ruimen.

Indien ik mij niet vergis, komt het me voor dat jij de natuur en de kracht van het menselijk brein buitengewoon diep doorgrondt, evenals zijn vereniging met ons lichaam. Ik verzoek je nadrukkelijk mij jouw gedachten over die kwestie te willen uiteenzetten.

…/…

Jan Knol is bij vrienden van Spinoza wel bekend, zowel door zijn lezingen over Spinoza als door de boeken die hij schreef: de hertaling van de Korte verhandeling (2011), En je zult Spinazie eten (2006), Spinoza uit zijn gelijkenissen en voorbeelden (2007), Spinoza’s intuïtie (2009), alle bij Wereldbibliotheek.

Wij ontvingen nu van hem Spinoza’s 259 stellingen. Oorspronkelijk geschreven als notities bij een cursus van de Amsterdamse Spinozakring in 2011, is het een fraaie geringde brochure geworden van 186 bladzijden op A5-formaat. We krijgen een originele vertaling van de 259 stellingen van de Ethica, met telkens een korte toelichting door de auteur. Het is dus geen volledige vertaling, want de bewijzen, scholia en corollaria, evenals de definities, axioma’s en lemma’s, alsook de appendices ontbreken.

Dit is desondanks een interessante en nuttige publicatie. Door bij de hoofdzaken te blijven, lees je de Ethica anders; er komt meer schot in de zaak, je krijgt een beter inzicht in de grote lijnen van het betoog. Het verband tussen de stellingen wordt inderdaad duidelijker dan wanneer je bij elke stelling de bewijsvoering en de scholia en corollaria moet doorworstelen. Op die manier komt de geometrische methode ook beter tot haar recht: een stelling wordt, zoals bij Euclides, evident doordat ze steunt op vorige bewezen stellingen. De vertaling is correct en tekstgetrouw. De toelichtingen zijn kort en bondig, maar raak geformuleerd in een begrijpelijke taal.

De auteur stelt de brochure ter beschikking van belangstellenden, € 20 inclusief verzendkosten; mail aan janknol@lijbrandt.nl.

Meteen nemen we de auteur ook graag op in het lijstje van de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen.

E3p2 nader bekeken: de eenheid van lichaam en ‘geest’.

Karel D’huyvetters

Aan het begin van het derde deel van de Ethica, dat over de gemoedsaandoeningen gaat, zet Spinoza in bijzonder duidelijke bewoordingen zijn innoverende afwijkende opvattingen uiteen over de vermeende scheiding tussen lichaam en ‘geest’, die door vrijwel alle filosofen voor hem, en de meeste na hem, als evident beschouwd wordt.

Hij doet dat niet zozeer in de Tweede stelling zelf, die ons zelfs enigszins zou kunnen doen geloven dat hij daarover Descartes’ opvattingen en die van de Scholastiek en de christelijke theologie voorstaat, noch in het Bewijs, maar in het vrij uitvoerige Scholium dat erop volgt.

De Tweede stelling zegt inderdaad dat er enerzijds een brein is, en anderzijds een lichaam, en dat die twee niet oorzakelijk van elkaar afhankelijk zijn. Wat het lichaam, zoals elk lichaam, doet, doet het niet omdat het daartoe aangezet, gedwongen of ‘gedetermineerd’ wordt door het brein; of een lichaam in beweging of rust is, of wat dan ook, wordt niet bepaald door het brein, is geen gevolg waarvan het brein de oorzaak is. En vice versa: het brein doet zijn ding, namelijk denken, zonder daartoe aangezet, gedwongen of gedetermineerd te worden door het lichaam. Dat is klare taal, er zijn geen drie verschillende manieren om dat te begrijpen.

De bewijsvoering geeft, zoals wel vaker bij Spinoza, de indruk dat ze cirkelvormig is, of zelfs, horresco, een cirkelredenering of een petitio principii, waarbij men vertrekt van datgene wat nog moet bewezen worden. Met een verwijzing naar E2p6 zegt hij immers dat elk van de modi, de concrete vormen die een attribuut aanneemt, God als oorzaak hebben voor zover hij beschouwd wordt onder dat attribuut, en niet onder een ander. Hij steunt daarvoor op E1p10: elk attribuut van de unieke substantie moet op zichzelf beschouwd worden. Veeleer echter dan een verdachte, ontoereikende of ronduit foute cirkelredenering, zien we hier een voorbeeld van de redenering more geometrico: Spinoza komt tot ware conclusies op grond van stellingen, die ipso loco in hun context en onafhankelijk van die latere conclusies als waar bewezen zijn, zoals in de bewijsvoering van een geometrische stelling, waarin men op grond van bewezen eigenschappen van een figuur, conclusies kan trekken over een andere waarin die figuur voorkomt.

Als God, uitsluitend beschouwd als res cogitans, dat wil zeggen: het denkende ding, of het denkende, kortom het denken, en niet beschouwd onder een van zijn oneindig vele andere attributen, de oorzaak is van elke concrete gedachte, en zelfs van elke denkbare gedachte, dan wordt het brein (Latijn mens) niet in werking gebracht, noch in wat het denkt beïnvloed door iets dat lichamelijk is, want dat behoort inderdaad tot een ander attribuut: de uitgebreidheid. Daarmee acht hij het eerste lid van de stelling bewezen. Er volgt geen inhoudelijke bespreking: het bewijs is more geometrico geleverd, er valt niet aan te twijfelen; de premissen zijn bewezen en de conclusie houdt geen drogredenering in.

Het tweede lid, dat een vice versa is van het eerste, wordt op een parallelle manier bewezen. Lichamen doen niets anders dan bestaan in een verhouding tussen beweging en rust; de oorzaak daarvan is God, niet gezien als het denken, maar als de uitgebreidheid, de materie, de fysische lichamen, alle lichamen; en voor de goede orde zegt Spinoza erbij: als lichamen nog iets anders zouden zijn dan materie in beweging of rust, wat dat dan ook zou zijn, dan geldt de stelling ook daarvoor.

En dus is de conclusie snel bereikt: de oorzaak van beweging en rust van een lichaam is een ander lichaam in beweging en rust en zo tot in het oneindige, en niet het brein, dat van een andere categorie is, namelijk een concrete vorm of modus van denken, of van het denken. Q.E.D., inderdaad.

In tegenstelling met Spinoza willen we hierbij toch even blijven stilstaan, en wel omwille van het vermoeden dat inderdaad zou kunnen ontstaan dat hij zich hier ten minste impliciet aanleunt bij de scholastiek en Descartes: lichaam en geest, of ziel, zijn totaal verschillend, ze hebben niets met elkaar te maken, ze kunnen elkaar op geen enkele manier beïnvloeden. Er zijn twee entiteiten, letterlijk twee ‘dingen die zijn’, die bestaan, twee wezens: een lichaam dat dom is, passief, louter materie in beweging en rust onder invloed van andere materie; en een geest, of ziel die slim, actief, niet-materieel maar spiritueel is, denkend, en enkel beïnvloedbaar door andere gedachten.

Reeds in zijn taalgebruik wijkt Spinoza af van deze gevaarlijke tweespalt; gevaarlijk, omdat wanneer men de kloof tussen de twee ‘wezens’ te breed en te diep maakt, het onmogelijk wordt die nog te overbruggen. Men vervalt dan in het typisch cartesiaanse en christelijk-theologische dualisme, dat zowel voor de westerse filosofie als voor onze hele beschaving tot op vandaag zulke kwalijke gevolgen heeft gehad. Spinoza heeft het niet over anima of spiritus, de klassieke termen voor het niet- materiële ‘hogere’, maar over (Lat.) mens, of zelfs Mens, met hoofdletter.

Dat schept zoals bekend meteen een ernstig probleem voor elke vertaler: ontelbaar zijn de pogingen om deze term adequaat te vertalen, vooral wanneer een taal geen woord heeft met dezelfde etymologische basis, zoals het Engelse mind, dat echter alleen maar dezelfde moeilijkheden van interpretatie en vertaling oplevert. Verdere etymologische verkenningen zouden ons te ver afleiden van ons betoog (een andere betekenis van het Latijnse mens, overigens). Wij hebben ervoor gekozen om in deze vertaling en toelichting Mens weer te geven met ‘brein’. Dat is een bewuste keuze, waarbij we echter onze aarzelingen niet verbergen. Wij hopen dat het voor een goed begrip kan volstaan wanneer we zeggen dat we met ‘brein’ hier niets anders bedoelen dan wat Spinoza bedoelt met Mens, en wat hij ermee bedoelt, hopen we duidelijk te maken uit zijn eigen tekst en toelichting. ‘Brein’ is dus een werkvertaling, een vlag die we gekozen hebben omdat hij de lading in zekere zin, maar zeker niet volmaakt, dekt. Meer valt er niet over te zeggen.

Dat Spinoza het heeft over (Lat.) Mens, het brein, is uiterst belangrijk. Hij verwijst ermee naar het vermogen dat levende wezens hebben om te denken (cogitare), dingen te bedenken (excogitare). Dat ziet hij zeer ruim, zoals blijkt zowel uit zijn vroege en onafgewerkte Tractatus de Intellectus Emendatione, uit het zeer uitvoerige, gedetailleerde en complexe tweede deel van zijn Ethica (De Mente), en vervolgens ook uit het derde, vierde en vijfde deel van de Ethica, die eveneens over de mentale activiteit, inzonderheid die van de mens, handelen, en wel in de meest ruime zin, dus niet alleen het logisch denken, of het filosoferen, maar werkelijk alles dat enige inhoudelijke betekenis heeft voor de betrokkenen. En het is inderdaad wel degelijk mogelijk en zelfs noodzakelijk om dat te onderscheiden van het (louter) materiële of uitgebreide, dat op zich beschouwd precies die inhoudelijke betekenis volkomen ontbeert.

Spinoza haast zich echter om in het uitvoerige, heldere en zeer concrete scholium, de toelichting als het ware bij zijn eigen stelling en haar bewijs, de zaken meteen recht te zetten. Er kan geen sprake zijn van enig dualisme, van een tweespalt of van zelfs maar een onbeduidende kloof: met een rechtstreekse verwijzing naar het ongemeen belangrijke en emfatische scholium bij de zevende stelling van De Mente, stelt hij onomwonden dat er slechts één wezen is en dat het brein en het lichaam hetzelfde is (una eademque res). Daarmee laat hij stoutmoedig en welgemoed zo goed als de hele westerse filosofie achter zich en gaat resoluut een weg op die sindsdien een uitdaging en een inspiratie is geworden voor al ons denken en handelen, zowel individueel als collectief, maar waarmee zelfs de meest gevorderde hedendaagse kennis, zowel in haar menswetenschappelijke als in haar positiefwetenschappelijke uitingen en betrachtingen, op verre na nog niet klaar is.

Het monisme (van Gr. monos, één) dat Spinoza voorstaat is, zoals hij het bedoelt, inderdaad revolutionair, niet alleen omdat het een absolute breuk betekent met de essentiële inhoud zelf van de klassieke filosofie, van de hele christelijke theologie en van de natuurwetenschappen van zijn tijd en later, maar vooral omdat het een waarlijk copernicaanse omkering is: zoals niet de aarde, maar de zon actief in het centrum staat van het zonnestelsel, en dat zonnestelsel een relatief minuscuul onderdeel is van een oneindig en eeuwig autonoom universum, in plaats van een door een persoonlijke God ontworpen, geschapen en voortdurend geleide machine, zo is voortaan ook de mens, zoals alle andere wezens en alle andere materie, een onderdeel van dat autonoom universum, uitsluitend onderhevig aan al zijn uiterst complexe maar onafwendbare wetmatigheden, en met al de mogelijkheden die daaruit voortvloeien. Tot op vandaag en ongetwijfeld voor eeuwig weerklinkt doorheen het universum de donderende nagalm van de woorden die een bescheiden maar zelfbewuste man schreef rond 1650, ook al beseft men dat meestal niet en worden zijn opvattingen niet alleen uit onwetendheid of boosaardigheid verzwegen, maar zelfs uit alle kracht bestreden, niet het minst door haar traditionele vijanden: de godsdiensten, de politiek en de filosofie.

De oplossing die Spinoza biedt voor het traditionele probleem van de tweespalt tussen lichaam en denken is spectaculair in haar eenvoud: er is maar één ding, namelijk een lichaam dat denkt. En dus kunnen en moeten we, bijvoorbeeld en bij uitstek in het geval van de mens, die eenheid wel degelijk bekijken vanuit twee oogpunten, het aspect van het materiële en dat van het denken, maar wij mogen daarbij nooit uit het oog verliezen dat het gaat om de ene Substantie, die allicht ontelbare attributen heeft, waarvan wij althans die twee kennen.

Bijgevolg, zo stelt Spinoza, kan het niet anders dan dat er simultaneïteit, gelijktijdigheid is wanneer wij iets bekijken vanuit het ene standpunt of het andere; het gaat immers om een en hetzelfde ding. Hij verwijst naar het bewijs van stelling 12 van De Mente, maar hij had evengoed kunnen verwijzen naar de roemruchte zevende van hetzelfde Tweede deel van de Ethica: de volgorde en het verband tussen de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband tussen de dingen. Het gaat om dezelfde identiteit, die essentieel is voor zijn denken en die voor hem de evidentie zelf is.

Spinoza is zich echter maar al te zeer bewust van het revolutionaire karakter van zijn opvattingen. Hij maakt zich daarover geen illusies: er zullen maar weinig mensen zijn die het licht zullen zien, of het zelfs maar willen zien louter op basis van zijn uiteenzetting en bewijsvoering more geometrico, en dat is inderdaad bewaarheid, tot op vandaag zelfs. Vandaar dat hij met concrete voorbeelden voor de dag komt. Daarmee verlaat hij de strengfilosofische deductieve denk- en redeneertrant, waarbij uit axioma’s en stellingen logische conclusies afgeleid worden voor concrete toepassingen, en dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Voorbeelden kunnen leiden tot uitstekende resultaten wanneer het erom gaat iemand iets te laten inzien; als men kan aantonen dat de consequenties van een veronderstelling evident absurd zijn, zal niemand nog geneigd zijn die veronderstelling als onaanvechtbaar te beschouwen, ook wanneer ze dat op zichzelf wel leek te zijn. Maar voorbeelden zijn vergelijkingen, en vergelijkingen lopen mank: een voorbeeld is nooit een volmaakt voorbeeld van wat men eigenlijk bedoelt, maar slechts een voor-beeld, een concrete toepassing die men aanwendt om een meer algemene stelling te bewijzen. Dat is de inductieve methode: uit goede en/of overvloedige voorbeelden of experimenten leidt men een algemene wet af. De kans bestaat echter dat er ooit een voorbeeld of experiment komt dat niet meer in overeenstemming is met de algemene regel: de zwaan is een witte vogel, dus zijn alle zwanen wit, en dat was inderdaad zo, tot de dag dat men een zwarte zwaan ontdekte (maar ook die zwaan loopt helaas mank op beide poten).

Bekijken we Spinoza’s voorbeelden en experimenten of ervaringen eens van naderbij.

Spinoza begint met een fameuze uitdagende en hoogdravende retorische aanval: men herleidt het lichaam tot een amorf stuk materie, dat door andere voorwerpen her en der geschopt en gestoten wordt zonder meer dan passieve weerstand te kunnen bieden, maar dat is een grove onderschatting: niemand weet immers wat een lichaam vermag op grond van de wetten van de natuur alleen, de wetmatigheden van de materie zelf, van de lichamen in de fysische betekenis, de voorwerpen, de dingen zelf, zonder enige tussenkomst van iets dat anders is dan materieel, zoals het denken.

Spinoza maakt hier bijna ongemerkt een belangrijk onderscheid, dat we wel even moeten toelichten. Enerzijds is er het denken zoals hij het ziet, namelijk een activiteit van de levende materie de Mens, die wij hier gemakshalve het brein genoemd hebben, maar die geen afzonderlijk ding is; en anderzijds is er die afzonderlijke entiteit, de ziel of de geest, in de traditionele zin, namelijk iets dat afzonderlijk van dat lichaam en op een gans andere manier ‘bestaat’ en dat als het ware de motor en het besturingssysteem van het lichaam is, maar zelf niet lichamelijk is. Het is, zoals we zeiden, noodzakelijk dat essentiële onderscheid in te zien, zowel om het vervolg van de redenering te vatten als om enig inzicht te krijgen in de filosofie van Spinoza.

Dat Spinoza het niet alleen heeft over de fenomenale vermogens van het menselijk lichaam, blijkt uit zijn verrassende verwijzing naar de zintuiglijke en fysieke superioriteit van talrijke dieren, die ons allen wel bekend is. Als zelfs dieren, van wie men zeker in het midden van de zeventiende eeuw aannam dat ze absoluut geen ziel, geest of zelf verstand hadden (en dus ook geen pijn of andere emoties voelen, zodat we ze ‘als beesten’ kunnen behandelen, waarbij echter veeleer de mens het beest is, maar dat terzijde), spectaculair kunnen vliegen, lopen, springen, zwemmen, kweken, kracht ontwikkelen, zien, ruiken, voelen, horen en smaken en nog veel meer, wat voor onzin is het dan wanneer wij zo denigrerend spreken over een lichaam dat niet ‘bezield’ is?

Andere voorbeelden neemt Spinoza uit de realiteit van elke dag: de mens slaapt gedurende ongeveer een derde van de dag, en tijdens de slaap is het bewustzijn (zoals we dat nu zeggen) uitgeschakeld, of toch ten minste minder actief dan in wakende toestand. En toch zijn mensen in staat om, tijdens het slaapwandelen, dat toentertijd en tot ver in de twintigste eeuw als een erg sensationeel verschijnsel beschouwd werd, zoals blijkt uit talrijke literaire bronnen, te ‘wandelen’, zelfs op een heel smalle balk hoog in de lucht zoals in de opera La Sonambula van Bellini uit 1831. Laten we dus maar niet te snel conclusies trekken, zo waarschuwt Spinoza, over de beperktheden van een fysiek lichaam en hij voegt er terecht aan toe dat we overigens helemaal niet weten, als die afzonderlijke ziel of geest al de oorzaak zou zijn van de complexe activiteit het lichaam, hoe dat dan in zijn werk zou gaan; wat bijvoorbeeld Descartes op dat punt allemaal uit zijn duim heeft gezogen met duidelijk meer zin voor het fantastische dan aandacht voor de fysica en de menselijke fysionomie, kan vandaag inderdaad hoogstens nog enig meewarig gemonkel opleveren, terwijl de moderne wetenschap daarover weliswaar opmerkelijke vorderingen maakt, maar de meningen ter zake nog steeds zeer grondig verdeeld zijn.

Om die passage af te sluiten merkt Spinoza nog op dat men ook zo goed als niets weet over de bewegingen van lichamen: tot welke snelheid en complexiteit kunnen allerlei lichamen, allerlei voorwerpen, allerlei delen van de materie, van de allergrootste op astrofysische schaal tot de allerkleinste in de kernfysica, niet komen, en met welke gevolgen? Ook hier wijst hij de juiste weg, die eeuwen later inventieve wetenschappers zijn opgegaan in hun succesvolle en onthutsende verkenning van de wetmatigheden van het universum.

Het is duidelijk, zegt Spinoza, dat men eigenlijk niet weet wat men zegt: men ziet wel dingen gebeuren, maar de werkelijke oorzaken ervan kent men niet. Men situeert die dan in een onafhankelijke geestelijke ziel, die men dan ook maar ‘het brein’ (Lat. Mens) gaat noemen, dat we echter zeker niet mogen verwarren met wat het brein voor Spinoza is, namelijk de denkende activiteit van een materieel lichaam. Nee, de gangbare opvatting is wel degelijk dat het brein actief het passieve lichaam aanstuurt, hoe dat dan verder ook moge gebeuren. Het is toch evident, zo zegt men dan, dat het ons ‘brein’ is dat maakt dat we iets zeggen of verzwijgen, en dat allerlei andere belangrijke beslissingen neemt.

Als het lichaam inert is, louter passieve materie, en enkel de ziel of de geest actief, hoe komt het dan dat wanneer het lichaam inderdaad passief is, bijvoorbeeld wanneer het slaapt, de geest eveneens ‘slaapt’, inactief is? Daarmee reikt Spinoza een van de sterkste argumenten aan voor een onverbrekelijke eenheid tussen lichaam en ‘geest’, die ook in de geneeskunde steeds de mensen verbaasd heeft en hen heeft doen nadenken, zoals recentelijk de bekende Antonio Damasio. Wanneer men mensen bestudeert die slapen, comateus zijn of een of ander hersenletsel hebben opgelopen, stelt men vast dat die lichamelijke toestand een rechtstreeks gevolg heeft voor de mentale activiteit. Iemand met een beschadiging van de hersencentra die het spreken aansturen, kan nog wel denken en tekenen en gebaren, maar niet meer spreken, enzovoort. In hun slaap praten mensen, en ook bij hen is er niets aan de hand met hun stembanden, tong of lippen, maar ze praten meestal ongearticuleerd, onsamenhangend en zijn nauwelijks verstaanbaar. De lichamelijke toestand is bepalend voor de ‘geestelijke’ prestaties. Iemand die heel scherp ziet, zal zich een duidelijker beeld kunnen vormen van een voorwerp, bijvoorbeeld wanneer dat zeer klein is of zich op verre afstand bevindt, en iemand met veel ervaring zal gemakkelijker iets herkennen dan iemand die er helemaal niet mee vertrouwd is.

En toch zal men onnadenkend aannemen dat een lichaam zonder enige aansturing van een afzonderlijk bestaande geest helemaal niet in staat is om bijvoorbeeld een schilderij te maken, of een gebouw te ontwerpen en dies meer; het is dus niet op grond van de natuurwetten, die de beweging en rust van lichamen bepalen, dat men tot dergelijke hoge intellectuele prestaties komt, er is ‘meer’ voor nodig, of iets dat ‘anders’ is dan louter materieel.

Helemaal niet, zegt Spinoza: ik zei het al, men onderschat het lichaam grovelijks! Het volstaat te kijken hoe complex en efficiënt een lichaam opgebouwd is, veel ingewikkelder, flexibeler en veelzijdiger dan welke machine ook die de mens zelf kan ontwerpen, inclusief de computer, en wat het allemaal doet, om te zien dat gewoon binnen die natuurwetten van alles mogelijk is zonder dat men een beroep moet doen op bijzondere geestelijk vermogens of entiteiten die het lichaam aansturen. Hij verwijst nog even naar de slaapwandelaar, die zonder het te weten dingen doet waar hij versteld van staat wanneer men ze hem nadien beschrijft. De mogelijkheden van de natuur zijn, zo zegt Spinoza, waarlijk onbeperkt binnen de grenzen van de natuurwetten zelf.

Een andere tegenwerping was: praten of dingen verzwijgen, daarover beslissen we toch met ons verstand, ons brein, en niet met ons lichaam? ’t Is me wat fraais, antwoordt Spinoza laconiek. Als dat het geval was, dan zou het er heel wat beter aan toe gaan onder de mensen. We praten er maar op los, ook als we veel beter zouden zwijgen. En we nemen onze beslissingen niet na wijs beraad en uitvoerig overleg, maar omdat we er zin in hebben! We zijn onze ‘lichamelijke’ begeerten en verlangens helemaal niet meester met onze superieure geest, niets is zelfs minder waar. Als we iets hevig verlangen, zeggen we dat we niet vrij beslissen, dat we ons laten meeslepen door onze lichamelijke driften. Een echt vrije beslissing is er dan een waarbij we minder of zelfs niet beïnvloed worden door emoties, of enkel door minder sterke, waarbij we ons gemakkelijk laten afleiden door andere. Wat we dus het hevigst willen, daarin zijn we het minst vrij, en waar we nauwelijks belangstelling voor hebben, daarover beslissen we dan zogezegd vrij: vreemd, toch?

In feite betekent die vrije beslissing die ons ‘brein’ neemt niet veel. Heel wat van die zogenaamd vrije beslissingen berouwen we ons helaas achteraf maar al te zeer. We ‘weten’ wel wat we eigenlijk zouden moeten doen, maar uiteindelijk doen we toch iets anders, zo zit een mens nu eenmaal ineen. Enkel als men blind is voor dat nuchtere feit, kan men blijven volhouden dat de mens op elk moment beschikt over een vrije wil. Ja, zegt Spinoza: een zuigeling beslist met zijn volle verstand en zijn vrije wil dat hij melk wil, en een knaap die een pak slaag heeft gekregen zint heel rationeel en zonder aan zijn pijn en vernedering te denken op wraak en vergelding, en iemand die niet van de dapperste is, beslist in volle vrijheid om het op een lopen te zetten. Kom nou…

Als je de mensen hoort praten, moet je wel tot het besluit komen dat ze meestal prietpraat vertellen, zoals sommige mensen op het openbaar vervoer, of wielertoeristen, die de hele rit ononderbroken kunnen doorpraten: ze hebben niets te zeggen, maar ze kunnen het gewoon niet laten: of dat echter een bewijs is van intelligentie?

Men gelooft dus alleen maar dat men vrij is om beslissingen te nemen met zijn brein, omdat men wel weet wat men doet, maar niet weet waarom men het doet, en die redenen, die oorzaken, die liggen niet in een afzonderlijk werkend immaterieel brein, maar in de complexe materiële structuur die zich vooral in hogere diersoorten en bij uitstek in de mens heeft ontwikkeld in de loop van en volgens de wetmatigheden van de evolutie. Darwin zal tweehonderd jaar later de missing link in deze redenering aanreiken met een derde copernicaanse revolutie.

Wat men ziet als besluiten van dat afzonderlijk brein is niets anders dan onze begeerten en angsten, de hoop op genot en de vrees voor pijn, waarbij ons lichaam overduidelijk onmisbaar is. Iedereen is daaraan onderhevig; wie zich laat leiden door tegenstrijdige hevige emoties, gaat ten onder in wanhoop, wie alle emoties schuwt, heeft niet meer reden om het ene te doen dan het andere, en wat voor leven is dat nog?

Spinoza begint af te ronden en keert dus terug naar zijn uitgangspunt. Het gaat allemaal om één het zelfde: een zintuiglijk materieel lichaam dat in staat is om te denken en dat handelt in de wereld; als je het bekijkt vanuit het denken, kan je spreken van een wilsbesluit; als je het bekijkt vanuit de materie, dan kan je spreken van een bepaalde toestand waarin dat (denkend) lichaam zich bevindt. Maar het blijft één denkend lichaam.

Volgt dan nog een nevengedachte. Spinoza wijst vooreerst op de belangrijke rol die het geheugen speelt bij de vermeende vrije beslissingen van het brein. Je kan een woord maar uitspreken als je het woord, maar ook het ding kent, als je het dus al eens hebt leren kennen, anders sta je voor een raadsel waarvoor je geen woorden hebt. Als dat zo is, zegt hij, en we stellen anderzijds vast dat wij geen volledige controle hebben over ons geheugen, dan is het absoluut niet zo dat wij helemaal vrij zijn bij het nemen van beslissingen, bijvoorbeeld om iets te zeggen of het te verzwijgen. Als ons geheugen ons in de steek laat, staan we met onze mond vol tanden, en zijn we niet bij machte iets te zeggen, ook al willen we dat nog zo graag.

Zo ook in onze dromen: we dromen dat we praten, terwijl we dat helemaal niet doen; en als we toch hardop praten in onze droom, dan is dat niet omdat we daartoe rationeel beslist hebben, maar omdat die woorden als het ware spontaan opwellen uit ons lichaam, zonder enige actieve tussenkomst van ons verstand of bewustzijn. Wat we in onze dromen beleven, blijft verborgen voor anderen, en we geloven dat dit op dezelfde manier gebeurt als wanneer we, in wakende toestand, een bewuste beslissing nemen om iets dat we weten voor hen verborgen te houden, terwijl het in beide gevallen om een spontane reactie gaat van het denkende en dromende lichaam. Meer nog: als we dromen durven we veel meer dan wanneer we wakker zijn, en we lijken ook veel meer te kunnen, zelfs tegen de natuurwetten in.

Er lijkt dus wel een dubbele mentale activiteit te zijn, de ene bewust, de andere spontaan. Onwillekeurig gaat men dan denken aan Freud en anderen die in de menselijke ziel verschillende actoren of gelaagdheden meenden te kunnen onderkennen. Onzin, zegt Spinoza. Er is geen vrij besluit van het brein, omdat er geen brein is. Er is mentale activiteit in het menselijk lichaam, en er vormen zich daar gedachten op een natuurlijke wijze, uitsluitend volgens de natuurwetten. Er is bestaat geen afzonderlijk ‘iets’ dat we de wil kunnen noemen, of iets dat affirmeert of negeert (zoals de binaire nullen en enen); er is enkel de mentale activiteit van de materiële mens, waarbij actieve denkactiviteiten van de hersenen, gedachten, een inhoudelijke betekenis krijgen voor die mens (E2p49). Zoals de mens een eenheid is van materie en denken, is het denken één en enkelvoudig. Gedachten verschillen wel van inhoud, maar niet van vorm, het zijn allemaal gelijksoortige denkactiviteiten van de materiële mens.

Om het nog eens heel klaar en duidelijk te stellen besluit Spinoza met een knipoog naar zijn concrete voorbeelden: wie gelooft dat hij helemaal vrij is om alleen met zijn brein, en dus zonder zijn lichaam, te denken en zo zijn lichaam te doen handelen, die droomt met wijd open ogen.

Spinoza, Ethica, deel 3 Over de gemoedsaandoeningen.

Stelling 2.

Het lichaam kan het brein niet aan het denken brengen, en het brein kan het lichaam niet doen bewegen, noch tot rust brengen, noch iets anders (als er iets anders is).

Bewijs

Al de modi van het denken hebben God als oorzaak zoals hij het denkende is, en niet zoals hij uitgelegd wordt met een ander attribuut (volgens E2p6). Wat dus het brein aan het denken brengt, is een modus van denken, en niet van uitgebreidheid, dat wil zeggen (volgens E2Def1): het is geen lichaam; dat wat het eerste punt aangaat. Vervolgens: de beweging en de rust van een lichaam moet ontstaan door een ander lichaam, dat eveneens door een ander in beweging was gezet of tot rust gebracht, en absoluut alles wat in een lichaam ontstaat, moet in God ontstaan zijn, zoals hij beschouwd wordt als bestaand in een of andere modus van uitgebreidheid, en niet in een of andere modus van denken (volgens dezelfde E2p6), dat wil zeggen dat die niet door het brein, dat (volgens E2p11) een modus van het denken is, kunnen ontstaan; dat wat het tweede punt aangaat. Dus kan het lichaam het brein &c. Q.E.D.

Scholium

Deze zaken begrijpt men helderder uit wat gezegd is in E2p7s, namelijk dat het brein en het lichaam een en hetzelfde is, dat de ene keer beschouwd wordt onder het attribuut van het denken, de andere keer onder dat van de uitgebreidheid. Vandaar dat, zoals de volgorde of de aaneenschakeling van de dingen een is, of men de natuur beschouwt onder het ene dan wel het andere attribuut, zo is de volgorde van wat ons lichaam doet en ondergaat, van nature gelijktijdig met de volgorde van wat het brein doet en ondergaat. Dat blijkt ook uit de manier waarop wij stelling E2p12 bewezen hebben. Maar hoewel dat van dien aard is, dat er geen reden overblijft om te twijfelen, geloof ik amper dat ik de mensen ertoe kan brengen om het met een evenwichtig gemoed te overwegen, tenzij ik de kwestie met bewijzen vanuit de ervaring aantoon; zo vast zijn zij er immers van overtuigd dat een lichaam uitsluitend door de wenken van het brein nu eens beweegt en dan weer in rust is en talrijke dingen doet die uitsluitend afhankelijk zijn van de wil van het brein en van zijn vaardigheid in het bedenken.

Want inderdaad, niemand heeft totnogtoe vastgesteld wat een lichaam vermag, dat wil zeggen, niemand heeft totnogtoe vanuit de ervaring uiteengezet wat een lichaam enkel vanuit de wetten van de natuur, zoals die alleen als lichamelijk beschouwd wordt, kan doen en wat het niet kan doen tenzij het door het brein bepaald wordt. Want totnogtoe heeft niemand van de bouw van het lichaam een zo accurate kennis verworven, dat men al zijn functies zou kunnen uitleggen, om nog te zwijgen van het feit dat er bij de dieren talrijke te vinden zijn die de menselijke scherpzinnigheid veruit overtreffen; en dat slaapwandelaars in hun slaap talrijke dingen doen die ze wakker niet zouden wagen; dat toont genoegzaam aan dat een lichaam zelf enkel vanuit de wetten van zijn natuur tot veel in staat is dat het brein bewondert. Vervolgens: niemand weet op welke manier of met welke middelen het brein het lichaam doet bewegen, noch welke graad van beweging men kan toeschrijven aan een lichaam en met welke snelheid het kan bewegen.

Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene handeling van het lichaam voortkomt uit het brein, dat het lichaam in zijn macht heeft, zij niet weten wat ze zeggen, en niets anders doen dan mooie woorden uitkramen, en dat ze niet te verwonderen de ware oorzaak van die handeling niet kennen. Maar ze zullen zeggen, of ze nu weten met welke middelen het brein het lichaam beweegt, of niet, dat ze nochtans ervaren dat tenzij het menselijk brein bekwaam is om te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ervaren dat het uitsluitend tot de macht behoort van het brein om te spreken of te zwijgen, en nog andere zaken meer, waarvan ze om die reden geloven dat ze afhankelijk zijn van een beslissing van het brein.

Maar wat het eerste punt betreft vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens leert dat indien het lichaam integendeel inert is, het brein niet tezelfdertijd ongeschikt is om te denken? Want wanneer het lichaam tijdens de slaap rust, blijft het brein samen daarmee verdoofd en is het niet bij machte om te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens: ik geloof dat zij allemaal ervaren hebben dat het brein niet altijd in dezelfde mate bekwaam is om te denken over eenzelfde object, maar dat naargelang het lichaam meer geschikt is opdat daarin een beeld opgewekt wordt van dit of geen object, zo ook het brein meer geschikt is om dit of geen object te beschouwen.

Maar zij zullen zeggen dat oorzaken van gebouwen, schilderijen en dat soort dingen die enkel ontstaan vanuit de kundigheid van de mens, niet uitsluitend kunnen afgeleid worden vanuit de wetten van de natuur, zoals die enkel als lichamelijk beschouwd wordt, en dat het menselijk lichaam, tenzij het door het brein bepaald en geleid wordt, niet in staat is om welke tempel dan ook te bouwen. Maar ik heb reeds aangetoond dat zij niet weten wat een lichaam vermag, en wat men alleen al kan afleiden uit de beschouwing van zijn natuur, en dat zij ervaren dat zeer veel dingen uitsluitend gebeuren op grond van de wetten van de natuur, waarvan ze geloofden dat ze nooit kunnen gebeuren behalve onder de leiding van het brein, zoals datgene wat slaapwandelaars doen in hun slaap, en waarover ze zelf verwonderd zijn wanneer ze wakker zijn. Ik voeg daaraan de bouw zelf toe van het menselijk lichaam, dat in kunstigheid veruit al het andere overtreft wat met menselijke kundigheid is vervaardigd, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, dat uit de natuur onder welk attribuut dan ook beschouwd, oneindig veel volgt.

Wat nu verder het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er werkelijk veruit veel beter voor staan, indien het evenzeer in de macht van de mens zou liggen om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert voldoende en uitvoerig dat de mensen niets minder meester zijn dan hun tong, en niets minder kunnen dan hun begeerten intomen. Vandaar dat de meeste mensen menen dat wij enkel die dingen vrijelijk doen die we luchthartig verlangen, omdat het verlangen naar die dingen gemakkelijk getemperd kan worden door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren; en die dingen allerminst, die we nastreven met een aandrang die groot is en die niet kan onderdrukt worden door de herinnering aan iets anders.

Maar voorwaar, tenzij zij ervaren hebben dat wij heel veel dingen doen die we ons later berouwen en dat wij vaak, bijvoorbeeld wanneer wij verscheurd worden door tegenstrijdige verlangens, de betere zien maar de slechtere volgen, zal niets hen beletten te denken dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een kind dat het vrijelijk naar melk verlangt, een woedende knaap echter dat hij wraak wil en een timide de vlucht. Vervolgens: wie dronken is, gelooft dat hij vanuit de vrije beslissing van het brein dingen zegt die hij later niet gezegd zou willen hebben. Zo meent iemand die raaskalt, prietpraat verkoopt, een kind en nog meer mensen van dat soort, dat ze praten vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl ze echter de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat uit die ervaring niet minder klaar blijkt dan de rede ons leert, dat de mensen enkel door deze oorzaak denken dat ze vrij zijn, namelijk omdat ze zich bewust zijn van hun daden, en de oorzaken waardoor ze daartoe gebracht worden, niet kennen; en daarnaast dat de besluiten van het brein niets anders zijn dan die begeerten zelf, die bijgevolg verschillend zijn naargelang de verschillende gesteldheid van het lichaam. Want elkeen beheerst alles vanuit zijn begeerte en wie bovendien door tegenstrijdige gevoelens verscheurd wordt, weet niet wat hij wil; indien door geen enkel, wordt men in door een lichte beweging her en der geslingerd.

Dit alles toont voorwaar duidelijk aan dat zowel een besluit van het brein als een verlangen en een lichamelijke bepaaldheid van nature gelijktijdig zijn, of veeleer een en hetzelfde, dat we een besluit noemen wanneer het beschouwd wordt onder het attribuut van het denken en daardoor verklaard wordt, en dat we wanneer het onder het attribuut van de uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust, bepaaldheid noemen; dit zal nog duidelijker worden uit wat wij nu nog zullen zeggen.

Er is immers iets anders, dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het brein, tenzij wij daarvan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het brein om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het brein ligt, om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het brein ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het brein, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van hetzelfde besluit van het brein waarmee we, wanneer we wakker zijn, dingen verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het brein dingen doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.

En dus wil ik wel eens weten of er in het brein twee soorten besluiten zijn, een soort gefantaseerde en een soort vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het brein, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf, en niets anders is dan die affirmatie, die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie E2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het brein met dezelfde noodzakelijkheid in het brein, als de ideeën van de dingen die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het brein, droomt met de ogen wijd open.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

In het scholium van de achtste stelling van het tweede deel van de Ethica gebruikt Spinoza een geometrisch voorbeeld, zoals hij wel meer doet (E1p15s, E2ax2, Brief 12, naast wiskundige voorbeelden, zoals in E2p40s2 en par., Brief 56). Dat is inderdaad niet verwonderlijk in een werk dat in zijn titel aangeeft dat de bewijsvoering op geometrische wijze gebeurt. Spinoza was duidelijk erg onder de indruk van de onweerlegbare bewijskracht van mathematische en geometrische stellingen.

Spinoza vermeldt het voorbeeld in E2p8c echter quasi terloops, en ook de meeste commentatoren besteden er nauwelijks aandacht aan. Wanneer men echter ten volle de bewijs- of illustratieve kracht van dit voorbeeld wil inzien, is het noodzakelijk dat men het ook begrijpt.

Spinoza begint met een ontwijkend manoever: ‘Wanneer iemand een voorbeeld zou wensen ter verdere verduidelijking hiervan [namelijk van de stelling zelf, haar bewijs en het bijhorende corollarium], dan kan ik er echt niet een geven dat de zaak waarover het hier gaat, en die uniek is, adequaat verklaart. Ik zal echter toch proberen dat zo goed als mogelijk te illustreren.’

We laten hier echter de grond van de zaak buiten beschouwing, en richten ons uitsluitend op het begrijpen van het geometrisch voorbeeld.

‘Welnu, de cirkel is van dien aard, dat rechthoeken van alle rechte lijnstukken die elkaar daarbinnen snijden, onder hun segmenten onderling gelijk zijn.’

Spinoza gaat ervan uit dat iedereen weet waarover het gaat. Dat lijkt echter een gewaagde veronderstelling, een uitdagende retorische wending die Spinoza niet vreemd is. Hij weet (cf. infra) natuurlijk dat de stelling juist is, weet ook dat niet iedereen dat weet of meteen inziet, maar doet alsof zijn neus bloedt en legt zo de verantwoordelijkheid bij de (ijverige) lezer, die na enig nadenken en zoekwerk uiteindelijk zal moeten toegeven dat de stelling inderdaad juist en bewezen is.

Een eerste bevreemdend element is ‘onder hun segmenten’, dat hier letterlijk vertaald is: sub segmentis. Een cirkelsegment is volgens Van Dale een ‘deel van een cirkel ingesloten door een koorde en een cirkelboog’. Wat betekent dan dat ‘sub segmentis’? De nietsvermoedende lezer zal vruchteloos zoeken naar een oplossing op basis van deze definitie. Het gaat in het voorbeeld inderdaad niet over cirkelsegmenten, maar om de segmenten of delen van de beide rechte lijnstukken die elkaar snijden (sese invicem secantium). Secare betekent snijden, en datgene wat gesneden wordt, valt uiteen in segmenten, een woord met dezelfde stam als secare. Van Dale geeft zes omschrijvingen van ‘segment’, maar enkel de meest algemene is hier van toepassing: een deel van een geheel. In het Frans daarentegen is een segment een deel van een rechte begrensd door twee punten. Het gaat dus om twee lijnstukken getrokken binnen een cirkel en die elkaar snijden. Op de afbeelding die Spinoza geeft, snijden die twee lijnstukken elkaar in een rechte hoek, wat ons zou kunnen verleiden om te denken dat dit relevant is, maar in de tekst wordt niet gezegd dat dit een voorwaarde is, er is niets vermeld over de hoek waarin ze elkaar snijden, noch over de plaats van het punt waarop ze elkaar snijden. Wij mogen dus aannemen dat de stelling geldt voor alle gevallen.

Spinoza gaat verder: ‘Er zijn dus in een cirkel oneindig veel rechthoeken die onderling aan elkaar gelijk zijn; nochtans kunnen we van geen enkele daarvan zeggen dat hij bestaat, tenzij voor zoverre de cirkel bestaat; en men evenmin kan zeggen dat het idee van een van die rechthoeken bestaat, tenzij voor zoverre het [idee] vervat ligt in het idee van de cirkel.

Wat zijn dan al die rechthoeken die aan elkaar gelijk zijn? Er zijn immers helemaal geen rechthoeken te merken in de afbeelding, en het is voorlopig niet duidelijk hoe die zouden kunnen gevormd worden. Maar Spinoza gaat onverstoord verder en zegt: ‘Stel je nu voor dat van dat oneindige aantal [mogelijke rechthoeken] er slechts deze twee bestaan, namelijk E en D.’ Op de afbeelding zien we enkel twee lijnstukken, aangeduid met die letters. Quid?

Nu we weten dat sub segmentis slaat op de twee delen waarin elk van de twee lijnstukken, of de twee koorden, elkaar snijden, komen we tot de vaststelling dat het gaat om de rechthoeken die als basis en hoogte de afmetingen hebben van de delen waarin elk lijnstuk verdeeld is. Lijnstuk D bestaat dus uit twee delen, met als deelpunt de plaats waar lijnstuk E lijnstuk D snijdt. En lijnstuk E bestaat uit twee delen, met als deelpunt het snijpunt met D. De stelling is nu, dat de rechthoek gevormd met de onderdelen van D gelijk is aan de rechthoek gevormd met de onderdelen van E.

Spinoza heeft ons een beetje op het verkeerde been gezet; eerst door zijn ‘sub segmentis’, en vervolgens door te spreken over ontelbare rechthoeken die ‘in’ een cirkel kunnen gevormd worden. Wat dat laatste betreft, gaat het in werkelijkheid om rechthoeken die gevormd worden met de twee delen van een koorde van een cirkel die een andere koorde snijdt.

Spinoza zegt emfatisch dat het tot de aard (natura) van de cirkel behoort dat zulks het geval is, en daagt de lezer daarmee als het ware tersluiks een beetje uit: hij levert geen bewijs van zijn stelling, ze is immers vanzelfsprekend. Als je niet inziet dat het inderdaad zo is, ben je een oen; als je hem echter op zijn woord gelooft, ben je goedgelovig, want zo evident is dat nu ook weer niet.

Spinoza heeft dat voorbeeld niet zelf bedacht of zomaar willekeurig gekozen. Het gaat immers om stelling 35 uit het derde deel van Euclides’ Stoicheia of Elementa, die Spinoza hier letterlijk citeert. Men mag aannemen dat de gemiddelde 17^de-eeuwse lezer net zomin als de hedendaagse spontaan die identificatie zal maken. En beide lezers zullen ongetwijfeld in dezelfde mate onbekwaam zijn om die stelling ook nog eens te bewijzen.

Wie daar zin in heeft, kan de bewijsvoering nalezen bij Euclides zelf, hier is een link naar een Engelse vertaling: http://aleph0.clarku.edu/~djoyce/java/elements/bookIII/propIII35.html. Dat bewijs maakt gebruik van verscheidene andere stellingen, die op hun beurt verre van evident zijn. In haar eenvoudigste vorm, die Spinoza hier echter niet afgebeeld heeft, is de stelling natuurlijk wel evident: indien de beide koorden door het middelpunt gaan en dus elkaar daar snijden, zijn de lijnstukken alle vier even lang, en zijn de vierkanten die je ermee vormt eveneens even groot. Alle rechthoeken die je vormt wanneer de koorden niet allebei door het middelpunt gaan, vertonen dezelfde eigenschap, maar het bewijs daarvan is behoorlijk omslachtig.

Spinoza besluit het scholium als volgt: ‘Het is voorwaar zo dat ook de ideeën van [elk van die twee rechthoeken E en D] niet alleen bestaan in zoverre ze uitsluitend vervat liggen in het idee van de cirkel, maar tevens in zoverre [deze ideeën] het bestaan inhouden van die rechthoeken, en zo komt het dat ze zich onderscheiden van de ideeën van de overige rechthoeken.’

Met deze toelichting zal de lezer dan naar wij verhopen met meer succes zelf stelling E2p8, haar bewijsvoering en corollarium te lijf kunnen gaan.

Propositio LXVII*

Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, & ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.

Demonstratio

Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis Metu non ducitur (per Prop. 63 huius) ; sed bonum directe cupit (per Coroll. ejusdem Prop.), hoc est (per Prop. 24 hujus), agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi; atque adeo nihil minus, quam de morte cogitat ; sed ejus sapientia vitae est meditatio. Q.E.D.

De vrije mens denkt over niets minder na dan over de dood, en zijn wijsheid ligt niet in het bezig zijn met de dood, maar met het leven.

De vrije mens, dat wil zeggen iemand die uitsluitend leeft vanuit het voorschrift van de rede, laat zich niet leiden door de vrees voor de dood (volgens stelling 63 van dit deel); maar begeert rechtstreeks het goede (volgens het corollarium van die stelling), dat wil zeggen (volgens stelling 24 van dit deel): handelen, leven en zijn bestaan in stand houden op grond van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf; en bijgevolg denkt hij niets minder dan over de dood; zijn wijsheid ligt in het bezig zijn met het leven. Q.E.D.

* Ethica IV. Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Spinoza’s metafysica: vandaag nog geloofwaardig? (II)

Mark Behets

Zoals aangekondigd in deel I, hierbij een poging om Spinoza’s meta-fysica te confronteren met de fysica van vandaag. Coherentie met de fysica was duidelijk een essentieel punt voor Spinoza, die in de Ethica zelfs een basisfysica incorporeerde (tussen E2p13 en E2p14 in, een passage die bekend staat als de “kleine fysica” van Spinoza). En hoewel ik vind dat het belangrijkste wat we van Spinoza kunnen leren, niet zijn metafysica is maar wel zijn ethica (in de zin van “hoe het goede leven te leiden”), ben ik toch gefascineerd door Spinoza’s rationele onderbouwing van die ethica door middel van zijn metafysica, en door de vraag of die rationele fundamenten kunnen overeind blijven als we er de fysica van vandaag op loslaten.

Uiteraard is de confrontatie die ik hier aankondig erg ambitieus: de fysica van vandaag is een zeer complexe wetenschap, en ik ben er niet professioneel actief in. Toch durf ik het aan, omdat ik wel een fysische basisvorming gehad heb, en voor wat verder gaat veel opgestoken heb van boeken waarin vooraanstaande fysici hun theorieën aan het grote publiek proberen toe te lichten (een leeslijstje staat onderaan deze tekst).

Hierbij dan de confrontatie per item:

• Alles-is-één
  
  De fysica van vandaag geeft veel meer ondersteuning aan dit metafysisch principe dan in Spinoza’s tijd. We weten nu dat materie en energie equivalent zijn. Einstein ontdekte dit als eerste als theoretisch gevolg van zijn relativiteitstheorie (E= mc²), en sindsdien is ook effectief waargenomen dat uit (voldoende hoge) energie alle soorten materiedeeltjes kunnen tevoorschijn komen (vb. de deeltjesversneller in het CERN). Bovendien evolueert de fysica meer en meer naar een eenmaking van de verschillende fysische wetten in één grote theorie: de wetten van de elektrische en magnetische verschijnselen werden samengebracht in de elektromagnetische theorie van Maxwell in de 19^e eeuw, wetten van het elektromagnetisme en de “zwakke kracht” werden samengesmolten door Veltman en ’t Hooft in de jaren 70, en er wordt vandaag hard gewerkt aan theorieën die alle bekende krachten –zwaartekracht, sterke kracht en elektrozwakke kracht- samenbrengen, zoals bv. de snarentheorie. Stephen Hawking noemt deze verhoopte geünificeerde theorie “de God-theorie”, maar hij doelt daarmee m.i. duidelijk niet op de God van Spinoza – die is geen buitenstaander die aan het heelal zijn (complexe) wetten oplegt. Hierover verder meer.
  
• Een vacuüm in de uitgebreidheid kan niet bestaan[1]
  
  Hoewel deze stelling minder essentieel is dan de andere hier behandelde, vind ik het toch boeiend om er ook op in te gaan. De stelling bestond reeds lang voor Spinoza, en Spinoza bevestigt ze op grond van zijn metafysica, meer bepaald het alles-is-één. Om misverstanden te vermijden, dient opgemerkt dat de term “vacuüm” hier te begrijpen is als veel verdergaand dan luchtledig: het is een ruimte waar er niets zou zijn, geen lucht, geen materie, geen enkel fysisch verschijnsel, alleen volledig ledige ruimte. Merkwaardig is dat de voortschrijdende fysica deze stelling eerst leek te ontkennen: de zwaartekrachtwet van Newton liet toe dat de aarde en de maan elkaar aantrekken, via een ogenblikkelijke krachtwerking op afstand, zonder dat er enig tussenliggend fysisch medium nodig leek – het vacuüm kon dus bestaan. (Hoewel Newton zelf, die in tegenstelling tot de meeste fysici van vandaag, ook heel actief was in het metafysisch vakgebied, zich niet prettig voelde bij deze geheimzinnige krachtwerking op afstand. Hij veronderstelde daarom het bestaan van een “ether” die het vacuüm vulde zonder enige beweging te hinderen en geen substantie was[2].) In de huidige fysica echter wordt alle krachtwerking op afstand overgebracht door een veld, dat wel een fysische realiteit heeft – het kan energie bevatten en alle veranderingen van de veldgrootheden kunnen zich maar met een eindige snelheid door het veld bewegen. Het vacuüm in de zin van lege ruimte zonder fysische inhoud is opnieuw onmogelijk. Het beeld van de zwaartekracht uit de Newtoniaanse fysica is fout gebleken.
  
• Parallellisme van de attributen Denken en Uitgebreidheid
  

o   1. Zijn alle Dingen (Uitgebreidheid) ook Ideeën (Denken)?
In fysische termen zouden we kunnen stellen dat ideeën[3] een vorm van informatie zijn. Aangezien Spinoza benadrukt dat ideeën geen “beelden” zijn, geen puur passieve informatie, maar wel actieve modi die constant interageren met elkaar, moeten we die informatie dan wel zien als iets actief, bv. als informatie in een informatieverwerkend systeem zoals een computer, of om een hedendaags equivalent te nemen, een app op een smartphone.
De vraag is dan of de huidige fysica de idee ondersteunt dat een materieel iets hetzelfde is als een stukje code op een (reuze)computer waar alle materiële dingen in bitvorm aanwezig zijn. Vandaag zijn daar geen door experimenten bevestigde theorieën over (vraag is ook of dergelijke theorie ooit experimenteel aantoonbaar is) maar uitgesloten is die visie niet – ze is speculatief. John Wheeler[4] (vermaard theoretisch fysicus) is wellicht de bekendste verkondiger van die visie: hij stelde dat alle fysische verschijnselen, deeltjes, velden, krachten, de tijd-ruimte… kunnen beschreven worden in termen van eentjes en nullen, en dat de fysica dus equivalent was aan informatietheorie. “It from bit” noemde hij het: de hele fysieke realiteit is in oorsprong niet meer dan een verzameling bits. Of, in Spinoza’s termen: alle dingen (uitgebreidheid) kunnen volledig gezien worden als ideeën.

o   Zijn alle Ideeën (Denken) ook Dingen (Uitgebreidheid)?
De tweede vraag is of ook de omgekeerde relatie geldt: zijn alle ideeën te vertalen in termen van de uitgebreidheid? De “bits” uit Wheelers theorie hebben uiteraard een fysiek equivalent, maar hoe zit het met de ideeën in de menselijke Geest? Om een antwoord te geven, moeten we rekening houden met het onderscheid dat in deel I van dit artikel gemaakt werd. In termen van de vergelijking met het schilderij van de zonnebloem, moet je eerst een onderscheid maken tussen de gedachte als “idee van het doek en de verf”. De neurowetenschappers lijken het erover eens te zijn dat onze gedachten de som zijn van de activiteiten in de hersenen, op cellulair, chemisch en moleculair niveau. In die zin heeft elke gedachte een fysiek equivalent, en is het parallellisme ook geldig voor menselijke ideeën (Dick Swaabs stelling “Wij zijn ons brein” is dus al door Spinoza geformuleerd, zij het dan dat Spinoza nog wat nauwkeuriger was: “wij zijn ons Lichaam”, want hoewel de gedachten vooral in ons brein zitten, speelt de rest van het zenuwstelsel, de organen… m.i. ook een rol in het bepalen van onze gedachten). Tot zover bevestigt de (neuro)fysica van vandaag Spinoza’s parallellisme. Maar Spinoza’s metafysica gaat nog verder. In deel I van dit artikel, schreef ik dat de menselijke gedachte tegelijk een “representatie” is, de neuronenconfiguratie stelt bv. een zonnebloem voor. Voor Spinoza is het onmogelijk dat de menselijke gedachten (in de zin van “representatie”) een aparte plaats zouden innemen binnen zijn metafysica, dat ze los zouden staan van de ideeën “in God”. Hoe verklaart hij dan dat we “verkeerde” ideeën kunnen hebben, d.w.z. ideeën die niet lijken overeen te komen met de dingen zoals ze zijn in de God/Natuur? Spinoza legt dit als volgt uit. Er zijn twee (slechts twee) mogelijkheden voor menselijke gedachten. Er zijn “adequate” gedachten, waarmee hij bedoelt dat ze volledig overeenkomen met het ding waarover de gedachte gaat. Bij voorbeeld: de gedachte die alle fysische details van de zonnebloem omvat (hypothetisch voorbeeld, want dit is natuurlijk voor een complex iets als een zonnebloem zelfs voor de beste botanicus onmogelijk). Deze adequate gedachte is uiteraard volkomen identiek met de zonnebloem-gedachte “in God”. Daarnaast bestaan “inadequate” gedachten. Inadequaat wil echter niet zeggen: vals of verkeerd. Het betekent alleen: onvolledig. Neem bv. de gedachte dat een zonnebloem rood is. Deze inadequate gedachte is de combinatie van twee “onvolledige” gedachten: ik heb een rode bloem gezien, die qua vorm erg op een zonnebloem lijkt. Anderzijds ken ik de vorm van de zonnebloem (bv. uit een zwart-wit tekening in een boek). Twee onvolledige gedachten: de ene dat ik een rode bloem zie zonder de juiste naam van de bloem te kennen; de tweede dat ik een zonnebloem ken, maar niet haar kleur. Vandaar de samengestelde onvolledige gedachte: een zonnebloem is rood. Dit is volgens Spinoza geen gedachte los van ideeën “in God” (met een fysiek equivalent), maar wel een gedachte die slechts een deel is van de volledige gedachte(n) “in God”.
Of je deze redenering van Spinoza inzake “inadequaatheid” nu ook wetenschappelijk kunt onderbouwen, d.w.z. alle inadequate gedachten als “onvolledige voorstellingen van de werkelijkheid” kunt beschouwen, is m.i. een vraag die buiten het domein van de fysica ligt. Misschien is er een antwoord op te geven vanuit andere wetenschappen, misschien alleen vanuit filosofische inzichten, daar spreek ik me niet over uit.

• Oneindigheid en eeuwigheid
  
  Voor Spinoza is het universum oneindig en eeuwig. Voor een goed begrip: Spinoza bedoelde met oneindig niet de verschillende oneindige grootheden die later in de wiskunde onderscheiden zouden worden (door Cantor), maar wel wat in termen van Cantor genoemd wordt “absoluut oneindig”: er is niets dat het oneindige in enige zin kan begrenzen of overtreffen. Analoog bedoelde Spinoza met “eeuwig” niet de oneindige duur, maar wel het “zijn” zonder enige relatie met tijd, zonder begin en zonder einde. Beide begrippen, oneindigheid en eeuwigheid zijn essentieel in de onderbouwing van Spinoza’s metafysica, maar de fysica van vandaag lijkt te ontkennen dat deze begrippen van toepassing zijn op de werkelijkheid. Fysisch is het universum weliswaar onbegrensd (in de zin dat het een 4-dimensionale bol is waardoor men kan reizen zonder ooit een grens tegen te komen), maar de inhoud (hoeveelheid energie/deeltjes) is toch eindig (zij het enorm groot). Eeuwig is het universum ook niet want het heeft een begin: de oerknal. Nu zijn er wel fysische (?) theorieën die speculeren over wat er buiten ons universum zou kunnen bestaan en wat er voor de oerknal bestond. Deze komen vaak neer op het bestaan van “multiversa” (meerdere, zelfs een oneindig aantal universa), die elk hun eigen versie van de natuurwetten hebben en die in een soort van Darwiniaanse evolutie ontstaan en vergaan. Maar omdat (tot nu toe?) er geen enkele manier is om het bestaan van deze multiversa experimenteel aan te tonen, zijn deze theorieën niet meer dan speculaties.
  
• Determinisme
  
  De fysica van Newton en ook later deze van Einstein bevestigden het determinisme waar Spinoza van uitging: gegeven de begintoestand van het heelal, lag het verder verloop volledig vast (hoewel uiteraard zo complex dat elke praktische berekening ondenkbaar is). De kwantummechanica, zoals die in de jaren dertig van de twintigste eeuw door bijdragen van verschillende geniale fysici uitgewerkt werd, veranderde dit deterministisch wereldbeeld volkomen: alle fysica die tot dan bestond heette voortaan “klassieke fysica”, in tegenstelling tot de “kwantumfysica”. In een kwantummechanisch systeem (d.i. een systeem zolang het volkomen geïsoleerd blijft van zijn omgeving) is er “fundamentele onzekerheid”: de uitkomst van een meting (die de isolering van het systeem bij definitie opheft en dus van een kwantummechanische naar een klassieke fysische toestand brengt) staat niet vast, alleen de waarschijnlijkheid van mogelijke uitkomsten kan gegeven worden. Meer nog: de “fundamentele onzekerheid” impliceert dat zolang er geen meting is gebeurd, er geen fysische realiteit is, maar alleen een wiskundige optelling van golffuncties uitgedrukt in imaginaire getallen. Einstein kon zich hier niet mee verzoenen: niet met het indeterminisme (“God[5] dobbelt niet”) en nog minder met het niet bestaan van fysische realiteit (“Geloof je echt dat de maan er niet is wanneer je er niet naar kijkt”) en was er van overtuigd dat de kwantummechanica een onvolledige theorie was, die zou opgevolgd worden door een nieuwe theorie die wel deterministisch was. Die is tot vandaag niet gevonden, en de grote meerderheid van de fysici geloven dat Einstein ongelijk had. Maar het laatste woord is nog niet gevallen: alle fysici geven toe dat de kwantumfysica geen finale theorie kan zijn, want ze incorporeert o.a. nog niet de zwaartekracht. Verder is men experimenteel nog heel ver verwijderd van het kleinst mogelijke fysische ruimtegebied (de Planck lengte), en zijn er dus nog belangrijke nieuwe ontdekkingen mogelijk. Vergelijk met de hoger beschreven vacuüm-stelling van Spinoza: in de Newtoniaanse fysica leek ze foutief; de latere veld-theorieën sloten opnieuw aan bij Spinoza’s visie. Gezien dus het finale fysische antwoord nog niet gegeven is, denk ik dat we, in gezelschap van zowel de intuïtie van Spinoza, van Einstein, en van sommige vermaarde hedendaagse fysici zoals Gerard ’t Hooft, niet bang hoeven te zijn het indeterminisme van de kwantumfysica als een tijdelijke theorie te beschouwen die in de toekomst zal vervangen worden door een betere en deterministische theorie.
  
• De God/Natuur is in de verticale causaliteitsketen oorzaak van zichzelf (causa sui)
  
  De fysica kan vandaag net zomin als vroeger een antwoord geven op de vraag wat de oorzaak is van de fysieke wereld. We weten nu wel dat het universum voortkomt uit de oerknal, maar de oerknal zelf valt buiten de fysische formules (is een singulariteit waar de formules hun geldigheid verliezen). De hogervermelde speculatieve theorieën over multiversa zouden een antwoord kunnen geven: universa komen en gaan, in een oneindige serie, waarin de natuurwetten zich verder ontwikkelen. Dit zou ook een antwoord kunnen geven op de vraag waar de natuurwetten vandaan komen, die vandaag zeer complex blijken. Maar de metafysische vraag blijft: waarom is er iets en niet “niets”? Ook hier bestaan speculaties, zoals bv. dat het niets logisch onmogelijk zou zijn, en dus het iets logisch noodzakelijk (blijft natuurlijk de vraag waar de logica vandaan komt). Deze “logische noodzakelijkheid” lijkt wel op Spinoza’s causa sui, maar we zitten hier ver buiten het domein van de (huidige?) fysica.
  

Tot besluit: is de meta-fysica van Spinoza vandaag minder of juist meer geloofwaardig geworden als gevolg van de evolutie van de fysica? We hebben gezien dat, naargelang het deelonderwerp, hierop een verschillend antwoord bestaat, maar ook dat de fysica nog (lang?) niet aan finale antwoorden toe is. Wat mij betreft, zie ik geen reden om de metafysica van Spinoza vandaag als achterhaald te beschouwen, en dat is het antwoord op de vraag die ik aan het begin van dit artikel stelde.

Leeslijst:

“The Emperor’s New Mind”, Roger Penrose, Oxford University Press, 1989

“The universe in a Nutshell”, Stephen Hawking, The Book Laboratory Inc, 2001

“Quantum”, Manjit Kumar, Icon Books Ltd, 2008

“De bouwstenen van de schepping: Een zoektocht naar het allerkleinste”, Gerard ’t Hooft, Prometheus, 2002 (kan ook gratis gelezen worden op DBNL).

[1] E1p15s

[2]Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/newton-stm/

[3] Hiermee bedoel ik de eindige modi onder attribuut denken, die, naargelang de vertaler, ideeën, kennis, gedachten, mentale toestanden …genoemd worden.

[4]Wheeler, John A. (1990), "Information, physics, quantum: The search for links", in W. Zurek, Complexity, Entropy, and the Physics of Information(Redwood City, California: Addison-Wesley)

[5] Einstein was een Spinozist, en bedoelde hier niet de christelijke God, maar wel degelijk de God/Natuur van Spinoza.

Martial Gueroult, Spinoza II. L’Âme (Éthique, II), Paris: Aubier-Montaigne, 1974, Appendice N° 17, pp. 609-615.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het proeflezen. Zie ook http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1529558.

Sub specie aeternitatis, sub quadam specie aeternitatis

(Cf. [Martial Gueroult,] op. cit., chap. XIII, §§ IV sqq., pp. 426 sqq.)

§ I. ‒ Volgens sommige commentatoren van de Ethica: Baensch, Duitse vertaling van de Ethica, Opmerkingen, blz. 282, 283; Appuhn, uitgave van de Ethica, 1909, Opmerkingen, blz. 680; Lewis Robinson, op. cit., II, blz. 359-360; Gentile-Radetti, op. cit., blz. 765; uitgave La Pléiade (vertaling Caillois), noot 89, &c., zou species in E2p44c2 moeten vertaald worden als soort of genre (Du. Art), en niet als aspect, vorm of oogpunt.[1]

Inderdaad, zo merken zij op, de eeuwigheid in strikte zin komt volgens E1def8 enkel toe aan iets waarvan de existentie noodzakelijkerwijs volgt uit zijn essentie, dat wil zeggen aan God, aangezien hij de noodzakelijke oorzaak is van zichzelf, of ook nog (zie E1p23d) aan een attribuut ‘als een uitdrukking van de oneindigheid en de noodzakelijkheid van de existentie’. Het is enkel, zoals de Cogitata Metaphysica stellen (II.1) bij gebrek aan woorden [propter defectum verborum]dat men eeuwigheid kan toeschrijven aan dingen waarvan de essentie verschilt van hun existentie, of aan essenties die men onafhankelijk beschouwt van hun existentie. De kennis van de dingen sub specie aeternitatis kan dus enkel de kennis daarvan zijn volgens een soort of een genre van eeuwigheid die niet de eeuwigheid van God zelf is.

Anderzijds, dat het woord species in dit geval de betekenis heeft van soort of genre, en niet die van aspect, van vorm of van oogpunt, daarvan getuigt E2p35s, waar het woord species onbetwistbaar soort betekent, aangezien het daar gaat om de abstracte tijdsduur als een soort kwantiteit (quaedam quantitatis species).

Bovendien: indien Spinoza in E2p44c met species vorm, oogpunt of aspect had bedoeld, dan had hij daarvoor de uitdrukking sub ratione aeternitatis gebruikt, zoals wanneer hij bijvoorbeeld schrijft, in E1p33s2 [in fine]: sub ratione boni. Evenzo zou hij gezegd hebben dat wij via de verbeelding de dingen kennen sub specie durationis, en niet, zoals hij schreef: sub duratione (E5p23s)[2].

Ten slotte zou volgens [H.]F. Hallet[3] de rationele kennis een benadering zijn van de kennis sub specie aeternitatis, wat zou aangetoond worden door het quadam zoals het te vinden is in E2p44c2: ‘sub quaedam specie aeternitatis’, en door de Tractatus Theologico-Politicus, die voorhoudt dat ‘de natuurwetten door ons opgevat worden sub quadam specie aeternitatis en op een bepaalde manier (aliquo modo) de oneindigheid van God, zijn eeuwigheid, zijn onveranderlijkheid manifesteren’ (TTP 6).

§ II. ‒ Deze redeneringen zijn niet overtuigend.

Zeker, aangezien de eeuwigheid de noodzakelijke existentie is van iets uitsluitend op grond van zijn essentie, kan eeuwigheid enkel aan God toebehoren. Bijgevolg kan eeuwigheid niet toegekend worden aan iets dat niet uit zichzelf bestaat en enkel door iets anders bestaat, en dus niet aan de eeuwige onbeperkte modi, noch aan de eeuwige essenties van de singuliere dingen. Dus moet men een onderscheid maken tussen eeuwig en het eeuwige. [E1]Definitie 8 toont ons dat onderscheid aan, aangezien ze door het eeuwige te definiëren als het kenmerk van iets waarvan de existentie noodzakelijkerwijs uitsluitend volgt uit de definitievan een eeuwig iets, dat eeuwige juist daardoor onderscheidt van de essentie van dat eeuwige iets. Spinoza maakt dus niet de vergissing van diegenen die, omwille van de ontoereikendheid van de woordenschat, eeuwigheid toekennen aan de wereld en aan de beperkte essenties, aangezien hij die weliswaar als eeuwig afleidt, maar hen toch niet strikt gesproken het eeuwige toekent. Als er daar nochtans sprake is van een ontoereikende woordenschat, dan is dat hierin gelegen, dat de dingen eeuwig genoemd worden zonder evenwel daarmee met eeuwigheid bekleed te worden.

Dit gezegd zijnde is het evident dat de dingen kennen sub specie aeternitatis niet neerkomt op hen te beschouwen, hetzij als met eeuwigheid bekleed, hetzij als eeuwig. Zo kennen wij sub specie aeternitatis de existentie van de beperkte dingen precies wanneer wij, vaststellend dat zij niet uitsluitend voortgebracht worden door de absolute causaliteit van God, maar tegelijkertijd door een oneindige keten van beperkte oorzaken, weten dat zij niet eeuwig zijn; zo kennen we eveneens sub specie aeternitatis de essentie van de beperkte dingen, wanneer wij inzien dat zij eeuwig zijn in die zin dat zij enkel afhankelijk zijn van de absolute causaliteit van God alleen, maar dat zij verstoken zijn van de eeuwigheid in die zin dat zij niet noodzakelijk hun existentie inhouden. Wij kennen de essentie van de dingen sub specie aeternitatis, niet doordat wij hun op een of andere manier eeuwigheid zouden toekennen, maar enkel en alleen in die zin dat wij hen afleiden uit de eeuwige natuur van God[4]. Het is net door deze kennis van de dingen sub specie aeternitatis dat wij vaststellen dat hun essentie eeuwig is zonder de eeuwigheid te hebben, en dat hun existentie noch eeuwig is, noch bekleed met eeuwigheid. Het is dan ook een onoverkomelijke vergissing zich in te beelden dat de dingen kennen sub specie aeternitatis een kennen van de dingen zou zijn volgens een soort of een genre van eeuwigheid die verschilt van de eeuwigheid van God. Als de dingen inderdaad bekleed zouden zijn met een ander soort van eeuwigheid dan die van God, dan zouden ze uit zichzelf bestaan en niet door God, en uit dien hoofde zouden we ze niet kunnen kennen sub specie aeternitatis, want hen op die manier kennen, is ze kennen als noodzakelijkerwijs voortgebracht door de eeuwige natuur van God. Een dergelijke vergissing, precies zoals die wordt blootgelegd in de Cogitationes Metaphysicae, begaan net deze commentatoren, die ze danig misplaatst verwijten aan wie hun opinie niet deelt.

§ III. ‒ Over welke aeternitas gaat het dan wel in deze kennis sub specie aeternitatis?

Over de eeuwigheid van God zelf. Inderdaad, door de adequate kennis kennen wij de dingen zoals God ze kent, dat wil zeggen vanuit het oogpunt van God, dus vanuit het oogpunt van het eeuwige, aangezien voor God alle dingen noodzakelijkerwijs resulteren uit zijn eeuwige natuur (zie E1p16). Kortom, de dingen op die manier bekijken, dat is ze kennen onder het aspect van de goddelijke eeuwigheid, of ook: onder het aspect van de goddelijke noodzakelijkheid[5]. Wij zien in dat dezelfde eeuwige natuur zowel noodzakelijkerwijs zichzelf veroorzaakt als noodzakelijkerwijs al de dingen veroorzaakt: ‘eodem sensu quod Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est’ (E1p25s); cf. [M. Gueroult, op.cit.,] supra, t. I, pp. 244, 261, 232.

Deze opvatting wordt bevestigd in E5p30d. Met een verwijzing naar E1def8, waar eeuwigheid gedefinieerd wordt als existentie in zoverre die noodzakelijkerwijs volgt uit de essentie van het ding, wordt in die stelling als in een soort wederkerigheid de eeuwigheid gedefinieerd als de essentie van God in zoverre die de noodzakelijke existentie inhoudt; en zich zo steunend op de essentie van God, poneert de stelling dat aangezien eeuwigheid de essentie van God is in zoverre ze het noodzakelijk existeren inhoudt, daaruit volgt (igitur) dat de dingen beschouwen onder het aspect van de eeuwigheid erop neerkomt dat we inzien dat zij existeren krachtens de essentie van God.

§ IV. ‒ Er zijn dus geen verschillende soorten van noodzakelijkheid of van eeuwigheid in de dingen, maar slechts één enkele: die van God. Anderzijds zijn er voor de mens verschillende aspecten van de dingen, naargelang men die kent hetzij via de verbeelding, en in dat geval kent men de dingen onder het aspect van de contingentie en de tijd (E2p44c1), hetzij via het intellect, en in dat geval kent men de dingen onder het aspect van de noodzakelijkheid en de eeuwigheid (E2p44c2). Species betekent dus in dat geval aspect of oogpunt, en niet soort of genre[6]. Sub specie aeternitatis staat dan tegenover sub specie temporis, een uitdrukking die weliswaar niet voorkomt in de Ethica, maar waarvan we wel een equivalent aantreffen, in die zin dat de kennis van de dingen onder het aspect van de eeuwigheid staat tegenover de kennis van de dingen volgens hun verhouding tot een bepaalde tijd en plaats (zie E5p29s).

Wat nu de uitdrukking sub ratione durationis betreft: als zij hier niet voorkomt, dan is dat omdat ze zinloos is. Inderdaad, de tijdsduur (en dat is niet de abstracte tijdsduur, met andere woorden dat soort kwantiteit dat ontstaat door wat de verbeelding door middel van de tijd duidelijk maakt en definieert over de tijd, zie E2p45s, E5p23s, CM I.4) is niets anders dan de existentie zelf van een ding dat zich met vasthoudendheid manifesteert (‘tussen de tijdsduur en de gehele existentie van welk ding ook is er slechts een rationeel verschil’ CM, ibid.); zozeer zelfs dat het vaststellen van zijn existentie hetzelfde is als het vaststellen van zijn tijdsduur, of het ding zien in zijn tijdsduur (sub duratione), en bijgevolg niet onder het aspect van de tijdsduur, aangezien de tijdsduur geen aspect is van zijn wezen, maar het wezen zelf is van zijn existentie. Wij laten de duur van de dingen die actueel bestaan evenmin voor onze ogen verzwinden wanneer wij ze kennen sub specie aeternitatis; integendeel: omdat wij in dat geval inzien dat hun tijdsduur afhankelijk is van de eeuwige natuur van God, funderen wij hun tijdsduur in God, en door in te zien dat en hoe ‘die voortvloeit uit de eeuwige dingen’[7] leggen wij hun tijdsduur uit door de eeuwigheid. Daartegenover staat dat wij de tijd wel voor onze ogen doen verzwinden, en door hem te herleiden tot een illusie van onze verbeelding, tot een modus cogitandi, tot een ens rationis[8], maken wij een einde aan deze ‘verklaring van de tijdsduur door de tijd’[9], die de tijdsduur verandert in iets abstracts, dat wil zeggen ‘in een zekere soort kwantiteit’[10].

§ V. ‒ Aangezien het beschouwen van de dingen onder het aspect van het eeuwige niet neerkomt op het kennen van de dingen volgens een soort eeuwigheid die verschilt van die van God, maar een kennis is onder het aspect van de goddelijke eeuwigheid zelf, is het ipso facto evident, niet alleen dat de kennis van de tweede soort en die van de derde soort ons de dingen niet doen kennen volgens twee soorten eeuwigheid, maar dat wat ook de verschillende weg of manier is waarop wij tot die kennis komen (hetzij door de Rede, hetzij door de Intuïtieve Kennis), de dingen kenbaar zijn voor ons, hoe dan ook, onder hetzelfde aspect van eeuwigheid.

Er is dus geen sprake van een oppositie, althans op dit punt, tussen de scientia intuitiva en de rationele kennis, waarbij de ene ons de dingen zou laten kennen sub specie aeternitatis, en de andere enkel sub quadam specie aeternitatis, dat wil zeggen ‘bij benadering’ onder het aspect van eeuwigheid. Wij hebben immers vastgesteld ([M. Gueroult, op.cit.] supra, chap. XIII, § V) dat het woord quadam niet voorkomt in het eerste deel van E2p44c2d, maar enkel in het tweede deel daarvan, waar er geen sprake meer is van de noodzakelijkheid van de kennis van de dingen, maar van de kennis van hun gemeenschappelijke eigenschappen, voor zover die eigenschappen tijdloos zijn. In dit laatste geval begrijpt men de aanwezigheid van het woord quadam en wel in de betekenis van ‘bij benadering’, aangezien de tijdeloosheid enkel het negatieve aspect is van de eeuwigheid, die op positieve wijze bestaat in de noodzakelijkheid. ‒ Zeker, men vindt het woord wel degelijk in de formulering van die stelling zelf, die zowel het eerste als het tweede deel van de bewijsvoering omvat. Maar daaruit moet men besluiten dat het woord quadam in dit geval een dubbele betekenis heeft: 1° in het eerste deel kan het woord niet verwijzen naar een surrogaat of een benadering, en moet dus een bepaalde manier betekenen van het kennen van de dingen onder het aspect van eeuwigheid, naast die andere manier die bestaat in de kennis door de derde kennissoort; 2° het woord moet tezelfdertijd met betrekking tot het tweede deel het approximatief karakter betekenen van de kennis van de dingen sub specie aeternitatis, wanneer de dingen voor ons dat aspect aannemen, door de kennis die wij hebben van de tijdloze en onveranderlijke eigenschappen die zij gemeen hebben.

Op dezelfde manier betekenen het quadam en het aliquo modo van de TTP geen benadering, aangezien het kennen van de noodzakelijkheid van de dingen neerkomt op het kennen op zich van de natuur van God. Dat de universele wetten deze eeuwigheid uitdrukken aliquo modo, betekent dat zij die manifesteren op hun manier, maar niet bij benadering, aangezien God zijn eeuwigheid manifesteert ‘eodem sensu’ in het noodzakelijke voortbrengen van zijn eigen existentie en in het noodzakelijk voortbrengen van al de dingen van de Natuur.

Ten slotte: in deel 5 wordt de kennis van de dingen door de Rede eenvoudigweg ‘sub specie aeternitatis’ genoemd, en verdwijnt het quadam: ‘Het is eigen aan de natuur van de Rede om de dingen sub specie aeternitatis te beschouwen (E2p44c2)’ (E5p29d)[11], en het is door meer dingen te kennen via de tweede zowel als via de derde kennissoort dat het mentale vermogen van de mens voor een groter gedeelte ongedeerd blijft’ (slot van E5p38d).

Al bij al zouden zulke lange uiteenzettingen overbodig zijn zonder de commentatoren die zich als het ware verkneukeld hebben in het scheppen van verwarring over iets dat in feite doodsimpel is. De uitdrukking sub specie aeternitatis stelt ons inderdaad helemaal niet voor problemen en is helemaal niet dubbelzinnig. Zij betekent dat wanneer wij, op welke manier dan ook, de dingen kennen vanuit het oogpunt van God, wij ze kennen vanuit het oogpunt van de goddelijke eeuwigheid, zoals ze op zichzelf zijn, dat wil zeggen zoals God ze kent, namelijkvolgens de noodzakelijkheid van zijn eeuwige natuur; dat is het kenmerk van alle adequate kennis, rationele zowel als intïtieve.

[1] Zie over de controversen met betrekking tot de vertaling van de uitdrukking ‘sub specie aeternitatis’, in de Italiaanse vertaling van de Ethica door Durante, de noot van Gentile en Radetti, noot 132 van Boek II, pp. 765-767.

[2] Zie TdIE 108.5: ‘[Intellectus] res non tam sub duratione quam sub quadam specie aeternitatis percipit’.

[3] Zie H.F. Hallett, Aeternitas. A Spinozistic Study, Oxford, 1930, pp. 99-104.

[4] Men zal opmerken dat wanneer het gaat over de kennis sub specie aeternitatis van het bestaan van een singulier ding, Spinoza deze existentie beschouwt vanuit de noodzakelijkheid van de eeuwige natuur van God (zie E2p44c2); dat hij, wanneer het gaat om de kennis sub specie aeternitatis van de essentie van een singulier ding, hij deze essentie beschouwt vanuit de essentie van God, met een zekere eeuwige noodzakelijkheid (E5p22 & 23). In beide gevallen wordt verwezen naar E1p16. Dit verschil in de formulering zou er kunnen op wijzen dat in het geval van het bestaan van het ding de noodzakelijkheid van de eeuwige natuur van God dat bestaan niet voortbrengt als eeuwig, terwijl waar het gaat om de essentie van het ding, God die essentie wel als eeuwig voortbrengt: zo houdt de essentie een eeuwige noodzakelijkheid in, maar slechts een zekere eeuwige noodzakelijkheid, aangezien deze noodzakelijkheid niet zoals die van God begrepen is in haar definitie alleen, maar de noodzakelijkheid uitdrukt waarmee God ze eeuwig voortbrengt. En ten slotte: wanneer het gaat over de noodzakelijkheid van het bestaan, gebruikt Spinoza één keer de uitdrukking eeuwige noodzakelijkheid. Dat doet hij in E2p45s, maar daar gaat het over de grond van het bestaan, en dat is, ook al wordt het niet uitdrukkelijk gezegd, de essentie van het ding.

[5] ‘Seu necessitatis specie’, E4p62d.

[6] Als we in de Ethica verscheidene passages aantreffen waar species de betekenis heeft van soort of genre, dan vinden we er ten minste evenveel waar het woord onbetwistbaar de betekenis heeft van aspect, of dat aspect nu waar is of onwaar; bijvoorbeeld E4App caput 22: ‘falsa species’; ibid., caput 16: ‘Commiseratio quamvis Pietatis speciem prae se ferre videatur’; ibid., caput 24: ‘Quamvis indignatio aequitatis speciem prae se [ferre] videatur’; E5p10s: ‘falsa libertatis specie’. Anderzijds, als het mogelijk is de tijdsduur te zien als een zekere soort kwantiteit, dan betekent dit dat de tijdsduur, abstract gezien, een kwantiteit is die meetbaar is met de tijd, en dat er verscheidene soorten kwantiteit zijn: de grootte, de beweging &c., daar waar er geen verschillende soorten noodzakelijkheid of eeuwigheid zijn. Bovendien, net zoals er geen verscheidene soorten eeuwigheid zijn, zo zijn er evenmin verscheidene soorten tijdsduur, maar verscheidene aspecten van de tijdsduur: een aspect waarbij we de tijdsduur onterecht waarnemen, wanneer de verbeelding een travestie maakt van de tijdsduur in de vorm van de tijd en er een kwantiteit van maakt, en een ander aspect, waarbij we de tijdsduur waarlijk beschouwen, wanneer het intellect ons doet inzien dat de tijdsduur zich laat verklaren vanuit de eeuwigheid en dat de tijdsduur niet kan herleid worden tot kwantiteit, maat en tijd (zie Brief 12, aan Lodewijk Meyer [vertaald op deze website, nvdv]).

[7] Zie Brief 12,6 aan Lodewijk Meyer: ‘[…] ex eo quod Durationem […] a Substantia abstractam concipimus et illam a modo quo a rebus aeternis fluit, separamus, oritur Tempus’.

[8] Ibid., ‘Tempus […] nihil esse praeter cogitandi, seu potius imaginandi Mod[um].

[9] ‘De tijd is geen aandoening van de dingen, maar slechts louter een modus cogitandi, of […] een ens rationis: het is een wijze van denken die dient om de tijdsduur te verklaren’, CM I.4; cf. ibid., I.1. ‒ Anderzijds: ‘de eeuwigheid laat zich niet uitdrukken door de tijdsduur’ (zie E5p29d), aangezien de tijdsduur, die niet de existentie is van een ding die noodzakelijk begrepen is in zijn essentie, de eeuwigheid uitsluit (zie E1def1e).

[10] Zie E2p45s sub init., en Brief 12, aan Lodewijk Meyer.

[11] quadam komt ook niet voor in E4p62d: ‘Quicquid Mens ducente Rationi concipit, id omne sub eadam aeternitatis, seu necessitatis specie concipit (per Coroll. 2, Prop. 44, p. 2’).

Spinoza’s metafysica: vandaag nog geloofwaardig? (I)

Mark Behets

Spinoza’s meta-fysica is een intrigerend gegeven. Intrigerend omdat Spinoza één van de enige wijsgeren is die een volledig en coherent systeem heeft ontwikkeld, dat consequent wordt toegepast om de andere delen van zijn filosofie te onderbouwen. Intrigerend ook als uitdaging om ze volledig te vatten, want Spinoza’s beschrijving is zeer beknopt en gebruikt een taal en begrippenwereld die in de zeventiende eeuw in de intellectuele wereld gebruikelijk was, maar ons vandaag niet meer bekend is. Ik neem aan dat dit de reden is waarom in Spinozastudies heel wat verschillende interpretaties bestaan, of zelfs een aantal moeilijkheden systematisch uit de weg gegaan worden.

In de voorbije maanden heb ik voor een groot gedeelte dank zij discussies die gevoerd werden op het blog van Stan Verdult, een interpretatie gevonden die m.i. voldoende concreet is en geen tegenstrijdigheden bevat met Spinoza’s tekst. Ik ga die hieronder weergeven, en daarna (in een vervolg) ook een poging wagen om na te gaan of die meta-fysica nog houdbaar is na vergelijking met de huidige stand van de wetenschap.

Startpunt is dat al-wat-is één is. Er is slechts één substantie, de God-Natuur, en alle afzonderlijke (fysieke) dingen en gedachten zijn slechts in schijn (= in de “verbeelding” van de mens) afzonderlijk. Het zijn “modi”, expressies van de activiteit die de essentie is van de God-Natuur. De God-Natuur kan zich op minstens twee manieren (attributen) uitdrukken: als Uitgebreidheid of als Denken. De expressies op deze verschillende manieren gaan echter volkomen gelijk op: bij elk ding hoort een gedachte en omgekeerd. De twee uitdrukkingsmanieren zijn parallel.

Expressie van activiteit is voor Spinoza gelijk aan causaliteit[1]: het effect is de expressie van de oorzaak. Er zijn twee oorzaak-gevolg ketens: de verticale en de horizontale. De verticale keten start vanaf de essentie van de God-Natuur, zijnde de Naturende Natuur[2] (Natura Naturans), of ook Gods macht[3] (potentia). Deze oneindige en eeuwige essentie komt tot expressie in wat we de onmiddellijke modus[4] noemen: “Beweging en Rust” uitgedrukt als Uitgebreidheid, “Oneindig Verstand” uitgedrukt als denken. Deze modus is eveneens oneindig en eeuwig, en komt op zijn beurt tot expressie in de middellijke[5] modus: de gedaante van het universum als geheel (facies totius universi[6]) genoemd onder het attribuut Uitgebreidheid. Onder het attribuut Denken heeft Spinoza er geen naam aan gegeven maar er kan geen twijfel[7] aan zijn dat deze denk-modus bestaat (in navolging van Stan Verdult[8] kunnen we hier de naam “idee van het hele universum” aan geven). Deze middellijke modus is eveneens oneindig en eeuwig, maar is het geheel van een oneindige verzameling van eindige modi[9], die een oneindige keten van oorzaak en effect vormen, dus van zich uitdrukken in telkens weer volgende nieuwe of gewijzigde modi.

De mens is een Lichaam (Uitgebreidheid) en een Geest (Denken). Deze “Geest” is niet te zien als verzameling van onze bewuste gedachten, maar wel als een (samengestelde) gedachte in de God-Natuur (die als middellijke modus van het denken bekeken, een oneindige keten is van (eindige) gedachten). Wat zijn dan onze eigen bewuste gedachten? Deze ontstaan binnen de Geest als een representatie, d.w.z. een idee van de wijze waarop het Lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat[10]. Deze representatie – Spinoza noemt dit niet zo maar wel “voorstelling van de wijze waarop het menselijk lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat”[11] - is een moeilijk begrip ( hoewel m.i. voor ons eenentwintigste-eeuwers dank zij de “informatica”-wetenschap minder moeilijk). Ik vind dit best te begrijpen door volgende analogie: neem een schilderij dat een zonnebloem uitbeeldt. Als fysiek object kan je dit schilderij zien als een doek, verschillende verflagen, pigmenten die voor kleur zorgen enz. Tegelijk is het schilderij echter een –weliswaar onvolmaakte- representatie van de zonnebloem. Als we voorgaande zin “vertalen” naar het attribuut Denken, krijgen we juiste hetzelfde: een (samengestelde) gedachte die doek, verf, pigmenten…inhoudt, is tegelijk “idee van dit schilderij” en een representatie van een zonnebloem.

Op deze manier lijken er twee soorten gedachten te bestaan: deze “in God” die het equivalent zijn van fysieke dingen, en deze “in de menselijke Geest” die bepaalde dingen representeren. De eerste zijn altijd een perfect equivalent (dus “adequaat”), de tweede meestal slechts een gedeeltelijke weergave (dus “inadequaat”), maar soms ook volledig (“adequaat”). Van de schijnbare “tweede soort” kunnen er nu ook gedachten zijn die als inhoud geen fysieke dingen, maar wel andere gedachten hebben (idee van een idee). Sommigen zien dit als een reden om het attribuut denken uit te splitsen of als fundamenteel anders dan het attribuut uitgebreidheid te zien. Dit geloof ik niet, om twee redenen: 1) het zou het parallellisme onderuit halen en 2) dit is een benadering die noch expliciet noch impliciet in Spinoza’s teksten te vinden is.

Hoe dan wel het parallellisme te bewaren? Door, zoals het voorbeeld van het schilderij van de zonnebloem mooi illustreert, in te zien dat representatie zowel bestaat onder het attribuut uitgebreidheid als onder het attribuut denken. Ook de “ideeën van ideeën” hebben hun uitgebreide equivalenten (bv. een schilderij van… een schilderij).

In de Spinozistische wereld is een deel van de Geest “eeuwig”. Dit lijkt op het eerste zicht tegenstrijdig met het parallellisme, zeker waar Spinoza expliciet zegt dat “een deel van de Geest niet tesamen met het lichaam volledig teloorgaat”[12]. Hier lijken er maar twee uitwegen: ofwel verwerpt men de stelling dat (een deel van) de Geest eeuwig is[13], ofwel aanvaardt men een afwijking op het parallellisme. Ik vind geen van de deze uitwegen aanvaardbaar (= verzoenbaar met Spinoza’s teksten) en ga in mijn interpretatie voor een derde weg.

Het is duidelijk dat het Lichaam, zoals alle dingen onder de uitgebreidheid, niet eeuwig is maar tijdelijk: de eindige modi die allemaal samen de (oneindige) middellijke modus “facies totius universi” vormen, zijn constant onderhevig aan verandering (via het oorzaak-gevolg spel van de eindige modi onder elkaar), ontstaan, bestaan, verdwijnen, ontstaan opnieuw… (een Nietzscheaanse eeuwige terugkeer?). Maar dit geldt evengoed voor de ideeën in de middellijke modus van het denken. Een eeuwig deel van de geest moeten we hier dus niet zoeken. Spinoza blijkt het hier volledig mee eens: hij stelt dat de menselijke geest voor zover ze eeuwig is (dit is voor zover ze adequate gedachten heeft, kennis van de tweede en derde soort), deel uitmaakt van het Oneindige Verstand[14], zijnde de onmiddellijke modus in het denken. Daar speelt hetzelfde oorzaak-gevolg scenario als in de middellijke modus, maar nu tussen eeuwige modi, en zonder dat deze eeuwige modi zelf veranderen: ze zijn immers eeuwig, zonder begin en zonder einde. Het eeuwige deel van de menselijke geest bestaat dus uit eeuwige waarheden die tijdelijk als representatie bestaan in de menselijke geest maar tegelijk altijd bestaan hebben en bestaan zullen “in God”, meer bepaald in het Oneindig Verstand. Het eeuwig zijn van de menselijke geest is dus een tijd-loos en onpersoonlijk bestaan.

Is dit nu een afwijking op het parallellisme? Het lijkt op het eerste zicht wel op aangezien Spinoza stelt dat: “De menselijke Geest kan niet tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan, maar er blijft iets over dat eeuwig is.”[15]. Het Lichaam volledig vergankelijk en de Geest niet? Als Spinoza dit zo zou bedoeld hebben, zou hij m.i. wel expliciet vermeld hebben dat dit een “uitzondering” op het parallellisme was. Wanneer we verder lezen in het bewijs en de opmerking van deze stelling, merken we dat Spinoza het “eeuwige overblijfsel” van de menselijke Geest “parallel” ziet met het wezen van het Lichaam! Dus geen uitzondering op het parallellisme: het overblijfsel (m.i. ongelukkig gekozen woord) is het wezen van de Geest, wat onder het attribuut Uitgebreidheid overeenkomt met het wezen van het Lichaam! In het Spinozistisch metafysisch wereldbeeld betekent dit dus dat er parallel aan de eeuwige ideeën in het Oneindig Verstand, in de onmiddellijke modus Beweging en Rust eeuwige maar eindige modi zijn. Wat moeten we ons daar bij voorstellen? Spinoza spreekt er nergens expliciet over, maar hij geeft ook nergens enige omschrijving van wat we ons onder Beweging en Rust moeten voorstellen. Toch meen ik dat uit wel iets kan afgeleid worden uit volgende stelling: de ideeën van dingen die niet feitelijk bestaan moeten “inbegrepen” zijn in het oneindig verstand evenzo als het werkelijke wezen van die dingen besloten ligt in Gods attributen[16]. Dit laatste lees ik als: een ding is tijdelijk (kan niet-bestaan) maar het wezen ervan (wat eeuwig moet zijn) is te vinden onder het attribuut van de Uitgebreidheid, en wel in de onmiddellijke modus Beweging en Rust.

Zo bekeken past de eeuwigheid van “een deel van de menselijke geest” in Spinoza’s metafysica, zij het dat de bovenstaande stelling “…tegelijk met het Lichaam geheel en al teniet gaan…” (op zijn minst) ongelukkig verwoord is. M.i. moet de stelling geïnterpreteerd worden als: de ware ideeën in de Geest zijn tegelijk ware ideeën in de God/Natuur en dus tijd-loos, op dezelfde manier als onder het attribuut Uitgebreidheid het wezen van ons Lichaam tijd-loos is.

Bovenstaande vat Spinoza’s zijnsleer samen; ik heb ook nog eens geprobeerd dit visueel voor te stellen, maar dit bleek niet eenvoudig. In bijlage toch een poging:

• De god-natuur is dezelfde in de uitdrukkingswijze van de uitgebreidheid als in deze van het denken: hetzelfde, maar in een andere kleur. De concentrische cirkels stellen de verticale causale keten voor. De tekening suggereert een hiërarchie, waarbij de Natura Naturans als het hoogste gezien wordt maar dit is niet de bedoeling: alles is één (en er is zeker geen transcendentie).
• Zowel onmiddellijke als middellijke modus bestaat uit een oneindige keten van eindige modi. In de onmiddellijke modus zijn alle eindige modi eeuwig; in de middellijke modus zijn ze tijdelijk.

[1] Francesca di Poppa, "GOD ACTS FROM THE LAWS OF HIS NATURE ALONE": FROM THE NIHIL EX NIHILO AXIOM TO CAUSATION AS EXPRESSION IN SPINOZA'S METAPHYSICS. Doctoral Dissertation, University of Pittsburgh, 2006.

[2] E1p29s

[3] E1p34

[4] E1p23 en E1p28s

[5] E1p23 en E1p28s

[6] Ep64

[7] Tammy Nyden-Bullock, Spinoza's Radical Cartesian Mind (New York, 2007) p. 131: “infinite mediate mode of thought, or, what is the same, the idea of the whole of nature”.

[8] Blog van Stan Verdult: http://spinoza.blogse.nl/log/een-nieuw-diagram-van-spinozas-metafysica.html

[9] E1p28

[10] E2p16

[11] E2p16

[12] E5p23

[13] Cfr. Jonathan Bennett, A study of Spinoza’s Ethics, (Indianapolis 1984),

[14] E5p40s

[15] E5p23

[16] E2p8

Bijlagen:
spinoza metafysica afb.pdf (177.2 KB)   

Wanneer Spinoza de menselijke emoties beschrijft en analyseert, kan hij niet voorbijgaan aan de gevoelens van spijt en berouw.

Stelling E4p54

Berouw is geen daadkracht, of anders gezegd: komt niet voort uit de rede; integendeel: wie zich berouwt wat hij deed, is tweemaal ongelukkig, of met andere woorden: krachteloos.

Bewijsvoering

Het eerste deel van de stelling wordt bewezen zoals de vorige stelling. Het tweede deel echter blijkt duidelijk enkel en alleen uit de definitie van deze aandoening (zie definitie van de aandoeningen 27). Want men laat zich vooreerst overwinnen door een kwalijke begeerte en vervolgens door droefheid.

Toelichting

Omdat de mensen maar zelden leven volgens wat de rede voorhoudt, leveren deze twee aandoeningen, namelijk het besef van onmacht en het berouw, en naast deze ook de hoop en de vrees, meer voordeel op dan nadeel. Als men dus gaat zondigen, doet men dat maar beter op die manier. Want wanneer mensen die machteloos zijn van gemoed zich al evenzeer beter achten dan al de anderen, en zich nergens voor schamen, noch voor iets beducht zijn, hoe zou men hen dan kunnen aan banden leggen en hen beteugelen? Een meute is vreesaanjagend, tenzij ze bevreesd is. Het is daarom niet verwonderlijk dat de Profeten, die zich niet inzetten voor het belang van enkelen, maar voor het algemeen welzijn, zozeer de nederige onmacht, het berouw en de eerbied predikten. En inderdaad: wie aan deze aandoeningen onderhevig is, kan men er veel gemakkelijker dan anderen toe brengen om uiteindelijk te gaan leven onder de leiding van de rede, dat wil zeggen om vrij te zijn en het leven van de zaligen te leiden.

De kern van Spinoza’s opvatting over het berouw is dat het nergens goed voor is: eerst laat men zich verleiden door kwalijke begeerten om iets te doen dat niet hoort, en vervolgens heeft men spijt omdat men iets verkeerd gedaan heeft, zodat men nog ongelukkiger wordt. Het ware natuurlijk beter om geen misdaden of overtredingen te begaan, maar als men zich daaraan toch schuldig heeft gemaakt, en wie doet dat niet, doet men er beter aan zich dat niet te berouwen en in zak en as te gaan zitten, want daardoor vermindert men nogmaals zijn daadkracht. Dat betekent echter helemaal niet dat men zich moet beroemen op zijn tekortkomingen, of leven zonder enige scrupule. Mensen die zich misdragen moeten dat inzien, tot inkeer komen, zich bewust zijn van hun fouten en zich nederig onderwerpen aan de beteugeling en instructie door het gezag, anders vormen zij een onbeheersbare meute die de samenleving zelf in gevaar brengt.

Spinoza maakt hier een duidelijk onderscheid tussen een verlammend subjectief schuldgevoel en het objectief besef dat men een overtreding heeft begaan. Dat besef is in tegenstelling tot het krachteloos makend schuldgevoel veeleer een aansporing om het onheil dat men aangericht heeft te herstellen en een waarschuwing om dergelijke misstappen in het vervolg niet meer te begaan. Berouw is op zich dus geen virtus, draagt niet bij tot de daadkracht; nederig besef van eigen falen doet dat wel.

Wie helemaal volgens de rede leeft, begaat geen misdaden. Maar de mens is nu eenmaal niet volmaakt, men zondigt altijd. En dus is het beter dat wie zich niet laat leiden door de rede, toch nog vatbaar is voor de weliswaar onvolmaakte gevoelens van nederige onmacht en inkeer, en zich laat leiden door hoop en vrees, veeleer dan zich straffeloos te wanen en verheven boven alle wetten, zoals een wilde meute, die ofwel teugelloos en niets ontziend wilde paniek zaait ofwel in panische angst op de vlucht slaat. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat men beter op die eerste manier ‘zondigt’ dan op die laatste.

Wie niets of niemand ontziet, zal ook niet luisteren naar de rede, of naar wat religieuze of burgerlijke leiders voorhouden. Wie zich nederig bewust is van eigen onmacht en falen, wie tot inkeer kan komen en het gezag respecteert, heeft de eerste stap gezet naar een leven volgens de rede, en heeft zich zo bevrijd van onbeheerste driften en verterende emoties, en kan een leven leiden in zaligheid.

In E3p30s noemt Spinoza het berouw ‘de droefheid die het tegenovergestelde is van de vreugde die samengaat met het besef van een interne oorzaak’. Het is dus een droefheid die zich van ons meester maakt, en waarvan de oorzaak diep in onszelf ligt.

Aan het einde van het scholium bij E3p51 komt hij terug op die tegenstelling tussen vreugde bij de gemoedsrust die men in zichzelf vindt enerzijds, en het ‘berouw’ anderzijds waardoor men in zichzelf een bedroevende onrust verwekt: ‘berouw is een droefenis bij het idee dat men er zelf de oorzaak van is, en de innerlijke gemoedsrust is de vreugde bij het idee dat men er zelf de oorzaak van is.’

Bij de opsomming van de definities van de aandoeningen aan het einde van deel 3 van de Ethica vindt men dit terug:

Definitie 25: De innerlijke gemoedsrust is de vreugde die voortkomt uit het feit dat de mens zich bewust is van zichzelf en van wat hij vermag.

Definitie 26: Het besef van eigen onmacht is een droefenis die voortkomt uit het feit dat de mens zich bewust is van zijn onvermogen, of zijn zwakheid.

Uitleg: De innerlijke gemoedsrust staat tegenover het besef van onmacht in die zin dat we met de gemoedsrust de vreugde bedoelen die daaruit voortkomt dat wij ons bewust zijn van ons vermogen tot handelen; maar wanneer wij ermee de vreugde bedoelen die gepaard gaat met de gedachte aan een of andere daad waarvan wij denken dat wij die gesteld hebben vanuit een vrije wilsbeschikking, staat die vreugde tegenover het berouw, dat wij dus als volgt definiëren:

Definitie 27: Het berouw is de droefenis die gepaard gaat met de gedachte aan een daad waarvan wij denken dat wij die gesteld hebben vanuit een vrije wilsbeschikking.

In de Korte Verhandeling 2.10 beschrijft Spinoza de ‘Knaging’, dat is onrustige gewetensnood, vertwijfeling, wroeging, of inderdaad spijt, en berouw als volgt (in de moderne hertaling van Rikus Koops, Almere: Parthenon, 2012, blz. 124):

Over spijt en berouw

1. In het onderstaande zullen we, hoewel slechts in het kort, spreken over spijt en berouw. Deze komen nooit voor, tenzij uit onzekerheid, want spijt ontstaat slechts als wij iets doen waarvan wij vervolgens niet zeker weten of het goed is of slecht, berouw ontstaat als wij iets gedaan hebben dat slecht is.
2. Omdat veel mensen, die hun verstand juist gebruiken, soms afdwalen omdat hun het vermogen ontbreekt dat vereist is om het verstand altijd juist te gebruiken, daarom zou men misschien kunnen denken dat spijt en berouw hen weer op de juiste weg zouden kunnen brengen. Om vervolgens, zoals de hele wereld doet, te concluderen dat deze hartstochten goed zijn. Maar als wij deze hartstochten op de juiste manier begrijpen, zullen wij niet alleen tot de conclusie komen dat zij niet goed zijn, maar dat ze daarentegen schadelijk zijn en daarom slecht. Het is immers overduidelijk dat wij door de rede en liefde altijd meer tot de waarheid komen en dat wij door spijt en berouw weer op de juiste weg belanden. Schadelijk en slecht zijn zij, omdat zij van een bepaald soort droefheid zijn waarvan wij al eerder bewezen hebben dat ze schadelijk is en die wij daarom als iets slechts van ons af moeten proberen te houden. Daarom moeten wij dus ook de hier behandelde hartstochten schuwen en uit de weg gaan.

Het is dus niet berouw of spijt die ons zullen redden, want dat zijn destructieve gevoelens, die onze daadkracht verminderen en ons weerhouden om het goede na te streven. Enkel positieve emoties, en met name de redelijkheid en de liefde kunnen ons gelukkig maken.

Spinoza onderkent echter nog een andere emotie, die men gewoonlijk eveneens benoemt met de term ‘spijt’, die men overigens ook vaak gebruikt als synoniem voor berouw. Waar Spinoza voor het berouw dat we hierboven omschreven spreekt van Paenitentia (berouw), heeft hij het in E336 over een gans ander gevoel.

Stelling E3p36

Wie terugdenkt aan iets waardoor hij gelukkig gemaakt werd, verlangt ernaar om dat onder dezelfde omstandigheden weer te bezitten, als toen hij er voor het eerst door gelukkig gemaakt werd.

Bewijsvoering

Al wat een mens samen heeft gezien met datgene wat hem heeft gelukkig gemaakt, zal accidenteel (volgens stelling E3p15) een oorzaak van vreugde zijn; en dus (volgens stelling E3p28) zal men dat alles begeren te bezitten samen met wat ons gelukkig maakte; […].

Corollarium

Bijgevolg, als blijkt dat een van die omstandigheden ontbreekt, zal de liefhebbende persoon tot droefheid gebracht worden.

Bewijsvoering

Want in de mate dat een of andere omstandigheid ontbreekt, zal men zich inbeelden dat er iets is dat het bestaan [van wat men begeert] verhindert. Maar aangezien men dat, of die omstandigheid (volgens de vorige stelling) juist vanuit zijn liefde begeert, zal men dus (volgens stelling E3p19) bedroefd zijn naarmate men zich inbeeldt dat het afwezig is.

Scholium

Deze droefenis noemen we ‘verlangen’ (Desiderium) voor zover ze betrekking heeft op de afwezigheid van datgene wat wij liefhebben.

In de reeks van de definities van de aandoeningen aan het einde van deel 3 van de Ethica vinden we daarvan een beschrijving.

Definitie 32

Het verlangen is een begeren, of een drang om iets te bezitten die wordt bevorderd door de herinnering daaraan, en die tegelijkertijd beperkt wordt door de herinnering aan andere dingen die het bestaan uitsluiten van datgene wat men betracht.

Uitleg

Zoals wij al vaak gezegd hebben: wanneer wij ons iets herinneren, worden wij net daardoor ingesteld om dat met dezelfde gemoedsaandoening te beschouwen als was het aanwezig. Maar die ingesteldheid, of die drang, wordt, wanneer wij wakker zijn, meestal gehinderd door het beeld van dingen die het bestaan uitsluiten van datgene wat wij ons herinneren. Wanneer wij ons dus iets herinneren dat ons op een of andere manier vreugde heeft verschaft, zullen wij precies daardoor ernaar trachten om ons dat met dezelfde gevoel van vreugde als aanwezig voor te stellen; maar die drang wordt onmiddellijk gehinderd door de herinnering aan de dingen die het bestaan ervan uitsluiten. Om die reden is dat ‘verlangen’ in werkelijkheid een droefenis het tegenovergestelde is van de vreugde die haar oorsprong vindt in de afwezigheid van datgene wat we haten, zie daarover E3p47s. Maar omdat de benaming ‘verlangen’ lijkt te wijzen op een begeren, verwijs ik deze gemoedsaandoening naar de aandoeningen van de begeerte.

Ook in de Korte verhandeling vinden we nog deze korte maar sprekende passage (steeds in de hertaling van Rikus Koops, blz. 131-32):

Hoofdstuk 14

Over verdriet en over het goede en slechte in de hartstochten

Verdriet is de laatste die wij in deze verhandeling van de harttochten zullen bespreken en met deze zullen wij eindigen. Verdriet is een bepaalde soort van droefheid die ontstaat uit het nadenken over iets goeds wat wij verloren hebben en waarover wij geen hoop koesteren dat wij het ooit weer terug zullen krijgen. Zij toont ons haar onvolmaaktheid zo duidelijk dat wij maar even over haar na hoeven te denken om haar direct als slecht te erkennen. Want zoals wij hiervoor bewezen hebben, is het slecht om ons te verbinden en te hechten aan dingen die we gemakkelijk kunnen verliezen of die ons ooit kunnen ontvallen en die wij niet kunnen hebben als wij ze willen. Omdat het een bepaalde soort van droefheid is, moeten wij haar schuwen, zoals wij dit hiervoor opgemerkt hebben toen we de droefheid behandelden.

Daarmee hebben wij de meest relevante teksten uit het oeuvre van Spinoza over deze kwestie bijeengebracht. Zij tonen aan wat een buitengewoon fijnzinnig psycholoog en opmerkzaam mensenkenner Spinoza was.

Laten we zijn inzichten even toepassen op enkele concrete hedendaagse situaties.

Vooreerst gebruiken wij berouw en spijt vaak door elkaar. Wie berouw heeft over iets dat hij of zij heeft gedaan, heeft daar ook spijt van en kan zowel zijn berouw als zijn spijt betuigen. Maar er zijn ook duidelijk verschillen. Je kan wel spijt hebben, of het spijtig vinden dat iets niet gebeurd is, een blijde gebeurtenis die je had verwacht, zoals het bezoek van een goede vriend, maar je kan daar geen berouw over hebben. Je kan het spijtig vinden dat iets niet mogelijk is, bijvoorbeeld het weerzien van een geliefde die afwezig is, of zelfs overleden, maar dat heeft niets met berouw te maken.

Spinoza spreekt van een ‘verlangen’ naar iets dat gedwarsboomd wordt door allerlei omstandigheden. Dat maakt ons droevig, maar niet berouwvol. In de Korte Verhandeling noemt hij het ‘Beklagh’, wat Rikus Koops vertaalt als ‘verdriet’. We kunnen dat ook spijt noemen: het spijt ons dat het zo is, dat het niet anders kan. We beklagen ons dat de situatie niet is zoals we het zouden wensen, vandaar: desiderium, ‘verlangen’. Het is een vorm van zelfbeklag, maar men kan ook anderen beklagen: wie betreurt het niet (een andere uitdrukking voor ‘het spijtig vinden’) dat overleden grootouders hun kleinkinderen niet meer zullen kennen?

Waar berouw bij Spinoza steeds een negatieve bijklank heeft, omdat het onze daadkracht (virtus) aantast en vermindert, verwijst hij het Desiderium, het verlangen, naar de begeerten, en in die zin is het geen ‘slechte’ emotie. Dat voelen wij ook zo aan. Wat wij stilletjes verlangen en wensen, is dat het onmogelijke toch mogelijk zou zijn, zoals dat in onze dromen soms zo realistisch en daarom ook bij het ontwaken zo schrijnend het geval is. Met onze vrome of hartstochtelijke onvervulbare wensen drukken wij onze positieve gevoelens uit tegenover datgene wat we verlangen, of tegenover diegene voor wie we iets verlangen. We zouden zo graag hebben dat onze ouders onze kinderen zouden mogen zien opgroeien. Dat is een goede, nobele wens, een welwillend verlangen, zowel voor onze ouders, onze kinderen en onszelf. Dat het een irrealis is, een onvervulbare wens, stemt ons droevig, maar het is geen verterende droefheid, die ons in een zwarte depressie stort. Het is meer een minzaam geleden leed, een warm, innig verdriet, de zachte smart van een meewarige spijt die ons niet kwetst of opstandig maakt, een opwelling van onze tedere gevoelens voor mensen die ons lief waren en die ons ontvallen zijn: hoe zou die genoten hebben van… We weten wel dat het niet meer kan, en in feite wensen we dus ook niet echt dat het toch nog zou kunnen. Het is veeleer een uitdrukking van onze liefde, dan een wanhopige eis op herstel van een onherstelbaar verlies. Met die onvervulbare wens brengen we ons onze afwezige geliefden in herinnering, zoals we ze gekend hebben, bij voorkeur in de allerbeste omstandigheden. Maar tegelijkertijd herinneren we ons maar al te goed hoe zij onherroepelijk van ons heen gegaan zijn.

Dat is wat Spinoza ons toewenst: dat we ons verlies moedig zouden dragen, maar zeker niet dat we onze geliefden zouden vergeten: hoe zouden we dat kunnen? Dat we hen een blijvende plaats in ons hart zouden geven, een plaats die ze zelfs na hun dood onverminderd blijven opeisen, maar dat hun verlies ons niet machteloos zou maken en hulpeloos en wanhopig overgeleverd aan een alles verterend verdriet. Wij mogen rouwen en blijven rouwen, maar we mogen niet vervallen in vernietigend zelfbeklag en uitzichtloos berouw om iets waarvoor ons geen schuld treft, of onszelf belasten met onterechte en nutteloze, ja schadelijke schuldgevoelens. Zeker, die gevoelens zullen er zijn, wij zijn immers mensen, en Spinoza weet als geen ander dat dit de ware aard is van de mens, namelijk dat hij ten prooi is aan allerlei sterke emoties, die ons verhinderen om te leven volgens de rede. Maar het is geen uitzichtloze situatie! Door zoveel mogelijk te proberen om redelijk te zijn en door aan goede emoties kansen te geven, kunnen we tot betere inzichten komen en de terneerdrukkende emoties stilaan milderen zodat ze plaats maken voor een innerlijke gemoedsrust. Dat kan ons allengs vrij maken en uiteindelijk in staat stellen om als zaligen te leven hier op aarde, gesterkt door een diep inzicht en vervuld van een zuivere liefde tot het Al.

.../... 

Dit alles zal ik verduidelijken aan de hand van een enkel voorbeeld. Vertrekkend van bijvoorbeeld drie gegeven getallen moet men tot een vierde getal komen, dat in dezelfde verhouding staat tot het derde, zoals het tweede tot het eerste. Kooplui aarzelen niet daartoe het tweede met het derde te vermenigvuldigen en dit product te delen door het eerste, omdat zij ofwel nog niet vergeten zijn wat zij van hun leermeesters hebben gehoord zonder enig bewijs, ofwel omdat zij dit herhaaldelijk hebben vastgesteld bij eenvoudige getallen, ofwel krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides, namelijk vanuit het gemeenschappelijke kenmerk van de evenredigheid. Maar bij eenvoudige getallen heeft men dit allemaal niet nodig. Want bijvoorbeeld bij de gegeven getallen 1, 2 en 3 is er niemand die niet inziet dat het vierde, evenredige getal 6 is, en dit nog veel duidelijker, omdat wij uit de verhouding zelf, die wij met één blik zien tussen het tweede en het derde getal, tot het vierde zelf besluiten. (E2p40s2 in fine, mijn vertaling © 2014)

Jacques Quekel wijst erop dat dit mathematisch voorbeeld uit E2p40s2 (zie het artikel Nemo non videt van Hasana Sharp op deze website) de bekende regel van drie is, zoals die letterlijk te vinden is in De cijfferinge (1604), het rekenboek van de beroemde schoolmeester ( Mr.) Willem Bartjens, die in Nederland vereeuwigd is in de uitdrukking ‘volgens Bartjens’, die zoveel betekent als: mathematisch gezien, of nauwkeurig berekend. Volg deze link voor de regel en talrijke voorbeelden: http://www.dbnl.org/tekst/bart001cijf02_01/bart001cijf02_01_0025.php.

Die regel van drie was al bekend in de vroege oudheid in het Midden-Oosten, later in India en in de vroege Middeleeuwen in China. In het Westen vinden we die pas later, bijvoorbeeld bij Michael van Rhodos (fl. 1400). In de wiskunde gebruikt men ook de benaming kruislingse vermenigvuldiging:

a/b = c/d, waaruit ad = bc, en a = bc/d.

Hetzelfde voorbeeld vinden we in de Tractatus de Intellectus Emendatione, § 23-24 (mijn vertaling © 2014):

[23] Opdat men dit alles echter beter zou begrijpen, zal ik slechts één enkel voorbeeld nemen, en wel dit. Er zijn drie gegeven getallen; men zoekt een vierde getal, dat staat tegenover het derde als het tweede tot het eerste. Kooplui zeggen terloops dat zij weten wat men moet doen om het vierde getal te vinden, omdat zij de bewerking nog niet vergeten zijn die zij ontdaan van enige bewijsvoering gehoord hebben van hun leermeesters; anderen maken een universeel axioma op grond van de ervaring, namelijk dat het vierde getal vanzelf evident is, zoals bij deze getallen, 2, 4, 3 en 6, waarbij men vaststelt dat door het tweede met het derde getal te vermenigvuldigen en daarna dit product te delen door het eerste getal men het quotiënt 6 bekomt; wanneer zij zien dat dit getal gevormd wordt, waarvan zij al zonder deze bewerking weten dat het ermee evenredig is, besluiten zij daaruit dat die bewerking deugdelijk is om altijd een vierde getal te vinden dat evenredig is.

[24] Maar wiskundigen weten krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides welke getallen onderling evenredig zijn, meer bepaald vanuit de natuur van de evenredigheid, en haar eigenschap, namelijk dat een getal dat gevormd wordt uit het eerste en het vierde gelijk is aan het getal gevormd uit het tweede en het derde. Maar zij zien de juiste evenredigheid van de gegeven getallen niet, en als ze die zien, dan zien ze deze niet krachtens deze stelling, maar intuïtief, en zonder enige bewerking uit te voeren.

Het voorbeeld verschijnt eveneens in de Korte Verhandeling, 2.1.3 (in de hertaling van Rikus Koops, Almere: Parthenon, 2012, blz. 87), en wel met de expliciete vermelding van de regel van drieën:

Om dit alles wat duidelijker te maken, zullen we een voorbeeld geven, gebaseerd op de regel van drieën. Stel dat iemand van horen zeggen alleen vernomen heeft, dat door het toepassen van de regel van drieën, waarbij het tweede getal met het derde vermenigvuldigd wordt en vervolgens gedeeld door het eerste, een vierde getal gevonden kan worden dat dezelfde verhouding heeft tot het derde getal als het tweede tot het eerste. Ondanks het feit dat diegene die hem dat verteld heeft, gelogen zou kunnen hebben, baseert hij zijn handelingen hierop, zonder dat hij van de regel van drieën meer kennis heeft dan een blinde van kleur. Alles wat hij hierover kan zeggen, is dan ook niet meer dan het babbelen van papagaaien die napraten wat men hen geleerd heeft.

Een ander, die sneller van begrip is, laat zich niet zo snel overtuigen door iets wat hij van horen zeggen heeft en neemt een proef door enkele specifieke bewerkingen uit te voeren. Pas als hij ziet dat deze bewerkingen met de regel van drieën overeen komen, zal hij er geloof aan hechten. Terecht hebben wij ook hiervan gezegd dat deze soort kennis aan dwaling onderworpen is. Hoe kan iemand er immers zeker van zijn dat de ervaring, opgedaan met enkele specifieke zaken, een regel kan opleveren voor alle mogelijke gevallen?

Een derde, die zich niet tevreden stelt met wat hij van horen zeggen heeft, omdat dit bedriegen kan, en die zich ook niet tevreden stelt met de ervaring opgedaan uit een aantal specifieke zaken, omdat die onmogelijk een regel kunnen opleveren, die onderzoekt het met de ware rede. Deze ware rede die, mits hij juist gebruikt wordt, nooit bedriegt, toont hem vanuit de eigenschappen die de verhoudingen van deze getallen hebben, dat het zo, moet zijn en dat het onmogelijk anders kan zijn.

Een vierde echter, met de meest heldere kennis, heeft geen horen zeggen nodig, geen eigen ervaring en geen redeneerkunst, omdat hij door zijn inzicht direct de verhoudingen en alle berekeningen doorziet.

Graag vestigen wij de aandacht van onze lezers op de website ‘Over Spinoza’ van Rikus Koops (zie hiernaast onder onze favorieten), en in het bijzonder op de ‘notities’ die hij daar aanbiedt voor het lezen van de Ethica: klik op deze link: http://overspinoza.nl/spinoza%20notities.html .

Ethica 3

Stelling 55

Wanneer men zich mentaal onvermogend acht, voelt men zich juist daardoor ongelukkig.

Bewijs

De essentie van het mentale bevestigt alleen dit, namelijk wat het mentale is en vermag; anders gezegd: het is eigen aan de natuur van het mentale om zich enkel dat voor te stellen, wat zijn eigen vermogen tot handelen bewerkstelligt (volgens de voorgaande stelling). Wanneer we dus zeggen dat het mentale zich onvermogend acht terwijl het zichzelf beschouwt, zeggen we niets anders dan dat het mentale in zijn wezensdrang beperkt wordt terwijl het zich iets tracht voor te stellen dat zijn vermogen tot handelen bewerkstelligt, met andere woorden (volgens het scholium van stelling 11 van dit deel) dat we mentaal ongelukkig zijn, Q.E.D.

Corollarium 1

Dat ongenoegen wordt steeds meer en meer versterkt, wanneer men van oordeel is dat men door anderen afkeurend bejegend wordt; het bewijs daarvoor is hetzelfde als in corollarium van stelling 53 van dit deel.

Scholium

Dat ongenoegen bij de gedachte aan onze minderwaardigheid noemt men terneergeslagenheid; de vreugde daarentegen die voortkomt uit onze zelfbeschouwing noemt men liefde voor zichzelf of tevredenheid met zichzelf. En omdat die vreugde zich telkens herhaalt wanneer een mens zich bewust wordt van zijn goede eigenschappen, met andere woorden van zijn vermogen tot handelen, volgt daaruit dus dat eenieder er genoegen in schept om over zichzelf te praten en zijn goede eigenschappen, naar lichaam zowel als naar inborst, te etaleren; en om die reden zijn de mensen wederzijds hinderlijk voor elkaar. Uit dat alles volgt verder nog dat de mensen van nature na-ijverig zijn tegenover elkaar (zie het scholium van stelling 24 en dat van stelling 32 van dit deel), met andere woorden: ze verheugen zich over de zwakheden van hun gelijken, en zijn integendeel misnoegd over hun goede eigenschappen. Maar telkens men aan zijn eigen daden denkt, wordt men vervuld van vreugde (volgens stelling 53 van dit deel), en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat uit die daden de eigen perfectie ten overvloede blijkt en men ze meer bijzonder voorstelt, dat wil zeggen (volgens wat er gezegd is in scholium 1 van stelling 40 van deel 2) dat men ze beter kan onderscheiden van andere en dat men ze als uitzonderlijk kan waarderen. Vandaar dat men zich het meest zal verheugen bij het beschouwen van zichzelf, wanneer men in zichzelf iets vaststelt dat men bij de anderen ontkent. Maar als dat ene, wat men over zichzelf affirmeert, kenmerkend is voor het universele idee van mens of dier, zal men zich daarover niet buitenmate verheugen; anderzijds zal men ongelukkig zijn wanneer men zich inbeeldt dat de eigen daden minderwaardig zijn in vergelijking met die van anderen; en dat ongenoegen zal men (volgens stelling 28 van dit deel) proberen ongedaan te maken, en wel door de daden van onze gelijken in een slecht daglicht te stellen, ofwel door die van onszelf op te dirken zoveel men kan. De mensen blijken dus van nature geneigd te zijn elkaar te haten en afgunstig te zijn van elkaar, en dat wordt nog verergerd door de opvoeding. Ouders proberen immers gewoonlijk hun kinderen uitsluitend tot uitmuntendheid aan te moedigen vanuit eerzucht en na-ijver. Maar misschien blijft er toch nog een bezwaar [tegen onze stelling] over, namelijk dat we niet zelden de goede eigenschappen van mensen bewonderen en hen hoogachten. Om dat bezwaar uit de weg te ruimen, zal ik nog volgend corollarium toevoegen.

Corollarium 2

Niemand is afgunstig van de daadkracht van iemand anders, tenzij die van zijn gelijke.

Bewijs

Afgunst is de haat zelf (zie het scholium bij stelling 24 van dit deel), of (volgens het scholium bij stelling13 van deel 3) de ontevredenheid, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 1 van deel 3) de aandoening waardoor de daadkracht van de mens, of zijn wezensdrang (conatus) beperkt wordt. Welnu, de mens (volgens het scholium bij stelling 9 van deel 3) betracht niets te doen, noch verlangt hij iets anders dan wat kan volgen uit zijn vaste natuur; dus zal niemand verlangen dat men hem enig vermogen tot handelen toeschrijft of, wat hetzelfde is, enige daadkracht, die eigen is aan de natuur van iemand anders, en vreemd aan zijn eigen natuur; en dus kan iemands begeerte niet beperkt worden, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 11 van deel 3), men kan zelf niet ongelukkig worden doordat men een of andere goede eigenschap onderkent in iemand anders die verschillend is van zichzelf, en bijgevolg kan men er ook niet afgunstig van zijn. Maar wel van een gelijke, die verondersteld wordt dezelfde natuur te hebben als wijzelf.

Scholium

Bijgevolg, aangezien we hierboven in het scholium van stelling 52 van dit deel zeiden dat wij iemand hoogschatten omwille van het feit dat we zijn vooruitziendheid, zijn dapperheid &c. bewonderen, dan is dat (zoals blijkt uit die stelling zelf) omdat die goede eigenschappen alleen aan die persoon zelf eigen zijn en wij niet menen dat ze gemeenschappelijk zijn met onze eigen natuur; en dus benijden we die persoon die eigenschappen niet meer, dan dat we de bomen hun hoogte zouden benijden, of de leeuwen hun onvervaardheid.

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters

Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ehtica, Pars II De Mente, prop. XIX).

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.

Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas als men verder leest, dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.

Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat de lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.

Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen een belangrijke rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft, en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens, alle dingen, de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot het denken in staat, en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam de dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.

Toch is het een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het verstand, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden. De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons tenminste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens: de zingevende activiteit van het levend wezen dat de mens is.

Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons verstand als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.

Dit gezegd zijnde, kunnen we toch een van beide aspecten zinvol benadrukken. Zo kunnen we stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die gaat van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks kunnen aan twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen.

Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller voortplanten.

Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daar echt bewust van zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij hebben met onze omgeving, via ons lichaam.

Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.

Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.

Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die impulsen worden waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld zijn er geen impulsen en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de signalen niet vertaald in betekenis, en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. De twee elementen zijn noodzakelijk: de impulsen en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de impulsen, maar om de in betekenis vertaalde impulsen, de ‘gedachten van de aandoeningen’.

De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam…

Spinoza benadrukt meteen het verstand als een activiteit: het is de gedachte zelf, het denken, het kennen. We moeten het verstand dus niet zien als iets dat kan denken, maar als het denken zelf.

Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:

Het object van de gedachte die het menselijk verstand uitmaakt, is het lichaam, dat wil zeggen een bepaalde vorm van de uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

Het menselijk verstand is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!

De bewijsvoering:

Als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van het menselijk verstand, dan zouden de gedachten van de aandoeningen van het lichaam niet in God zijn in de mate dat hij óns verstand constitueert, maar in de mate dat hij het verstand van iets anders constitueert. Wij zouden dan geen gedachten hebben van de aandoeningen van ons lichaam; maar die hebben we wel! (…)’

Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inspeelt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die gedachten over die aandoeningen niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?

Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:

Van om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God, voor zover hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.

Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het Universum, de Substantie, al wat is. Het kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene Substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken.

Spinoza preciseert: er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans als hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.

De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2.9 gaat als volgt.

Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel).

Dat drukt de eenheid van kennis uit die de Substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene Substantie.

Stelling 3 luidt immers als volgt:

In God is er noodzakelijkerwijs een gedachte, zowel van zijn essentie als van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt.

Die essentie is een lastig begrip. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat God zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de Substantie kan aannemen.

De bewijsvoering zegt:

God kan immers (op grond van stelling 2.1) oneindig veel op oneindig veel manieren denken, of (wat hetzelfde is, op grond van stelling 16 van deel 1) hij kan zich een gedacht vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit voortkomt.

Stelling 2.1 zegt:

Denken is een attribuut van God, of: God is een denkend iets.’ De bewijsvoering vervolgt: ‘Alle afzonderlijke gedachten, met andere woorden deze of gene gedachte, zijn vormen die de natuur van God uitdrukken in een zekere en begrensde vorm (op grond van het corollarium van stelling 1.25).

In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke dingen slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en begrensde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de gedachten.

Stelling 1.16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het oneindige intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1.25 corr; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, naast de twee ons bekende.

Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat God denkt, dat is een van zijn attributen. Alle afzonderlijke gedachten zijn slechts vormen die dat goddelijk denken aanneemt, en ze zijn een uitdrukking van dat goddelijk attribuut. Aangezien God onbeperkt is, volgen er oneindig veel gedachten op oneindig veel manieren uit dat goddelijke attribuut. Al die gedachten zijn in God, ze zijn immers slechts een vorm van zijn oneindig intellect. Gedachten hebben een subject, iets of iemand die denkt, en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle gedachten in God zijn, kent hij ook alles wat er omgaat in het voorwerp van alle denken en dus van elk voorwerp afzonderlijk. Het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft God ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in God ook geen gedachten zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in God zijn alle gedachten over alle objecten.

We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2.9 cor:

Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel), niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachte van een ander ding dat daadwerkelijk bestaat (op grond van de voorgaande stelling [2.9] (, …).

De kennis van God is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een ding kent, kent ook zijn oorzaken, en enkel wie de oorzaken kent, kent het ding volledig. God kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle dingen, en dus kent hij ook al de oorzaken van elk concreet bestaand ding, dat immers een vorm is van de ene Substantie. Maar God heeft slechts kennis van een concreet ding of wezen in de mate dat er een gedachte is die dat ding of wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de Substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk verstand.

Spinoza vervolgt:

…maar de volgorde en het verband tussen de gedachten is identiek met het verband en de volgorde van de dingen; er zal dus in God kennis zijn van datgene wat voorvalt in een of ander afzonderlijk voorwerp, doch enkel in de mate dat hij een gedachte heeft van dat voorwerp. Q.E.D.

Er is slechts de ene Substantie, waarvan alle wezens en dingen vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en dingen tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concreet ding, dan heeft God daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat hij van dat concreet ding een gedachte heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concrete gedachte heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die God zelf als oneindig denkende Substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam, en de kennis die het wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam.

Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2.19 waar we ze hebben afgebroken om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte aan een afzonderlijk ding…

Stelling 2.9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:

De gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat, heeft God als zijn oorzaak, niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat; van die andere gedachte over dat andere ding is God eveneens de oorzaak, in de mate dat hij door een derde andere gedachte wordt aangedaan en zo tot in het oneindige.

Spinoza trekt hier de goddelijke kennis van de dingen open tot in het oneindige. God kent de dingen niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat hij nu eenmaal alles kent, maar hij kent ze tot in hun verste oorzaken. Hij heeft dus een gedachte van een concreet ding, en de oorzaak van die gedachte is een tweede gedachte aan een ander concreet ding, en van die tweede gedachte is hij eveneens de oorzaak, namelijk door een gedachte aan een derde ding, en van die gedachte is hij ook de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Een gedachte of idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak, nooit een materiële reden. Dat blijkt duidelijk uit 2.9d: ‘…; bijgevolg is de oorzaak van een singuliere idee (…) een andere idee, en van die weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elke idee niets anders is dan God die door een idee is aangedaan, dus een modificatie van het goddelijk attribuut van het denken.

God kent dus het menselijk lichaam omdat hij kennis heeft van alle andere dingen, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: God heeft slechts kennis van de gedachten van een wezen in de mate dat hij een gedachte heeft van dat wezen, en zo tot in het oneindige.

Laten we even terugkeren naar de bewijsvoering van 2.19:

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding.

Wat bedoelt Spinoza precies met die ‘andere gedachte aan een afzonderlijk ding?’ Welk ‘ander’ ding? Spinoza stelt ze gelijk met de gedachte of idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Die idee is in God, en wel als we God beschouwen als aangedaan door een gedachte, namelijk de gedachte van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen God of de Substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds, en God die in zijn attribuut van het denken aangedaan wordt door een gedachte van een actueel bestaand ding (= het verstand, mens humana), in dit geval het menselijk lichaam.

De bewijsvoering van stelling 2.19 gaat verder: ‘op grond van postulaat 4 heeft het lichaam verscheidene andere voorwerpen nodig, waardoor het omzeggens ononderbroken geregenereerd wordt;’ dat is een letterlijk citaat van dat postulaat. En dan: ‘en omdat de volgorde en het verband tussen de gedachten (op grond van stelling 2.7) identiek is met de volgorde en het verband van de oorzaken, zal die gedachte [van het menselijk lichaam] in God zijn, in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachten aan verscheidene concrete dingen.’

Dat is een directe verwijzing naar 2.9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot de gedachte leiden van dit actueel bestaand ding, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot dit concrete ding zelf.

Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei stoffen of lichamen en heeft allerlei stoffen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien God het lichaam kent, kent hij ook al wat ervoor nodig is. Hij kent de dingen, heeft dus gedachten van de dingen, omdat de dingen en de gedachten aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de Substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘gedachten’. God is immers de oorzaak van de gedachten.

De bewijsvoering besluit daaruit: ‘Op die manier heeft God een gedachte van het menselijk lichaam, of hij kent het menselijk lichaam, in de mate dat hij door verschillende andere gedachten wordt aangedaan (…),’ en dat is duidelijk: God kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die hij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; God heeft van al die lichamen een gedachte en zo een complexe gedachte van het menselijk lichaam.

Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, (…)’. God is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk verstand. Wij zijn en denken als een onderdeel van de Substantie, als een vorm die ze aanneemt. En dus kent God het menselijk lichaam, en ons lichaam als een afzonderlijk wezen dat hij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk verstand, of zijn natuur, wordt dus door God geconstitueerd. En aangezien ons verstand de idee is van ons lichaam, en die idee noodzakelijkerwijze in God is, kent God ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons verstand, dat toch Gods idee is van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals God het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de zin zelf van stelling 2.19. Dat is niet de manier waarop God ons lichaam kent, als alwetend. God is niet identiek met het verstand van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van God en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of de idee die God heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.

Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2.11. De kern van de stelling zelf is dat de essentie van het menselijk verstand het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben me ervan bewust dat ik besta. Dat is de basisgedachte. Al de vele andere gedachten zullen daarop voortbouwen. God is de grond voor die potentie van het menselijk verstand om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.

… dat wil zeggen (op grond van stelling 2.11 cor): het menselijk verstand kent het menselijk lichaam niet.

Dit is verrassend en zelfs paradoxaal.

Laten we eens kijken naar 2.11 cor.

Daaruit volgt dat het menselijk verstand een deel is van het oneindige intellect van God; vandaar dat wanneer we zeggen dat het menselijk verstand dit of dat waarneemt, we niets anders zeggen dan dat God deze of gene gedachte heeft, niet als oneindig wezen (mijn cursivering), maar zoals hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk verstand, met andere woorden in de mate dat hij de essentie van het menselijk verstand constitueert; en als we zeggen dat God deze of gene gedachte heeft, niet alleen in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, maar in de mate dat hij samen met het menselijk verstand ook een gedachte heeft van een ander ding, dan zeggen we dat het menselijk verstand dit ding gedeeltelijk, of inadequaat waarneemt.

Hier zien we terug dat onderscheid tussen de Substantie (‘oneindigwezen’)en een van de vormen die ze aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn verstand (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk verstand’). God neemt waar door de mens, hij maakt het mogelijk dat de mens gedachten heeft, en zo maakt de mens deel uit van God, niet in zijn oneindigheid, maar in zijn concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de oneindige goddelijke manier van kennen, maar slechts een deel van die kennis. Dus kennen we de dingen op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.

We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2.11 en cor: de essentie van ons verstand is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere gedachten en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust verstand, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de dingen, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Hoewel God dus de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.

We gaan verder met de bewijsvoering van stelling 19.

Maar de gedachten van de aandoeningen van ons lichaam zijn in God, in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert; of nog: de mens neemt verstandelijk diezelfde aandoeningen waar (op grond van stelling 2.12), en bijgevolg (volgens stelling 2.16) neemt het verstand ook het menselijk lichaam waar, en wel (op grond van stelling 2.17) als daadwerkelijk bestaand; het verstand neemt dus alleen in die mate het eigen lichaam zelf waar. Q.E.D.

Zoals we gezien hebben heeft God kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat hij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt hij samen met de mens waar, wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons verstand kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de aandoeningen van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk verstand is zich door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.

En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan. (Ep19)

Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… dan…

Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal pas eten als ik honger heb. Dus:

Het verstand kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat, door de gedachten die het heeft van de aandoeningen waardoor het wordt aangedaan.

Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de Substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de Substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de Substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van God kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van God of de Substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende Substantie. Als dat niet zo was, dan was de Substantie niet meer één.

Michael Pauen, ‘Spinoza and the Theory of Identity (2P1-13)’, in Spinoza’s Ethics. A Collective Commentary, M. Hampe, U. Renz & R. Schnepf (ed.), Brill: Leiden-Boston, 2011, p. 81-98.

De auteur grijpt de recente belangstelling, onder meer bij Antonio Damasio, voor Spinoza’s monisme (in tegenstelling met Descartes’ verguisde dualisme) aan voor een bespreking van het aloude probleem van lichaam en ‘geest’. In het eerste deel van dit artikel duidt hij de relevante plaatsen voor deze problematiek aan in de Ethica; in het tweede deel besteedt hij aandacht aan Spinoza’s theory of mind, en in het derde deel gaat hij in op de receptie van Spinoza, vooral bij hedendaagse theorieën.

Reeds in het eerste deel benadrukt de auteur het epistemische karakter van de beide attributen, uitgebreidheid en denken: Per  a t t r i b u t u m  intelligo id quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam constituens. ‘Onder attribuut versta ik datgene wat het intellect waarneemt van de substantie als iets dat haar essentie uitmaakt.’ (E1d4)

Het gaat om het waarnemen en de wijze waarop dit gebeurt en door wie, en niet zozeer om verschillende eigenschappen die de substantie zou hebben. Op die manier zouden we immers dicht bij hetzelfde dualisme terechtkomen dat Descartes voorstaat. Spinoza houdt het strikt bij één substantie die op een onbepaald aantal manieren kan beschouwd worden.

Voor de mens zijn dat de uitgebreidheid en het denken. Dat blijkt duidelijk uit E3p2s (partim): Haec clarius intelliguntur ex iis, quae in schol. prop. 7. P. 2. dicta sunt, quod scilicet mens et corpus una eademque res sit, quae iam sub cogitationis, iam sub extensionis attributo concipitur. Unde fit, ut ordo sive rerum concatenatio una sit, sive natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur, (…). ‘Dit zal men beter begrijpen uit wat we in E2p7 zeiden, namelijk dat het verstand en het lichaam een en dezelfde zaak is, die men zich nu eens voorstelt onder het attribuut van het denken, en dan weer onder dat van de uitgebreidheid. Zo komt het dat de ordening of de opeenvolging van de dingen één is, of de natuur nu onder het ene of het andere attribuut wordt bekeken (…).’

De auteur van het artikel zegt het zo: ‘The difference between mind and body does not appear on the side of the object, but on the side of the knowing subject, which has two different modes of access to the one single substance.’ (Het verschil tussen verstand en lichaam komt niet te voorschijn aan de kant van het object, maar aan de kant van het kennende subject, dat twee verschillende manieren van toegang heeft tot de ene enkelvoudige substantie.)

Wij stellen zo het monisme op het existentiële of metafysische of ontologische gebied volkomen veilig, en leggen het dualisme dat nodig is om onze dubbele ervaring van de werkelijkheid te verklaren helemaal aan de kant van het subject, dus op het epistemologische, het gebied van het kennen. Het is inderdaad perfect mogelijk dat men één en hetzelfde ding op verscheidene manieren waarneemt, zonder dat de essentiële eenheid van dat ding in het gedrang komt. Dit maakt het mogelijk dat verschillende mensen dezelfde zaak op verschillende manieren benaderen of dat dezelfde persoon dezelfde zaak op verschillende manieren bekijkt. Dat is ook onze ervaring, die volkomen te verenigen is met de ondeelbare eenheid van het waargenomen ding.

De auteur wijst op het belang van deze interpretatie voor een goed begrip van het zogeheten parallellisme van Spinoza: er kan geen sprake zijn van twee parallelle dingen of gebeurtenissen, aangezien de substantie één is; het parallellisme doet zich dus voor op het niveau van de kennis, het waarnemen, de beeldvorming zeg maar van het object. Dat is de betekenis van E2p7: Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. ‘De volgorde en het verband tussen de gedachten is dezelfde als de volgorde en het verband tussen de dingen.’ Het gaat wel degelijk om een identiteit (idem), niet om een dualistische parallellie. Zie E2p7S: (…) id omne ad unicam tantum substantiam pertinet; et consequenter quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res, sed duobus modis expressa;(…) ‘(…) heeft dit alles betrekking op één enkele substantie ; en bijgevolg is de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie, die nu eens vanuit het ene, dan weer vanuit het andere attribuut begrepen wordt. En zo ook is een modus van uitgebreidheid en de gedachte van die modus één en hetzelfde ding, maar uitgedrukt op twee wijzen; (…)’.

Zo bestaat ook het denken uit een fysisch proces, dat men ook epistemisch kan benaderen. Spinoza verduidelijkt dat in de demonstratio bij het scholium van E2p17.

Deze interessante benadering van een klassiek probleem, niet alleen bij Spinoza maar in de filosofie in het algemeen, blijkt dus een belangrijke bijdrage te zijn voor een beter begrip van enkele kernpunten uit de filosofie van Spinoza.

KD

Wanneer ons lichaam in contact komt met de wereld om ons heen, oefent alles een fysieke invloed uit op ons lichaam. Ons lichaam bestaat uit allerlei onderdelen, waarvan sommige vloeibaar zijn, andere zacht of week en nog andere hard. Het contact van de vloeibare delen met alles wat buiten ons eigen lichaam is, laat geen blijvende sporen na op die vloeibare delen: vloeistoffen hernemen hun normale toestand wanneer de aanraking voorbij is, zoals het water in een glas. Contact met de harde delen laat die harde delen onberoerd, tenzij het contact zo hard is dat het die harde delen beschadigt, zoals bij een breuk van een bot. Enkel de weke delen kunnen door het contact met andere voorwerpen vervormd worden.

Bij het contact tussen externe voorwerpen en onze vloeibare delen stoten die vloeibare delen tegen de wekere delen aan, die daardoor enigszins vervormd worden, tijdelijk of permanent. De vloeibare delen, die het meest beweeglijk zijn, botsen nu in een andere hoek aan tegen de weke delen en botsen ook in een andere hoek terug, omdat de oppervlakte van de weke delen veranderd is door het eerste contact. Die verandering in het contact tussen de vloeibare delen en de aldus vervormde weke delen in het eigen lichaam merken we op, en dat is de gewaarwording die we hebben van het contact van ons lichaam met de externe voorwerpen.

Als die vervorming van de weke delen geruime tijd aanhoudt of zelfs permanent is, zullen we ons dat contact met een extern voorwerp zo lang herinneren als de vervorming aanhoudt. De vloeibare delen botsen immers nog steeds anders tegen de aldus vervormde weke delen aan, zodat die vervorming steeds in herinnering gebracht wordt. Dat gebeurt bij elke beweging van die vloeibare delen, zowel bij elk nieuw contact met andere voorwerpen als bij de spontane beweging van de zeer beweeglijke vloeibare delen van ons lichaam.

Wij herinneren ons zo de gewaarwording en dus ook het contact met het extern voorwerp en vormen ons telkens opnieuw een beeld van dat voorwerp, ook al is er geen concreet contact meer met dat voorwerp.

Op die manier kunnen we ons de dingen herinneren waarmee we ooit contact hebben gehad. (E2p17cd)

KD