Brief 34 Toelichting

Johannes Hudde (1628-1704) is een correspondent van niveau; niet alleen behoorde hij tot de regentenklasse: hij bekleedde zelf ook belangrijke ambten en was zelfs lange tijd een van de burgemeesteren van Amsterdam; hij was tevens een vooraanstaand jurist en geleerde in de natuurwetenschappen.

Wij kennen alleen Spinoza’s zijde van de correspondentie. Van brief 34 bestaat er een origineel dat berust bij de Londense Royal Society, en waarvan de tekst slechts lichtelijk verschilt van die van de OP en de NS (Shirley 2002, 854, niet in de Briefwisseling 1992). Brief 35 en 36 kennen we enkel uit de postume publicatie van Spinoza’s werk, waar ze, zoals brief 34, zonder de naam van de geadresseerde verschijnen, met de vermelding versio, dus een Latijnse vertaling van een Nederlands origineel; de tekst in de NS lijkt echter veeleer een vertaling van de Latijnse versio te zijn, wat ook mogelijk is, indien de vertalers en de uitgevers niet beschikten over de originelen. De vermelding versio moet men overigens misschien wel niet helemaal vertrouwen: waarom zou Spinoza in het Nederlands, een taal die hij naar eigen zeggen onvoldoende machtig is, schrijven naar een geleerde zoals Hudde en daarvan dan een Latijnse vertaling maken, voor zichzelf of voor anderen?

De drie brieven van Spinoza zijn stilistisch geformuleerd als antwoorden op brieven van Hudde. Of daaraan ook concrete brieven beantwoordden, valt niet te achterhalen: zij verschijnen niet in wat er overblijft van het archief Hudde. Dat is bevreemdend: het lijkt weinig waarschijnlijk dat indien die brieven ooit bestaan hadden, Spinoza ze niet zou bewaard hebben, of dat de uitgevers van zijn postuum werk zouden beslist hebben ze niet op te nemen. Volgens sommige auteurs zou Hudde zich daar uitdrukkelijk tegen verzet hebben.

De identificatie van de geadresseerde van deze brieven was lang onzeker; Van Vloten-Land noemen Christiaan Huygens, maar hadden daarvoor geen overtuigende argumenten. D.J. Korteweg, Het bloeitijdperk der wiskundige wetenschappen (diesrede Universiteit van Amsterdam, 8 januari 1894) stelt dat het veeleer om Johan Hudde moet gaan, op basis van de vermelding van de ‘kleine dioptrica’ in brief 36, die door Leibniz op basis van een bezoek aan Hudde en de inzage van diens manuscripten, aan Hudde werd toegeschreven. In Gewina 18 (1995) 25-35, ‘Bijdrage tot de bio-bibliografie van Johannes Hudde’ bevestigt Rienk Vermij het bestaan van deze Parva Dioptrica en de toeschrijving aan Hudde op basis van documenten teruggevonden onder meer bij de Royal Society.

De identificatie van Johan Hudde als correspondent van Spinoza lijkt daarmee beslecht. Shirley geeft echter geen details over het ‘origineel’ van brief 34 dat bij de Royal Society berust: is het een autograaf, wat weinig waarschijnlijk lijkt, of een apograaf en in dat geval: vermeldt die de naam van de geadresseerde? Wat is de datering? Vermij geeft daarover geen uitsluitsel, hij blijkt niet op de hoogte te zijn van een dergelijk origineel. Misschien is de verwijzing van Shirley veeleer naar de Parva Dioptrica van Hudde?

Het lijkt echter toch aangewezen ten minste een voorzichtig aarzelende houding aan te nemen nopens de identiteit van de geadresseerde, zo het overigens wel degelijk om een identificeerbare concrete persoon gaat, en niet om een fictieve correspondent in het epistolaire genre. Het blijft immers denkbaar dat Spinoza deze brieven heeft geschreven voor een meer algemeen gebruik en een ruimere verspreiding, maar ze ingekleed heeft als echte brieven, of zelfs dat iemand anders dan Spinoza deze brieven heeft geschreven op basis van zijn vertrouwdheid met het werk van Spinoza.

De suggestie van Johan Hudde is niet van alle grond ontbloot. Een correspondentie met een van de beste wetenschappers van zijn tijd en een van de meest invloedrijke regenten zou immers niet weinig bijdragen tot de roep van Spinoza. Enkele vage verwijzingen volstonden echter niet voor de identificatie, getuige daarvan de interpretatie van Van Vloten-Land, toch niet van de minsten. Voor kenners was het vooral de excursus over de dioptrie die de doorslag moest geven. Die vormt evenwel nog geen overtuigend bewijs dat de brief ook werkelijk persoonlijk aan Hudde gericht en afgeleverd werd en dat die er ook op gereageerd heeft. De persoonlijke elementen in de brief zijn gering; theologische kwesties waren niet het domein van Hudde’s expertise, noch van zijn interesse; de passage aan het einde van brief 36 staat helemaal los van de inhoud van de brieven en lijkt veeleer een kunstmatige toevoeging, inclusief de exacte overname van een tekening uit de Parva Dioptrica, die toen in gedrukte versie bestond, nog niet was verloren gegaan en dus voor iedere geleerde toegankelijk was.

In scherp contrast met de ‘briefwisseling’ met Albert Burgh en Steno, krijgen we hier op inhoudelijk vlak wel degelijk de echte Spinoza te zien. Het onderwerp is uitermate belangrijk in het werk van Spinoza en in de filosofische en theologische disputen van zijn tijd: de uniciteit van God. Vanaf het ogenblik dat men zich realiseerde dat er meer dan een godsdienst was en dat alle godsdiensten beweren dat zij alleen de ware God aanbidden, rijst de vraag of er meer dan een God kon zijn, en hoe men kon weten welke de ware God en de ware godsdienst was. In het werk van Spinoza is de godsopvatting van essentieel belang.

Spinoza redeneert rechtlijnig, uitgaand van enkele hypothesen, waaraan hij echter niet twijfelt en ook geen twijfel veronderstelt of aanvaardt van de lezer.

1° Een definitie moet nauwkeurig de eigenheid of de ‘natuur’ van iets aanduiden en niets anders dat niet essentieel is voor het begrijpen van de eigenheid. Een definitie moet simplex zijn, simpel, enkel- en eenvoudig, enkel toepasselijk op dat ene specifieke ding en op een bepaalde manier elegant in de beschränkung van haar oplichtende waarheid.

2° Een definitie kan dus niet complex zijn; ze kan niet inhouden dat ze slaat op verscheidene of een welbepaald beperkt aantal individuele gevallen: men kan geen ‘ware’ definitie maken van twintig mensen of twintig vogels of wat dan ook: een definitie gaat telkens over één individueel geval, of over alle gevallen, bijvoorbeeld de mens of het geliefkoosde geometrisch voorbeeld van Spinoza: de driehoek. In de definitie kan geen sprake zijn van een aantal driehoeken waarvoor de definitie opgaat: de definitie van een driehoek, of van de driehoek, geldt voor alle driehoeken. De definitie van God slaat dus op de ‘God’, of op alle Goden die aan die definitie beantwoorden, maar niet op een of ander aantal Goden. Daarmee is nog niet expliciet gezegd dat er maar één God is, doch enkel dat de definitie van ‘God’ niet toelaat daaruit af te leiden dat er meerdere Goden zouden zijn, zoals de definitie van de driehoek niet inhoudt dat er in de praktijk meerdere driehoeken zijn, en evenzo voor het brein (Mens).

3° Al wat bestaat, heeft een oorzaak, iets waardoor zijn bestaan veroorzaakt wordt; Spinoza noemt dat een positieve oorzaak omdat ze iets voortbrengt en niet iets verhindert of vernietigt.

4° De positieve of ultieme oorzaak van iets is ofwel te vinden in het bestaande ding zelf, of daarbuiten. Als die oorzaak behoort tot het ding zelf, is dat omdat dat ding van nature bestaat en dat bestaan in de definitie staat; zijn natuur is te bestaan, of zijn natuur houdt in dat het noodzakelijkerwijs bestaat. Ofwel is dat niet zo en dan ligt de oorzaak van het bestaan van dat iets buiten zichzelf en wordt het dus veroorzaakt door iets anders. Andere mogelijkheden zijn er niet. Ofwel bestaat iets van nature noodzakelijkerwijs uit zichzelf, ofwel niet.

Als we van iets kunnen aantonen dat het door iets anders dan zichzelf voortgebracht is, bestaat het niet noodzakelijk, en vice versa. Als we vasttellen dat er van iets verscheidene exemplaren bestaan, moet daar een goede reden voor zijn, omdat er immers voor alles wat bestaat een goede reden en een bepaalde oorzaak, of verscheidene oorzaken moeten zijn. Veronderstel dat er in het hele universum twintig mensen zijn; dan is er een oorzaak voor het bestaan van elk van die twintig en dus voor het feit dat er twintig zijn. Die oorzaak kan niet gevonden worden in de definitie of de natuur van ‘de mens’, want daarin is geen sprake van aantallen, laat staan van ‘twintig’. Er zal dus naast de definitie van ‘mens’ nog een andere reden moeten zijn waarom er precies twintig mensen zijn en niet twee, of zeven miljard. Die oorzaak ligt dus niet in de natuur of de aard van de mens zelf of in de beschrijving daarvan, de definitie van de soort. Als de oorzaak voor het feit dat er bijvoorbeeld twintig mensen zijn niet eigen is aan het fenomeen ‘mens’, dan ligt die oorzaak, of de oorzaken, ergens anders, dus buiten die twintig mensen. Dat kan men veralgemenen: als er van iets verscheidene exemplaren zijn, ligt de oorzaak daarvan buiten die exemplaren en is er dus een externe oorzaak voor hun bestaan: ze zijn veroorzaakt door iets anders dan zichzelf.

Laten we dat nu toepassen op God. In de aanhef van de brief stelde Spinoza dat zijn correspondent hem gevraagd had de uniciteit van God te bewijzen vanuit de hypothese dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt. Als dat zo is, dan sluit de definitie van God eveneens zijn noodzakelijk bestaan in, wat toelaat op basis van de ware definitie van God te besluiten dat hij noodzakelijkerwijs bestaat. Maar aangezien een ware definitie nooit over een of ander aantal exemplaren van het gedefinieerde gaat, kan men uit de definitie niet concluderen dat er verscheidene Goden zijn die allemaal noodzakelijkerwijs bestaan; dan zou immers de oorzaak van hun bestaan buiten hen liggen, en zou hun bestaan niet noodzakelijk zijn, maar door iets anders veroorzaakt. Dat is echter strijdig met de hypothese van het noodzakelijk bestaan van God. En dus zijn er niet verscheidene Goden, maar slechts één God die noodzakelijk bestaat.

Dit is op zich geen echt bewijs van het bestaan van God, doch enkel van zijn uniciteit. De hele redenering gaat erom aan te tonen dat wanneer men aanneemt dat God noodzakelijkerwijs bestaat, met andere woorden dat zijn bestaan onbetwistbaar en onweerlegbaar is, er niet meer dan één God aan die definitie kan beantwoorden.

De verwijzing in de slotformule naar een eerder bewijs op grond van het verschil tussen essentie en existentie slaat op E1p7d en E1p11d.

Wie enigszins vertrouwd is met Spinoza en met de Ethica, zal bij het lezen van deze ‘brief’ allicht een belletje horen rinkelen. De tekst is inderdaad immers zo goed als identiek met die van het laatste deel van het scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica. Men kan dan veronderstellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft en zichzelf heeft geciteerd in zijn antwoord op een vraag van een bevriende geleerde. Het lijkt echter meer aannemelijk te veronderstellen dat het veeleer iemand uit de kring van Spinoza’s postume uitgevers was die het zich gemakkelijk gemaakt heeft en snel een ‘brief’ heeft gecreëerd aan de hand van de Ethica om die vervolgens op te nemen zonder de naam van de geadresseerde te vermelden, aangezien die er ook niet echt was, bij de ‘brieven van geleerde heren’ die niet alleen aanzienlijk moesten bijdragen tot de verklaring van zijn werk, maar vooral zijn erkenning onder de geleerden van zijn tijd in de verf moesten zetten. Deze brief is zo onpersoonlijk dat het vrijwel onbegrijpelijk is dat men niet tot de conclusie is gekomen dat het niet om een brief gaat in de strikte zin van het woord, maar om een doorzichtige fabricatie. Geen wonder dat we bij het lezen van deze brief de indruk hebben dat we hier inderdaad de echte Spinoza te zien krijgen: de hele ‘brief’ is een letterlijk en onverbloemd, om niet te zeggen onbeschaamd citaat uit de Ethica. De gebruikelijke datering van 7 januari 1666, bijna tien jaar voor Spinoza de definitieve tekst van de Ethica wou uitgeven, kan dan ook als een onwaarschijnlijke toevoeging van de uitgevers beschouwd worden.

Brief 35

BdS aan Johannes Hudde

Voorburg, 10 april 1666

Wat in je brief die me op 10 februari afgeleverd werd nog enigszins duister was voor mij, heb je uitstekend uitgelegd in je brief van 30 maart. Omdat ik zodoende wist wat jouw eigen mening was, zal ik de status quaestionis weergeven zoals jij die beschouwt, namelijk of er slechts één wezen is dat door zijn eigen genoegzaamheid of kracht subsisteert; dat affirmeer ik niet alleen, ik neem het ook op mij om dat te bewijzen en wel op grond van het feit dat zijn natuur het noodzakelijk bestaan inhoudt. Dat kan heel gemakkelijk aangetoond worden vanuit het intellect van God (zoals ik daarvan het bewijs heb geleverd in stelling 11 van mijn Geometrische Bewijzen voor de Principia van Descartes), of op grond van andere attributen van God. Om de zaak maar meteen aan te vatten: in een woord vooraf zal ik kort aantonen welke eigenschappen een wezen moet hebben dat een noodzakelijk bestaan insluit, namelijk

1° Dat het eeuwig is; als men er immers een welbepaalde tijdsduur aan toekent, beschouwt men dat wezen buiten die welbepaalde duur als niet bestaande of als niet het noodzakelijk bestaan inhoudend, wat strijdig is met de definitie.

2° Dat het enkelvoudig is, en dus niet samengesteld uit onderdelen. Het is immers noodzakelijk dat samenstellende delen van nature en conceptueel voorafgaandelijk zijn aan datgene dat samengesteld wordt; dat is niet het geval in een wezen dat zelf van nature eeuwig is.

3° Dat het niet kan beschouwd worden als begrensd maar enkel als oneindig; gewis, als de natuur van dat zijnde begrensd zou zijn en ook als begrensd zou beschouwd worden, zou die natuur buiten die grenzen als niet bestaand beschouwd worden, wat eveneens in strijd is met zijn eigen definitie.

4° Dat het onverdeelbaar is; als het immers deelbaar zou zijn, dan zou het kunnen verdeeld worden in delen met dezelfde natuur of met een verschillende; in dit laatste geval zou het kunnen vernietigd worden en dus niet bestaan, wat ingaat tegen de definitie; in het eerste geval zou gelijk welk deel per se een noodzakelijk bestaan insluiten en op die manier zou het ene zonder het andere kunnen bestaan en bijgevolg zo beschouwd worden; en daarom zou men die Natuur kunnen begrijpen als beperkt, wat op grond van het voorgaande strijdig is met de definitie.

Vandaar uit kan men zien dat wanneer men aan een dergelijk wezen enige onvolmaaktheid wil toeschrijven, men onmiddellijk in contradictie zouden vervallen. Want of de onvolmaaktheid die we aan een dergelijke natuur willen toeschrijven zich situeert in een of ander defect of in bepaalde begrenzingen die een dergelijke natuur zou bezitten, of in een of andere mutatie die ze door externe oorzaken zou kunnen ondergaan wegens een gebrek aan kracht, steeds worden we ertoe gebracht dat die natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt niet bestaat, of niet noodzakelijk bestaat; wat dat betreft besluit ik

5° Dat al wat een noodzakelijk bestaan insluit, onmogelijk enige onvolmaaktheid in zich kan hebben.

6° Verder: aangezien het enkel uit volmaaktheid kan voorkomen dat een wezen bestaat uit eigen genoegzaamheid en kracht, volgt daaruit dat wanneer we veronderstellen dat een wezen dat niet blijk geeft van alle volmaaktheden vanuit zijn eigen natuur bestaat, wij eveneens moeten veronderstellen dat er ook een wezen bestaat dat alle volmaaktheden in zich bevat. Wanneer immers iets dat beschikt over minder macht uit eigen kracht bestaat, hoe veel te meer dan iets anders dat over meer macht beschikt.

Om dan eindelijk ons onderwerp aan te snijden, bevestig ik dat een wezen wiens bestaan tot zijn natuur behoort niet anders dan uniek kan zijn, namelijk alleen dat wezen dat alle volmaaktheden in zich heeft en dat ik God noem. Want gewis, indien men stelt dat er een wezen is tot wiens natuur het behoort te bestaan, moet dat wezen geen enkele onvolmaaktheid in zich bevatten, maar blijk geven van alle volmaaktheden (volgens punt 5). En bijgevolg moet de natuur van dat wezen toebehoren aan God (van wie we volgens punt 6 ook het bestaan moeten bevestigen), die alle volmaaktheden maar geen enkele onvolmaaktheid in zich heeft. Dat wezen kan ook niet buiten God bestaan, want als het buiten God zou bestaan, zou een en dezelfde natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt, dubbel bestaan en dat is volgens het voorgaand bewijs absurd. Derhalve is er niets buiten God en God alleen die het noodzakelijk bestaan inhoudt. Quod erat demonstrandum.

Hooggeachte heer, dat is wat ik op dit ogenblik in het midden weet te brengen om deze kwestie te bewijzen. Ik hoop dat het jou kan aantonen dat ik ben &c.

Brief 35 Toelichting

In de vorige brief vonden we de bewijsvoering uit de Ethica voor de uniciteit van God. Spinoza neemt nu de taak op zich om deze bewijsvoering te verfijnen, door aan te tonen dat dat unieke wezen self-sufficient is en op eigen kracht bestaat, nog steeds vertrekkend van de hypothese, die eigenlijk een axioma is, dat de natuur van dat wezen, God, het noodzakelijk bestaan insluit.

Het redactionele werk in deze brief is iets uitvoeriger dan in brief 34, die quasi integraal overgenomen is uit de Ethica. Maar de methode is dezelfde: de argumentering wordt overgenomen uit de geschriften van Spinoza. We laten het voorlopig in het midden of dat gebeurd is door Spinoza zelf of door de redacteurs van zijn postuum werk en gaan op zoek naar de vindplaatsen van de aangehaalde argumenten.

In de aanhef vinden we reeds een verwijzing naar de PPD, met name stelling 11, waarin de uniciteit van God bewezen wordt op grond van Gods kennis of intellect. Stel dat er twee goden zijn; die zijn dan allebei perfect en hebben een volmaakte kennis, dus ook van elkaar. Maar dan ligt de oorzaak van de volmaakte idee of de kennis van de ene God in de andere, en niet in zichzelf en dus is geen van beide volmaakt.

Volgen dan de stellingen van het woord vooraf:

1° De eeuwigheid van God: reeds in de PPD, stelling 19 vinden we een uitvoeriger versie van dat bewijs voor de eeuwigheid van God; het wordt op een andere manier geformuleerd in de Ethica (E1p19).

2° God is eenvoudig, of enkelvoudig, en niet veelvoudig, dat wil zeggen samengesteld uit onderdelen. Zie PPD stelling 17, waar hetzelfde argument wordt gebruikt. Een veel uitvoeriger bewijsvoering vinden we in E1p15.

3° God is niet begrensd, beperkt of bepaald, maar onbeperkt of oneindig: zie E1p20 en 21, die eveneens veel gedetailleerder zijn.

4° De ondeelbaarheid volgt uit 2° waar bewezen wordt dat er geen delen zijn in God. Zie E1p13 en E1p15. Als God zou bestaan uit verscheidene delen en sommige delen zouden niet noodzakelijk bestaan, dan zouden die delen ook niet kunnen bestaan en zou er een einde komen aan het noodzakelijk bestaan van God. Als alle delen wel noodzakelijk bestaan, kunnen ze ook los van elkaar bestaan, maar dan vormen ze elk door hun eigen bestaan een beperking van het noodzakelijk bestaan van de andere, en dat is absurd. Men kan dus aan het wezen dat noodzakelijk bestaat geen enkele onvolkomenheid toeschrijven zonder te vervallen in contradicties: dan bestaat het wezen dat noodzakelijk bestaat niet meer, of niet noodzakelijk, zie E1p17. Dat leidt to het besluit in

5° Wat noodzakelijk bestaat, is volmaakt, zie E1p17s.

6° Als een onvolmaakt wezen kan bestaan, dan toch zeker een volmaakt wezen, dat over zoveel meer macht beschikt; zie E1P17s en E1p11, derde bewijs.

Dat is de preambule voor de conclusie: een wezen wiens bestaan noodzakelijk is, moet wel uniek zijn en volmaakt. Spinoza noemt een dergelijk wezen God. Merk op dat dit in feite geen klassiek Godsbewijs is: Spinoza vertrekt veeleer van de eigenschappen van een wezen, of een zijnde, of iets, dat noodzakelijk bestaat en dat noodzakelijk bestaan is een axioma: het zijnde is, er bestaat iets. Dat zijnde is uniek, er kunnen geen twee dergelijke absolute zijnden zijn. Dat is een van de grondslagen van Spinoza’s filosofie, die we daarom monistisch noemen: het zijnde is één. Spinoza blijft het ene zijn(de) God noemen en dat is een revolutionaire uitspraak. Hij vertrekt namelijk niet van de geopenbaarde God, maar van zijn eigen redenering en ontdekt zo het zijnde, en wanneer hij daarvoor een naam moet bedenken, ‘noemt’ hij het ‘God’. God is dus niet diegene die zich geopenbaard heeft, maar een naam die Spinoza geeft aan het Zijn, of het Universum, of al wat is, of de Natuur: Deus, seu Natura.

Men kan zich laten verleiden, op grond van wat Spinoza verder nog zegt over zijn ‘God’, om die te identificeren met de God van het christendom; daartoe moet men echter niet alleen de teksten van Spinoza geweld aandoen, maar ook de hele christelijke theologische traditie. Met Spinoza scheiden de wegen van de filosofie en de theologie vanaf de vroegmoderne tijd radicaal en definitief. De traditionele westerse opvattingen over God zijn onverzoenbaar met de atheïstische ideeën die in Spinoza culmineren. Van dan af zijn er twee tradities: die van het christendom en die van de Radicale Verlichting (J. Israel) en die staan lijnrecht tegenover elkaar in een fundamenteel en allesomvattend conflict.

De bewijsvoering in deze brief is summier, maar herneemt vanzelfsprekend bestaande argumenten uit Spinoza’s geschriften, soms letterlijk, soms zeer sterk ingekort. Ook van deze brief kan men gerust stellen dat hij niet echt bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie, het lijkt veeleer een passage uit Spinoza for dummies, al zullen sommigen het nog altijd moeilijk hebben met de concieze formulering. De hele argumentering wordt door Spinoza al samengevat in één zin in een opmerking bij de vermelde stelling 11 van de PPD: ‘Hierbij valt op te merken dat alleen al op grond van het feit dat iets vanuit zichzelf het noodzakelijk bestaan inhoudt, zoals het geval is voor God, daaruit noodzakelijkerwijs volgt dat het ook uniek is, zoals iedereen in zichzelf zal kunnen inzien bij aandachtige overweging en ik had het hier ook kunnen bewijzen, maar dan op een manier die niet zo voor iedereen duidelijk is als in deze stelling is gebeurd.’

Brief 36

BdS aan Johannes Hudde

Hooggeachte Heer,

Ik kon niet eerder antwoorden op jouw brief van 19 mei, er was iets tussengekomen. Omdat ik evenwel begrepen heb dat jij je oordeel opschort over mijn bewijsvoering die ik jou bezorgd had, naar ik meen omwille van de duisterheid die je daarin vindt, zal ik proberen om de zin daarvan helderder uit te leggen.

Vooreerst heb ik dus de vier eigenschappen opgesomd die een wezen moet hebben dat bestaat vanuit de eigen genoegzaamheid of kracht. Die vier eigenschappen en andere gelijksoortige heb ik in het vierde punt tot één enkel teruggebracht. Vervolgens: om al wat nodig is voor de bewijsvoering af te leiden uit één enkele vooronderstelling heb ik in het zesde punt getracht het bestaan van God te bewijzen vanuit de gegeven hypothese en vandaar uit ten slotte heb ik, zonder iets meer als gekend te veronderstellen dan louter de betekenis van de woorden, de conclusie getrokken die gezocht werd.

Dat was, in het kort, mijn plan, dat was mijn doel. Nu zal ik de betekenis van elk van de onderdelen afzonderlijk uitleggen en vooreerst zal ik vertrekken van de eigenschappen uit de premissen.

In de eerste vind je geen enkele moeilijkheid; die is niets anders, zoals ook de tweede, dan een axioma. Ik versta immers onder ‘eenvoudig’ niets anders dan wat niet samengesteld is, hetzij het uit delen met een verschillende natuur, of uit andere die qua natuur overeenstemmen, samengevoegd is. Dat bewijs is voorzeker universeel.

De betekenis van de derde eigenschap heb je uitstekend doorgrond, in de mate dat dat wezen, wanneer het denken is in dat denken, en wanneer het uitgebreidheid is in die uitgebreidheid niet beperkt is, maar enkel als onbeperkt kan gedacht worden, hoewel je ontkent dat je de conclusie begrijpt, die nochtans hierop steunt dat het een contradictie is dat iets waarvan de definitie het bestaat insluit, of (wat hetzelfde is) het bestaan affirmeert, te beschouwen onder de negatie van het bestaan. En omdat beperkt zijn niets positiefs aanduidt, maar enkel het ontberen van het bestaan van diezelfde [noodzakelijke] natuur, dat als een beperking beschouwd wordt, volgt daaruit dat men datgene waarvan de definitie het bestaan affirmeert, niet als beperkt kan beschouwen. Bijvoorbeeld: indien de term ’uitgebreidheid’ het noodzakelijk bestaan insluit, is het even onmogelijk om uitgebreidheid zonder bestaan te bedenken als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Als men dat zo stelt, zal het ook onmogelijk zijn een beperkte uitgebreidheid te bedenken. Als die immers als beperkt gezien wordt, zou ze wel beperkt moeten zijn door haar eigen natuur, namelijk door het uitgebreid zijn en die uitgebreidheid, waardoor ze beperkt wordt, zou men moeten denken onder de negatie van het bestaan en dat is volgens de hypothese een manifeste contradictie.

In het vierde punt heb ik niets anders willen aantonen dan dat een dergelijk wezen niet kan opgedeeld worden in delen met dezelfde of delen met een verschillende natuur, hetzij dat de delen die een verschillende natuur hebben het noodzakelijk bestaan inhouden, hetzij minder dan dat. Zoals ik zei: indien immers dat laatste het geval zou zijn, dan zou dat wezen kunnen vernietigd worden, aangezien iets vernietigen erin bestaat dat men het oplost in zodanige delen, dat geen een van al die delen de natuur van het geheel uitdrukt; indien het eerste echter het geval zou zijn, dan zou dat strijdig zijn met de eerste drie reeds vermelde eigenschappen.

In het vijfde punt heb ik enkel voorondersteld dat volmaaktheid erin bestaat te zijn en onvolmaaktheid in het verstoken zijn van het zijn. Ik zeg wel: het verstoken zijn daarvan, want hoewel bijvoorbeeld de uitgebreidheid uit zichzelf de negatie is van het denken, is dat in de uitgebreidheid nochtans helemaal geen onvolmaaktheid; maar indien de uitgebreidheid bijvoorbeeld zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid, dan zou dat pleiten voor een onvolmaaktheid, wat eveneens het geval zou zijn indien ze zou begrensd zijn en evenzo indien ze een tijdsduur of een plaats zou ontberen.

Het zesde punt aanvaard je absoluut en nochtans zeg je dat jouw moeilijkheid helemaal blijft bestaan, namelijk waarom er niet verscheidene wezens kunnen bestaan die vanuit zichzelf bestaan, maar vanuit een verschillende natuur, zoals het denken en de uitgebreidheid verschillend zijn, maar misschien wel vanuit hun eigen genoegzaamheid kunnen subsisteren. Ik kan daaruit tot geen ander oordeel komen, dan dat je die moeilijkheid in een heel andere zin beschouwt dan ik doe. Ik ben er gerust in dat ik inzie in welke zin jij dat begrijpt; maar om geen tijd te verliezen zal ik echter alleen mijn betekenis uitleggen. Ik zeg dus, wat het zesde punt betreft: indien we stellen dat iets dat enkel in zijn eigen soort onbeperkt en volmaakt is vanuit zijn eigen genoegzaamheid bestaat, wij eveneens het bestaan moeten toegeven van een wezen dat absoluut onbeperkt en perfect is en dat wezen benoem ik als ‘God’. Indien wij immers bijvoorbeeld willen stellen dat uitgebreidheid of denken (die elk van beide in hun soort, in een zekere soort van zijn, perfect kunnen zijn) vanuit hun eigen genoegzaamheid bestaan, dan zal men eveneens het bestaan van God moeten toestaan, die absoluut perfect is, dat wil zeggen het bestaan van een wezen dat absoluut onbegrensd is. Hier wil ik laten opmerken wat ik zo-even zei in verband met het woord ‘onvolmaaktheid’, namelijk dat het betekent dat er iets aan een of ander ding ontbreekt dat nochtans tot zijn natuur behoort. Bijvoorbeeld: uitgebreidheid kan enkel als onvolmaakt beschouwd worden wat betreft tijdsduur, plaats en kwantiteit, namelijk omdat ze niet langer duurt, omdat ze haar plaats niet behoudt of omdat ze niet groter is. Men zal echter nooit zeggen dat ze onvolmaakt is omdat ze niet denkt, aangezien haar natuur iets dergelijks niet vereist, omdat die uitsluitend bestaat in het uitgebreid zijn, dat wil zeggen in een bepaalde soort van zijn; alleen in dat verband kan men zeggen dat ze beperkt of onbeperkt is, onvolmaakt of volmaakt. En aangezien de natuur van God niet bestaat in een bepaalde soort van zijn, maar in een zijn dat absoluut onbeperkt is, vereist ook zijn natuur al wat het zijn perfect uitdrukt, in die zin dat zijn natuur anders begrensd en deficiënt zou zijn. Als dat zo is, volgt daaruit dat er slechts een wezen kan zijn, namelijk God, dat vanuit zijn eigen kracht bestaat. Indien we inderdaad bij manier van spreken, stellen dat uitgebreidheid bestaan inhoudt, dan is het noodzakelijk dat ze eeuwig en onbeperkt is en absoluut geen enkele onvolmaaktheid uitdrukt maar wel volmaaktheid. En zodoende behoort uitgebreidheid dan tot God, of is het iets dat op een bepaalde manier de natuur van God uitdrukt, omdat God een wezen is dat niet slechts in een bepaalde zin, maar absoluut in zijn essentie onbeperkt en almachtig is. En dan moet men wat men gezegd heeft over de uitgebreidheid (een willekeurig voorbeeld), eveneens affirmeren over al wat men als dusdanig wil stellen. Ik besluit dus, zoals in mijn vorige brief, dat er buiten God niets, maar enkel God vanuit zijn eigen kracht subsisteert. Ik geloof dat dit volstaat om de zin van de voorgaande te verduidelijken, maar daarover zal jij een beter oordeel kunnen vellen.

Brief 36 Toelichting

In de aanhef vinden we ook in deze brief geen enkel persoonlijk element, enkel dat brief 35 ‘duister’ was. Deze brief is dan bedoeld om meer klaarheid in de zaak te brengen. Of de samenvatting van de vorige brief die we in de eerste inhoudelijke paragraaf vinden daartoe bijdraagt, is zeer de vraag. Vervolgens overloopt Spinoza de zes punten van de vorige brief.

Hij gaat iets dieper in op het derde punt. Zijn correspondent lijkt te denken dat er meer dingen kunnen zijn die noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn, bijvoorbeeld uitgebreidheid en denken. Als men dat stelt, dan is uitgebreidheid ook onbeperkt of oneindig. Dan volgt een zinsnede waarover sommige commentatoren het oneens zijn. Uitgebreidheid zonder existentie is hetzelfde als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Dat is volkomen begrijpelijk op zich. Toch menen sommigen dat Spinoza zich vergist heeft en dat men hier moet lezen: als existentie zonder uitgebreidheid. Dan krijgen we een chiastische formulering die inderdaad logisch lijkt, maar het evenwel niet is. Existentie of bestaan en uitgebreidheid zijn immers geen verwisselbare of evenwaardige termen: bestaan of existentie is evident ruimer dan uitgebreidheid; er is immers ook het denken. Men kan dus zeker wel existentie ‘bedenken’ zonder uitgebreidheid, namelijk als men denken afzonderlijk beschouwt, als los bestaand van de uitgebreidheid, zoals Descartes doet (zie PPD, prop. 8). Wat Spinoza bedoelt, is veeleer dat als men aan uitgebreidheid de existentie of het bestaan ontneemt, er geen uitgebreidheid meer is, dus: uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Er is dus geen reden om hier de tekst te emenderen: hij is perfect verstaanbaar zoals hij er staat en de wijziging maakt de tekst inhoudelijk en logisch onjuist. Overigens heeft ook de tekst in de NS deze formulering. Ook de zinsnede in het vijfde punt pleit ervoor: ‘indien uitgebreidheid zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid’, en niet: van haar existentie.

Het vierde punt is niet meer dan een herhaling. Het vijfde, over de beide attributen van uitgebreidheid en denken, speelt op de bekende tegenstelling tussen absolute perfectie en perfectie in suo genere (zie E1def2 en def6expl en Brief 2). Het zesde punt bouwt daarop verder: uitgebreidheid en denken bestaan niet noodzakelijk en zijn niet absoluut volmaakt, maar in hun eigen domein, namelijk respectievelijk de uitgebreidheid en het denken; God daarentegen bestaat noodzakelijk en is absoluut volmaakt en dus uniek. Als we hetzelfde zouden zeggen van de uitgebreidheid zou die uitgebreidheid God zijn en dat geldt ook voor alle andere dingen waarvan men zou zeggen dat ze noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn. Dat is evident absurd. En dus is er niets dat uit eigen kracht bestaat, behalve God.

Wij vinden ook in deze brief voortdurend argumenten en flarden van argumenten uit het eerste deel van de Ethica, dat over God handelt. Maar er ontbreekt een belangrijk element, namelijk het begrip substantie, dat in de Ethica essentieel is. Er is sprake van een volmaakt en noodzakelijk bestaand wezen of zijnde (Ens) en dat de naam ‘God’ krijgt. Ook de term attribuut blijft achterwege, al worden de twee ons bekende attributen zelf wel genoemd, doch niet als attributen van de Substantie. De belangrijke stelling 11 wordt hier niet vermeld, hoewel er wel gebruik gemaakt wordt van de bijhorende scholia.

Kortom: als men iets wil begrijpen van Spinoza’s inzichten over deze kwestie leest men maar beter deze ‘obscure’ brieven niet en verlaat men zich veeleer op de heldere, zij het veeleisende Ethica. Zo oppervlakkig en haastig als de redeneringen zijn in de brieven 35 en 36, zo diepgaand en streng logisch uitgewerkt zijn ze in de beginbladzijden van de Ethica. Indien deze brief werkelijk aan Johannes Hudde of aan een andere persoon geschreven is, zal die daar maar weinig aan gehad hebben. Wat hier aangeboden wordt, getuigt niet van het verbluffende argumenteervermogen van Spinoza. Men kan zich nauwelijks indenken dat Spinoza zich zou bezighouden met het schrijven van dergelijke afkooksels. Het ziet er allemaal inderdaad veeleer uit als een povere kopie van een schilderij van Rembrandt, gemaakt door een niet al te begaafde leerling of epigoon.

Wij moeten met de tekst van de OP/NS omzichtig omspringen. Wanneer dat de enige bron is, moet men durven aanvaarden dat het gaat om een onbevestigde bron, met alle gevolgen van dien. Bovendien weten we dat er redactionele ingrepen geweest zijn bij de uitgave van de OP/NS, omdat van sommige brieven een versie bestaat die in meerdere of mindere mate afwijkt van de gedrukte tekst. Het is dus mogelijk dat ook andere brieven bewerkt zijn. Wanneer men geen oog heeft voor deze problematiek, gedraagt men zich zoals de katholieke kerk tegenover de brieven van Paulus, waarbij een historische figuur gereconstrueerd wordt op grond van teksten die in verschillende contexten ontstaan zijn in een periode van verscheidene eeuwen. Wij zijn het Spinoza verschuldigd zijn nalatenschap eerbiedig doch streng wetenschappelijk te benaderen en enkel datgene met zekerheid aan te nemen waarover we ook zekerheid hebben. In alle andere gevallen is de redelijke twijfel de enig juiste benadering.

Brief 67 bis

Brief van Nicolaus Stenonis aan de hervormer van de nieuwe filosofie over de ware filosofie

In het boek waarvan anderen beweren, en ik jou ook om verschillende redenen verdenk de auteur te zijn, stel ik vast dat jij alles terugbrengt tot de kwestie van de openbare veiligheid, of liever: dat wat volgens jou de bedoeling is van de openbare veiligheid, namelijk jouw eigen veiligheid, en dat terwijl je zelf middelen in de arm genomen hebt die ingaan tegen de veiligheid die je verlangt en daarbij geheel en al dat stuk van jezelf veronachtzaamt waarvan de veiligheid als enige nagestreefd zou moeten worden. Dat jij echter de voorkeur hebt gegeven aan middelen die strijdig zijn met de gewenste veiligheid blijkt hieruit, dat terwijl je uit bent op publieke rust, je alles verstoort en jezelf in levensgevaar brengt en wel zonder enige noodzaak, terwijl je erop uit bent om je van alle gevaren te vrijwaren. Dat je geheel en al dat stuk van jezelf veronachtzaamt dat als enige zou moeten nagestreefd worden, staat wel hierom vast, dat je aan iedereen toestaat te denken en te zeggen wat men wil over God, zolang dat maar niet van dien aard is dat het niet de gehoorzaamheid opheft, echter niet die tegenover God, maar die men volgens jou tegenover de mensen moet hebben. Dat komt erop neer al wat goed is voor de mensen te beperken tot wat goed is in een burgerlijk regime, dat wil zeggen tot het lichamelijk goede. En je helpt je eigen zaak helemaal niet vooruit wanneer je stelt dat je de zorg om de ziel reserveert voor de filosofie, zowel omdat jouw filosofie de ziel behandelt met een systeem dat samengesteld is uit veronderstellingen, als omdat je degenen die jouw filosofie niet machtig zijn aan een dergelijk levenslot overlaat als waren ze robotten zonder ziel, of geboren met alleen maar een lichaam.

Toen ik vaststelde dat een man met wie ik ooit nogal vertrouwd was in dergelijke duisternissen verzeild geraakt was, iemand die mij ook nu naar ik verhoop niet vijandig gezind is (ik ben er immers van overtuigd dat de herinnering aan onze aloude vertrouwdheid onze wederzijdse gevoelens tot op heden in stand gehouden heeft) en ik me herinner dat ook ik, zoal niet diepgaand, toch afgedwaald was in zeer ernstige vergissingen en hoe meer de omvang van het gevaar waarvan ik gevrijwaard was mij Gods barmhartigheid duidelijk maakte, des te meer ben ik ook door medelijden jegens jou bewogen om voor jou dezelfde genade uit de hemel af te smeken, die ikzelf zonder enige eigen verdienste maar uitsluitend door de welwillendheid van Christus verworven heb; en om aan mijn smeekbeden ook daden te verbinden, bied ik mij aan jou allerbereidwilligst aan om met jou al de argumenten door te nemen die het jou zal behagen te onderzoeken voor het ontdekken van de ware weg tot de ware veiligheid. En hoewel jouw publicaties aantonen hoe zeer ver jij afgeweken bent van de waarheid, geeft de liefde voor vrede en waarheid die ik destijds in jou heb onderkend en die in deze duisternissen nog niet uitgedoofd is mij de hoop dat jij je oren gewillig zal willen te luisteren leggen naar onze Kerk, gesteld dat jou afdoend uiteengezet wordt wat die Kerk voor iedereen in het vooruitzicht stelt en wat zij ter beschikking stelt van wie tot haar wil toetreden.

Wat dat eerste betreft, belooft de Kerk de ware veiligheid voor iedereen, de eeuwige veiligheid, of de stabiele vrede die gepaard gaat met de onfeilbare waarheid en zij biedt tegelijk de middelen aan om een dergelijk goed te verwerven; vooreerst de zekerheid van vergeving voor slechte daden; ten tweede: de meest perfecte leidraad om juist te handelen; ten derde: de waarachtige praktische perfectie van al onze bezigheden volgens deze norm en zij biedt dat niet alleen aan voor wie geleerd is of beschikt over een subtiele inborst of vrij is van de wisselvalligheid van beslommeringen, maar zonder onderscheid aan alle mensen van elke leeftijd, sekse of levensomstandigheden. Opdat dat uw verbazing niet zou opwekken, moet je weten dat weliswaar van wie toetreedt naast het afzien van verzettelijkheid ook medewerking vereist wordt, maar dat dit nochtans allemaal gebeurt door de innerlijke werkzaamheid van hem die door de zichtbare leden van de Kerk het uiterlijke woord verkondigt. Hij zegt bijvoorbeeld aan de bekeerling dat hij moet lijden voor de zonden die hij voor het oog van God heeft begaan en dat er van dat leed voor het oog van de mensen waardige gedragingen moeten tentoongespreid worden; dat men bepaalde zaken moet geloven over God, de ziel en het lichaam enzovoort, maar dan niet in die zin, alsof degene die toetreedt dat allemaal op eigen kracht moet aanpakken; er wordt immers niets anders vereist dan dat hij zijn toezegging en zijn medewerking niet weigert om die dingen te doen en te geloven, het enige waartoe hij in staat is, aangezien of jij dat wil en eens je het wil, of het ook gebeurt, afhankelijk is van de Geest van Christus die onze medewerking voorafgaat, begeleidt en tot een goed einde brengt. Dat je dat nog altijd niet ingezien hebt, verwondert me geenszins en ik zal niet eens iets ondernemen, noch vermag ik iets te ondernemen zodat je het zou inzien; evenwel, opdat je niet zou denken dat het helemaal verstoken is van redelijkheid, zal ik in het kort omschrijven wat de bedoeling van het christelijke regime is, in de mate dat zulks doenbaar is voor een nieuwe inwoner van deze staat, of liever een pas aangekomen immigrant die zelfs nu nog op de laagste treden verblijft.

De bedoeling van dat regime is dan dat de mens zich niet alleen in al zijn uiterlijke gedragingen maar tevens zelfs in zijn meest geheime gedachten laat leiden door de ordening die ingesteld is door de maker van het universum, of, wat hetzelfde is, dat de ziel in al haar werkzaamheden God ziet als haar schepper en rechter. Vanuit dat oogpunt kan het leven van elke mens die door zonden is aangetast, ingedeeld worden in vier stadia. Het eerste stadium is dat waarin de mens alles doet alsof zijn gedachten niet onderworpen zijn aan enige rechter; dat is het stadium van de mensen die ofwel nog niet gereinigd zijn door het doopsel, of die na het doopsel volharden in de zonde; dat stadium noemt men ofwel de blindheid, omdat de ziel er geen acht op slaat dat God haar ziet, zoals gezegd wordt in Wijsheid 2: Hun boosheid heeft hen verblind; ofwel noemt men dat stadium de dood, omdat de ziel als begraven verborgen ligt in voorbijgaande geneugten, in dezelfde zin als Christus gezegd heeft: laat de doden hun doden begraven, en dies meer. Het is niet in strijd met deze toestand dat men veel over God en over de ziel spreekt en er ware dingen over zegt; maar omdat men het daarover heeft als over ver verwijderde of externe kwesties, is wat men erover zegt altijd twijfelachtig en behelst talrijke contradicties en veelvuldige dwalingen, zo al niet in uiterlijke handelingen, dan toch zeker in gedachten; en doordat de ziel verstoken is van de geest die het handelen tot leven wekt, wordt ze als een dood object heen en weer geslingerd in elke wind van de begeerten.

Het tweede stadium is dat wanneer de mens zich niet meer verzet tegen het woord Gods, hetzij het externe of het interne, en acht begint te slaan op hem die roept, wanneer hij bij de straal van dat bovennatuurlijke licht beseft dat er in zijn opvattingen veel is dat vals is en in zijn gedrag veel dat zondig is en zich helemaal aan God toewijdt, die hem door de bediening van de sacramenten door zijn uitvoerders onder zichtbare tekenen een onzichtbare genade verleent; dat stadium van herborenen noemt men de onmondigheid of de kindsheid en het woord Gods dat aan hen gepredikt wordt, vergelijkt men met melk. Het derde stadium is dat wanneer het gemoed door het onafgebroken beoefenen van de deugden de bovenhand haalt op de begeerten en klaargemaakt wordt om de mysteries naar behoren te begrijpen die verborgen liggen in de heilige geschriften en die niet door de ziel gevat kunnen worden tenzij wanneer het gemoed nu met een geheeld hart het vierde stadium bereikt, waar het God begint te zien en de wijsheid verwerft van de volmaakten. En daar bestaat de eenheid van wil die voortdurend is en soms mystiek, en waarvan er ook vandaag onder ons voorbeelden zijn.

En zo is heel het instituut van het christendom erop gericht om de ziel over te brengen van de staat van dood naar de staat van leven, dat wil zeggen: waar ze voorheen haar geestesoog van God afgewend en op dwalingen gericht hield, wendt ze dat nu af van elke dwaling en richt ze het steeds in alles op God, zowel in de lichamelijke als in de geestelijke handelingen en wil hetzelfde en wil hetzelfde niet wat de schepper van de ziel en van de gehele ordening wil of niet wil. Als je op die manier alles terdege onderzoekt, zal je enkel in het christendom de ware filosofie ontdekken, die over God leert wat God waardig is en over de mens wat met de mens overeenkomt en die haar beoefenaars naar de ware volmaaktheid van alle daden leidt.

Wat de tweede kwestie betreft: enkel de katholieke Kerk schenkt al wat ze belooft aan wie zich niet verzet; want alleen zij heeft door de eeuwen heen blijk gegeven van een volmaakte deugdzaamheid en ook vandaag nog bewerkstelligt zij in personen van elke leeftijd, elk geslacht en alle levensomstandigheden wat door het nageslacht zal vereerd worden. Men kan niet twijfelen aan de waarachtigheid van haar belofte van eeuwige veiligheid wanneer zij met de grootste betrouwbaarheid al de middelen schenkt die geschikt zijn om dat doel te bereiken, tot zelfs het mirakel toe.

Ik heb mijn vierde jaar nog niet voleindigd in de Kerk en ik heb toch al zodanige tekenen gezien van haar heiligheid dat ik er waarlijk toe gebracht word met David uit te roepen: Uw getuigenissen zijn ongemeen bewaarheid! Ik laat de bisschoppen onvermeld en de priesters wier woorden, die ik vernam in vertrouwelijke gesprekken met mij, menselijke tekenen waren van de goddelijke geest, of die ik met mijn eigen bloed zou ondertekenen, zo getuigen zij van een schuldeloos leven en een deugdzaam spreken. Ik zal ook de vele namen niet noemen van degenen die de meest strikte leefregel hebben aangenomen en van wie ik hetzelfde bevestig; ik zal nochtans voorbeelden aanhalen van tweeërlei aard, de eerste van personen die zich van een zeer slecht leven hebben bekeerd tot een zeer heilig leven, het andere van idioten, zoals ze althans in jouw manier van spreken heten, die er nochtans zonder studies toe gekomen zijn zich aan de voeten van de gekruisigde de meest hoogstaande ideeën over God eigen te maken. Van deze laatste soort heb ik mensen gekend die werkzaam waren in machinale bedrijven, mannen en vrouwen die in ondergeschikte beroepen gekneld zaten en die door het beoefenen van de goddelijke deugden geleid werden tot wonderbaarlijk inzicht in God en de ziel en wier leven heilig was, wier woorden goddelijk en wier daden niet zelden miraculeus, zoals het voorspellen van toekomstige gebeurtenissen en andere zaken, die ik achterwege laat om niet wijdlopig te zijn. Ik weet dat jij je mogelijks zal verzetten tegen mirakelen en ook wij hechten geen geloof aan mirakelen alleen, maar wanneer wij zien dat het resultaat van een mirakel de perfecte bekering is van iemands ziel van de zonden tot de deugden, dan schrijven wij dat terecht toe aan de schepper van alle deugden; ik beschouw immers dit als het grootste aller mirakelen, namelijk dat personen die dertig, veertig jaar en meer doorbrachten in alle losbandigheid van hun begeerten als het ware in een oogwenk afkerig worden van elke boosaardigheid en tevoorschijn komen als allerheiligste voorbeelden van deugdzaamheid; en dergelijke gevallen heb ik met eigen ogen gezien, hen heb ik met eigen handen omhelsd en zij hebben mij en anderen vaak tot tranen toe bewogen van vreugde. Er is geen God als onze God!

Wanneer je op een redelijke manier de geschiedenis der tijden en het huidige statuut van de Kerk onderzoekt, niet in de boeken van onze tegenstanders en niet bij diegenen die als dood zijn onder ons of niet eens de kindsheid ontgroeid zijn, maar zoals men gewoonlijk doet bij het aanleren van elke andere leer integendeel bij degenen van wie onze mensen belijden dat ze waarlijk katholieken zijn, zal je zien dat zij steeds haar beloften gestand gedaan heeft en ook vandaag nog steeds gestand doet en zal je daar een onmiskenbare geloofwaardigheid ontdekken die jou zal bevredigen, vooral aangezien jij over de Paus van Rome heel wat rijpere gedachten koestert dan onze overige tegenstrevers en de noodzaak van goede werken aanvaardt; ik verzoek je echter onze leer te onderzoeken in onze geschriften, iets waarvan ook jouw leerstellingen over de macht van vooroordelen je gemakkelijk zullen overtuigen.

Met genoegen zou ik plaatsen in de Schrift aanhalen die het gezag van de Paus bevestigen, wat jij hem om geen andere reden ontzegt dan dat je het niet vermeld vindt in de Schriftuur; en je ontkent ook dat de christelijke staat gelijk is aan de Joodse staat; maar aangezien jij er over de interpretatie van de Schrift een andere mening op nahoudt dan de onze, die enkel de Kerk aanvaardt als interpreet, ga ik dit keer voorbij aan dat argument en zeg over het tweede dat het christelijk regime, dat als enige de eenheid nastreeft van het geloof, de sacramenten en de naastenliefde, slechts één enkel hoofd aanvaardt, wiens gezag niet berust op allerhande kwesties die men naar goeddunken kan innoveren, wat een kwaadwillige leugen is van de tegenstanders, maar op het feit dat zaken van goddelijk recht of die noodzakelijk zijn altijd onveranderlijk blijven, daar waar zaken van menselijk recht of die om het even zijn wel veranderen naargelang de Kerk het om de juiste redenen beslist dat te doen, bijvoorbeeld wanneer zij zou zien dat boosaardige mensen misbruik maken van zaken die goed noch kwaad zijn om te ontsnappen aan zaken die noodzakelijk zijn. Vandaar dat ze bij de interpretatie van de Heilige Schrift voor het vastleggen van de dogma’s van het geloof datgene doet wat nodig is om de dogma’s die door God door de Apostelen overgeleverd zijn, evenals hun interpretaties, behouden blijven en worden nieuwe en menselijke dogma’s verboden. Ik zal het niet hebben over andere onderwerpen die te maken hebben met zijn gezag, aangezien de eenheid en de herhaaldelijke voorschriften van Christus, zowel van wat men moet geloven als van hoe men moet handelen, volstaan om een alleenheerschappij voor jou aannemelijk te maken.

Indien je aldus door de ware liefde geleid wordt tot de deugd en genoegen schept in de volmaaktheid van uw daden, doorzoek dan maar al de samenlevingen ter wereld en je zal nergens anders een ijver ontdekken in het nastreven van de volmaaktheid die met een dergelijke geestdrift ondernomen wordt en zo tot een goed einde gebracht wordt zoals dat bij ons gebeurt; en dat ene argument alleen al kan jou als een bewijs gelden dat dit waarlijk de vinger Gods is.

Maar opdat je dat gemakkelijker zou aanvaarden, daal dan eerst af in jezelf en ondervraag je ziel en als je naar behoren alles grondig onderzocht hebt, zal je ontdekken dat ze dood is; je wordt heen en weer geslingerd tussen de bewogen materie alsof er geen bewegende oorzaak is of alsof die nietig is. De godsdienst die jij invoert, is er een van materiële lichamen en niet van zielen; en in de naastenliefde heb je wel oog voor handelingen die het behoud verzekeren van het individu zelf en die nodig zijn voor de voortzetting van de soort, maar je bent maar heel weinig of bijna helemaal niet bezorgd over die handelingen waardoor we de kennis en de liefde verwerven van de schepper. Jij gelooft dat ook al de anderen eveneens dood zijn zoals jij, die iedereen het licht van de genade ontzegt, omdat jijzelf dat niet ervaren hebt en je meent dat daarover geen zekerheid kan bestaan tenzij die bewijskrachtig is, terwijl je geen weet hebt van de zekerheid van het geloof dat alle bewijzen overtreft. Maar die bewijskrachtige zekerheid van jou, binnen welke enge grenzen ligt die niet besloten? Ik vraag je, onderzoek al jouw bewijsvoeringen en wijs er mij één aan over de wijze waarop het denkende en het uitgebreide verenigd worden, of waarop het beginsel van de beweging verenigd wordt met een lichaam zodat het bewogen wordt. Maar wat vraag ik daarvoor bewijzen van jou, terwijl jij niet eens in staat zal zijn mij daarvoor zelfs maar een waarschijnlijke verklaring te geven; en zo komt het dat je zonder vooronderstellingen het gevoel van genot of pijn niet kan uitleggen, noch de bewogenheid van liefde of haat. En de hele Cartesiaanse filosofie die jij zo uiterst nauwgezet onderzocht hebt en ook bijgesteld, kan mij zelfs niet dit ene fenomeen bewijskrachtig uitleggen, namelijk hoe de botsing van de materie met materie waargenomen wordt door de ziel die met de materie verenigd is; en zelfs over de materie vraag ik je: geef je ons daarvan een ander kennis dan een wiskundig onderzoek van haar hoeveelheid aan de hand van beelden die nog niet bewezen zijn, behalve dan hypothetisch, over een of andere soort van partikels? Wat is er dan meer vreemd aan de rede dan de woorden te negeren van degene wiens goddelijke werken voor de zintuigen manifest zijn, omdat die woorden strijdig zijn met de bewijzen die de mensen hypothetisch fabriceren? Of, terwijl je niet eens die specifieke lichamelijke conditie begrijpt met behulp waarvan de geest lichamelijke objecten waarneemt, toch een oordeel te vellen over die conditie die, door een mutatie verheerlijkt van vergankelijk in onvergankelijk, weer met de ziel verenigd zal worden? Gewis, ik ben er helemaal van overtuigd dat het uitvinden van nieuwe principes om de natuur te verklaren van God, de ziel en het lichaam, hetzelfde is als fictieve principes uitvinden, aangezien zelfs de rede leert dat het in strijd is met de goddelijke voorzienigheid dat de ware principes daarvan zoveel duizenden jaren verborgen gebleven zouden zijn voor zeer heilige mensen, om dan in deze eeuw voor het eerst geopenbaard te worden aan mensen die niet eens tot de volmaaktheid van de morele deugden gekomen zijn. Ikzelf zou over God, de ziel en het lichaam enkel deze principes als waarachtig geloven die van bij het ontstaan van de geschapen wereld tot op de huidige dag steeds in een en dezelfde gemeenschap, namelijk in de stadstaat van God bewaard worden. Onder de eersten die deze principes gedoceerd hebben zei de ouderling die verantwoordelijk was voor de bekering van de H. Justinus van de wereldse filosofie tot de christelijke filosofie het volgende: dat er filosofen in de oudheid gelukzalig waren, rechtschapen en God welgevallig, die door de Geest Gods geïnspireerd gesproken hebben en die dingen vooraf voorspeld hebben die nu uitgekomen zijn, en de principes die door dergelijke filosofen voorgehouden werden en die aan ons door hun opvolgers overgeleverd zijn zoals zij waren in een ononderbroken successie en die door filosofen van dezelfde aard overgedragen zelfs ook vandaag nog voor de hand liggend zijn voor wie deze principes op de juiste manier zoekt; die zou ik voor de enige ware principes houden, wanneer de heiligheid van levenswandel de waarheid van de leer bewijst. Van die filosofie moet jij de principes en de dogma’s onderzoeken, niet bij haar vijanden, niet bij die vleiers van haar, wier boosaardigheid hen tot de doden doet behoren, of wier onwetendheid tot de kinderen, maar bij haar meesters die volmaakt zijn in de gehele wijsheid en God welgevallig en wellicht toen reeds deelachtig aan het eeuwig leven; dan zal je aannemen dat de volmaakte christen een volmaakte filosoof is, zelfs als dat slechts een oude vrouw zou zijn, of een huishoudhulp die bezig is met smerige taken of iemand die in zijn levensonderhoud zoekt te voorzien door het wassen van linnen en die voor de ogen van de wereld een dwaas is. Samen met de H. Justinus zal je dan uitroepen: ik ontdek dat dit de enige filosofie is, die ook veilig en nuttig is.

Als je het toelaat, zou ik maar al te graag de taak op mij nemen jou enerzijds de contradictie en anderzijds de onzekerheid aan te tonen waarin jouw dogma’s verzinken in vergelijking met de onze; ik zou echter nog liever hebben dat jij zelf inziet dat er hier en daar een vergissing is in jouw leer, tegenover de evidentie van de geloofwaardigheid die overeind blijft in de onze, en je als leerling overgeeft aan de vermelde leraren en als een van de eerste vruchten van je boetedoening aan God een weerlegging offert, door jou in persoon, van jouw dwalingen die je erkent onder de stralen van het goddelijke licht, zodat waar jouw eerste geschriften het gemoed van duizend mensen afgekeerd hebben van de ware Godsidee, de palinodie daarvan, nog versterkt door jouw persoonlijk voorbeeld, duizend duizenden moge terugbrengen tot hem, samen met jou, als met een tweede H. Augustinus. Die genade smeek ik over jou van ganser harte af. Vaarwel.

Brief 67 bis Toelichting

Wat over brief 67 gezegd werd, geldt in nog meerdere mate voor de brief die eraan toegevoegd is als ‘bis’ of 67a, of 67’. Deze brief komt niet voor in de Opera Posthuma en ook niet in de latere uitgaven voor het einde van de 19^de eeuw. Hij wordt vermeld maar niet opgenomen bij Van Vloten-Land (1882-3). Willem Meijer brengt hem nochtans in 1921 met een facsimile onder de aandacht als een ontdekking en hij wordt meteen door Gebhardt opgenomen in zijn standaarduitgave van de werken in 1925; gezien de primordiale status van deze uitgave tot op de huidige dag is het niet verwonderlijk dat zowat alle latere uitgaven en vertalingen de Steno-brief opnemen, getrouw aan althans een gedeelte van de titel van de afdeling Brieven in de Opera Posthuma: ‘[Brieven] van een aantal geleerde heren aan BdS en de antwoorden van de auteur, die niet weinig bijdragen tot de verheldering van zijn andere werken’. Gedeeltelijk getrouw, want er is op deze brief geen antwoord van Spinoza; zoals zal blijken kan men ook niet zeggen dat hij ‘niet weinig’ bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie; ten slotte moeten we vaststellen dat het hier helemaal niet gaat om een brief in de letterlijke zin van het woord, namelijk een persoonlijk schrijven van een persoon, gericht en bezorgd aan een andere. Gebhardt heeft, net zoals de vrienden van Spinoza die de Opera Posthuma hebben uitgegeven, gemeend dat het zou bijdragen tot de reputatie van Spinoza – en de aantrekkelijkheid van hun publicatie – indien de ‘brief’ van een bekende geleerde, die tevens een befaamde bekeerling was tot de katholieke Kerk en daar zelfs als titulair bisschop en pauselijk gezant een belangrijke rol speelde in de contrareformatie, aan het corpus zou toegevoegd worden, zelfs indien de inhoud ervan een veroordeling is van de filosofie van Spinoza.

Een kort woord over de naam van de auteur van de brief. Zijn oorspronkelijke naam was Nils of Niels Stensen, waarbij Stensen een patroniem is: zijn vader was Sten of Steen Pedersen. Zoals gebruikelijk bij geleerden vertaalde hij zijn naam naar het Latijn en dat werd dan Nicolaus (voor Nils) Stenonis (letterlijk ‘van Sten’, of ‘Stenszoon’), met toevoeging van een ‘o’ voor de welluidendheid. Sommigen zagen dat echter als een genitief van Steno, en vertaald naar bijvoorbeeld het Engels werd Stensen, of Stenonis, gewoon Steno en zo is hij algemeen bekend gebleven.

In een kort maar gedegen artikel in het tijdschrift Historia Philosophica, vol. 6, 2008 La lettera di Stensen: un falso d’autore toont Paolo Cristofolini op overtuigende wijze aan dat er hier geen sprake is van een persoonlijke brief van Nicolaus Stenonis aan Benedictus de Spinoza; het gaat inderdaad veeleer om een pamflet in epistolaire stijl, dat samen met andere dergelijke teksten van Steno gepubliceerd werd in Firenze in 1675. Steno had zich al in 1667 bekeerd tot het katholicisme en bereidde zich begin 1675 voor op het priesterschap, zijn wijding en eerste mis volgden vier maand later. In 1677 werd hij titulair bisschop en pauselijk gezant. De zes publicaties uit die tijd, waartoe ook deze brief behoort, moeten gezien worden als door de kerkelijke hiërarchie opgedragen werkstukken met het oog op zijn wijdingen. Met Steno had de contrareformatie een gerenommeerde geleerde binnengehaald, en men maakte daarvan dan ook gretig gebruik.

De publicatie in Firenze in 1675 is de enige bron voor deze brief. De persoonlijke elementen die naar Spinoza verwijzen zijn gering in aantal en heel algemeen; de verwijzingen naar zijn filosofie zijn oppervlakkig en getuigen niet van een diepgaande kennis van Spinoza’s geschriften.

De titel van de brief is daarvan een eerste aanduiding: hij is formeel gericht aan de hervormer van de nieuwe filosofie. Dat is een expliciete verwijzing naar het eerste gepubliceerde werk van Spinoza, zijn uitleg en commentaar bij de eerste twee delen van Descartes’ Principia Philosophiae (1663). De ‘nieuwe filosofie’ was immers die van Descartes en Spinoza had die niet zomaar gepresenteerd of ‘bewezen, more geometrico’, maar er ook uitdrukkelijk op talrijke punten afstand van genomen en zijn eigen opvattingen daarvoor in de plaats gesteld. Verderop in de brief verwerpt Steno Descartes’ filosofie als ontoereikend en vermeldt terloops dat Spinoza die ijverig of nauwgezet onderzocht heeft en ze ook bijgesteld heeft (reformata, dezelfde term als in de titel: reformatorem). Wellicht was dat het werk van Spinoza waarmee Steno het meest vertrouwd was, maar hij laat nergens in deze brief blijken dat hij ook weet waarin die ‘hervorming’ van Descartes door Spinoza precies bestond.

In de eerste paragraaf identificeert Steno de geadresseerde van zijn brief als de anonieme auteur van een boek dat hoofdzakelijk handelt over de openbare veiligheid (securitas). Spinoza behandelde dat thema inderdaad in de Tractatus Theologico-Politicus, die in 1670 anoniem verscheen. Het is echter een verregaande simplificatie om de kern van dat complexe werk te herleiden tot alleen dat thema. Voor Steno is dat niet meer dan een aanleiding om Spinoza te verwijten dat hij louter bezorgd is om zijn materieel welzijn en geen oog heeft voor zijn zielenheil, een verwijt dat overigens helemaal niet te rijmen valt met de geest én de letter van de Tractatus. Steno zegt redenen te hebben om te denken dat Spinoza de auteur is van dat werk, maar hij zegt niet welke. Dat zijn klassieke literaire wendingen; het was immers vrijwel onmiddellijk na het verschijnen al duidelijk dat Spinoza de auteur was en het nieuws deed snel de ronde in de Europese republiek der letteren, onder meer door toedoen van Leibniz. Dat Spinoza ervoor ijvert dat men mag denken wat men wil en dat ook zeggen en schrijven, was welbekend; Steno betrekt dat nu specifiek op God, de ziel en het lichaam. Spinoza zegt dat de godsdienst niet bedoeld is om kennis bij te brengen, maar om de mensen tot gehoorzaamheid te brengen; Steno keert dat om en zegt dat Spinoza geen gehoorzaamheid aan God voorhoudt, maar enkel aan mensen en voegt eraan toe dat Spinoza het spreken over de ziel voorbehoudt voor de filosofie, of zijn filosofie. Dat zijn echter geenszins de kernpunten van het betoog in de Tractatus, maar veeleer onderwerpen die in de latere, postuum verschenen Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komen.

Steno spant zich in om suggestief aan te geven dat hij de geadresseerde van zijn brief persoonlijk heeft gekend. Dat past natuurlijk in het opzet van deze brief: Steno schrijft niet alleen als een bekeerling tot het katholicisme, maar als een geleerde die zich bekeerd heeft, en die die andere geleerde, de infame filosoof Spinoza persoonlijk kent. Het is precies deze band die deze brief zo belangrijk maakte voor de katholieke Kerk en dat is ongetwijfeld ook de reden waarom Steno gevraagd werd hem te schrijven. Maar meer dan vage verwijzingen kan hij echter niet geven: hij verkeerde met Spinoza op enigszins vertrouwelijke voet (admodum familiaris) en hij rekent erop dat die wederzijdse gevoelens bewaard zijn na al die tijd. Er is van die vertrouwelijkheid en vermeende vriendschap veel gemaakt door sommige commentatoren, terwijl de harde bewijzen daarvoor bijzonder schaars zijn. Het lijkt daarom verkieslijk ons voorlopig te beperken tot wat wij in deze brief daarover aantreffen, en dan stellen wij vast dat ook hier concrete aanduidingen van een meer dan oppervlakkige onderlinge vertrouwdheid ten enenmale ontbreken: geen aanduidingen van plaats of tijd, geen vermelding van ontmoetingen of gesprekken. Steno zou zonder enige moeilijkheid deze brief hebben kunnen schrijven zonder meer van Spinoza te weten dan gelijk welke andere geleerde van zijn tijd. Meer nog: om het even wie uit de klerikale kringen van de contrareformatie had zich van die taak kunnen kwijten zonder ook over Steno meer te weten dan algemeen bekend was.

Steno beweert dat de publicaties van Spinoza aantonen hoever hij van de waarheid afgeweken is; we moeten daarbij wel bedenken dat van het verzameld werk van Spinoza enkel het vermelde werk over Descartes en de anonieme Tractatus Theologico-Politicus aan Steno bekend konden zijn; of hij die in zijn bezit had of gelezen had, weten we niet. Naar verluidt was het Steno die een handgeschreven kopie van de Ethica aan de Romeinse Inquisitie overmaakte. Had hij die grondig gelezen? Dat is weinig waarschijnlijk, en het blijkt hoe dan ook nergens uit. Wij komen op die kwestie uitvoerig terug bij de vertaling en bespreking van de recentelijk teruggevonden depositie van Steno bij de Romeinse Inquisitie.

Dat Spinoza niet in mirakels geloofde, blijkt wel duidelijk uit het zesde hoofdstuk van de Tractatus (en ook uit de correspondentie, zie brief 73 aan Oldenburg). Hij was daarin niet de enige van zijn tijd en de vermelding van dat feit kan derhalve evenmin gelden als een specifiek of persoonlijk element. Zelfs Steno gaat niet dieper in op die kwestie en geeft toe daar zelf ook een genuanceerd oordeel over te hebben, behalve bij spectaculaire bekeringen.

Steno vermeldt dat Spinoza niet zo vijandig staat tegenover de Paus van Rome als de kerken van de reformatie en dat hij het belang van goede werken onderkent, twee heikele punten voor de reformatie. Het vraagt echter een meer dan gewone vindingrijkheid om dat af te leiden uit de Tractatus, zoals blijkt uit het vervolg van de passage in kwestie, waar Steno zelfs Spinoza verwijt het pauselijk gezag niet te aanvaarden. Steno presumeert hier veeleer, zich steunend op het feit dat Spinoza na zijn verbanning door de Amsterdamse Joden niet toegetreden is tot een protestantse kerk. Steno gaat voorzichtigheidshalve niet in op wat anderzijds wel degelijk een van de cruciale thema’s is van de Tractatus, namelijk de interpretatie van de Schrift.

Naar het einde toe van de brief heeft Steno het over de godsdienst van Spinoza, waarmee hij allicht de bekende hoofdstukken 12-15 van de Tractatus bedoelt. Maar veel concreets heeft hij daarover niet te zeggen, behalve dat Spinoza te weinig acht slaat op het zielenheil.

Uit dit kort onderzoek van de passages uit de brief van Steno die met Spinoza verband houden, blijkt duidelijk dat daarin elk detail ontbreekt dat zou kunnen wijzen op een concrete vriendschappelijke of professionele relatie met Spinoza. Bovendien blijkt nergens dat Steno vertrouwd is met de essentie van het werk van Spinoza, noch het gepubliceerde, noch wat hem al dan niet ten onrechte in handen zou gekomen zijn. Wij moeten dan ook vaststellen dat deze ‘brief’ niet meer is dan een van de talloze stereotiepe pamfletten van de contrareformatie, voor de gelegenheid ingekleed in het destijds populaire epistolaire genre, voor de vorm gelardeerd met een minimum aan specifieke elementen, zowel over de briefschrijver als over de geadresseerde. De brief bestaat voor het grootste gedeelte uit een pamflet tegen de reformatie en tegen de filosofie, en een banale standaardapologie van de aloude katholieke revindicaties, zonder enige concrete verwijzing naar of zelfs maar enige allusie op de radicaal alternatieve opvattingen van Spinoza. Dat deze brief gedurende twee eeuwen buiten de canon van de Spinozageschriften gehouden is, lijkt dan ook terecht: voor de elucidatie van die geschriften is hij geheel en al ongeschikt. Hij bestrijdt het Godsbeeld van Spinoza zonder er een woord over te zeggen en voert enkel argumenten aan die met dat Godsbeeld geen enkel verband houden, zodat ze niets eens als tegenargumenten kunnen gebruikt worden. Gebhardt heeft met de ‘ontdekking’ van deze ‘brief’ de Spinoza-receptie voorwaar geen bijzonder grote dienst bewezen.

Brief 67 bis Toelichting

Wat over brief 67 gezegd werd, geldt in nog meerdere mate voor de brief die eraan toegevoegd is als ‘bis’ of 67a, of 67’. Deze brief komt niet voor in de Opera Posthuma en ook niet in de latere uitgaven voor het einde van de 19^de eeuw. Hij wordt vermeld maar niet opgenomen bij Van Vloten-Land (1882-3). Willem Meijer brengt hem nochtans in 1921 met een facsimile onder de aandacht als een ontdekking en hij wordt meteen door Gebhardt opgenomen in zijn standaarduitgave van de werken in 1925; gezien de primordiale status van deze uitgave tot op de huidige dag is het niet verwonderlijk dat zowat alle latere uitgaven en vertalingen de Steno-brief opnemen, getrouw aan althans een gedeelte van de titel van de afdeling Brieven in de Opera Posthuma: ‘[Brieven] van een aantal geleerde heren aan BdS en de antwoorden van de auteur, die niet weinig bijdragen tot de verheldering van zijn andere werken’. Gedeeltelijk getrouw, want er is op deze brief geen antwoord van Spinoza; zoals zal blijken kan men ook niet zeggen dat hij ‘niet weinig’ bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie; ten slotte moeten we vaststellen dat het hier helemaal niet gaat om een brief in de letterlijke zin van het woord, namelijk een persoonlijk schrijven van een persoon, gericht en bezorgd aan een andere. Gebhardt heeft, net zoals de vrienden van Spinoza die de Opera Posthuma hebben uitgegeven, gemeend dat het zou bijdragen tot de reputatie van Spinoza – en de aantrekkelijkheid van hun publicatie – indien de ‘brief’ van een bekende geleerde, die tevens een befaamde bekeerling was tot de katholieke Kerk en daar zelfs als titulair bisschop en pauselijk gezant een belangrijke rol speelde in de contrareformatie, aan het corpus zou toegevoegd worden, zelfs indien de inhoud ervan een veroordeling is van de filosofie van Spinoza.

Een kort woord over de naam van de auteur van de brief. Zijn oorspronkelijke naam was Nils of Niels Stensen, waarbij Stensen een patroniem is: zijn vader was Sten of Steen Pedersen. Zoals gebruikelijk bij geleerden vertaalde hij zijn naam naar het Latijn en dat werd dan Nicolaus (voor Nils) Stenonis (letterlijk ‘van Sten’, of ‘Stenszoon’), met toevoeging van een ‘o’ voor de welluidendheid. Sommigen zagen dat echter als een genitief van Steno, en vertaald naar bijvoorbeeld het Engels werd Stensen, of Stenonis, gewoon Steno en zo is hij algemeen bekend gebleven.

In een kort maar gedegen artikel in het tijdschrift Historia Philosophica, vol. 6, 2008 La lettera di Stensen: un falso d’autore toont Paolo Cristofolini op overtuigende wijze aan dat er hier geen sprake is van een persoonlijke brief van Nicolaus Stenonis aan Benedictus de Spinoza; het gaat inderdaad veeleer om een pamflet in epistolaire stijl, dat samen met andere dergelijke teksten van Steno gepubliceerd werd in Firenze in 1675. Steno had zich al in 1667 bekeerd tot het katholicisme en bereidde zich begin 1675 voor op het priesterschap, zijn wijding en eerste mis volgden vier maand later. In 1677 werd hij titulair bisschop en pauselijk gezant. De zes publicaties uit die tijd, waartoe ook deze brief behoort, moeten gezien worden als door de kerkelijke hiërarchie opgedragen werkstukken met het oog op zijn wijdingen. Met Steno had de contrareformatie een gerenommeerde geleerde binnengehaald, en men maakte daarvan dan ook gretig gebruik.

De publicatie in Firenze in 1675 is de enige bron voor deze brief. De persoonlijke elementen die naar Spinoza verwijzen zijn gering in aantal en heel algemeen; de verwijzingen naar zijn filosofie zijn oppervlakkig en getuigen niet van een diepgaande kennis van Spinoza’s geschriften.

De titel van de brief is daarvan een eerste aanduiding: hij is formeel gericht aan de hervormer van de nieuwe filosofie. Dat is een expliciete verwijzing naar het eerste gepubliceerde werk van Spinoza, zijn uitleg en commentaar bij de eerste twee delen van Descartes’ Principia Philosophiae (1663). De ‘nieuwe filosofie’ was immers die van Descartes en Spinoza had die niet zomaar gepresenteerd of ‘bewezen, more geometrico’, maar er ook uitdrukkelijk op talrijke punten afstand van genomen en zijn eigen opvattingen daarvoor in de plaats gesteld. Verderop in de brief verwerpt Steno Descartes’ filosofie als ontoereikend en vermeldt terloops dat Spinoza die ijverig of nauwgezet onderzocht heeft en ze ook bijgesteld heeft (reformata, dezelfde term als in de titel: reformatorem). Wellicht was dat het werk van Spinoza waarmee Steno het meest vertrouwd was, maar hij laat nergens in deze brief blijken dat hij ook weet waarin die ‘hervorming’ van Descartes door Spinoza precies bestond.

In de eerste paragraaf identificeert Steno de geadresseerde van zijn brief als de anonieme auteur van een boek dat hoofdzakelijk handelt over de openbare veiligheid (securitas). Spinoza behandelde dat thema inderdaad in de Tractatus Theologico-Politicus, die in 1670 anoniem verscheen. Het is echter een verregaande simplificatie om de kern van dat complexe werk te herleiden tot alleen dat thema. Voor Steno is dat niet meer dan een aanleiding om Spinoza te verwijten dat hij louter bezorgd is om zijn materieel welzijn en geen oog heeft voor zijn zielenheil, een verwijt dat overigens helemaal niet te rijmen valt met de geest én de letter van de Tractatus. Steno zegt redenen te hebben om te denken dat Spinoza de auteur is van dat werk, maar hij zegt niet welke. Dat zijn klassieke literaire wendingen; het was immers vrijwel onmiddellijk na het verschijnen al duidelijk dat Spinoza de auteur was en het nieuws deed snel de ronde in de Europese republiek der letteren, onder meer door toedoen van Leibniz. Dat Spinoza ervoor ijvert dat men mag denken wat men wil en dat ook zeggen en schrijven, was welbekend; Steno betrekt dat nu specifiek op God, de ziel en het lichaam. Spinoza zegt dat de godsdienst niet bedoeld is om kennis bij te brengen, maar om de mensen tot gehoorzaamheid te brengen; Steno keert dat om en zegt dat Spinoza geen gehoorzaamheid aan God voorhoudt, maar enkel aan mensen en voegt eraan toe dat Spinoza het spreken over de ziel voorbehoudt voor de filosofie, of zijn filosofie. Dat zijn echter geenszins de kernpunten van het betoog in de Tractatus, maar veeleer onderwerpen die in de latere, postuum verschenen Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komen.

Steno spant zich in om suggestief aan te geven dat hij de geadresseerde van zijn brief persoonlijk heeft gekend. Dat past natuurlijk in het opzet van deze brief: Steno schrijft niet alleen als een bekeerling tot het katholicisme, maar als een geleerde die zich bekeerd heeft, en die die andere geleerde, de infame filosoof Spinoza persoonlijk kent. Het is precies deze band die deze brief zo belangrijk maakte voor de katholieke Kerk en dat is ongetwijfeld ook de reden waarom Steno gevraagd werd hem te schrijven. Maar meer dan vage verwijzingen kan hij echter niet geven: hij verkeerde met Spinoza op enigszins vertrouwelijke voet (admodum familiaris) en hij rekent erop dat die wederzijdse gevoelens bewaard zijn na al die tijd. Er is van die vertrouwelijkheid en vermeende vriendschap veel gemaakt door sommige commentatoren, terwijl de harde bewijzen daarvoor bijzonder schaars zijn. Het lijkt daarom verkieslijk ons voorlopig te beperken tot wat wij in deze brief daarover aantreffen, en dan stellen wij vast dat ook hier concrete aanduidingen van een meer dan oppervlakkige onderlinge vertrouwdheid ten enenmale ontbreken: geen aanduidingen van plaats of tijd, geen vermelding van ontmoetingen of gesprekken. Steno zou zonder enige moeilijkheid deze brief hebben kunnen schrijven zonder meer van Spinoza te weten dan gelijk welke andere geleerde van zijn tijd. Meer nog: om het even wie uit de klerikale kringen van de contrareformatie had zich van die taak kunnen kwijten zonder ook over Steno meer te weten dan algemeen bekend was.

Steno beweert dat de publicaties van Spinoza aantonen hoever hij van de waarheid afgeweken is; we moeten daarbij wel bedenken dat van het verzameld werk van Spinoza enkel het vermelde werk over Descartes en de anonieme Tractatus Theologico-Politicus aan Steno bekend konden zijn; of hij die in zijn bezit had of gelezen had, weten we niet. Naar verluidt was het Steno die een handgeschreven kopie van de Ethica aan de Romeinse Inquisitie overmaakte. Had hij die grondig gelezen? Dat is weinig waarschijnlijk, en het blijkt hoe dan ook nergens uit. Wij komen op die kwestie uitvoerig terug bij de vertaling en bespreking van de recentelijk teruggevonden depositie van Steno bij de Romeinse Inquisitie.

Dat Spinoza niet in mirakels geloofde, blijkt wel duidelijk uit het zesde hoofdstuk van de Tractatus (en ook uit de correspondentie, zie brief 73 aan Oldenburg). Hij was daarin niet de enige van zijn tijd en de vermelding van dat feit kan derhalve evenmin gelden als een specifiek of persoonlijk element. Zelfs Steno gaat niet dieper in op die kwestie en geeft toe daar zelf ook een genuanceerd oordeel over te hebben, behalve bij spectaculaire bekeringen.

Steno vermeldt dat Spinoza niet zo vijandig staat tegenover de Paus van Rome als de kerken van de reformatie en dat hij het belang van goede werken onderkent, twee heikele punten voor de reformatie. Het vraagt echter een meer dan gewone vindingrijkheid om dat af te leiden uit de Tractatus, zoals blijkt uit het vervolg van de passage in kwestie, waar Steno zelfs Spinoza verwijt het pauselijk gezag niet te aanvaarden. Steno presumeert hier veeleer, zich steunend op het feit dat Spinoza na zijn verbanning door de Amsterdamse Joden niet toegetreden is tot een protestantse kerk. Steno gaat voorzichtigheidshalve niet in op wat anderzijds wel degelijk een van de cruciale thema’s is van de Tractatus, namelijk de interpretatie van de Schrift.

Naar het einde toe van de brief heeft Steno het over de godsdienst van Spinoza, waarmee hij allicht de bekende hoofdstukken 12-15 van de Tractatus bedoelt. Maar veel concreets heeft hij daarover niet te zeggen, behalve dat Spinoza te weinig acht slaat op het zielenheil.

Uit dit kort onderzoek van de passages uit de brief van Steno die met Spinoza verband houden, blijkt duidelijk dat daarin elk detail ontbreekt dat zou kunnen wijzen op een concrete vriendschappelijke of professionele relatie met Spinoza. Bovendien blijkt nergens dat Steno vertrouwd is met de essentie van het werk van Spinoza, noch het gepubliceerde, noch wat hem al dan niet ten onrechte in handen zou gekomen zijn. Wij moeten dan ook vaststellen dat deze ‘brief’ niet meer is dan een van de talloze stereotiepe pamfletten van de contrareformatie, voor de gelegenheid ingekleed in het destijds populaire epistolaire genre, voor de vorm gelardeerd met een minimum aan specifieke elementen, zowel over de briefschrijver als over de geadresseerde. De brief bestaat voor het grootste gedeelte uit een pamflet tegen de reformatie en tegen de filosofie, en een banale standaardapologie van de aloude katholieke revindicaties, zonder enige concrete verwijzing naar of zelfs maar enige allusie op de radicaal alternatieve opvattingen van Spinoza. Dat deze brief gedurende twee eeuwen buiten de canon van de Spinozageschriften gehouden is, lijkt dan ook terecht: voor de elucidatie van die geschriften is hij geheel en al ongeschikt. Hij bestrijdt het Godsbeeld van Spinoza zonder er een woord over te zeggen en voert enkel argumenten aan die met dat Godsbeeld geen enkel verband houden, zodat ze niets eens als tegenargumenten kunnen gebruikt worden. Gebhardt heeft met de ‘ontdekking’ van deze ‘brief’ de Spinoza-receptie voorwaar geen bijzonder grote dienst bewezen.

Antoine Arnauld, Apologie pour les Catholiques, 1681, tome II, p. 505 sqq.

Er is in Europa geen enkele geleerde die nog niet heeft horen spreken over de heer Steno, zo aanzienlijk was zijn reputatie betreffende de kennis van de natuur. Hij had de Deense nationaliteit en was door zijn geboorte opgenomen in de godsdienst van Luther, waarvoor hij heel ijverig is geweest. Hij was geliefd en gewaardeerd door zijn koning, die het voor een eer hield in zijn gebieden een persoon te hebben met een dergelijke grote naam, en hij zou de kans niet hebben laten voorbijgaan om hem daar te houden met tegemoetkomingen, ware het niet dat God hem naar andere oorden had geroepen. Toen hij echter in Amsterdam verbleef, bediende God zich van een pastoor van die stad, een zeer goedaardig man en zeer verlicht, om hem aan de dwaling te onttrekken; en er is geen enkele ander bewijs nodig van de oprechtheid van zijn bekering, dan het geheiligde en heel vrome leven dat hij sindsdien altijd geleid heeft; hij had al de menswetenschappen achter zich gelaten, die hem zoveel eer hadden opgebracht, om zich er nog enkel op toe te leggen God te dienen.

Ziehier nog een bekering, niet minder stichtelijk, waarvan men mij een zeer getrouw relaas gezonden heeft, dat ik hier enkel zal inkorten. Het gaat over een jonge Hollander, de heer Albert Burgh genaamd, uit een van de hoogste en meest beroemde families van de stad Amsterdam. Zijn grootvaders immers van vaders- en moederskant, Albert Koenraad Burgh en Pieter Cornelis Hooft, hebben de meest aanzienlijke ambten bekleed, en zijn vader, de heer Burgh van Cortehoef genaamd, heeft een van de mooiste taken van Holland, namelijk die van algemeen schatbewaarder.

De persoon over wie ik het heb, was de oudste zoon van deze rijke familie; en omdat bleek dat hij over grote kwaliteiten beschikte naar lichaam en geest, werd hij, naast wat hij al kende van volkstalen, zeer bekwaam in het Latijn, het Grieks, in de jurisprudentie, in de filosofie en in de wiskunde. Dat was misschien voor hem een gelegenheid geweest, indien God zich niet over hem ontfermd had, om van de ketterij over te gaan naar het atheïsme, door de vriendschap die hij aanging met Spinoza, de meest goddeloze en de meest gevaarlijke man van onze tijd.

Hij bevond zich in omstandigheden die niet anders konden dan hem verwijderen van de weg van het heil en hij kreeg zin om te gaan reizen; hij begaf zich op weg naar Italië met enkele jongelui die op hem geleken, maar die zich niet in die mate lieten meeslepen tegen de katholieke godsdienst, waartegen hij niet kon laten kwaad te spreken bij elke mogelijke gelegenheid, en te keer te gaan tegen alles wat zich daarin afspeelde, en dat op een zo buitensporige manier dat zijn gezellen er herhaaldelijk mee dreigden zich van hem te verwijderen, uit vrees om daardoor in moeilijkheden te komen. Tot op dat ogenblik was hij een Saulus die de Kerk niet anders kon schaden en die het dan deed met zijn uitlatingen en zijn beledigende tirades. Maar al spoedig bewerkstelligde God door de kracht van zijn genade dat deze wolf veranderde in een lam. Hij schepte er genoegen in te discuteren met katholieken, want omdat hij beschikte over een attent en subtiel verstand beeldde hij zich in, omdat hij zo vol was van zichzelf, dat er geen één zou zijn die hij niet zou in verlegenheid brengen en die hij er niet zou kunnen toe brengen hem het antwoord schuldig te blijven. God bediende zich van zijn aanmatiging om hem naar zich toe te trekken. Hij had in de stadstaat Venetië een gesprek met een uitstekende monnik die hem met zoveel klaarte en met zoveel zalving toesprak, dat hij helemaal veranderd uit dat gesprek kwam. Hij werd niet meer getroffen door enig genot; zijn hoogmoed begon af te nemen, hij kreunde diep in zichzelf zonder een woord te zeggen en hij richtte zich tot God, zoals destijds de H. Augustinus had gedaan, om Hem te smeken hem de waarheid te laten ontdekken en hem de weg te leren kennen die hij moest bewandelen.

Hij kwam uiteindelijk tot een besluit in de kerk van de H. Antonius van Padua, nadat hij daar lang en fervent had gebeden, en het was daar dat hij uiteindelijk het besluit nam om de katholieke godsdienst te belijden en de sacramenten te ontvangen.

Vervolgens begaf hij zich naar Rome, samen met zijn gezellen, die nog niet op de hoogte waren van zijn verandering, behalve dat zij goed genoeg merkten dat hij veel ernstiger was dan gewoonlijk. Daar ontmoette hij een vrome en zeer geleerde Dominicaan, een doctor van Leuven, afkomstig van de stad Amsterdam, Pater Harney genaamd. Hij had het gezelschap verlaten van diegenen met wie hij tot dan toe gereisd had en plaatste zich onder zijn leiding, en was er nog uitsluitend op bedacht om zich helemaal te wijden aan de beoefening van de vroomheid. Maar ondertussen deed in Amsterdam het gerucht de ronde dat hij van godsdienst veranderd was; daarover was men bij hem thuis erg verbolgen: men stuurde hem geen geld meer, men zond hem dreigbrieven en men maakte gebruik van allerlei machinaties om een jongeman terug te brengen waarvan men dacht dat hij nog niet helemaal zeker was van zijn bedoelingen. Maar niets brengt hem aan het wankelen: dat is voor hem de gelegenheid om de raadgevingen van het Evangelie nog beter te beoefenen: hij stuurt zijn dienaar weg, hij kleedt zich arm en leeft evenzo, en hij zorgt ervoor dat hij zo weinig nodig heeft, dat hij daarvoor helemaal niet verplicht is om van iemand afhankelijk te zijn. Het gerucht over zijn ommekeer en over zijn vroomheid verspreidde zich in Rome, en er waren liefdadige personen die hem een aanzienlijke som geld aanboden. Maar hij weigerde, zeggend dat hij aan God beloofd had dat hij zich uit vrije wil arm zou maken uit erkentelijkheid voor de genaden die Jezus Christus hem had vergund.

Hij neemt echter de beslissing om terug te keren naar zijn ouders, om zich er bij hen zelf voor te verantwoorden dat hij zich verplicht had gezien van godsdienst te veranderen. Hij ging op weg, samen met Pater Harney, gehuld in een kwaad gewaad en vaak blootsvoets; en om zijn natuurlijke hoogmoed nog meer te onderdrukken, bloosde hij er zelfs niet voor om bij verscheidene gelegenheden een aalmoes te vragen, terwijl hij toch was opgegroeid in weelde en in geneugten.

Hij kwam aan in Brussel en van daar vertrok hij om zich naar Amsterdam te begeven; de auteur van het relaas dat men mij bezorgd heeft, zegt dat hij hem ontmoette, armtierig gekleed, op een sloep; dat Pater Harney hem aan hem voorstelde en dat hij bij hem aandrong om hem het verhaal van zijn bekering te vertellen, wat hij ook deed, met grote deemoedigheid en bescheidenheid, en hij gaf hem een verslag dat hij daarover had opgesteld toen hij in Italië was.

Toen hij in Amsterdam aangekomen was, begaf hij zich eerst naar zijn oom aan moederszijde, Ridder Hooft, opdat die hem zou introduceren bij zijn vader. De eerste persoon die hij daar ontmoette was zijn moeder. Men kan zich gemakkelijk inbeelden wat zij hem zei, en wat hij haar antwoordde: dat hij wel wist wat hij hen verschuldigd was, en dat hij zich daarover nooit ondankbaar zou betonen, maar dat noch zij, noch zijn vader het slecht mochten vinden dat hij diegene het meest liefhad die hem het meest heeft liefgehad; dat wanneer hij zijn ogen opsloeg naar Jezus Christus, overdekt met wonden en voor hem stervend aan het kruis, hij niet anders kon dan hem dankbaar te zijn dat hij hem de wil heeft gegeven om zijn kruis te dragen zoals hij, en om hem te volgen, vader en moeder en alles achter te laten, zoals hij het in het Evangelie aangeraden had.

Zijn vader wou hem aanvankelijk helemaal niet zien. Hij nam hem op in zijn woning, maar hij wou hem voorlopig niet aan zijn tafel zien verschijnen. Later sprak hij met hem, maar men is echter helemaal niet te weten gekomen wat er tussen hen voorgevallen is, aangezien de zoon dat nooit heeft willen zeggen, uit respect en terughoudendheid.

Er waren mensen die dachten dat hij veranderd was van godsdienst en een dergelijk hard leven had aangenomen uit geestelijke zwakheid. Maar die veranderden al gauw van gedachte wanneer ze hem ontmoet hadden; en er zijn er die aan katholieken hebben bekend dat ze hem na die ontmoeting bewonderden. Er zijn predikanten die met hem gesproken hebben, doch steeds elk dispuut met hem vermijdend. En het boek dat hij heeft uitgegeven onder de titel Gemakkelijke methode bevat de motivering voor zijn bekering, en daarvan is het zeker dat hij het zelf geschreven heeft, en het is verstoken gebleven van een solide repliek sinds de dag dat het gedrukt is geweest.

De Heer van Cortehoef, zijn vader, wou hem in het land houden, bood hem logies en maaltijden aan met een toelage van duizend florijnen per jaar, zonder dat men hem ook maar enigszins zou lastigvallen over zijn geloof. Maar hij zag niet in hoe dat zou bijdragen tot zijn heil; omdat een zo aanzienlijke last als degene die hij had verloren door katholiek te worden voor zijn bekering een vreemd obstakel was geweest dat hij niet kon verhopen met woorden te boven te komen, geloofde hij dat hij er nog meer voordeel zou aan hebben als hij zich terugtrok in de eenzaamheid, waar hij dacht de rest van zijn dagen te slijten, en van waaruit hij aan God zijn gebeden en zijn verstervingen zou opdragen voor het heil van degenen die hem het leven geschonken hadden.

Op de dag zelf van zijn vertrek stelde zijn moeder hem een aanzienlijke hoeveelheid goudstukken ter hand, maar hij wilde die hoegenaamd niet aannemen en vroeg haar dat ze het zou goedvinden dat hij zich niet zou belasten met wat hem van geen nut zou zijn in het soort van leven dat hij wou leiden. En inderdaad, toen hij aangekomen was in Brabant, en aangezien het zijn bedoeling was om zich aan God toe te wijden in een convent van de H. Franciscus bij Rome, waar men God dient in de primitieve geest van die heilige, met een bewonderenswaardige naastenliefde, vroomheid, versterving en belangeloosheid, vroeg hij aan de religieuzen van die orde te Brussel om hun habijt te mogen dragen om die reis te kunnen doen met grotere nederigheid en armoede. Dat werd hem toegestaan, en hij ondernam die als een penitent, met op zijn borst een gepunt ijzeren kruis, en leefde zo armtierig en zag zelfs van het minste af, dat het hem niet moeilijk was om Rome te bereiken, want hij was niet te verlegen om als aalmoes te aanvaarden wat hem zou kunnen ontbreken. Toen hij daar aangekomen was, vroeg hij om opgenomen te worden in dat klooster; hij werd er aangenomen en hij legde er zijn geloften af met een onuitsprekelijke vreugde; daar gaat hij door met zich op te offeren voor God door een leven van verstervingen en boetedoening, daarin het instinct volgend van de genade die hem blijkt geroepen te hebben tot dat soort leven vanaf het begin van zijn bekering.

En het is daarom, in zover men kan oordelen over de raadsbesluiten van God, dat geen enkele andere idee die men had gehad over hem en die uiterst voordelig leek voor de Kerk, uitgekomen is. Want toen zijn vader, die zich niet kon verhinderen een zoon lief te hebben die dergelijke goede kwaliteiten bezat en die in die mate blijk gaf van vroomheid, zij het dan in een andere gemeenschap dan de zijne, door sommige van de meest aanzienlijke katholieken van Amsterdam naar Rome liet schrijven om hem te overhalen om terug te keren naar zijn land, hem verzekerend dat hij het helemaal niet erg vond dat hij priester was en dat hij actief zou zijn in het missioneren, meende men in Rome dat men hem niet moest dwingen zijn geliefde afzondering te verlaten waartoe God hem had geroepen op een zo buitengewone manier, welke reden er ook was om aan te nemen dat de katholieke godsdienst aanzienlijk voordeel zou kunnen trekken uit zijn terugkeer naar Holland.

Vertaling © 2015 Karel D’huyvetters

Brief 76

BdS aan Albert Burgh

Wat ik nauwelijks kon geloven toen het mij door anderen verteld werd, verneem ik eindelijk uit jouw brief: je bent niet alleen een lid van de Roomse Kerk geworden, zoals je zegt, maar je bent er tevens een bijzonder scherp voorvechter van, en je hebt al geleerd kwaad te spreken van je tegenstrevers en als een razende tegen hen te keer te gaan. Ik had me voorgenomen niet op je brief te reageren, omdat ik er zeker van was dat je meer nood had aan respijt dan aan goede raad om weer tot jezelf te komen en bij je naasten; ik laat daarbij nog andere redenen onvermeld, waarmee jij het destijds eens was, toen wij onder elkaar het geval van Steno bespraken, in wiens voetsporen jij nu treedt. Maar enkele vrienden, die samen met mij grote verwachtingen hadden gekoesterd omwille van jouw uitmuntende natuurlijke talenten, vragen me met aandrang dat ik niet zou tekortschieten in mijn plichten als vriend en dat ik veeleer zou acht slaan op wat je ooit was dan wat je nu bent, en nog meer van die aard. Daardoor ben ik er uiteindelijk toe gebracht om deze luttele woorden tot jou te richten, en ik vraag je met klem dat je ze gelijkmoedig zal willen lezen.

Ik zal het hierbij niet hebben over de kwalijke praktijken van de priesters en pausen, zoals tegenstanders van de Roomse Kerk gewoonlijk doen, om jou van hen af te keren. Dergelijke verhalen voert men immers gewoonlijk dikwijls kwaadwillig aan vanuit laaghartige gevoelens, en meer om uit te dagen dan om iets bij te brengen. Ik zal zelfs toegeven dat er in de Roomse Kerk meer personen te vinden zijn met een grote eruditie en een bewonderenswaardige levenswandel, dan gelijk welke ander christelijke kerk: aangezien die meer leden telt, zal men er eveneens meer personen van elke aard vinden. Maar dit althans zal je helemaal niet kunnen ontkennen, tenzij je met je verstand ook je geheugen hebt verloren, namelijk dat er in gelijk welke kerk talrijke heel eerlijke mensen zijn, die God dienen in rechtschapenheid en naastenliefde. Zo hebben wij er veel gekend onder de Lutheranen, de Gereformeerden, de Mennonieten en de Enthousiasten; en om nog te zwijgen van anderen: je weet nog van jouw voorouders, die ten tijde van de hertog van Alva met evenveel vastheid als vrijmoedigheid alle mogelijke martelingen ondergaan hebben omwille van hun godsdienst. Vandaar dat je zal moeten toegeven dat een heilig leven niet eigen is aan de Roomse Kerk, maar gemeenschappelijk aan alle kerken. En omdat we daardoor weten, om het met de Eerste brief van Apostel Johannes, hoofdstuk 4, vers 13 te zeggen, dat wij in God zijn en God in ons is, volgt daaruit dat om het even wat de Roomse Kerk onderscheidt van de andere kerken, helemaal overbodig is en bijgevolg enkel is ingesteld vanuit bijgelovigheid. Zoals ik immers met Johannes zei is enkel de rechtschapenheid en de naastenliefde het enige en meest zekere bewijs van het ware katholieke geloof, en van de ware vrucht van de Heilige Geest, en overal waar men die vindt, daar is waarlijk ook Christus aanwezig, en waar ze ontbreken, daar is ook Christus afwezig. Want enkel geleid door de Geest van Christus kunnen wij gebracht worden tot de liefde voor de rechtvaardigheid en de naastenliefde. Als je dat maar terdege bij jezelf zou overwegen, dan zou je jezelf niet ten gronde richten, noch je familie in bittere smart doen verzinken, die jouw lot nu zo bedroefd bewenen.

Ik kom nu echter terug op je brief; daarin betreur je dat ik me heb laten verleiden door de Heerser der boosaardige geesten. Komaan, gebruik je verstand en kom tot je zinnen! Toen je nog bij je verstand was, aanbad je, als ik me niet vergis, de oneindige God, door wiens kracht alles op absolute wijze tot stand komt en behouden blijft; maar nu roep je in je dromen een Heerser op die de vijand is van God en die tegen de wil van God in de meeste mensen (goede mensen zijn gewis zeldzaam) misleidt en bedriegt, mensen die God om die reden overlevert aan deze meester der misdaden om in eeuwigheid doodgemarteld te worden. De goddelijke rechtvaardigheid zou dus hieruit blijken, dat de Duivel de mensen ongestraft kan misleiden, en dat de mensen die zo ellendig door die Duivel bedrogen en misleid zijn, helemaal niet ongestraft kunnen blijven.

Dergelijke absurditeiten zouden misschien nog enigszins kunnen getolereerd worden, indien je de oneindige en eeuwige God zou aanbidden, en niet de God die de Châtillon in de stad die in België Tienen genoemd wordt, ongestraft aan zijn paarden te eten gegeven werd. En jij beweent mij als een ellendig wezen? En mijn filosofie, die je nooit onder ogen hebt gekregen, noem je een waanbeeld? O, jij hersenloze jongeman, wie heeft je zo verdwaasd dat je gelooft dat je dat allerhoogste en eeuwige kan opeten en in je ingewanden hebben?

Nochtans lijk je toch je verstand te willen gebruiken, en je vraagt me hoe ik weet dat mijn filosofie de beste is van al degene die ooit ergens ter wereld gedoceerd zijn of nu nog gedoceerd worden, of ooit zullen gedoceerd worden, een vraag die ik voorwaar met veel meer recht aan jou zou kunnen stellen. Want ik althans presumeer niet dat ik de allerbeste filosofie heb ontdekt; ik weet echter dat ik inzicht heb in de ware filosofie. Als je me zou vragen hoe ik dat dan wel weet, dan zal ik antwoorden: op dezelfde manier waarop ook jij weet dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken, en dat dit afdoende is zal niemand ontkennen die beschikt over een gezond stel hersenen en niet droomt van boze geesten die ons valse ideeën influisteren als waren het ware: de waarheid wijst immers zichzelf aan, en ook wat onwaar is.

Maar jij, die presumeert uiteindelijk de allerbeste godsdienst ontdekt te hebben, of beter: de beste personen, aan wie je jouw goedgelovigheid hebt toegezegd, en die weet dat zij de beste zijn van alle andere die andere godsdiensten onderwezen hebben en nog steeds onderwijzen, of hierna nog zullen onderwijzen; heb jij soms al die godsdiensten onderzocht, zowel de oude als de nieuwe, die hier en in India en overal ter wereld onderwezen worden? En zelfs als je die onderzocht zou hebben, hoe weet jij dan dat je de beste hebt uitgekozen? Want je bent niet bij machte om voor jouw geloof enige verantwoording af te leggen. Maar je beweert vrede te nemen met het interne getuigenis van de Geest Gods, terwijl alle anderen daarentegen door de Heerser van de boosaardige Geesten misleid en bedrogen worden. Maar eenieder die zich buiten de Roomse Kerk bevindt, verkondigt met hetzelfde recht over zijn godsdienst wat jij over de jouwe zegt.

Wat je verder nog beweert over de gemeenschappelijke consensus van myriaden mensen, en over de ononderbroken successie enzovoort, is krek dezelfde litanie als die van de Farizeeën. Die brengen immers met niet minder zelfzekerheid als de aanhangers van de Roomse Kerk myriaden getuigen aan, die met gelijke vasthoudendheid als de getuigen van de Roomsen voortvertellen wat ze gehoord hebben alsof ze er zelf bij waren. Vervolgens voeren ze hun oorsprong terug tot Adam zelf. En met dezelfde arrogantie werpen zij voor dat hun kerk tot op de dag van vandaag verbreid is en onveranderlijk en onwrikbaar blijft bestaan tegen de vijandige wil van de heidenen en de haat van de christenen in. Ze beroepen zich er allermeest op dat ze ouder zijn dan de andere godsdiensten. Als uit een mond roepen ze uit dat ze hun tradities van God zelf ontvangen hebben, dat alleen zij het woord Gods bewaren, zowel geschreven als ongeschreven. Niemand kan ontkennen dat alle ketterijen uit hun godsdienst zijn voortgekomen, terwijl zijzelf constant behouden bleven gedurende enkele duizenden jaren, zonder enige dwang van een rijk, maar uitsluitend door de werkzaamheid van hun bijgeloof. De mirakelen die ze beschrijven zijn genoeg om duizend praatvaars uit te putten. Maar waarop ze zich het meest op beroemen is dat zij veel meer martelaren tellen dan enig andere volk en dat zij nog dagelijks het aantal uitbreiden van de personen die omwille van het geloof dat ze belijden met een uitzonderlijke standvastigheid van gemoed geleden hebben, en dat is geen leugen: ikzelf weet onder anderen van een zekere Juda die men de getrouwe noemt, die te midden van de vlammen, toen men hem al voor dood hield, de hymne aanhief die begint met de woorden ‘Aan U, mijn God bied ik mijn ziel aan’, en al zingend de geest gaf.

De ordening van de Roomse Kerk die je zo uitvoerig looft, houd ik veeleer voor een politiek bestel, dat voor heel velen winstgevend is; en ik meen dat er geen ordening meer geschikt is dan die om het gewone volk te bedriegen en dwang uit te oefenen op het gemoed van de mensen, indien er de ordening van de Mohammedanen niet was, die haar nog ver overtreft. Want vanaf het ogenblik dat dit bijgeloof ontstaan is, is er in hun kerk geen enkele afscheuring geweest.

Als je dus de telling goed bijhoudt, zal je zien dat enkel wat je ten derde vermeldt, namelijk dat ongeletterde en vuige mensen omzeggens het hele aardrijk tot het christelijk geloof hebben kunnen bekeren. Maar die redenering pleit niet uitsluitend in het voordeel van de Roomse Kerk, maar van alle kerken die de naam van Christus belijden.

Maar stel dat al de argumenten die je aanvoert enkel op de Roomse Kerk slaan. Denk je dan dat je met diezelfde argumenten op mathematische wijze ook de autoriteit kan bewijzen van die Kerk? En aangezien dat op verre na niet zo is, waarom wil je dan dat ik aanneem dat mijn bewijsvoeringen afkomstig zijn van de Heerser over de boze geesten, maar dat die van jou geïnspireerd zijn door God, vooral wanneer ik vaststel, en jouw brief duidelijk aantoont, dat jij je slaafs onderworpen hebt aan die Kerk, niet zozeer geleid door de liefde voor God, maar uit vrees voor de hel, die de enige oorzaak is van dat bijgeloof. Bestaat jouw nederigheid niet hierin, dat je in niets op jezelf vertrouwt, maar op anderen, die door zeer velen verdoemd worden? Beschouw jij het niet als arrogantie en hoogmoed dat ik gebruik maak van de rede en vertrouw op dat woord van God dat in het gemoed aanwezig is en dat nooit bezoedeld of vernietigd kan worden? Laat dat uitzichtloze bijgeloof varen en aanvaard de rede die God je geschonken heeft, en beoefen die, als je niet tot de wilde beesten wil gerekend worden. Hou op, herhaal ik, met die absurde vergissingen mysteries te noemen, en verwar niet zo walgelijk datgene wat ons nog onbekend is, of nog niet ontdekt, met datgene wat aantoonbaar absurd is, zoals die verschrikkelijke geheimenissen van die Kerk, waarvan jij denkt dat ze in dezelfde mate het intellect te boven gaan als ze strijdig zijn met het correcte denken.

Overigens is het fundament van de Tractatus Theologico-Politicus, namelijk dat de Schrift uitsluitend door de Schrift moet verklaard worden, en dat je zo heftig en zonder enig argument vals noemt, niet zomaar een veronderstelling, maar er wordt onweerlegbaar bewezen dat het waar en zeker is, vooral in het zevende hoofdstuk, waar eveneens de opinies van de tegenstrevers weerlegd worden; voeg daar nog aan toe wat aan het einde van het vijftiende hoofdstuk bewezen wordt. Als je daaraan aandacht wil schenken, en ook nog de geschiedenis van de Kerk wil onderzoeken (want ik zie dat je daar helemaal niets van afweet), zodat je zou zien hoe valselijk de pausgezinden talrijke zaken voorstellen, en door welk fatum en met welke listen de Paus van Rome zelf zich pas zeshonderd jaar na de geboorte van Christus meester gemaakt heeft van de heerschappij over de Kerk, dan twijfel ik er niet aan dat je eindelijk zal tot bezinning komen. Ik wens je van ganser harte toe dat dit gebeurt.

Brief 76 Toelichting

Voor we de analyse aanvatten van de inhoud van deze brief, lijkt het aangewezen ons te bezinnen over de aard van deze correspondentie. Zoals we al zagen bij de bespreking van de brief van Albert Burgh, gaat het hier duidelijk niet om een persoonlijke, laat staan een intieme correspondentie tussen vrienden. Dit zijn formele brieven die niet zozeer voor één bepaalde persoon bestemd zijn, maar die geschreven zijn voor een ruimer publiek: ze zijn bedoeld om gepubliceerd te worden, zoals ook is gebeurd in de Opera Posthuma. Dergelijke brieven werden druk gekopieerd en deden de ronde onder vrienden en bekenden en vonden zo hun weg, in binnen- en buitenland, naar vele belangstellende of gewoon maar nieuwsgierige lezers. Men zou het genre kunnen vergelijken met de ‘open brief’ die men richt aan een krant of tijdschrift: ook die zijn vaak formeel gericht aan een bepaalde persoon, maar zijn inhoudelijk bedoeld voor een ruimer publiek. Dat verklaart het veeleer onpersoonlijk karakter, op enkele obligate details na, van dergelijke brieven, maar ook de vrij algemene, weinig specifieke argumenten en het beroep dat men doet op de consensus, op bekende feiten en algemeen aanvaarde opvattingen en op het gezond verstand. ‘Niemand zal ontkennen dat…’ en ‘Het is algemeen geweten dat…’ zijn typische wendingen.

Meer algemeen is het noodzakelijk dergelijke brieven te lezen als een genre met zijn eigen wetmatigheden en afspraken, als literatuur dus, als een vorm van fictie, zoals de bekende briefromans, of als een filosofisch betoog, en niet als objectieve geschiedschrijving. Wij weten dat deze brief verschenen is in de Opera Posthuma, en er is ook een kopie van Leibniz, die verschenen is in diens verzamelde werken. Daarmee weten we dat het om een brief gaat die dateert uit de tijd van Spinoza, maar dat laat ons niet toe met zekerheid te besluiten dat Spinoza deze brief ook zelf geschreven heeft. Het zou overigens niet voor het eerst zijn dat iemand een tekst schreef onder het mom van een bekende figuur. Zowel de brief van Albert Burgh als het antwoord van Spinoza zijn ‘open’ brieven. De persoonlijke details zijn nauwelijks relevant voor de discussie. Om het even wie kan deze brieven geschreven hebben, zo onpersoonlijk zijn ze. Het lijken meer typische stijloefeningen uit de retoricaschool of de juristenopleiding, waar men de opdracht kreeg om een zaak van beide zijden te verdedigen, pro en contra, gekruid met bekende historische anekdoten, ad hominem of ex absurdo redeneringen, vergelijkingen en alle klassieke literaire hulpmiddelen die sinds de oudheid in gebruik zijn. Zo kon een leerling de opdracht krijgen om een lamentatie te schrijven van Dido nadat Aeneas haar had verlaten, of een rede van Mucius Scaevola die zijn rechterhand letterlijk in het vuur stak om de Etruskische koning zijn moed te bewijzen.

Het vermoeden rijst dan dat deze brieven veeleer afkomstig zijn uit de cirkel rond Spinoza, vermoedelijk gebaseerd op een bekend verhaal, namelijk de bekering van een Amsterdamse regentenzoon tot het christendom tijdens een reis naar Rome, zoals vermeld in de toelichting bij Brief 67 van Albert Burgh. De historische gronden voor dit verhaal zijn bijzonder karig; ze berusten uitsluitend op een passage in een werk van Antoine Arnauld (1612-1694), Apologie pour les Catholiques (1681), die wij hierbij in een eigen vertaling weergeven. Arnauld beweert het verhaal uit goede, betrouwbare bron vernomen te hebben, maar dat is vanzelfsprekend nog geen bewijs van authenticiteit. Het is best mogelijk dat er zich een dergelijk feit heeft voorgedaan, maar het is eveneens zeer waarschijnlijk dat er van bij de aanvang allerlei fraais en een aantal pittige details aan het verhaal toegevoegd werden, zoals ook in latere tijden nog zou gebeuren. Het is op zijn minst merkwaardig dat ook hedendaagse Spinoza-commentatoren zich wel eens laten verleiden om dit spurieuze verhaal, net als talrijke andere legendarische elementen uit de rijke Spinozabiografie, ongekwalificeerd als een historisch vaststaand feit weer te geven, om zo aan deze briefwisseling een dramatiek toe te voegen die ze inhoudelijk zo deerlijk mist.

De eerste paragraaf is niet meer dan een situering van de brief in de context: de bekering van Albert Burgh. Net zoals Burgh in zijn brief nergens blijk gaf van enige persoonlijke vertrouwdheid met Spinoza of enige diepgaande kennis van zijn filosofie, verwijst Spinoza hier evenmin naar persoonlijke elementen. De verwijzing naar een gesprek dat zij hebben gehad over Stensen, of Steno, is niet meer dan een opzettelijk toegevoegd detail, gebaseerd op het bekeringsverhaal van Stensen bij Arnauld, dat later de aanleiding zal zijn om de bekende en even beruchte brief van Steno ‘aan Spinoza’ toe te voegen aan het verzameld werk (Brief 67a). Zie de toelichting bij die brief.

Men heeft getracht Spinoza in verband te brengen met de familie van Albert Burgh, maar dat berust meer op veronderstellingen dan op verifieerbare historische gegevens. Dat Burgh een leerling is geweest van Spinoza berust eveneens uitsluitend op Arnaulds vermelding daarvan; dat geldt eveneens voor de vermeende vriendschap. Men kan de zinsnede daarover in deze brief net zo goed lezen als een verwijzing naar de familie van Albert Burgh als naar Albert zelf. De grote verwachtingen die iedereen bleek gekoesterd te hebben wegens de talenten van deze jongeman zijn niet meer dan een danig versleten literair cliché. Welke voortijdig gestorven of van het rechte pad afgedwaalde jongeling was tevoren niet uitzonderlijk begaafd? Kortom, de aanhef van Spinoza’s brief beantwoordt aan alle vereisten van het literaire genre, maar getuigt nauwelijks van enige emotionele betrokkenheid of van een persoonlijke bezorgdheid: hij was zelfs niet eens van plan deze brief te schrijven, al is ook dat een bekende literaire wending, natuurlijk. We vinden ze terug in zijn antwoord op de brief van Van Velthuysen (Brief 43). Ook daar doet hij het toch omwille van zijn belofte aan zijn vriend Ostens.

In een klassieke praeteritio of pretermissie legt Spinoza quasi terloops de vinger op de zere wonde van de kwalijke reputatie van de Roomse priesters, religieuzen en prelaten, tot de pausen toe. Hij vervolgt met een logisch enigszins bedenkelijke terechtwijzing van het argument van Burgh dat er in de katholieke Kerk meer voorbeeldige mensen zijn: allicht, aangezien die Kerk een eeuwenoud bestaan kent en veel ruimer verspreid is dan alle andere. Maar dat is niet noodzakelijk wat Burgh bedoelde: wellicht beweerde hij dat er procentueel, of relatief gesproken meer hoogstaande personen zijn in de katholieke Kerk dan in de gereformeerde kerken, en dat zou wel eens een juiste observatie kunnen zijn over de toestand toentertijd. Maar zelfs als het op absolute aantallen aankomt, moet men het toch als een verdienste beschouwen van een kerk dat zij in staat is een groter gedeelte van de wereldbevolking tot betere gedachten en een hogere beschaving te brengen. Spinoza houdt vol dat er ook in andere kerken voorbeeldige mensen zijn en haalt een voorbeeld ad hominem aan: behoorden de recente voorouders van Albert niet tot degenen die zich omwille van hun godsdienstige overtuiging destijds in Antwerpen hadden verzet tegen de inderdaad zeer katholieke Spaanse koning en zijn bloeddorstige landvoogd en krijgsheer, de in de Nederlanden tot op deze dag proverbiaal infame hertog van Alva? Bovendien gaat het niet om de uiterlijke vorm van een geloof, zoals Spinoza voortdurend benadrukt in de Tractatus, maar om de innerlijke overtuiging en de voorbeeldige levenswandel.

Spinoza keert ook een volgend argument van Burgh tegen hem (ad hominem): Burgh beschuldigt Spinoza ervan dat hij zich heeft laten verleiden door Satan en zijn boze geesten; maar heeft Burgh zich dan niet evenzeer laten verleiden door God en zijn Heilige Geest? En wat voor een God! Niet een rechtvaardige en liefdevolle, maar een die Satan toestaat onschuldige mensen te verleiden en ze daarvoor vervolgens straft met de eeuwige verdoemenis en onvoorstelbaar lijden; een God die volgens de christelijke traditie werkelijk aanwezig is in de hosties, maar die de protestantse Gaspard III de Coligny, Maréchal de Châtillon tijdens de Tachtigjarige Oorlog bij het beleg van Tienen in 1635 naar verluidt aan zijn paarden te vreten gaf, zonder dat God ook maar iets deed om dat te verhinderen of te bestraffen. Een dergelijke God zou echt bestaan, terwijl de filosofie van Spinoza, die Burgh onmogelijk kan kennen, aangezien hij die nooit heeft gelezen (!), een verzinsel is, ingefluisterd door de duivel in persoon… Dit traditionele argument over de realis praesentia van God in het hostiebrood is misschien wel een kleurrijk element in de discussie, maar is voor Spinoza eigenlijk beneden peil.

Dan komen we bij een van de meest bekende passages uit de hele Spinoza-briefwisseling: op de vraag hoe Spinoza kan pretenderen dat zijn filosofie de enig juiste is, antwoordt hij nogmaals door een ad hominem omkering: hoe weet Burgh dat zijn godsdienst de enig juiste is? Spinoza is niet zo verwaand dat hij zijn eigen filosofie beter acht dan al de andere, zoals Burgh wel doet met zijn godsdienst. Spinoza beweert enkel dat hij inziet dat zijn filosofie waar is. En hoe weet hij dat? Omdat het ontdekken van de evidente waarheid meteen ook toelaat in te zien wat onwaar is. En dan volgt het meest bekende voorbeeld van Spinoza: iedereen kan inzien dat de drie hoeken van een driehoek niet anders kunnen dan twee rechte hoeken zijn. Dat inzicht leiden we aanvankelijk misschien af uit onze ervaring, of we nemen het aan van anderen, omdat we hen vertrouwen of op grond van een degelijk wiskundig of grafisch bewijs, maar wij kunnen het ook in één oogopslag, in een verlichtend inzicht, begrijpen als iets dat self-evident is (zie E2p40s over de regel van drieën): het kan niet anders dan zo zijn, altijd en overal, en wie iets anders beweert, heeft ongetwijfeld ongelijk.

Al wat Burgh aanvoert aan bewijzen voor de voortreffelijkheid van de Roomse Kerk kan men evengoed zeggen over het Jodendom, hier in de persoon van de door de christenen gehate Farizeeën: zij beweren precies al wat de christenen aanvoeren, en gaan zelfs nog verder, omdat ze zich kunnen beroepen op een nog oudere traditie.

Spinoza heeft ook geen goed woord over voor de kerkelijke organisatie, haar bestuursapparaat: dat verschilt niet van een politiek bestel, en is gericht op het materieel voordeel en de machtspositie van de Kerk, ten nadele van de gewone gelovigen. Daarin wordt het katholicisme enkel overtroffen door de Islam, zoals Spinoza ook op andere plaatsen aangeeft: die godsdienst is nog meer geschikt om mensen slaafs aan zich te onderwerpen en blijft bestaan zonder grote scheuringen. Hij gaat daarmee voorbij aan de schisma’s die er wel degelijk geweest zijn in de Islam, en die tot vandaag zo moorddadig gelovigen verdelen en tegen elkaar opzetten. In zijn tijd was het Ottomaanse Rijk echter een indrukwekkend en bewonderenswaardig eenvormig machtsapparaat, zeker in vergelijking met de verscheurde Westerse wereld ten tijde van de Dertigjarige Oorlog.

Na een kort laatdunkend antwoord op het argument van Burgh dat het katholicisme verbreid is door ongeletterde mensen, wat op Spinoza zeker geen grote indruk maakte, en overigens geldt voor het hele christendom, herneemt Spinoza zijn ad hominem redenering: als ik me heb laten leiden door de Duivel en zijn boze geesten, dan jij door God, zijn Geest, en vooral zijn acolieten, de Roomse priesterkaste die door zovelen veracht wordt. Jij noemt mij arrogant en hoogmoedig, terwijl ik gebruik maak van de rede, iets waartoe wij allen in staat zijn omdat God ons die rede gegeven heeft; jij noemt jezelf nederig, omdat je niet vertrouwt op eigen kracht, maar op het gezag van anderen.

Ten slotte reikt Spinoza nog kort enkele argumenten aan uit de Tractatus en enkele navrante feiten uit de kerkgeschiedenis en sluit dan af met een laatste oproep tot Albert om zich te bezinnen, zoals Albert deed tegenover Spinoza.

Het is denkbaar dat Spinoza deze brief zelf geschreven heeft, maar dan doet die geenszins recht aan de indrukwekkende figuur die wij kennen uit zijn andere geschriften. Men kan gerust stellen dat om het even wie uit zijn kennissenkring deze brief had kunnen verzinnen. Aangezien er tevens geen autograaf bewaard is, mag de vraag naar de authenticiteit van deze briefwisseling wel gesteld worden en kunnen er ongetwijfeld zowel argumenten pro als contra aangehaald worden. Zo is het evident dat de Albert Burgh niet kan gerekend worden tot de kring van de doctorum quorundam virorum uit de ondertitel van de Brieven. Wat daar verder ook van zij: de conclusie over het belang van deze briefwisseling met Burgh voor de kennis van de figuur en de filosofie van Spinoza mag in geen geval overschat worden; daarvoor is de argumentatie te beperkt en te oppervlakkig.

Brief 67

Albert Burgh aan BdS

Firenze, 3 september 1675

Ik had je beloofd, toen ik ons land verliet, dat ik je zou schrijven, vooral indien er mij onderweg iets meldenswaardigs zou overkomen. Nu die gelegenheid me vergund is, en zelfs een van het grootste belang, kwijt ik me van mijn verplichting en meld je dat ik door Gods oneindige barmhartigheid weer opgenomen ben in de Katholieke Kerk, en daarvan lid geworden ben. Hoe dat gebeurd is, zal je kunnen opmaken uit het geschrift dat ik gestuurd heb aan de hooggeachte en hooggeleerde heer D. Kranen, hoogleraar te Leiden, en ik voeg hier in het kort nog toe wat voor jou nuttig is.

Zozeer als ik jou voorheen ooit bewonderde omwille van de subtiliteit en de scherpte van jouw verstand, zozeer beween en beklaag ik jou thans. Want terwijl jij een zeer intelligent iemand bent, begiftigd met een door God met uitzonderlijke gunsten onderscheiden verstand, en de waarheid lief hebt, ja zelfs met gedrevenheid, laat jij nochtans toe dat je door die ellendige en zeer hoogmoedige Meester van de boosaardige geesten laat misleiden en bedriegen. Want wat is heel jouw filosofie immers anders dan louter een illusie, een waanbeeld? En toch heb je aan haar niet alleen je gemoedsrust in dit leven toevertrouwd, maar tevens je eeuwige zielenheil. Ziehier op welke miserabele grondvesten jouw al berust. Jij veronderstelt dat jij uiteindelijk de ware filosofie hebt ontdekt. Hoe weet je dan dat jouw filosofie de beste is van al die andere die ooit ergens ter wereld onderwezen zijn geworden en nu nog onderwezen worden, of in de toekomst ooit zullen onderwezen worden? Om nog te zwijgen over wat in de toekomst nog zal bedacht worden! Heb jij dan al die filosofieën onderzocht, zowel de antieke als de hedendaagse, die hier, en in India, en overal ter wereld onderwezen worden? En als je die al terdege zou onderzocht hebben, hoe weet je dan dat jij de beste uitgekozen hebt? Je zal zeggen: mijn filosofie is in overeenstemming met de juiste rede, de andere zijn ermee strijdig; maar al de andere filosofen, op jouw volgelingen na, zijn het oneens met jou en met hetzelfde recht zeggen zij over zichzelf en hun filosofie hetzelfde als wat jij over die van jou zegt, en ze beschuldigen jou, zoals jij hen, van onwaarheden en dwalingen. Het is dan ook duidelijk dat jij, om de waarheid van jouw filosofie te laten blijken, argumenten moet aanvoeren die niet evengoed gelden voor de andere filosofen, maar enkel op die van jou van toepassing kunnen zijn. Ofwel moet jouw filosofie als net zo onzeker en waardeloos bestempeld worden als al de andere.

Ik zal me nu echter beperken tot jouw boek, dat je voorzien hebt van die goddeloze titel, en jouw filosofie samenvoegen met jouw theologie, aangezien jijzelf die waarlijk door elkaar haalt, ofschoon je met een duivelse listigheid beweert te stellen dat de ene onderscheiden is van de andere en andere grondslagen heeft; op die manier zal ik verdergaan.

Misschien zal je dus zeggen: de anderen hebben de H. Schrift niet zo herhaaldelijk gelezen als ik, en uit die eigenste H. Schrift haal ik de bewijzen voor mijn stellingen; het is immers de erkenning van het gezag van de H. Schrift die het onderscheid uitmaakt tussen de christenen en de andere volkeren van heel de wereld. En hoe doe ik dat? Door duidelijke teksten samen te brengen met meer obscure verklaar ik de H. Schrift, en uit die eigen interpretatie stel ik mijn eigen dogma’s op, of bewijs ik wat al van tevoren in mijn brein opgekomen is. Maar ik bezweer je, denk eens ernstig na over wat je daar zegt; hoe weet jij immers dat jij die samenvoeging goed doet, en verder dat wanneer die samenvoeging gebeurt zoals het hoort, dat volstaat voor de interpretatie van de H. Schrift, en dat je zo tot een juiste interpretatie komt van de H. Schrift? Vooral omdat de katholieken zeggen, en wat ook zeer waar is, dat het Woord Gods niet in zijn geheel in geschrifte is overgeleverd, en dat zodoende de H. Schrift niet enkel door H. Schrift alleen kan verklaard worden, ik zou zeggen niet alleen niet door één enkele persoon, maar zelfs niet door de kerk zelf, die de enige interpreet is van de H. Schrift. Men moet immers eveneens de apostolische overleveringen raadplegen, wat bewezen wordt vanuit de H. Schrift zelf en uit het getuigenis van de kerkvaders, en ook nog in dezelfde mate in overeenstemming is met de juiste rede en met de ervaring. En aangezien dus jouw vertrekpunt zeer onjuist is, en tot een slechte afloop leidt, waar blijft dan heel jouw leer, als die steunt en opgebouwd is op deze onware grondslag?

Zodoende dan, indien jij gelooft in de gekruisigde Christus, erken dan jouw allerslechtste ketterij, kom terug op die perversie van jouw natuur en verzoen je met de kerk.

Want wat zou jij op een andere manier jouw leer bewijzen dan al de ketters die ooit Gods kerk verlaten hebben, nu nog verlaten en ooit in de toekomst zullen verlaten, deden, doen en zullen doen? Zij allen immers, zoals ook jij, maken gebruik van hetzelfde principe, namelijk uitsluitend van de H. Schrift, om hun dogma’s uit te vinden en te onderbouwen.

En verheug je er maar niet over dat wellicht de Calvinisten, ook wel Gereformeerden genoemd, noch de Lutheranen, nog de Mennonieten, noch de Socinianen &c. jouw leer niet kunnen weerleggen. Want die zijn er allemaal, zoals gezegd, even slecht aan toe als jij, en zitten evenzeer als jij in de schaduw van de dood.

Als je daarentegen niet in Christus gelooft, dan ben je er slechter aan toe dan ik vermag uit te spreken; maar er is een gemakkelijke remedie: kom immers terug op je zondigheid, en zie de verderfelijke arrogantie in van jouw ellendige en waanzinnige denkwijzen. Je gelooft niet in Christus: waarom? Jij zegt: omdat met mijn principes de leer en het leven van Christus allesbehalve overeenstemt, en evenmin de leer van de christenen over Christus zelf met mijn leer. Maar dan zeg ik nogmaals: jij durft het aan te denken dat je de meerdere bent van al diegenen die ooit in de maatschappij of in Gods kerk opgetreden zijn, van de patriarchen, de profeten, de apostelen, de martelaren, de doctores, de belijders en de maagden, van de ontelbare heiligen, meer nog, godlasterlijk de meerdere van de Heer Jezus Christus zelf? Ben jij dan de enige die hen door jouw leer, jouw levenswijze en uiteindelijk in alles overtreft? Maak jij, een armzalig mensje, een vuige aardworm, meer nog: stof, een maaltijd voor de wormen, je dan in een onuitsprekelijke godslastering sterk dat jij de voorkeur geniet boven de vleesgeworden wijsheid van de eeuwige Vader? Beweer jij dan dat jij als enige meer vooruitziend en groter bent dan al diegenen die ooit sinds het ontstaan van de wereld tot Gods kerk behoorden en geloofden dat Christus zou komen, of al gekomen was, of dat nu nog geloven? Op welke grondslag steunt deze roekeloze, waanzinnige, verwerpelijke en vermaledijde arrogantie van jou?

Jij ontkent dat Christus de zoon is van de levende God, het Woord van de eeuwige wijsheid van de Vader, dat zich in het vlees vertoond heeft, dat voor het mensengeslacht geleden heeft en gekruisigd is. Waarom? Omdat dat allemaal niet beantwoordt aan jouw principes. Maar benevens het feit dat het al bewezen is dat jij niet de juiste principes hebt, maar onware, roekeloze, absurde, zeg ik nu nog meer, namelijk dat zelfs indien je zou steunen op ware beginselen, en daarop alles zou opbouwen, je daarmee nog altijd niet alles zou kunnen verklaren wat er in de wereld is, ooit gebeurd is of nu gebeurt, noch zou het je dan vrijstaan om vermetel te beweren, wanneer iets met diezelfde principes in strijd blijkt te zijn, dat dat precies daarom waarlijk onmogelijk is, of onwaar. Er zijn immers heel wat zaken, neen, ontelbare die je, hoewel we over de natuurlijke dingen wel iets met zekerheid weten, toch helemaal niet kan verklaren. Je zal zelfs de klaarblijkelijke contradictie van dergelijke fenomenen met de andere niet kunnen oplossen door jouw verklaringen, die jij voor uiterst zeker houdt. Jij zal met jouw beginselen werkelijk niets verklaren van wat er gebeurt bij hekserij en bij bezweringen, alleen maar door het uitspreken van bepaalde woorden, of simpelweg door het dragen van die woorden of van een teken, geschreven op een of ander materiaal; en evenmin van de ontzettende verschijnselen van wie bezeten is door demonen; ikzelf heb daarvan verschillende voorbeelden gezien en ik heb uiterst betrouwbare getuigenissen vernomen over ontelbare dergelijke zaken, van talloze uiterst betrouwbare personen, die daarover eensluidend spraken. Hoe zou jij kunnen oordelen over de essentie van al de dingen, zelfs als we toegeven dat sommige ideeën die jij in gedachten hebt, adequaat overeenstemmen met de essentie van de dingen waarvan zij het idee zijn? Jij kan immers nooit zeker zijn dat de ideeën van alle geschapen dingen van nature aanwezig zijn in het menselijk brein, dan wel dat veel ideeën, indien niet allemaal, daarin kunnen voortgebracht worden en waarlijk ook voortgebracht worden door externe objecten, of ook door suggesties van goede of kwade geesten, en door de klaarblijkelijke goddelijke openbaring. Hoe is het dan mogelijk dat jij, zonder het getuigenis en de levenservaring van andere personen te raadplegen, om nog te zwijgen van het onderwerpen van jouw oordeel aan de goddelijke almacht, uit jouw principes nauwkeurig zou kunnen omschrijven en voor zeker vastleggen, het actuele bestaan, of niet bestaan; de mogelijkheid of onmogelijkheid om te bestaan van bijvoorbeeld de volgende dingen, namelijk of die er daadwerkelijk zijn, of niet zijn, of kunnen zijn, of niet kunnen zijn in de wereld, zoals daar zijn een wichelroede om metaal te ontdekken en onderaards water; de steen die de alchemisten zoeken, de macht van woorden en tekens; het verschijnen van allerhande geesten, zowel goede als boze, en hun macht, hun kennis en hun inbezitneming; de verschijning van planten en bloemen in glazen flessen nadat ze verbrand zijn; sirenen; aardmannetjes die zoals men zegt vaak in mijnen te zien zijn; de antipathieën en sympathieën van talloze dingen; de ondoordringbaarheid van het menselijk lichaam, &c? Werkelijk niets van al dat vermelde, mijn beste filosoof, zal je kunnen bepalen, zelfs indien je zou beschikken over een verstand dat duizend keer subtieler en scherpzinniger zou zijn dan het jouwe; en indien jij uitsluitend vertrouwt op je eigen intellect om een oordeel te vellen in deze en dergelijke kwesties, dan denk je vast nu al op dezelfde manier over zaken die jou onbekend zijn, of waarmee je niet vertrouwd bent, en die vandaar voor onmogelijk gehouden worden, maar die voorwaar enkel als onzeker moeten gezien worden, tot je overtuigd wordt door het getuigenis van ontelbare getuigen die te vertrouwen zijn. Ik stel mij voor dat Julius Caesar net zo zou geoordeeld hebben, indien iemand hem zou gezegd hebben dat het mogelijk is een stof samen te stellen die in latere eeuwen heel gewoon zou zijn, waarvan de kracht zodanig werkdadig is dat ze burchten en hele steden, en zelfs bergen in de lucht zou doen vliegen, en die wanneer ze opgesloten wordt in een of andere ruimte, na de ontsteking plotsklaps op wondere wijze uitzet en alles wat haar werking in de weg staat, vernietigt: dat zou Julius Caesar hoe dan ook niet geloofd hebben, maar voluit schaterlachend zou hij die man weggehoond hebben, als wou hij hem overtuigen van iets dat strijdig was met zijn oordeel, zijn ervaring en de hele krijgskunst.

Maar laten we terugkeren naar ons onderwerp. Als jij de zaken die ik vermeldde niet kent en er ook niet kan over oordelen, hoe zal jij dan, een miserabele mens, opgezwollen van duivelse hoogmoed, vermetel oordelen over de ontzettende mysteries van het leven en het lijden van Christus, die zelfs katholieke leraren als ondoorgrondelijk voorhouden? Wat raaskal je dan nog verder met je onbenullig en futiel geleuter over de ontelbare mirakelen en de tekenen die na Christus zijn apostelen en leerlingen, en nadien niet minder dan duizenden heiligen als een bewijs en een bevestiging afleverden van de waarheid van het katholieke geloof, door de almachtige kracht van God, en die door dezelfde almachtige barmhartigheid en goedheid van God ook nu nog op onze dagen overal ter wereld ontelbaar gebeuren? En indien je dat niet kan tegenspreken, wat je zeker onmogelijk kan, wat lig je dan nog dwars? Geef je gewonnen, kom terug op je dwalingen en je zonden; neem een onderdanige houding aan en herleef!

Overigens weze het me vergund dieper in te gaan op de feitelijke waarheid, zoals die waarlijk de grondslag is van de christelijke godsdienst. Hoe zal je, wanneer je er goed over nadenkt, de bewijskracht durven ontkennen van de consensus van zoveel myriaden mensen, van wie ettelijke duizenden jou mijlenver vooruit waren en nog steeds zijn op het gebied van de leer, de geleerdheid en de waarlijk subtiele grondigheid, en de volmaaktheid van levenswijze, en die allen unaniem en uit een mond bevestigen dat Christus de Zoon van de levende God vlees geworden is, geleden heeft, gekruisigd is en gestorven is voor de zonden van het mensengeslacht, verrezen is, verheerlijkt is en als God heerst in de hemelen met de eeuwige Vader in eenheid met de Heilige Geest, en al het andere dat daarmee verband houdt: dat door diezelfde Heer Jezus, en nadien in zijn naam door de apostelen en de andere heiligen door de goddelijke en almachtige kracht in Gods kerk ontelbare mirakelen zijn gebeurd, die het menselijke bevattingsvermogen niet enkel te boven gaan, maar die tevens strijdig zijn met het gewone verstand, en waarvan tot op de dag van vandaag ontelbare materiële aanwijzingen wijd en zijd verspreid over de hele wereld zichtbaar aanwezig zijn, en dat dergelijke mirakelen nog steeds gebeuren? Zou ik dan niet evengoed mogen ontkennen dat de oude Romeinen er ooit geweest zijn, en dat keizer Julius Caesar door het onderdrukken van de vrijheid van de republiek hun staatsbestel heeft omgevormd tot een monarchie? En me niets aantrekken van al de monumentale overblijfselen die iedereen in het oog springen en die de tijd ons nagelaten heeft, van de macht van de Romeinen, en anderzijds al evenmin van het getuigenis van de zeer zwaarwichtige auteurs die destijds de geschiedenis hebben geschreven van de Romeinse republiek en van het keizerrijk, en daarin heel veel over Julius Caesar hebben verhaald; of het oordeel van zoveel duizenden mensen, die ofwel zelf de vermelde monumenten hebben gezien of daaraan, aangezien door ontelbaren bevestigd wordt dat ze bestaan, evengoed ooit geloof hechtten als aan de vermelde histories en die ook nu nog geloven. En dat allemaal op grond van het feit dat ik deze nacht gedroomd zou hebben dat de monumentale getuigenissen die er overgebleven zijn van de Romeinen, geen reële dingen zijn, maar louter illusies; en dat op dezelfde manier ook wat van de Romeinen verteld wordt van dezelfde aard is als wat in die boeken die men romans noemt, over Amadis de Gaula en soortgelijke helden op kinderachtige wijze verteld wordt; en dat Julius Caesar ofwel nooit echt bestaan heeft, ofwel zo hij al bestaan heeft, hij een zwartgallige idioot was die niet in het echt de Romeinen van hun vrijheid beroofd heeft door zelf de troon van de keizerlijke majesteit in te stellen, maar die ertoe gebracht werd, hetzij door zijn eigen dwaze verbeelding, hetzij door de overredingskracht van vrienden die hem flatteerden, te geloven dat hij al die machtige dingen gedaan had. Kan ik dan verder zo niet evengoed ontkennen dat het Chinese rijk door de Tataren bezet is? Dat Constantinopel de hoofdstad van het Turkse rijk is, en talloze soortgelijke zaken? Is er wel iemand die zou menen dat ik, als ik dat ontken, goed bij mijn hoofd ben, en mij zou vrijpleiten van betreurenswaardige waanzin? Want dat alles wordt ondersteund door de gezamenlijke consensus van enkele duizenden mensen, en hun zekerheid daarover is ten zeerste evident, omdat het onmogelijk is dat zij allemaal, wanneer zij die dingen en nog talloze andere beweren, zichzelf iets wijsmaken, of anderen iets wensten wijs te maken gedurende zoveel eeuwen, meer nog, in een opeenvolging van talloze jaren sinds de eerste jaren van onze wereld tot op de huidige dag.

Overweeg ten tweede: de Kerk van God heeft zich verbreid vanaf het begin van de wereld tot op deze dag in een ononderbroken voortzetting en blijft onwrikbaar en stevig bestaan, daar waar al de andere, heidense of ketterse godsdiensten althans hun ontstaan later kenden, als ze al niet al aan hun einde gekomen zijn; hetzelfde moet men zeggen over de koninkrijken en over de opvattingen van alle mogelijke filosofen.

Overweeg ten derde: door de incarnatie van Christus is de Kerk van God overgegaan van de cultus van het Oude Testament naar die van het Nieuwe Testament, en is door Christus zelf, de Zoon van de levende God gesticht; vervolgens is ze verbreid door de Apostelen en hun leerlingen en hun volgelingen, allen mensen die naar wereldse maatstaven ongeletterd waren; nochtans hebben zij al de filosofen in verwarring gebracht door het onderricht van de christelijke leer, die in strijd is met de gewone opvattingen en elke menselijke redenering overtreft en te boven gaat. Dat waren mensen die naar wereldse maatstaven verwerpelijk waren, smerig en onbehouwen, en die niet de steun kregen van het gezag van wereldse koningen of prinsen; integendeel: zij werden door hen vervolgd met alle mogelijke onheil en hebben met alle tegenslagen ter wereld te kampen gehad. Hoe meer de uiterst machtige Romeinse keizers zich toelegden om hun inspanningen te belemmeren of zelfs onmogelijk te maken, en zoveel ze konden de christenen ter dood brachten op alle mogelijke manieren van martelaarschap, hoe meer die inspanningen succes hadden. En in die omstandigheden verbreidde de Kerk van Christus zich in een korte tijdspanne over het hele aardrijk, tot uiteindelijk de Romeinse keizer zelf, en de koningen en heersers van Europa bekeerd waren tot het christelijk geloof en de kerkelijke hiërarchie de wijdse macht verwierf die men vandaag de dag kan bewonderen. Dat alles gebeurde door middel van de naastenliefde, het mededogen, de verdraagzaamheid, het vertrouwen op God en de andere christelijke deugden, en niet met wapengekletter en het geweld van talrijke legers, en de verwoesting van gewesten, zoals de wereldse heersers hun grenzen uitbreidden. De poorten van de hel vermochten niets tegen de Kerk, zoals Christus haar beloofd had. Bedenk hier ook het verschrikkelijke en onuitsprekelijk gruwelijke lot dat de Joden tot de uiterste graad van ellende en onheil heeft gebracht, omdat ze de daders waren van de kruisiging van Christus. Doorloop, doorblader en herbekijk de geschiedenis van alle tijden, en je zal in gelijk welke andere organisatie niets vinden, zelfs niet in je dromen, dat daarmee kan vergeleken worden.

Ten vierde: merk op dat deze eigenschappen tot de essentie behoren van de katholieke Kerk, ja waarlijk dat ze onafscheidelijk zijn van die Kerk, namelijk haar aloude geschiedenis, waardoor ze als opvolgster in de plaats kwam van de Joodse godsdienst, die toentertijd de ware was, bij Christus een aanvang nam zestien en een halve eeuw geleden, en door deze lange geschiedenis heen heeft ze een nooit onderbroken reeks van haar herders gekend, en daardoor komt het dat alleen zij de boeken bezit die heilig zijn, en puur goddelijk en onvervalst, tezamen met de even zekere en onbezoedelde ongeschreven overlevering van het woord Gods; daarnaast haar onwrikbaarheid, waardoor haar leer en de bediening van de sacramenten, zoals die door Christus zelf en de Apostelen ingesteld is, onaangetast en zoals het hoort in al haar kracht bewaard is gebleven; haar onfeilbaarheid, waarmee ze al wat met het geloof te maken heeft met het hoogste gezag, betrouwbaarheid en waarachtigheid vastlegt en beslist krachtens de macht die Christus zelf haar met dit doel voor ogen heeft verleend, en krachtens de leiding van de Heilige Geest, van wie de Kerk de Bruid is. Haar onhervormbaarheid, waardoor het zeker is dat ze, aangezien ze niet kan vervalst worden of bedrogen worden, noch anderen bedriegen, daar nooit nood aan heeft. Haar eenheid, waardoor al haar leden hetzelfde geloven, hetzelfde aanleren wat het geloof aangaat, een en hetzelfde altaar en alle sacramenten gemeenschappelijk hebben, en ten slotte streven naar een en hetzelfde einddoel, in een obediëntie die ze onderling gemeen hebben. Het feit dat geen enkele ziel zich van haar kan afscheiden, onder welk voorwendsel dat ook weze, zonder dat die meteen ook een eeuwige verdoeming oploopt, tenzij die nog voor de dood weer met haar verenigd wordt door een penitentie; van daar dat het duidelijk is dat al de ketterijen uit haar verdwenen zijn, en zij altijd, constant aan zichzelf gelijk, en stevig gevestigd, als gebouwd op een rots, behouden blijft. Haar enorme uitgestrektheid, waarmee ze over de hele wereld zichzelf verbreidt, en wel op zichtbare wijze, wat niet kan gezegd worden van gelijk welke andere schismatieke, ketterse of heidense organisatie, noch van enig politiek regime, of een filosofische leer, zodat geen enkele van de vermelde eigenschappen van de katholieke Kerk van toepassing is, of van toepassing kan zijn, op enig andere organisatie. En ten slotte haar voortdurendheid tot het einde van de wereld, die haar verzekerd is geworden door de Weg, de Waarheid en het Leven zelf, en die ook de aanwezigheid van al de vermelde eigenschappen, die zowel door dezelfde Christus beloofd en toegekend werden door toedoen van de Heilige Geest, eveneens manifest bewijst.

Ten vijfde: denk aan de bewonderenswaardige ordening waarmee de Kerk geleid en gestuurd wordt, een zo omvangrijk lichaam: dat bewijst manifest dat zij niet in geringe mate afhankelijk is van de Goddelijke Voorzienigheid en dat haar bestuur door de Heilige Geest op wonderbaarlijke wijze ingericht, beschermd en geleid wordt; zo ook roept de harmonie die zichtbaar is in alle dingen van dit universum, de almacht, de wijsheid en de oneindige voorzienigheid uit, die alles heeft geschapen en ook in stand houdt; immers, in geen enkele andere organisatie wordt een dergelijke ordening, die zo prachtig is en zo strikt, en zonder onderbreking onderhouden.

Ten zesde: bedenk dat de katholieken niet alleen in ontelbare aantallen, zowel mannen en vrouwen (en ook vandaag zijn er daarvan velen, en ik heb er persoonlijk gezien en gekend) op bewonderenswaardige en zeer heilige wijze geleefd hebben en door de kracht van de almachtige God en in de aanbiddelijke naam van Jezus Christus vele mirakelen hebben verricht, en er ook nu nog dagelijks plotse bekeringen gebeuren bij zeer veel personen die overgaan van een zeer slecht naar een beter, waarlijk christelijk en gewijd leven, en allen zijn ze van dien aard dat ze in de mate dat ze heiliger en meer volmaakt zijn, ook nederiger zijn en zichzelf meer onwaardig achten, en de lof voor een heiliger levenswijze aan anderen overlaten. Zelfs de zwaarste zondaars behouden echter desondanks steeds het vereiste respect voor de heilige zaken, en belijden hun eigen slechtheid, beschuldigen zich van hun eigen ondeugden en onvolmaaktheden en willen daarvan bevrijd worden en zo hun leven beteren, zodat men kan stellen dat de meest volmaakte ketter, of filosoof, die er ooit geweest is, onder de meest onvolmaakte katholieken amper verdient vermeld te worden. Daaruit vloeit voort, en blijkt op zeer manifeste wijze, dat de katholieke leer de meest wijze en bewonderenswaardige is omwille van zijn diepgang, en dat die, in een woord gezegd, alle andere doctrines ter wereld overtreft, en wel omdat die leer de mensen beter maakt dan die van de andere, van gelijk welke organisatie, en hun de veilige weg voorhoudt en schenkt naar de gemoedsrust in dit leven, en naar het eeuwige zielenheil dat daarna moet nagestreefd worden.

Ten zevende: bezin u ernstig over de publieke bekentenissen van talrijke ketters, gehard door hun koppigheid, en van zeer ernstige filosofen, namelijk dat wanneer zij het christelijk geloof hebben aangenomen, ten langen leste inzien en tot het besef komen dat zij voordien ellendig waren, blind, onwetend, ja dwaas en waanzinnig, toen ze opgezwollen waren door hun hoogmoed en opgeblazen door de wind van hun arrogantie zichzelf ten onrechte overtuigd hadden dat ze ver boven de anderen verheven waren door de volmaaktheid van hun leer, hun eruditie en hun levenswandel; sommigen van hen hebben nadien een zeer heilig leven geleid en hebben de herinnering aan ontelbare mirakelen nagelaten; anderen zijn gezwind en met het grootste gejubel het martelaarschap tegemoet gegaan; niet weinigen, onder wie de goddelijke Augustinus, zijn de meest subtiele, meest diepzinnige en meest wijze, en dus ook de meest nuttige doctores van de Kerk geworden, ja als haar steunpilaren.

En bedenk ten slotte uiteindelijk ernstig het aller-ellendigste en onrustige leven van de atheïsten, hoewel die wel eens een grote mentale hilariteit voordoen en het willen laten voorkomen dat ze hun leven blijmoedig doorbrengen in de grootste innerlijke gemoedsrust; bekijk echter vooral hun zeer ongelukkige en verschrikkelijke dood, waarvan ikzelf enkele voorbeelden heb gezien; ik ken er zeer vele, zelfs ontelbare naar het woord van anderen en even zeker uit de geschiedenis. Leer dus door hun voorbeeld tijdig tot uw zinnen te komen.

Zo zie je immers ook, of althans ik hoop dat je inziet, hoe vermetel jij je verlaat op de opinies van jouw verstand. Wanneer Christus immers waarlijk God is, en tegelijk mens, zoals absoluut zeker is, kijk dan tot wat je teruggebracht bent: door te volharden in jouw abominabele dwalingen en je zeer zware zonden, wat kan je dan nog anders verhopen dan de eeuwige verdoemenis? Overweeg zelf maar hoe verschrikkelijk dat is. Hoe weinig reden heb je om de hele wereld uit te lachen, behalve je ellendige volgelingen; hoe dwaas overmoedig en opgeblazen kom je tevoorschijn door je gedachte van de uitmuntendheid van jouw verstand en de bewondering voor jouw zeer ijdele, ja zeer valse en zeer ongodsvruchtige leer. Hoe walgelijk maak je jezelf nog ellendiger dan zelfs de wilde beesten, door jezelf de wilsvrijheid te ontnemen. Immers, als je die werkelijk niet ervaart, noch aanvaardt, hoe kan je jezelf dan zo bedriegen en denken dat jouw leer de hoogste lof, ja ook de meest exacte navolging waard is?

Als je niet wil, en ik mag er niet aan denken, dat God noch jouw naaste zich over jou ontfermt, heb dan tenminste zelf medelijden met jouw eigen ellende, waarin je het erop toelegt om jezelf nog ellendiger te maken dan je nu al bent, wat minder ellendig is dan je zal zijn als je op de ingeslagen weg doorgaat.

Kom tot inkeer, jij filosofische mens, en erken jouw wijze dwaasheid en jouw waanzinnige wijsheid; wordt nederig in plaats van hoogmoedig, en je zal genezen zijn. Aanbid Christus in de Heilige Drievuldigheid, opdat Hij zich verwaardigt zich te ontfermen over jouw ellende en jou redt. Lees de heilige Vaders en de doctores van de Kerk, en mogen die jou inzicht geven in wat jou te doen staat om niet ten onder te gaan, maar het eeuwig leven te verwerven. Ga te rade bij katholieken die grondig bekend zijn met hun geloof en getuigen van een goede levenswandel, en die jou veel zullen zeggen dat je nooit hebt geweten, en waardoor je zal verbluft zijn.

En ook ik heb je deze brief ijverig geschreven met een waarlijk christelijke bedoeling, vooreerst opdat je de liefde zou kennen die ik voor jou koester, hoewel je een heiden bent; en vervolgens om je te vragen dat je niet zou volharden in het in het verderf storten van nog anderen ook.

Ik besluit als volgt: God wil jouw ziel redden van de eeuwige verdoemenis, als jij dat althans wil. Twijfel er niet aan gehoor te geven aan God, die je al zo vaak geroepen heeft via anderen en die je nogmaals en misschien voor de laatste keer roept via mij, die zelf deze genade heeft verworven door het onuitsprekelijke mededogen van God zelf, en diezelfde genade van ganser harte over jou afsmeekt. Wijs haar niet af; want als je niet luistert naar God die jou roept, zal de toorn van dezelfde Heer over jou ontbranden en bestaat het gevaar dat je van zijn oneindig mededogen uitgesloten wordt en dat je zal eindigen als het ellendige slachtoffer van de goddelijke gerechtigheid die alles in haar toorn verslindt. Moge de almachtige God dat verhinderen ter meerdere eer van zijn naam en tot heil van jouw ziel, maar niet minder als een heilzaam en na te volgen voorbeeld voor de vele aller-ongelukkigste personen die jou verafgoden, door onze Heer en Redder Jezus Christus, die met de Eeuwige Vader leeft en heerst, in eenheid met de Heilige Geest, in alle eeuwen der eeuwen. Amen.

Brief 67 Toelichting

Zo bekend als de brief van Albert Burgh is, zo onbekend is Albert Burgh (1650-1708?) zelf. Het weinige dat we met zekerheid weten, is dat hij de zoon en kleinzoon was van aanzienlijke Amsterdamse figuren. Al het overige dat men over hem her en der kan vinden, is veeleer van bedenkelijke oorsprong en mist overtuigende bewijzen of secundaire bevestiging. Wij laten dat bijgevolg veiligheidshalve buiten beschouwing en beperken ons tot wat in de briefwisseling zelf te vinden is.

De historische gronden voor dit verhaal zijn immers bijzonder karig; ze berusten uiteindelijk uitsluitend op een passage in een werk van Antoine Arnauld (1612-1694), Apologie pour les Catholiques (1681), die wij hierbij afzonderlijk in een eigen vertaling weergeven. Arnauld, een bijzonder gedreven Jansenist en verdediger van het katholicisme in Frankrijk, beweert het verhaal uit goede, betrouwbare bron vernomen te hebben, maar dat is vanzelfsprekend nog geen bewijs van authenticiteit. Het is best mogelijk dat er zich een dergelijk feit heeft voorgedaan, maar het is eveneens zeer waarschijnlijk dat er van bij de aanvang allerlei fraais en pittige details aan toegevoegd werden, zoals ook nog in latere tijden zou gebeuren. Bij Arnauld verschijnt het verhaal in een reeks van dergelijke stereotiepe katholieke bekeringsverhalen, niet toevallig onmiddellijk na dat van Stensen/Steno, en het wordt gevolgd door een vrijwel identiek verhaal over een andere Nederlandse bekeerling, zodat men zich terecht vragen kan stellen over de authenticiteit. Het is dan ook op zijn minst merkwaardig dat ook moderne Spinoza-commentatoren, naast oudere en meer romantisch dan wetenschappelijk geïnspireerde, zich wel eens laten verleiden om dit spurieuze verhaal, net als talrijke andere legendarische elementen uit de rijke Spinozabiografie, ongekwalificeerd als een historisch vaststaand feit weer te geven, in dit geval allicht om zo aan deze briefwisseling een dramatiek toe te voegen die ze inhoudelijk zo deerlijk mist.

Albert Burgh kende Spinoza goed genoeg om hem voor zijn vertrek naar Italië te beloven dat hij hem zou schrijven, mocht er onderweg iets te melden zijn. Hij geeft ook toe dat hij Spinoza bewonderde om zijn briljant verstand. Maar daar houdt het ook op. Spinoza is wel bijzonder intelligent, maar vergist zich toch volkomen, en wel op de meest groteske manier: hij laat zich zomaar misleiden door de baarlijke duivel zelf! Zijn filosofie is een louter verzinsel, een hersenspinsel zonder enige waarde. Het is opvallend dat Burgh in zijn brief met geen woord rept over de inhoud van Spinoza’s filosofie. Hij voert geen argumenten aan tegen de grondgedachten van Spinoza’s filosofie, maar beperkt zich tot het opsommen van redenen waarom het katholiek geloof beter is dan de filosofie van één man. De verwijten hebben niets te maken met de specifieke inhoud van Spinoza’s filosofie; in feite zou men ze kunnen toepassen op alle andere filosofen, en dat is wat Burgh ook doet: geen enkele filosoof vindt genade in zijn ogen, al hun stellingen zijn in de loop der tijden in vergetelheid geraakt en hebben aldus geen enkele waarheidswaarde.

Die afwezigheid van elke concrete kritiek op de filosofie van Spinoza is merkwaardig en verontrustend. Het vermoeden rijst dat de jonge Albert – hij was 25 op het ogenblik dat hij zijn brief schreef – Spinoza slechts oppervlakkig heeft gekend, en zo goed als niets afwist van zijn filosofie, tenzij van horen zeggen, meer bepaald van personen die Spinoza’s inzichten bestreden, al dan niet met enige kennis van zaken. Wie ooit iets van Spinoza gelezen heeft, weet dat de betekenis van de woorden slechts een eerste stap is in het begrijpen van zijn gedachten en dat het jaren duurt voor men enigszins een idee heeft van de draagwijdte van Spinoza’s revolutionaire ideeën, zelfs na herhaalde lezing van Spinoza’s oeuvre en van degelijke commentaren en andere secundaire literatuur. Het lijkt onwaarschijnlijk dat de jonge Albert Burgh, die niet eens kennis kon genomen hebben van bijvoorbeeld de Ethica, zoals Spinoza uitdrukkelijk vermeldt in zijn antwoord op deze brief, een degelijke kennis had van Spinoza’s filosofische opvattingen; allicht baseerde hij zich op de atheïstische reputatie die Spinoza had verworven bij de predikanten, theologen en bij het grote publiek na de anonieme publicatie van de Tractatus Theologico-Politicus, het werk met de ‘goddeloze titel’.

Daarmee is de toon gezet. We moeten ons niet verwachten aan een uiteenzetting van de ideeën van Spinoza en hun refutatie. De aanval komt uit de hoek van Kerk, bij monde van een recente bekeerling, met alle blinde heftigheid van dien: verbrand wat je aanbeden hebt! Niet wat Spinoza voorstaat, is van belang, maar dat hij zich afzet tegen de theocratie, de hiërocratie en het klerikalisme, met andere woorden: de wereldse macht van de gevestigde kerken, en zichzelf daarmee uitsluit, niet alleen uit de katholieke kerk (zoals overigens al de ‘gereformeerden’), maar zelfs uit de gelovige gemeenschap.

Het begint al goed: Spinoza heeft zelf geen enkele verdienste aan zijn uitzonderlijke verstandelijke vermogens en wat hij daarmee doet. Het is God zelf die hem daarmee begunstigd heeft. Meteen wordt Spinoza op zijn plaats gezet. Meer nog: naast de almachtige en liefdevolle God haalt Burgh meteen ook diens alter ego te voorschijn: de duivel in persoon, de Meester van alle boosaardige geesten, die Spinoza in zijn netten gevangen heeft en hem totaal misleid heeft. We worden hals over kop in het rijke Roomse leven gestort en voor wie gewoon is Spinoza te lezen, is dat meer dan een koude douche: het is een onmogelijke terugkeer naar een vervlogen tijdperk. Het is alsof men na jaren onkerkelijkheid plots weer binnenstapt in een kathedraal waar een plechtige heilige mis opgedragen wordt, met alle potsierlijk overdreven liturgische pracht en praal van voorbije eeuwen, en de misselijk makende geur van wierook je genadeloos in het gezicht slaat.

Spinoza is een filosoof; en wat dan nog? Hoe kan Spinoza stellen dat zijn filosofie de enige goede is? Kent hij alle filosofieën die er ooit geweest zijn, om nog te zwijgen van al degene die er nog zullen komen? Spinoza’s argument is: ik heb gelijk, want ik denk op de juiste manier, en al de anderen niet. Maar dat is precies wat ook al de anderen zeggen.

Dat Burgh het vooral op de Tractatus gemunt heeft, blijkt uit zijn verwijzing naar Spinoza’s boek ‘met een goddeloze titel’: theologisch-politiek traktaat, voor de Kerk een onterechte combinatie, want het goddelijke is boven al het menselijke verheven. Spinoza beweert wel dat het twee verschillende en onafhankelijke domeinen zijn, maar dat doet hij alleen maar om te kunnen ontkennen dat het geloof zich mag inlaten met de filosofie en de politiek, terwijl hij volhoudt dat de politiek zich wel degelijk moet bemoeien met de godsdienst.

Spinoza maakt in de Tractatus uitvoerig gebruik van de Schrift, zowel het Oude als het Nieuwe Testament. Maar, zo stelt Burgh, je doet dat heel selectief, en gebruikt die teksten enkel om je eigen vooringenomen ideeën te illustreren en met gewijde teksten te bekrachtigen. Een dergelijke individuele en subjectieve exegese heeft niet meer waarde dan de filosofie van slechts één persoon. Bovendien gaat Spinoza daarmee voorbij aan die tweede, essentiële en onbetwijfelbare peiler van de openbaring volgens de katholieke godsdienst, naast de Schrift en de verklaring daarvan door de Kerk: de traditie of overlevering door de Kerk van God.

Spinoza stelt tegenover dit indrukwekkende systeem enkel het resultaat van zijn eigen beperkte denken. Zijn vertrekpunt is dus verkeerd en bovendien zijn ook zijn conclusies fout. Dat is een voldoende reden om zijn leer te verwerpen. En Albert Burgh bezweert hem: in de naam van de gekruisigde Heer, Jezus Christus, aan wie je toch niet durft te twijfelen, besef dat je een ketter bent, dat je van het rechte pad bent afgeweken, en ‘verzoen je met de Kerk’, dat wil zeggen: onderwerp je aan haar leergezag en haar wereldlijke macht.

Burgh doet echter niet alleen een beroep op Christus, want dan zou het ook volstaan dat Spinoza zich bekent tot een van de nieuwe christelijke opvattingen en kerken die ontstaan zijn in de Reformatie. Die maken immers allemaal dezelfde fout als Spinoza, namelijk zich uitsluitend steunen op de Schrift: sola Scriptura! Daardoor verwerpen ze de tweede, onmisbare vorm van de goddelijke openbaring, namelijk de apostolische traditie, en dus ook het ware geloof. Vandaar dat ze niet bij machte zijn om Spinoza’s filosofie te weerleggen: door zich uitsluitend te beroepen op de Schrift, gebruiken ze dezelfde argumenten als Spinoza. Samen met Spinoza wandelen ze, zoals de Psalmist zegt, ‘in het dal van de schaduw van de dood’ (Psalm 23, 4).

Burgh betwijfelt, net zoals de predikanten, theologen en kerkelijke gezagsdragers, dat Spinoza wel gelooft in Jezus Christus, een afschuwelijke veronderstelling in de ogen van de hele toenmalige christelijke gemeenschap, en een klassiek verwijt dat men aan Joden maakt, die niet alleen Christus niet aanvaard hebben als de Messias, maar Jezus, de Zoon van God, gekruisigd hebben: Kruisig hem! Zijn bloed kome over ons en onze kinderen! (Mt 27, 23-24). Voor die ultieme ketterij is er maar een remedie: Spinoza moet heel zijn arrogante en zondige leer laten varen. Want waarom wijst Spinoza Christus af? Omdat zijn eigen leer niet in overeenstemming is met de Blijde Boodschap, het Evangelie, en de christelijke dogma’s niet overeenstemmen met zijn leer. Daarmee stelt Spinoza zich niet alleen boven de ontelbare gelovigen, maar zelfs boven Christus zelf. Hoezo? Is hij dan beter dan iedereen, beter dan Jezus zelf? Is hij geen onooglijk schepsel, een feestmaal voor de wormen (Francis Quarles, 1592-1644, A Feast for Worms, 1621)?

Volgens Burgh verwerpt en ontkent Spinoza alles wat niet in zijn kraam past: zijn leer heeft geen plaats voor Jezus Christus? Dan heeft die ook niet bestaan. Kan zijn eigen leer dan misschien alles verklaren wat er is op aarde? Zijn er niet talloze zaken die we niet helemaal begrijpen en met onze kennis en wetenschap niet kunnen verklaren, zoals hekserij, bezweringen, talismannen en scapulieren, bezetenheid door duivels? Burgh heeft dat met eigen ogen gezien en gelooft het getuigenis daarover van talloze betrouwbare personen. En andersom: waarom zou al wat Spinoza kan bedenken, en enkel dat, ook in werkelijkheid bestaan? Is het misschien voldoende dat hij iets bedenkt opdat het werkelijk zou bestaan? Misschien, nee, wellicht zijn heel wat van onze gedachten niet het resultaat van correcte waarnemingen en interpretaties, maar illusies veroorzaakt door boosaardige geesten met de bedoeling ons te misleiden en in het verderf te storten. Wat is uiteindelijk de waarheidsgrond van Spinoza’s ideeën? Hoe kan hij met zekerheid weten dat iets bestaat of niet bestaat, waar is of vals? Volgt dan een opsomming van legendarische, mythologische en fabelachtige wezens en verschijnselen, de hele wondere wereld van de Laatmiddeleeuwse volksfantasie, tot kaboutertjes toe, een allegaartje zo idioot dat het ook toentertijd lachwekkend moet geklonken hebben in beschaafde middens.

Bovendien is er onnoemelijk veel dat Spinoza niet kent: dat is toch niet allemaal automatisch ook onmogelijk, maar hoogstens enkel onzeker, tot men er zekerheid over krijgt door betrouwbare getuigenissen. Burgh neemt dan een eerste keer de bekende historische figuur van Julius Caesar als voorbeeld: indien men aan Caesar de werking van buskruit zou beschreven hebben, iets waarin hij als veldheer zeker geïnteresseerd zou geweest zijn, dan zou die dat als ridicuul afgewezen hebben, terwijl het wel degelijk bestaat, en wellicht toen al bestond bij de Chinezen. Om maar te zeggen dat er wel degelijk dingen echt bestaan buiten de kennis van één bepaalde persoon.

Dat gezegd zijnde, hoe kan iemand dan zo arrogant zijn om een vernietigend oordeel te vellen over de historische figuur van Jezus Christus en over zijn heilsboodschap met al haar ontzaggelijke mysteries, terwijl ontelbare mirakels, door Christus zelf en nadien door zijn apostelen en talloze heiligen tot op de huidige dag een onweerlegbaar bewijs leveren van de oneindige macht van God? Als deze bewijzen onweerlegbaar zijn, moet Spinoza zich wel gewonnen geven.

Na nog maar een tirade met dezelfde inhoud haalt Burgh nogmaals Caesar te voorschijn, in een vergelijking met Jezus Christus. Van Caesar weten we heel wat, enerzijds door de vele materiële overblijfselen, zoals tempels, publieke gebouwen, opschriften enzovoort, en anderzijds door het getuigenis van illustere en volkomen betrouwbare antieke auteurs. Ontelbare mensen hebben daaraan geloof gehecht, en twijfelen niet aan de waarheidsgetrouwheid van wat over Caesar bekend is, tot de dag van vandaag, hoewel slechts een relatief gering aantal mensen Caesar ook persoonlijk gekend hebben. Stel nu dat iemand op een nacht droomt dat dit allemaal onwaar is: de Romeinse monumenten bestaan niet echt, het zijn hersenschimmen, net zoals de geschiedschrijving: allemaal fabels en verzinsels, zoals goedkope romannetjes en romantische verhalen en sprookjes voor kinderen. Caesar was dan een zwakzinnige die zich dat allemaal ingebeeld heeft en zich valselijk beroemde op daden die hij nooit heeft gesteld, ofwel een goedgelovige streber, die zich van alles liet wijsmaken door zijn onbetrouwbare en huichelachtige bewonderende omgeving. En zo kan men verder gaan, en alle geschiedenisboeken en atlassen verzinsels noemen. Maar dat is onmogelijk, want er is een grote consensus onder verstandige mensen, die zich een oordeel kunnen vormen over feiten en opinies en getuigenissen. Het is met andere woorden onmogelijk dat zoveel mensen zich zo zwaar zouden vergist hebben sinds het ontstaan van de wereld: eerst de Joden, en daarna al de christenen.

Dan vervolgt Albert Burgh zijn aanklacht in nog zes volgende argumenten, die hij Spinoza ter overweging voorlegt.

De Kerk heeft aloude adelbrieven: zij bestaat sinds de schepping van de wereld in de tuin van Eden en bestaat nog steeds, ongenaakbaar, onveranderlijk, onoverwinnelijk, onvergankelijk. Andere godsdiensten zijn zonder uitzondering later ontstaan, en dus minder oud, en vele zijn ondertussen al vergeten. Dat geldt evenzeer voor wereldse rijken, en niet minder voor filosofische opvattingen.

Het derde argument schetst het ontstaan van het christendom, gesticht door Jezus Christus, die zelf God is, en uitgedragen door zijn apostelen en volgelingen, eenvoudige, ongeletterde mensen die een boodschap brachten die regelrecht inging tegen de menselijke wijsheid. Ze werden bestreden door de machtigen der aarde, maar hoe groter de tegenstand, hoe groter de aanhang werd. Op korte tijd werd het een wereldgodsdienst, en zelfs keizers en koningen moesten zich uiteindelijk bekeren. Deze veroveringstocht gebeurde niet te vuur en te zwaard, zoals wereldse heersers dat doen, nee: het waren zachtaardige mensen, die de christelijke deugden beoefenden.

Terloops krijgen de Joden, waartoe ook Spinoza ooit behoorde en etnisch nog steeds gerekend werd door zijn christelijke omgeving, nog maar eens het verwijt te horen dat zij de moordenaars van Jezus Christus zijn, en dat al het onheil dat hun sindsdien overkomen is, niet anders kan zijn dan een straf van God voor zulk een gruwelijke misdaad als het doden van de Zoon van God zelf. Nee, vergeleken met alle andere godsdiensten en organisaties is de katholieke kerk uniek.

Het vierde argument brengt een opsomming van een aantal specifieke kenmerken, die uniek zijn voor de katholieke kerk: haar antiquitas, haar oudheid: ze is de voortzetting van het Jodendom en bestond (toentertijd) al zestien en een halve eeuw ononderbroken. Ze is aldus de behoedster in hun oorspronkelijke staat van de heilige boeken van de openbaring, en van de mondelinge overlevering; haar onveranderlijkheid, die ervoor gezorgd heeft dat de sacramenten, die het heil van de gelovigen moeten bewerkstelligen, geldig worden toegediend door bedienaars van de eredienst die hun aanstelling en gezag hebben gekregen op legitieme wijze, namelijk van hun door Christus zelf aangestelde voorgangers; haar onfeilbaarheid inzake geloof en zeden, die alleen haar toegezegd is door Christus, en die verzekerd wordt door Gods Geest, die hij heeft gezonden zoals beloofd; haar onaantastbaarheid, waardoor ze in staat is weerstand te bieden aan alle bedreigingen en alle corruptie, en dus verheven boven alle bedrog ook niemand bedriegt; de eenheid van haar leer, die door alle gelovigen erkend en onderhouden wordt; haar alleenzaligmakend karakter: wie zich van haar afscheidt, is automatisch een ketter en voor eeuwig verdoemd, terwijl zijzelf, gebouwd op een rots (petra) in de figuur van Petrus, alle stormen weerstaat (Mt 16, 18-19); haar enorme omvang, die zich uitstrekt over de hele wereld: ook daardoor onderscheidt zij zich van alle godsdiensten en organisaties; en tenslotte haar eeuwigdurendheid: ontstaan bij het begin van de wereld, zal ze blijven bestaan tot het einde der tijden.

Het vijfde argument is de volmaakte organisatie van een vereniging van een dergelijke immense omvang zoals alleen de roomse Kerk is, en die sinds haar ontstaan onveranderd is gebleven. Dat kan alleen door een goddelijke tussenkomst, hetzelfde goddelijke bestier dat ook de grond is van de vergelijkbare wonderbaarlijke harmonie in het universum.

Het zesde argument stelt dat er talloze waarlijk heilige katholieken geweest zijn en nog steeds zijn, die daardoor in staat waren om vele mirakels te verrichten door Gods kracht en in de naam van Jezus Christus. Daarnaast gebeuren er elke dag spectaculaire bekeringen, waardoor mensen die vroeger een zondig en misdadig leven leidden plotsklaps als heiligen gaan leven, maar daardoor geenszins hoogmoedig worden, maar blijk geven van een absolute nederigheid. Anderzijds stelt men vast dat zelfs de meest doortrapte booswichten respect opbrengen voor al wat heilig is, en zich terdege bewust zijn van hun zondigheid en tekorten, en niet beter wensen dan zich te kunnen bekeren. Burgh gaat zover te stellen dat onder die omstandigheden zelfs de slechtste katholieke gelovige nog steeds torenhoog verheven is boven zelfs de meest voorbeeldig levende ketter of ongelovige filosoof die er ooit geweest is… Het katholicisme maakt de mensen beter voor het leven hier op aarde en garandeert hen zo tevens de eeuwige zaligheid, die ze anders nooit kunnen bereiken (extra ecclesiam nulla salus, een onaanvechtbaar dogma sinds 1442).

Het argument van de spectaculaire bekeringen is een expliciete en betekenisvolle verwijzing naar Arnaulds Apologie, en een duidelijke aanwijzing voor de waarschijnlijke oorsprong van deze brief.

Ten zevende: talrijke ketters en grote filosofen hebben zich uiteindelijk bekeerd, en hebben allen bekend dat ze voordien dwaas en onwetend waren; sommigen zijn heiligen geworden en hebben mirakels verricht, anderen zijn zingend de marteldood ingegaan; nog anderen zijn steunpilaren van de Kerk geworden, zoals Augustinus. Het is dus geen schande om zijn ongelijk te bekennen, en Spinoza zou door zijn bekering in uitstekend gezelschap verkeren…

Als afsluiter pakt Burgh de atheïsten aan. Die maken goede sier hier op aarde en ze beweren vrolijk dat ze onbezorgd leven. Maar wanneer de dood nadert, slaat met de angst voor de eeuwige straf in de hel de vertwijfeling toe. Dat is het klassieke argument dat nog eeuwen zal gebruikt worden, en dat zal leiden tot de hilarische en volkomen verzonnen verhalen over bekeringen in articulo mortis van beroemde personen en beruchte atheïsten, of de afschuwelijke omstandigheden waarin hardnekkige godloochenaars onvermijdelijk creperen. Beide versies zijn later ook over Spinoza verteld, in kleuren en geuren.

Spinoza is dus gewaarschuwd: hem wacht een vreselijke dood en daarna de eeuwige verdoemenis. Dan zal het lachen hem wel vergaan, en zal blijken hoe waardeloos en zinloos zijn leer is, voor zichzelf en voor zijn misleide volgelingen. Burgh voegt er nog een verwijzing aan toe over het feit dat Spinoza ontkent dat de mens over een vrije wil zou beschikken, een verwijt dat hem steevast gemaakt werd door de christenen, voor wie de vrije (lees: kwade) wil de enige mogelijkheid is voor het bestaan van het kwaad in de wereld.

Burgh eindigt met al de vermeende verheven maar in werkelijkheid holklinkende litanieën en woorden die hij ongetwijfeld dagelijks hoorde in Rome en de Italiaanse kerken en kloosters waar hij zich ophield. Hij houdt van Spinoza, niet zoals een persoon een andere persoon liefheeft, maar zoals een christen tot plicht heeft zijn medemens te ‘beminnen’, ook als dat een heiden (gentilis)is. Als Spinoza zich niet bekeert, dan wacht hem die andere kant van de liefhebbende God: de verschrikkelijke gerechtigheid Gods, die alles in haar brandende toorn verslindt… uit liefde, natuurlijk. Dies irae…

Wat valt er verder nog te zeggen over een dergelijk pamflet? Want dat is het, en geen persoonlijke brief van een vroegere leerling aan zijn leermeester zoals men die toen en nu zou schrijven. Het is, zoals veel andere brieven in die tijd, een werkstuk dat bestemd is om gekopieerd te worden en te circuleren onder vrienden, kennissen en geïnteresseerden en gebruikt tegenover tegenstanders. Meer dan waarschijnlijk is het opgesteld in overleg tussen de auteur en zijn kerkelijke medestanders en meerderen en is de rol van de jonge Albert Burgh hierbij veeleer gering geweest. Er is geen autograaf van de brief, hij is enkel bekend uit de OP en de NS; het is niet helemaal ondenkbaar dat hij door de vrienden van Spinoza ‘enigszins’ bewerkt is voor publicatie, om het contrast met het antwoord van Spinoza nog pregnanter te maken. Maar dat zijn veronderstellingen. Wanneer we het bij de tekst houden zoals hij voorligt, stellen we vast dat het niet gaat om een weerlegging van de filosofie van Spinoza, maar dat men Spinoza vooral verwijt dat hij niet gelovig is, en meer specifiek dat hij niet katholiek is. Er waren toentertijd wel meer niet-katholieken in Nederland, maar die waren tenminste christengelovig. En er waren ook nog meer Joden, maar die waren tenminste gelovig in de Oudtestamentische versie.

Spinoza was een gentilis, en dat is een vreemde term, die in verschillende omstandigheden verschillende betekenissen heeft. Het is de vertaling voor wat de Joden goy noemen: een niet-Jood; voor de christenen betekent het een niet-christen, en bijgevolg ook een Jood; Nabokov maakte zich in de Verenigde Staten boos toen hij in een restaurant op het menu de vermelding las: ‘Gentiles
only’, dus: Joden niet welkom. Spinoza is voor de katholieke Burgh een gentilis, in de zin van een heiden, en hij voelt zich geroepen hem te bekeren, zijn ziel te redden voor het te laat is, dat wil zeggen voor zijn dood en de eeuwige verdoemenis die hem automatisch wacht als ongedoopte en niet-bekeerde. Spinoza’s filosofie doet er in feite niet toe: het is een hoogmoedige verdwazing, veroorzaakt door Beëlzebub, of Satan zelf. Alleen God kan Spinoza redden, maar dan moet Spinoza zich wel tot God wenden en zijn eigen noodlottige leer, die de christelijke God en Christus zelf ontkent, afzweren.

Het Godsbeeld dat Albert Burgh zo krampachtig verdedigt, is echter voor Spinoza onaanvaardbaar. Zijn opvoeding als orthodoxe Jood had hem al op zijn minst huiverig gemaakt tegenover het christendom. De brutale, ongenadige vervolging van de Iberische Joden, ook binnen zijn eigen familie, door de christenen, en de ervaring van de veeleer halfhartige tolerantie tegenover de Joodse gemeenschap, zelfs in het om mercantiele redenen relatief verdraagzame Amsterdam, hadden ongetwijfeld zijn bekeringsnood niet aangewakkerd. Hij was vertrouwd met de talrijke en hoog oplaaiende christelijke theologische disputen van zijn tijd, om maar te zwijgen van de moordende godsdienstoorlogen die er toen volop woedden. Die innerlijke verdeeldheid van het christendom, en het rabiaat extremisme allerzijds dat daarvan het gevolg was, zullen er veeleer toe geleid hebben dat hij, na zijn openlijke afkeer van het traditionalistische Jodendom en de daarop volgende verbanning in de meest hatelijke termen, absoluut niet geneigd was dat Jodendom in te ruilen voor wat Burgh zo overtuigend aanprijst als de voortzetting en vervolmaking daarvan, namelijk het (katholieke) christendom. Zijn kritiek op het Joodse Godsbeeld geldt ten minste evenzeer voor het christelijke. Spinoza is geen gelovige, hij denkt of voelt niet in die termen. Hij is filosoof, wellicht een van de meest ongemitigeerde en compromisloze filosofen die er ooit geweest zijn. Hij verwerpt de goden van de openbaringsgodsdiensten zonder meer en zonder aarzeling, en gaat op zoek naar wat God kan betekenen voor wie niet de weg van de godsdienst wil of kan gaan. Een dergelijke figuur was en blijft, veel meer dan het christendom voor de heidenen, een steen des aanstoots (1 Petr. 2, 7; vgl. Jes. 8, 14, waar God voor de beide huizen van de Joden, Juda en Israël een steen des aanstoots, een rotssteen om over te struikelen is). Spinoza staat in een lange traditie van filosofen die zich niet konden vinden in de godsbeelden van hun tijd, maar voor de Westerse beschaving is hij een mijlpaal en een keerpunt. Veel eerder dan anderen en veel duidelijker en met onomwonden redeneringen en bezonnen, doorslaggevende argumenten heeft hij in een ware Copernicaanse revolutie van het denken over God aangetoond dat het Godsbeeld van de traditionele godsdiensten vals is, intellectueel oneerlijk en niet meer dan een dekmantel, bewust of onbewust verzonnen en aangenomen, voor de hebzucht en de machtswellust van de kerk en haar bedienaars enerzijds en de wereldlijke macht anderzijds. Hij verdedigt een filosofisch puur, uitgezuiverd Godsbeeld dat men niet in geloof moet aanvaarden op het gezag van onbetrouwbare en machtsgeile anderen, maar dat men zelf kan ontdekken door gebruik te maken van de eigen mentale vermogens, indien men bereid is zonder omkijken de weg te gaan die langs steeds moeilijker en eenzamer wegen leidt tot de intellectuele liefde tot God, die tevens de liefde is van God voor zichzelf in al de vormen die hij aanneemt.

De door Burgh aangehaalde banale argumenten vindt men terug in al de katholieke apologetische geschriften en zijn duizendmaal en meer, en steeds even vruchteloos aangevoerd tegen de protestanten, maar ook tegen de heidense auteurs uit de oudheid. Ze zijn niet specifiek voor de persoon van Spinoza of zijn leer. En dus vormen ze een al bij al irrelevant en oninteressant element in de verzamelde werken van Spinoza, tenzij als een aanleiding voor Spinoza om zijn eigen standpunt te verduidelijken en met argumenten te verdedigen, een literaire traditie met een eeuwenoude geschiedenis bij strijdschriften. Of hij dat ook gedaan heeft, zal blijken uit het antwoord dat hij, na enige aarzeling, blijkbaar toch geschreven heeft.

Brief 43

BdS aan Jacob Ostens

‘-Gravenhage, 5 februari 1671

Ongetwijfeld verwondert het je dat ik je zo lang heb laten wachten. Ik kon mezelf er echter amper toe bewegen om een antwoord te formuleren op het geschrift van die man dat je mij hebt willen bezorgen, en ik doe het nu om geen andere reden dan dat ik het beloofd had. Om echter tevens ook zoveel mogelijk mezelf ter wille te zijn, zal ik mij ervan afmaken met zo weinig mogelijk woorden en kort aantonen hoezeer hij mijn denkwijze in ongunstige zin geïnterpreteerd heeft. Of hij dat uit kwaadwilligheid dan wel uit onwetendheid heeft gedaan, valt niet gemakkelijk te zeggen. Maar ter zake.

Vooreerst zegt hij dat ‘het er weinig te doet te weten tot welk volk ik behoor, of wat mijn levenswijze is.’ Indien hij dat wel had geweten, zou hij er niet zo gemakkelijk van overtuigd geweest zijn dat ik het atheïsme verkondig. Atheïsten streven immers meestal buitenmatig ereambten en rijkdom na, zaken die ik altijd verfoeid heb, zoals iedereen weet die mij kent. En om dan de weg te bereiden voor wat zijn bedoeling is, zegt hij dat ik niet stompzinnig ben, zodat hij namelijk gemakkelijker kan aanvoeren dat ik mij geslepen en doortrapt en kwaadaardig uitgesproken heb ten gunste van die allerslechtste zaak die het deïsme is. Dit bewijst al voldoende dat hij mijn bedoelingen niet begrepen heeft. Want hoe zou iemand even geslepen van aard kunnen zijn als listig, dat hij onder valse voorwendsels zoveel en zodanig waardevolle argumenten kan bedenken ten gunste van iets dat hij als onwaar beschouwt? Wat zeg ik, hoe zal hij nadien nog aannemen dat iemand in alle eerlijkheid heeft geschreven, wanneer hij gelooft dat die zowel verzinsels als waarheden op afdoende wijze kan bewijzen? Maar dat verwondert me niet. Zo werd immers Descartes destijds door Voet belasterd, en zo vergaat het steeds de meest uitmuntende personen.

Vervolgens gaat hij verder: ‘Om zich niet schuldig te maken aan bijgelovigheid, lijkt hij mij alle godsdienstigheid opgegeven te hebben.’ Ik weet niet wat hij verstaat onder godsdienstigheid of bijgelovigheid. Heeft, zo vraag ik je, iemand alle godsdienstigheid opgegeven, die stelt dat God moet erkend worden als het hoogste goed, en dat hij als zodanig moet bemind worden vanuit een vrij gemoed? En dat alleen daarin onze hoogste zaligheid en onze hoogste vrijheid bestaat? Meer nog: dat het loon voor de deugd de deugd zelf is, de beproeving van de dwaasheid en de onmacht echter de dwaasheid zelf? En ten slotte: dat iedereen zijn naasten in zijn hart moet sluiten, en de verordeningen van het hoogste gezag moet naleven? Dat alles heb ik niet alleen uitdrukkelijk gezegd, maar tevens met de meest zekere bewijzen aangetoond. Ik denk echter in te zien in welk moeras die man vastzit. Hij vindt namelijk niets in de deugd zelf en in het intellect dat hem verheugt, en hij zou het liefst leven volgens wat zijn gevoelens hem ingeven, ware het niet dat dit ene in de weg staat, namelijk dat hij bevreesd is voor bestraffing. Hij onthoudt zich bijgevolg van kwalijke handelingen, als een onwillige slaaf, en door twijfel bevangen, en hij voert de goddelijke geboden uit, en voor die dienstbaarheid verwacht hij door God vereerd te worden met beloningen die nog oneindig veel zoeter zijn dan de liefde Gods, en dat zelfs in nog hogere mate naarmate hij het goede dat hij doet, afkeurt en tegen zijn zin doet. En zo komt het dat hij gelooft dat al wie zich niet door die vrees laat weerhouden, losbandig leeft, en elke godsvrucht opgeeft. Maar dat laat ik voor wat het is en ik ga voorbij aan zijn gevolgtrekking waarmee hij probeert aan te tonen dat ik met bedekte en gekunstelde argumenten het atheïsme predik.

De grond van zijn redenering is hierin gelegen, dat hij denkt dat ik Gods vrijheid wegneem en hem onderwerp aan het noodlot. Dat is duidelijk onjuist. Ik stel namelijk op dezelfde manier dat alles noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, als al de anderen stellen dat uit de natuur van God volgt dat hij zichzelf verstaat; niemand betwijfelt ook maar enigszins dat dit noodzakelijkerwijs volgt uit de natuur van God, en nochtans denkt niemand dat God zichzelf verstaat onder de dwang van enig fatum, maar wel geheel en al vrijelijk, hoewel noodzakelijkerwijs. En ik zie daarin hoegenaamd niets dat niet door iedereen kan ingezien worden, en als hij desondanks gelooft dat ik dat met kwaad opzet beweer, wat denkt hij dan van zijn geliefde Descartes, die stelde dat wij niets doen dat niet vooraf door God is verordend, meer nog, dat wij als het ware elk ogenblik opnieuw door God geschapen worden, maar dat wij desalniettemin toch volgens onze vrije wil handelen; dat is iets, naar het zeggen van Descartes zelf, wat niemand kan begrijpen.

Maar gewis, deze onontkoombare noodzakelijkheid der dingen heft noch de goddelijke, noch de menselijke wetten op. Want de ethische teksten zijn hoe dan ook heilig en heilzaam, of ze nu de vorm aannemen van een wet van God zelf of niet; en indien we het goede dat volgt uit de deugdzaamheid en de liefde Gods aannemen als komend van God als rechter, dan wel dat het emaneert uit de goddelijke noodzakelijkheid, zal het daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn, zoals men anderzijds ook niet minder bevreesd moet zijn voor het kwaad dat volgt uit kwalijke handelingen, net omdat ze daaruit noodzakelijkerwijs voortvloeien; en ten slotte: of we nu wat we doen noodzakelijkerwijs doen, of vrijelijk, we worden hoe dan ook gedreven door hoop of vrees. Om die reden is zijn bewering onjuist dat ik stel ‘dat er geen enkele ruimte overblijft voor voorschriften of geboden’ of, zoals hij verder nog zegt, dat ‘er geen enkele hoop op beloning of straf meer is, wanneer alles aan het fatum toegeschreven wordt, en gesteld wordt dat alles met onontkoombare noodzakelijkheid emaneert uit God.’

Ik stel hier niet eens de vraag waarom het hetzelfde zou zijn, of niet veel verschil maakt, of men zegt dat alles noodzakelijkerwijs emaneert uit de natuur van God, of dat het universum God is. Ik zou echter willen dat je let op deze kwesties, die hij daaraan niet minder hatelijk toevoegt, namelijk dat ik ‘wil dat de mens zich moet inspannen voor de deugdzaamheid, niet omwille van de voorschriften en de wet Gods, of omdat men hoopt op een beloning of vreest voor bestraffing, &c.’ Dat zal men nergens terugvinden in mijn Verhandeling; integendeel, in hoofdstuk 4 zeg ik uitdrukkelijk dat van de goddelijke wet, die van Godswege ingeprent is in ons gemoed, zoals ik stel in hoofdstuk 12, de samenvatting en het hoogste gebod is God te beminnen als het hoogste goed; en dus niet vanuit de vrees voor een of andere straf (want uit vrees kan geen liefde ontstaan), noch uit liefde voor iets anders, waarvan we willen genieten; want in dat geval zouden we niet God zelf beminnen, maar wel datgene waarnaar we verlangen. Dat precies deze wet God aan de profeten heeft geopenbaard, toon ik aan in hetzelfde hoofdstuk. En of ik nu stel dat die wet van God zijn wettelijke vorm heeft gekregen van God zelf, of ik die wet beschouw zoals de andere goddelijke verordeningen, die een eeuwige noodzakelijkheid en waarheid inhouden, toch blijft het desalniettemin een goddelijke verordening en een heilzaam geschrift; en of ik God vrijelijk bemin, of vanuit de noodzakelijkheid van een decreet van God, ik zal hoe dan ook God beminnen en gered zijn. Om die reden kan ik hier al zeggen dat die man behoort tot dat soort mensen, van wie ik aan het einde van mijn inleiding zeg dat ik liever heb dat ze mijn boek helemaal negeren, dan dat er ze zich met hun interpretatie op een perverse manier druk over maken, zoals ze allemaal gewoonlijk doen, en zonder enige baat voor zichzelf de anderen tot last zijn.

En hoewel ik denk dat dit volstaat om aan te tonen wat ik bedoelde, voeg ik daaraan nog enkele zaken toe die me de moeite waard lijken. Ik meen dat het onjuist is mij onder te brengen bij de aanhangers van dat axioma van de theologen, die een onderscheid maken tussen de prediking van de zieners als ze dogmatiseren en als ze eenvoudigweg een verhaal vertellen. Immers, als hij met dat axioma bedoelt wat ik in hoofdstuk 15 vermeld als dat van een zekere rabbi Jehuda Alpahar, hoe zou ik dan kunnen denken hebben dat het met mijn gedachten in overeenstemming was, wanneer ik het in hetzelfde hoofdstuk verwerp als onjuist? Als hij echter iets anders bedoelt, dan moet ik bekennen dat ik absoluut niet weet wat dat zou zijn, en bijgevolg kan ik er ook niet mee in verband gebracht worden.

Maar ik zie echter al helemaal niet in waarom hij zegt dat ik van mening ben dat iedereen die ontkent dat de filosofie de verklaring is van de Schrift zich achter mijn opvatting zal scharen, aangezien ik zowel hun opvatting als die van Maimonides heb weerlegd.

Het zou te lang duren om al datgene aan te halen waardoor hij bewijst dat hij over mij een oordeel velt vanuit een minder dan volledige gemoedsrust. Daarom ga ik nu over tot zijn conclusie. Daar zegt hij, dat ‘er mij geen enkel argument overblijft om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was.’ Hij probeert dat af te leiden uit mijn verklaringen, terwijl echter daaruit klaar en duidelijk volgt dat hij een bedrieger was, aangezien hij de vrijheid die de ware godsdienst, geopenbaard door het natuurlijk licht en dat van de profeten, toestaat, en waarvan ik heb aangetoond dat ze geheel en al moet toegestaan worden, helemaal ontneemt; en zelfs mocht dit niet het geval zijn, dan vraag ik je: ben ik er soms toe gehouden om aan te tonen dat een of andere profeet vals is? Profeten moesten net aantonen dat zij waarachtig waren. En als hij daartegen aanvoert dat ook Mohammed de goddelijke wet verkondigde, en duidelijke tekenen heeft getoond van zijn zending, zoals de andere profeten hebben gedaan, dan is er voorwaar geen enkele reden meer waarom hij zou ontkennen dat ook hij een ware profeet was.

Wat nu de Ottomanen en de andere volkeren betreft: als die God aanbidden door het beoefenen van de rechtvaardigheid en de waardering van hun naasten, dan geloof ik dat zij de Geest van Christus bezitten, en gered zijn, welke overtuigingen ze in hun onwetendheid ook aanhangen over Mohammed en goddelijke openbaringen.

Zo zie je, mijn vriend, dat deze man ver afgedwaald is van de waarheid; desalniettemin geef ik toe dat hij niet mij, maar wel ten zeerste zichzelf onrecht doet, wanneer hij zich niet schaamt te verklaren dat ik met bedekte en gekunstelde argumenten het atheïsme predik.

Voor het overige meen ik niet dat je in deze brief ook maar iets zal ontdekken waarvan je kan oordelen dat het al te ongenadig tegen die man gericht is. Als je toch aan iets van dien aard aanstoot neemt, dan verzoek ik je het te schrappen, of het te wijzigen zoals je goeddunkt. Het is niet mijn bedoeling hem, wie hij ook is, te ergeren, of vijanden te maken door mijn eigen toedoen. En omdat dit vaak het geval is bij dergelijke discussies, kon ik mijzelf er nauwelijks toe brengen te reageren, en ik had het niet tot een goed einde kunnen brengen, indien ik het jou niet beloofd had. Het ga je goed; aan jouw voorzichtigheid vertrouw ik deze brief toe, en ook mijzelf, jouw &c.

Brief 43 Toelichting

Spinoza heeft lang geaarzeld om te reageren op Van Velthuysens brief, die hij van Jacob Ostens had gekregen. Hij was zelfs helemaal niet van plan om erop te reageren, evenmin als hij andere criticasters een antwoord waardig achtte (zie Brief 69). Maar hij had Ostens nu eenmaal een reactie beloofd, en dan moet het maar, zij het kort.

Spinoza wist meer dan waarschijnlijk wie ille Vir was, de auteur van de brief, namelijk Lambert Van Velthuysen (1622-1685). Hij kende hem als een vooraanstaand burger, theologisch, filosofisch en medisch geschoold, en als de auteur van talrijke geschriften in die verschillende vakgebieden, waarvan hij er enkele in huis had. Hij wist dat hij geen ‘predikant’ was, maar een kritisch denker. Vandaar wellicht dat hij hem niet al te hard aanpakt, hoewel het dilemma over de redenen voor Van Velthuysens negatieve reacties aan duidelijkheid niets te wensen overlaat: ofwel is hij te kwader trouw, ofwel is hij gewoon te dom.

Voor we dieper ingaan op de inhoud van de brief, moeten we verduidelijken wat Spinoza bedoelde met ‘atheïst’. Dat blijkt namelijk iets helemaal anders te zijn dan wat wij daar vandaag onder verstaan. Het was toentertijd niet ongebruikelijk om daarbij te denken aan ‘libertijn’, in de specifieke betekenis van iemand die niet geeft om ‘God of gebod’, die zich door geen enkele wet gebonden acht, en enkel het eigen voordeel en genot ongeremd nastreeft. Dat is wat Spinoza hier impliceert. Men onderscheidt echter een ander libertinisme, zoals blijkt uit de titel van het ongemeen verhelderende boek van René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moit[i]é du XVIIe siècle; toen ik dat boek wou ontlenen in de Leuvense Universiteitsbibliotheek, werd ik verwezen naar het Tabularium, waar achter een ijzeren hekken en een vervaarlijk slot naast een vriendelijke bibliothecaris niet alleen waardevolle maar ook ‘gevaarlijke’ boeken schuil gaan. Dit bij uitstek kuis en streng wetenschappelijk historisch en filosofisch boek was daar, ongetwijfeld wegens dat libertinage in de titel, volkomen ten onrechte ondergebracht in de Enfer, de Hel, waar werken terechtkwamen die strijdig werden geacht met de goede zeden en derhalve niet voor het gewone publiek toegankelijk waren. Men vindt in de Enfers van onze bibliothekenniet zelden uitgebreide collecties erotica.

Spinoza vertrekt dus van het idee van de atheïst als libertijn en kan dan inderdaad stellen dat, wanneer Van Velthuysen niet zou geveinsd hebben dat hij niet wist wie de anoniem verschenen TTP had geschreven, maar op zijn minst impliciet had toegegeven dat hij wist dat Spinoza de auteur was, hij allicht Spinoza niet voor atheïst had uitgescholden. Zie daarover het artikel van Michael Rosenthal, Spinoza's intolerante houding tegenover atheïsten, door mij vertaald op de website van Spinoza in Vlaanderen. Het zou nog eeuwen duren voor de term atheïst zonder kwalijke connotaties kon gebruikt worden voor iemand die ervan uitgaat dat er geen God is in de traditionele betekenis, al is dat zelfs vandaag zeker nog niet altijd en overal het geval. Pierre Bayle (1647-1706) was al bij al nog welwillend tegenover sommige atheïsten, zoals Spinoza (zie Pensées sur l’athéisme, prés. de Julie Boch, Paris: Desjonquères, 2004). Voltaire (1694-1778) had het helemaal niet begrepen op atheïsten (zie J. Israel, A Revolution of the Mind, chapter VI Voltaire versus Spinoza, p. 200 sqq.)Samuel Coleridge (1772-1834) schreef in een van zijn brieven (Allsop, p. 47) nog dat wie hem van atheïsme beschuldigde geen idee had wat atheïsme inhield, en dat er niet één op duizend, ja niet één op tienduizend mensen de ‘strength of mind or the goodness of heart’ had om atheïst te zijn. Het is vandaag nog steeds onmogelijk om president van de VS te worden als ‘atheïst’. Toen ik mijn bejaarde buurman vertelde dat ik atheïst was, zag ik de vertwijfeling in zijn verschrikt afgewende blik…

Met die interpretatie van de term maakt Spinoza zich echter al te gemakkelijk af van de beschuldiging van atheïsme. Hij wist ongetwijfeld maar al te goed dat Van Velthuysen hem niet van dat soort frivool of scrupuleloos libertinisme verdacht of beschuldigde, maar wel van het ontkennen van het bestaan van de christelijke God, zoals manifest blijkt uit Van Velthuysens brief.

Vervolgens heeft hij het over de beschuldiging van deïsme en erger. Spinoza gaat niet in op de grond van de zaak, maar verwijst naar zijn eigen geschriften, waarin hij inderdaad voortdurend het bestaan van God poneert en bewijst. Is dat dan allemaal verzonnen en pro forma, zoals Van Velthuysen beweert? Is het denkbaar dat een rechtschapen auteur, en dan vooral een filosoof, zomaar tegenstrijdige dingen zou zeggen, en zowel de waarheid als leugens zou onderbouwen met overtuigende bewijzen, als een regelrecht sofist (of een advocaat…)? Ach, zegt Spinoza, wat maak ik me druk: heeft Descartes niet dezelfde beschuldigingen te verwerken gekregen? En is dat niet het lot van elk ernstig denker?

Spinoza ontkent ook dat hij in zijn ijver om het bijgeloof te ontmaskeren zover zou gegaan zijn dat er van enige godsdienstigheid niets meer overblijft, en hij citeert enkele inderdaad sprekende passages uit zijn werk die zijn oprechte godsvrucht moeten aantonen. Maar, zo vervolgt hij, dat is niet waarover het gaat: Van Velthuysen meent dat de mens geneigd is tot het kwade, en dat hij daarvan enkel kan weerhouden worden door de vrees voor bestraffing en de hoop op beloning. Hij handelt dus niet uit liefde voor God, maar uit vrees voor diens toorn, en rekenend op de beloning die God hem verschuldigd is voor zijn inspanningen bij het vermijden van het kwaad; en hoe harder hij zich heeft moeten inspannen, hoe meer tegen zijn zin hij iets heeft gedaan, des te groter zijn verdienste. Dat staat in schril contrast met het ideaal dat Spinoza voorstaat, namelijk het belangeloos en sereen nastreven van de deugdzaamheid omwille van de deugdzaamheid zelf. Voor Van Velthuysen is dat ondenkbaar, en is elke ‘atheïst’ inderdaad een losbandige libertijn, die niets vreest, en op niets hoopt. Zonder hoop en vrees is er voor hem geen moraal denkbaar.

En zo komen we vanzelf bij de kwestie van het determinisme en het fatalisme. Van Velthuysen stelt dat Spinoza Gods absolute vrijheid beperkt door hem te onderwerpen aan de natuurwetten. Spinoza gebruikt het argument dat hij ook tegen Oldenburg aanwendt in brief 75. Als God denkt en handelt volgens zijn eigen natuur, handelt hij volkomen vrij en ongedwongen door het fatum, wat dat ook moge zijn. Spinoza weet dat Van Velthuysen een vurig verdediger is van Descartes, en vraagt hem: hangt Descartes niet veel meer het fatalisme aan, dat inderdaad onverenigbaar is met een absoluut vrije wil, die Descartes wel opeist, maar die hij zelf onmogelijk kan begrijpen noch verklaren, en voor een onoplosbaar mysterie houdt.

Spinoza verdedigt zich dan tegen de beschuldiging als zou hij zomaar elke gedachte aan beloning en straf afwijzen. Dat zal men inderdaad in de TTP niet vinden. Gods hoogste wet en zijn eerste gebod is: bemin God, en het tweede, dat ermee gelijk is, is: bemin uw naaste. Dat is wat God door de profeten aan zijn volk, en door
Christus aan de hele wereld heeft voorgehouden en opgedragen. Of men nu die wet moet aannemen omdat hij zo door God via de profeten aan ‘zijn’ volk is geopenbaard, of door het christendom wordt gepredikt, of als een algemene en eeuwige waarheid die men ook met de rede kan ontdekken, dat maakt niets uit, zolang men maar volgens die principes leeft.

Spinoza wordt er voorwaar wanhopig van: Van Velthuysen had beter zijn boek niet gelezen, zoals Spinoza trouwens had gesteld in de inleiding van zijn boek: sommige mensen, zoals het gewone volk dat elke opleiding mist, maar ook de theologen, doen er zich geen profijt mee, maar door hun negatieve kritiek maken zij het bovendien de anderen moeilijk (TTP, Inleiding).

Hij had het daarbij willen laten, maar voegt er nog enkele punten aan toe die hem duidelijk geïrriteerd hebben. Van Velthuysen verwijst naar een theologisch axioma dat Spinoza zou gebruikt hebben om een onderscheid te maken tussen de goddelijke boodschap van de profeten en hun gewone woorden. Dat klopt niet: hij is het namelijk niet eens met dat axioma.

Het is ook onjuist te veronderstellen dat hij, Spinoza, erop rekent dat de volgelingen van Lodewijk Meyer, waartoe ook Van Velthuysen mag gerekend worden, hem voetstoots zouden volgen in zijn rationele en natuurlijke verklaring van mirakels; Spinoza heeft die opvatting, die aanleunt bij Maimonides, inderdaad verworpen, en pleit voor een literaire interpretatie, waarbij het niet gaat om de historische authenticiteit van de aangehaalde feiten, maar om de bedoeling van de auteur en, bij uitbreiding, van God.

Van Velthuysens betoog was niet gekenmerkt door objectiviteit en sereniteit, vindt Spinoza en op alle slakken zout leggen, zou hem te ver voeren. Maar toch nog dit: de Koran en Mohammed kan men onmogelijk gelijkschakelen met de Bijbel of Jezus Christus, dat zegt hij letterlijk (TTP, Inleiding, § 6). En als Van Velthuysen beweert dat er geen verschil is tussen de Koran en de Schrift, en dat Mohammed evengoed een ware profeet was, dan moet hij dat niet aan Spinoza verwijten.

Over het heil van de andere volkeren is Spinoza kort en krachtig duidelijk: wie leeft volgens het evangelie, ook zonder het evangelie te kennen, heeft ‘de geest van Christus’ (cf. Christus secundum spiritum, zoals Paulus, zie Brief 78 in fine), en hun typische folkloristisch gebruiken veranderen daar niets aan.

Het gesprek tussen Spinoza en Van Velthuysen is verlopen par personne interposée, of met een go-between, Jacob Ostens, een gemeenschappelijke kennis. Van Velthuysen zal later suggereren dat hij ook persoonlijk met Spinoza van gedachten gewisseld heeft, en misschien zijn er nog meer brieven uitgewisseld, die echter niet bewaard zijn. Van Velthuysens lange brief, eigenlijk meer een pamflet, was zoals toen gebruikelijk niet bedoeld als een intieme of persoonlijke brief, maar veeleer zoals men nu een artikel of recensie zou schrijven voor een wetenschappelijk tijdschrift. Misschien hebben ze gepraat over de mogelijkheid om die tekst uit te breiden met inhoudelijke argumenten (zie brief 69), die er nu inderdaad danig in ontbreken. Dat is er in alle geval niet van gekomen tijdens het leven van Spinoza, die eind februari 1677 overleed, een goed jaar na die laatste brief 69.

Spinoza had met zijn antwoord geen polemische bedoelingen, en als hij zich toch ergens te scherp uitgedrukt had, dan gaf hij Ostens de volledige vrijheid om te schrappen of bij te stellen wat hij ongepast of cru vond, zowel ten behoeve van Van Velthuysen en voor eventuele verder verspreiding van de brief.

Spinoza heeft in zijn antwoord echter geen blad voor de mond genomen, en ook geen woord teruggenomen van wat hij in de TTP had geschreven. Van Velthuysen heeft het onderscheid niet begrepen tussen determinisme en fatalisme. Hij moet immers, als gelovige, vertrekken van de absolute waarheid van Gods almacht en zijn volmaakte liefde tot zijn schepselen, en dat op een of andere manier samen rijmen met de zondigheid van de mens en het kwaad in de wereld. Dat is inderdaad onmogelijk, maar waar, en dus is het een ‘mysterie’, dat wij mensen niet kunnen bevatten met ons pover verstand. God en mens zijn absoluut verschillend, ze hebben niets gemeen, behalve dat God de schepper is en de mens het schepsel, en dus is God de oppermachtige rechter van het universum, en de mens de intrinsiek onvolmaakte zondaar, die zich tegenover zijn schepper moet verantwoorden bij het laatste oordeel. Het is een Gods- en wereldbeeld dat gedurende tweeduizend jaar op alle mogelijke manieren de mensen is ingeprent, in het beste geval met goede bedoelingen, namelijk om de driften van de mens te beteugelen en zo een leefbare maatschappij mogelijk te maken, doch, als we de geschiedenis nagaan, doorgaans veeleer om een priesterlijke elite wereldlijke macht en rijkdom te verschaffen.

Spinoza stelt dat echte deugdzaamheid niet bestaat uit een leven van panische angst voor eeuwige verdoemenis of van bedenkelijke hoop op een nauwelijks te bevatten eeuwig leven. Het is mogelijk zedelijk te handelen in een seculiere wereld, zonder een dergelijke mercantiele God en dergelijke cynisch berekenende onderdanen. God en mens zijn één, want elke mens is een concrete tijdelijke vorm die God, of de natuur, of het universum aanneemt, volgens de eeuwig onveranderlijke goddelijke natuurwetten, die wij met ons verstand voldoende kunnen doorgronden om tot de conclusie te komen dat een samenleving geleid door de rede de beste manier is om onze tijd hier op aarde, de enige tijd die wij hebben, door te brengen. Spinoza gaat daarmee regelrecht in tegen alles wat het christendom voorstaat. Waar hij in de TTP nog enige ruimte ziet voor een vorm van seculiere religie, geleid door de staat (hoofdstuk 14), is die gedachte volkomen afwezig in de Ethica. Wie het vijfde deel leest ‘Over de kracht van het intellect, of over de menselijke vrijheid’, ontmoet daar voortdurend de fascinerende, pure, allesomvattende God, met wie de mens zich één weet in een intense intellectuele liefde, de liefde van God voor zichzelf.

Aanvullende lectuur

Antonio Crivotti, Spinoza en het atheïsme, door ons vertaald en beschikbaar op de website van Spinoza in Vlaanderen.

Michael A. Rosenthal, Spinoza’s intolerante houding tegenover atheïsten: God en de grenzen van het vroegmoderne liberalisme, idem, ibidem.

Brief 42

Lambert van Velthuysen, Dr. Med.

Aan Jacob Ostens

Utrecht, 24 januari 1671

Eindelijk is er wat vrije tijd gekomen, en ik heb meteen mijn gedachten gezet op het tegemoetkomen aan jouw wensen en vragen. Wat je me vraagt, is dat ik jou mijn mening bekendmaak en er mijn beoordeling aan toevoeg, over het boek dat als titel meekreeg discursus Theologo-Politicus, en dat heb ik nu besloten te doen, in de mate dat de tijd en mijn mogelijkheden dat toelaten. Ik zal het echter niet hebben over specifieke zaken, maar over het geheel, en de mening van de auteur en zijn opvatting over de godsdienst uiteenzetten.

Het ontgaat me tot welk volk hij behoort of welke levenswandel hij volgt, en het heeft ook geen belang dat te weten. Dat hij niet stompzinnig is, en niet gemakzuchtig en nonchalant de religieuze controverses behandelt en onderzocht heeft die in Europa onder de christenen woeden, dat blijkt voldoende uit de argumentering van het boek. De auteur van dat boek maakt zich sterk dat hij met meer succes de meningen kan onderzoeken waardoor de mensen uiteenvallen in facties en partijen vormen wanneer hij zich ontdoet van vooringenomenheid en daarvan afstand neemt. Van daaruit heeft hij zich meer dan genoegzaam ingespannen om zijn denken te vrijwaren voor alle bijgeloof; en om zich daarvoor immuun te maken, heeft hij zich al te zeer in de tegengestelde richting gewend, en om zich niet schuldig te maken aan bijgelovigheid, lijkt hij mij alle godsdienstigheid te hebben opgegeven.

Op zijn minst stijgt hij niet uit boven de godsdienst van de deïsten, en die vindt men overal in groot genoeg getal (zo erg is het gesteld met de zeden van onze tijd), inzonderheid in Frankrijk. Tegen hen heeft Mersenne een Verhandeling geschreven, en ik herinner mij dat ik die ooit gelezen heb. Maar ik meen dat er nauwelijks iemand is onder die deïsten die zo kwaadaardig, zo geslepen en doortrapt het woord heeft genomen ten gunste van die doorslechte zaak, dan de auteur van deze uiteenzetting. Meer nog, tenzij mijn veronderstelling verkeerd is, houdt deze man zich niet aan de grenzen van de deïsten, maar laat hij niet toe dat er voor de mensen ook maar iets van de eredienst overblijft.

Hij aanvaardt de Godheid, en verkondigt dat hij de maker en de stichter is van het universum. Maar hij stelt de vorm, de aard en de ordening van de wereld overduidelijk als noodzakelijk, evenals de natuur van God en de eeuwige waarheden, waarvan hij wil dat ze buiten het oordeel van God vallen. Hij verkondigt nadrukkelijk dat bijgevolg alles gebeurt met onoverkoombare noodzakelijkheid en onafwendbare noodlottigheid. En hij bestatigt dat er voor mensen die denken zoals het hoort geen enkele ruimte overblijft voor voorschriften of geboden; maar dat de onwetendheid van de mensen dat soort benamingen heeft ingevoerd, net zoals de onervarenheid van het gewone volk bepaalde manieren van spreken heeft mogelijk gemaakt waarbij aan God emoties worden toegedicht. God past zich aldus evenzo aan aan het begripsvermogen van de mensen, wanneer hij die eeuwige waarheden en al het andere, dat noodzakelijkerwijs moet tot stand komen, onder de vorm van geboden aan de mensen uiteenzet.

En hij leert ons dat wat door middel van wetten wordt opgelegd en waarvan men meent dat het niet valt onder de wil van de mens, even noodzakelijk gebeurt als de natuur van de driehoek noodzakelijk is, en dat bijgevolg datgene wat onder de voorschriften valt, niet meer onderworpen is aan de wil van de mens, of dat het negeren of het navolgen ervan voor de mensen iets goeds of kwaads oplevert, dan men met gebeden de wil van God vermurwt, of zijn eeuwige en absolute decreten wijzigt. Zodoende zijn voorschriften en decreten van dezelfde aard, en komen ze hierin overeen, dat de onervarenheid van de mens en zijn onwetendheid God ertoe gebracht heeft dat ze van enig nut konden zijn voor mensen die zich geen meer perfecte gedachten kunnen vormen over God, en die nood hebben aan dergelijke miserabele hulpmiddelen om in zichzelf het nastreven van de deugdzaamheid en de afkeer van de ondeugden op te wekken.

Zo kan men zien dat de auteur in zijn geschrift geen enkele melding maakt van het gebruik van gebeden, en al evenmin van leven of dood of van enige beloning of straf die de mensen toegewezen zal worden door de rechter van het universum.

Dat doet hij in overeenstemming met zijn principes, want welke plaats is er nog voor het laatste oordeel? Of welke verwachting van beloning of straf, wanneer alles wordt toegeschreven aan het lot en gesteld wordt dat alles met onontkoombare noodzakelijkheid emaneert uit God, of beter: wanneer hij stelt dat heel dat universum God is? Want ik vrees dat onze auteur niet helemaal vreemd is aan die uitspraak; er is althans weinig verschil tussen zeggen dat alles noodzakelijkerwijs emaneert uit de natuur van God en zeggen dat het universum zelf God is.

Hij situeert echter het hoogste genot van de mens in het beoefenen van de deugdzaamheid, waarvan hij zegt dat ze haar eigen beloning is en het schouwtoneel van de meest verheven dingen. En bijgevolg wil hij dat de mens die het juiste inzicht heeft zich toelegt op de deugdzaamheid, echter niet omwille van de voorschriften of de wet van God, of omwille van de hoop op beloning of de vrees voor straf, maar omwille van de verlokking door de schoonheid van de deugdzaamheid, en door de mentale vreugde, die de mens waarneemt bij het beoefenen van de deugdzaamheid.

Hij stelt bijgevolg dat God door profeten en door de openbaring enkel in schijn de mensen aanzet tot deugdzaamheid door de hoop op beloningen en de vrees voor bestraffingen, twee aspecten die steeds aan wetten verbonden zijn, omdat het gemoed van volkse mensen zo gemaakt is, en zo slecht gevormd, dat ze niet aangezet kunnen worden tot het beoefenen van de deugdzaamheid, tenzij met argumenten ontleend aan de natuur van de wetten, en aan de vrees voor straf en de hoop op beloning. Maar mensen die de zaken beoordelen vanuit de waarheid begrijpen dat aan argumenten van dien aard geen enkele waarheid of kracht te gronde ligt.

Hij laat daarbij onvermeld, hoewel dit duidelijk axiomatisch bevestigd wordt, dat de zieners en heilige doctores, en bijgevolg ook God, die door hun mond gesproken heeft tot de mensen, gebruik gemaakt hebben van argumenten die op zich vals zijn, als men ze op hun natuur beoordeelt. Openlijk en her en der, wanneer het hem goed uitkomt, verkondigt hij en hamert hij ons in dat de Heilige Schrift niet gemaakt is om de waarheid en de natuur te verkondigen van de dingen waarvan daarin gewag gemaakt wordt, en die de Schrift aanvoert om de mensen tot deugdzaamheid op te voeden. Hij ontkent eveneens dat de zieners in die mate op de hoogte waren van de zaken dat ze volledig immuun waren voor de vergissingen van het gewone volk bij het uitwerken van hun argumenten en het bedenken van verklaringen waarmee ze de mensen tot deugdzaamheid opwekten, hoewel zij ten zeerste vertrouwd waren met de natuur van de ethische deugden en ondeugden.

En dus doceert de auteur verder nog dat de profeten, ook wanneer zij de mensen naar wie ze uitgestuurd waren op hun plicht wezen, niet vrij waren van dwalingen in hun beoordeling; nochtans werd hun heiligheid en geloofwaardigheid daardoor niet verminderd. Hoewel zij zich bedienden van toespraken en argumenten die onwaar waren, maar aangepast aan de vooringenomen opvattingen van de mensen tot wie ze het woord richtten, hebben zij daarmee de mensen toch opgewekt tot de deugden waarover nooit iemand twijfels heeft gehad en waarover onder de mensen geen enkele controverse bestaat. De bedoeling van het zenden van een profeet was dan ook de beoefening van de deugdzaamheid bij de mensen te bevorderen, en niet het aanleren van welke waarheid dan ook.

En bijgevolg meent hij dat die vergissing en onwetendheid van een profeet niet nadelig was voor de toehoorders die hij warm maakte voor de deugdzaamheid, omdat hij denkt dat het er weinig toe doet met welke argumenten we tot de deugd aangezet worden, zolang de ethische deugdzaamheid niet in het gedrang komt door wat de ziener bedenkt en in het midden brengt om tot haar aan te zetten. Hij denkt immers dat de waarheid van andere zaken, die men mentaal onderscheidt, op geen enkele manier bijdraagt tot de godsvrucht, aangezien de heiligheid van de zeden op zich niet vervat ligt in die waarheid; en hij denkt dat de kennis van de waarheid en zelfs van de mysteriën in meerdere of mindere mate noodzakelijk is, naarmate die meer of minder bijdragen tot de godsvrucht.

Ik denk dat de auteur teruggrijpt naar dat theologisch axioma, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen een sermoen van een ziener die dogmatisch spreekt, of die gewoon een verhaaltje vertelt, een onderscheid dat indien ik mij niet vergis door alle theologen aanvaard is, en hij denkt dat zijn stelling met die leerstelling geheel en al in overeenstemming is.

En dus verwacht hij dat al diegenen die ontkennen dat de rede en de filosofie de Schrift kunnen verklaren zich zullen haasten om zich aan te sluiten bij zijn mening. Het staat immers voor iedereen vast dat in de Schrift talloze zaken over God gezegd worden die niet bij God passen, maar die aangepast zijn aan het begripsvermogen van de mensen, zodat de mensen daardoor zouden bewogen worden en het nastreven van de deugdzaamheid in hen opgewekt zou worden. Hij denkt dat men moet stellen dat die heilige doctor met die onware argumenten de mensen heeft willen opvoeden tot deugdzaamheid, of dat anders aan elkeen die de heilige Schrift leest de vrijheid vergund is om zich vanuit de principes van zijn eigen redenering een oordeel te vormen over de betekenis en de bedoeling van de heilige doctor; dat is een stelling die de auteur geheel en al veroordeelt en afkeurt, evenals die van diegenen die samen met de paradoxale theoloog voorhouden dat de rede de Schrift interpreteert. Hij is immers van oordeel dat de Schrift in de letterlijke betekenis moet begrepen worden, en dat de mensen niet de vrijheid moeten krijgen om naar eigen goeddunken te interpreteren wat men moet verstaan onder de woorden van de profeten, zodat ze naargelang hun eigen redeneringen en de kennis die ze hebben verworven over de dingen uitmaken wanneer de profeten echt en wanneer ze figuurlijk gesproken hebben. Maar in wat volgt zal er nog gelegenheid zijn om daarover te spreken.

Om echter terug te keren naar datgene waarvan ik niet weinig afgeweken ben: vasthoudend aan zijn principes over de fatalistische noodzakelijkheid van alle dingen, ontkent de auteur dat er ook maar één mirakel gebeurt dat strijdig zou zijn met de natuurwetten. Hij stelt immers, zoals eerder vermeld, dat de natuur van de dingen, evenals hun ordening, niet minder een noodzakelijkheid is dan de natuur van God en de eeuwige waarheden. En dus beweert hij dat het al evenmin kan gebeuren dat iets afwijkt van de wetten van de natuur, als het onmogelijk is dat in een driehoek de drie hoeken niet gelijk zouden zijn aan twee rechte hoeken; en dat God niet kan maken dat een lichter gewicht een zwaarder gewicht kan optrekken, of dat een voorwerp dat zich voortbeweegt met een snelheid van twee een voorwerp zou inhalen dat zich voortbeweegt met een snelheid van vier. En bijgevolg stelt hij dat mirakels onderworpen zijn aan de natuurwetten, waarvan hij zegt dat ze net zo onveranderlijk zijn als de natuur zelf van de dingen, en wel omdat de natuurwetten die natuur zelf inhouden; en hij aanvaardt geen enkele andere goddelijke macht dan de gewone, die uitgeoefend wordt volgens de natuurwetten, en hij denkt dat men geen andere kan verzinnen, omdat die de natuur van de dingen zou tenietdoen, en dat is in tegenspraak met zichzelf.

En dus is, volgens de auteur, een mirakel iets dat onverwachts gebeurt, en waarvan het gewone volk de oorzaak niet kent. Net zoals datzelfde volk het aan de kracht van de gebeden en aan een uitzonderlijke tussenkomst van God toeschrijft wanneer na ritueel geformuleerde gebeden een dreigend gevaar afgewend is, of het een afgesmeekte gunst lijkt bekomen te hebben, daar waar, naar de mening van de auteur, God al sinds alle eeuwigheid vastgelegd had dat datgene zou gebeuren waarvan het volk denkt dat het door een tussenkomst bewerkstelligd gebeurde. Niet de gebeden zijn de oorzaak van dat besluit, maar het besluit is de oorzaak van de gebeden.

Al wat hij zegt over het noodlot en de onbedwingbare noodzakelijkheid van de dingen, zowel wat hun natuur betreft als de afloop van de gebeurtenissen die dagelijks voorvallen, fundeert hij in de natuur van God, of om het duidelijker te zeggen, in de natuur van de wil en het intellect van God, die weliswaar onder een verschillende naam, in God echter in feite samenvallen. En dus zegt hij dat God net zo noodzakelijkerwijs dit universum, en al wat er vervolgens in gebeurt, gewild heeft, als hij ditzelfde universum noodzakelijkerwijs heeft gekend. Maar als God dit universum en zijn wetten noodzakelijkerwijs kende, net zoals de eeuwige waarheden die vervat zijn in die wetten, besluit hij daaruit dat God niet meer bij machte was om een ander universum te doen ontstaan dan om de natuur der dingen te vernietigen en te maken dat tweemaal drie zeven is.

Zoals wij ons bijgevolg niets kunnen inbeelden dat verschilt van dit universum en van zijn wetten, volgens dewelke de dingen ontstaan en vergaan, en al wat wij in die zin kunnen verzinnen met zichzelf in tegenspraak is, zo beweert hij, is de natuur van het goddelijk intellect, en van het hele universum, en de wetten, volgens dewelke de natuur verloopt, van dien aard dat God met zijn intellect niet meer in staat is om ook maar iets te bedenken dat verschillend is van datgene wat nu is, dan dat het zou kunnen dat de huidige dingen van zichzelf zouden verschillen.

Hij besluit bijgevolg dat zoals God nu geen dingen kan doen die met zichzelf in tegenspraak zijn, God net zo geen naturen kan verzinnen of kennen die verschillen van de huidige bestaande, omdat het inzien en begrijpen daarvan net zo onmogelijk is (omdat het een tegenstrijdigheid betekent in het gedacht van de auteur) als het nu onmogelijk is iets tot stand te doen komen dat verschillend is van wat er nu bestaat. Want wanneer al deze naturen bedacht worden als verschillend van wat er nu is, komen die noodzakelijkerwijs in tegenspraak met wat er nu is. Aangezien de natuur van elk van de dingen die dit universum vormen (volgens onze auteur) noodzakelijk zijn, kunnen ze dus die noodzakelijkheid niet hebben uit zichzelf, maar wel uit de natuur van God, van waaruit ze noodzakelijkerwijs emaneren. Immers, in tegenspraak met Descartes, wiens leer hij nochtans lijkt aan te kleven, houdt hij het er niet op dat zoals de natuur van alle dingen verschillend is van de natuur en de essentie van God, evenzo hun ideeën vrijelijk aanwezig zijn in het goddelijk brein.

Met wat hij totnogtoe al gezegd heeft, heeft de auteur de weg bereid voor wat hij aanvoert aan het einde van het boek, en waarop alles wat aangebracht wordt in de voorafgaande hoofdstukken gericht is. Hij wenst namelijk het gemoed van de magistraat en dat van alle mensen te overtuigen van dit axioma: dat aan de magistraat het recht toekomt om te beslissen over de goddelijke cultus die openbaar van kracht moet zijn in de republiek. Vervolgens, dat het goed is dat de magistraat aan de burgers toestaat dat ze inzake de godsdienst denken en spreken zoals het verstand of het gemoed hen ingeeft, en dat die vrijheid, ook inzake het uitoefenen van de uiterlijke eredienst, ook moet toegestaan worden aan de onderdanen, in die mate dat het nastreven van de ethische deugden, ofwel de godsvrucht, niet in het gedrang komt.

Aangezien er immers over deze deugden geen enkele controverse mogelijk is, en de kennis en het gebruik van de overige zaken geen enkele ethische deugdzaamheid inhoudt, besluit hij daaruit dat wat de mensen daarnaast ook maar voor heilig houden, God niet onwelgevallig kan zijn. De auteur heeft het dan over die heilige zaken die geen ethische deugd uitmaken, noch daartegen ingaan, en die niet in strijd zijn met de deugdzaamheid, en haar niet vreemd zijn, maar die de mensen aannemen en belijden als hulpmiddelen van de ware deugden, om zo door het beoefenen daarvan door God aanvaard en hem welgevallig te zijn, omdat God geen aanstoot neemt aan het nastreven en het beoefenen van datgene wat, aangezien het niets uitmaakt, ook niets te maken heeft met deugden of ondeugden, de mensen evenwel toch brengt tot het beoefenen van de godsvrucht, en zij daarvan gebruik maken als hulpmiddelen voor het beoefenen van de deugdzaamheid.

Welnu, om het gemoed van de mensen voor te bereiden om deze paradoxen aan te nemen, stelt de auteur vooreerst dat gans de cultus die door God is ingesteld en aan de Joden, dat wil zeggen de burgers van de Israëlitische staat, gegeven, enkel ingesteld is om hen in hun staat gelukkig te laten leven. Overigens waren de Joden evenwel niet meer dan andere volkeren door God geliefd of hem welgevallig. God heeft dat nu en dan aan de Joden bevestigd door de profeten, wanneer hij hun hun onkunde en hun dwaling verweet, dat ze heiligheid en godsvrucht lieten samenvallen met die door God ingestelde en aan hen opgelegde godsdienst, daar waar die enkel gelegen mag zijn in het nastreven van de ethische deugden, namelijk in de liefde tot God en het respect voor de naasten.

En aangezien God in het gemoed van alle volkeren de principes en als het ware de zaden ingeprent heeft van de deugden, zodat ze uit zichzelf en bijna zonder enig onderricht zouden kunnen oordelen over het onderscheid tussen goed en kwaad, besluit hij daaruit dat God de andere volkeren niet in het ongewisse heeft gelaten over datgene waarmee de ware gelukzaligheid kan bereikt worden, maar dat hij zich tegenover alle mensen gelijkelijk goedgunstig betoond heeft.

Meer nog: om de volkeren met de Joden gelijk te stellen voor alles wat op enigerlei wijze behulpzaam en nuttig kan zijn om het ware geluk te bereiken, stelde hij dat de volkeren niet verstoken gebleven zijn van ware zieners, en heeft hij zich beijverd om dat met voorbeelden aan te tonen. Hij insinueert zelfs dat God met goede engelen, die hij zoals gebruikelijk is in het Oude Testament goden noemt, het bewind voerde over de andere volkeren. En bijgevolg zijn de heilige zaken van de andere volkeren God niet onwelgevallig, zolang ze door het bijgeloof van de mensen niet dermate gecorrumpeerd worden dat ze de mensen vervreemden van de ware heiligheid, of hen er niet toe brengen om in de godsdienst dingen te doen die niet met de deugdzaamheid in overeenstemming zijn. God heeft echter de Joden om bijzondere redenen, eigen aan dat volk, verboden de goden van de volkeren te vereren, die volgens Gods besluit en toezicht evengoed vereerd worden door de volkeren, als de engelen, die aangesteld zijn als bewakers van de staat van de Joden, door de Joden op hun manier tot de goden gerekend worden, en door hen dezelfde eer bewezen worden.

En aangezien de auteur van oordeel is dat vaststaat dat de uiterlijke eredienst op zich God niet welgevallig is, meent hij dat het er nauwelijks toe doet door middel van welke ceremoniën die uiterlijke eredienst verricht wordt, als die maar van dien aard is dat hij zo in overeenstemming is met God, dat hij in het gemoed van de mensen eerbied opwekt voor God en hen tot het nastreven van de deugdzaamheid aanzet.

Vervolgens: aangezien hij denkt dat de godsdienst er helemaal op neerkomt dat men de deugdzaamheid nastreeft, en dat elke kennis van de mysteries helemaal onnodig is die op zich niet nuttig bevonden is om de deugdzaamheid te bevorderen, en hij die zaken verkieslijker en meer noodzakelijk acht die meer gewicht in de schaal werpen om de mensen op te voeden en aan te wakkeren tot de deugdzaamheid, komt hij tot het besluit dat al die opvattingen over God, en over zijn eredienst, en over al wat te maken heeft met godsdienst, moeten goedgekeurd worden, of althans niet moeten verworpen worden, indien ze volgens het gemoed van de mensen die ze voorstaan waar zijn en dienen om de rechtschapenheid te doen vigeren en floreren.

En om dat dogma te ondersteunen, citeert hij de profeten zelf als de auteurs en getuigen van zijn opvatting; overtuigd als zij waren dat God er niet om geeft welke opvattingen de mensen hebben over de godsdienst, maar dat aan God die eredienst en al die opvattingen welgevallig zijn die uitgaan van het nastreven van de deugden en de eerbied voor het goddelijke. Zij zijn zelfs zover gegaan dat ze zelfs dat soort argumenten hebben gebruikt die de mensen aanzetten tot deugdzaamheid, maar die echter op zich niet waar zijn, maar die wel zo aangevoeld worden in de opinie van diegenen tot wie ze gericht waren, en geschikt bevonden werden om hen een aansporing te geven om zich vuriger in te zetten voor het nastreven van de deugdzaamheid.

Hij stelt dus dat God de profeten toeliet een keuze te maken tussen de argumenten, en die te gebruiken die aangepast waren aan de tijden en aan de gedachten van de personen, en waarvan ze dachten dat ze naar hun mening goed en efficiënt waren.

En hij denkt dat het zo komt dat de ene en de andere goddelijke doctores vaak gebruik gemaakt hebben van verschillende argumenten die met elkaar in tegenspraak zijn, en dat Paulus verkondigd heeft dat de mens niet gerechtvaardigd kan worden door zijn werken, en dat Jacobus met klem het tegenovergestelde beweerde. De auteur meent dat Jacobus namelijk vaststelde dat de christenen de leer over de rechtvaardiging door het geloof in een andere betekenis opvatten, en daarom toonde hij met tal van argumenten aan dat de mens gerechtvaardigd wordt door het geloof en de werken. Hij zag immers in dat het niet paste bij de omstandigheden van de christenen van zijn tijd die leer over het geloof, waarbij de mensen vreedzaam berusten in de barmhartigheid van God en bijna helemaal niet bezorgd zijn over goede werken, aan hen op te dringen en hun zozeer onder de aandacht te brengen als Paulus deed. Die richtte zich tot de Joden, die ten onrechte stelden dat hun rechtvaardiging gelegen was in de werken van de wet die door Mozes speciaal aan hen was overgeleverd, een wet waardoor ze in hun opinie boven de volkeren verheven waren en waardoor de toegang tot de gelukzaligheid enkel voor hen bestemd was. Zij verwierpen bijgevolg de redenering van het heil door het geloof, waardoor ze gelijkgesteld werden met de volkeren en waardoor ze ontdaan en verstoken waren van alle privileges. Aangezien bijgevolg elk van beide stellingen, zowel die van Paulus als die van Jacobus, naargelang de verschillende omstandigheden en toevalligheden van de tijd en de betrokken personen, er uitermate toe bijdroegen dat de mensen hun gemoed richtten op de godsvrucht, meent de auteur dat de voorzichtigheid van de apostelen hierin gelegen was, dat ze nu eens de ene, en dan weer de andere stelling aanhingen.

Naast andere zaken is dat de reden waarom de auteur denkt dat het helemaal niet strookt met de waarheid wanneer men de gewijde tekst door de rede wil verklaren, en de rede instellen als de verklaring van de Schrift, of de ene gewijde doctor interpreteren met een andere, aangezien ze over dezelfde autoriteit beschikken, en de woorden die ze gebruiken verklaard moeten worden vanuit de manier van zeggen en de eigenheid van de prediking waarmee deze doctores vertrouwd waren. Men moet dus bij het zoeken naar de ware betekenis van de Schrift niet letten op de natuur van de zaak, maar enkel op de letterlijke betekenis.

Aangezien op die manier Christus zelf en de andere kerkleraren die door God gezonden zijn, door hun voorbeeld en hun onderricht voorgegaan zijn en aangetoond hebben dat de mensen enkel door het nastreven van de deugden voortgang maken op de weg naar de zaligheid, zonder aandacht te schenken aan de rest, wil de auteur daaruit concluderen dat de magistraat zich enkel hoeft te bekommeren om de goede werking van de rechtvaardigheid en de rechtschapenheid in de staat, en het allerminst tot haar taak mag rekenen uit te maken welke eredienst en welke doctrine het meest in overeenstemming is met de waarheid. De magistraat moet er echter voor zorgen dat er geen erkend worden die een beletsel vormen voor de deugdzaamheid, ook volgens de mening van degenen die deze belijden. Op die manier kan de magistraat in zijn gebied gemakkelijk zonder het goddelijke te beledigen verschillende sacrale zaken toelaten.

Om die opvatting kracht bij te zetten, volgt hij ook deze weg. Hij stelt dat de ethische deugden, zoals die in gebruik zijn in een maatschappij en toegepast worden in uiterlijke gedragingen, van dien aard zijn dat niemand ze moet beoefenen vanuit zijn eigen oordeel en mening, maar dat het nastreven, het beoefenen en het aanpassen van die deugden valt onder het gezag en het bewind van de magistraat, zowel omdat de uiterlijke toepassingen van de deugden van natuur wijzigen door de omstandigheden, evenals omdat de plicht van de mens om dat soort van uiterlijke gedragingen te onderhouden, beoordeeld worden naargelang het voor of nadeel dat uit die activiteiten voortvloeit. Bepaalde uiterlijke activiteiten die niet op het juiste tijdstip worden verricht, verliezen hun karakter van deugdzaamheid, en dan moet het tegenovergestelde als tot de deugden behorend worden beschouwd.

De auteur meent dat men een andere opvatting over de deugden moet huldigen, namelijk in die zin dat ze binnenin het gemoed aanwezig zijn: die behouden steeds hun eigen natuur, en zijn niet afhankelijk van de veranderende omstandigheden.

Het is nooit iemand toegestaan zich te buiten te gaan aan wreedheid en woede en zijn naaste en de waarheid niet in het hart te dragen. Maar het kan gebeuren, dat het weliswaar niet toegelaten is om wat men zich heeft voorgenomen en het nastreven van de deugden naast zich neer te leggen, maar wel om zich te matigen, althans wat de uiterlijke gedragingen betreft, of ook die dingen te doen die, wat hun uiterlijke vorm betreft, met die deugden in strijd lijken te zijn. En zo komt het dat het niet meer de plicht is van een rechtschapen mens om de waarheid aan het licht te brengen, of de mensen aan die waarheid deelachtig te maken, door woord of geschrift, en die met hen te delen, namelijk wanneer wij denken dat er voor de burgers meer nadeel dan voordeel verbonden is aan die bekendmaking. En hoewel elkeen alle mensen in zijn hart moet sluiten, en het nooit toegestaan is afstand te doen van dat gevoel, gebeurt het nochtans vaak genoeg dat wij sommige mensen hardhandig aanpakken en daarmee geen kwaad doen, wanneer het vaststaat dat door de vergevingsgezindheid die wij van plan zijn tegenover hen te betonen, een groot nadeel ontstaat voor ons. Zo is iedereen van oordeel dat het niet opportuun is om te allen tijde alle waarheden, of ze nu te maken hebben met het godsdienstige of met het seculiere leven, naar voren te brengen. En wie stelt dat men zwijnen geen rozen moet toewerpen wanneer de vrees bestaat dat ze zullen tekeer gaan tegen degenen die hen die rozen aanreiken, die zal evenzo van oordeel zijn dat het niet tot de plicht van de rechtschapene behoort het volk te onderrichten over bepaalde hoofdstukken uit de godsdienst, wanneer de vrees gegrond is dat wanneer deze in het midden gebracht worden en verspreid onder het volk, ze de staat in beroering brengen, of de kerk, zodat daaruit voor de burgers en de gelovigen meer kwaad dan goed ontstaat.

De burgerlijke samenleving, die onlosmakelijk verbonden is met het bewind en met het gezag om wetten uit te vaardigen, heeft, naast andere zaken, ook dit ingang doen vinden, dat men niet aan de mening van individuen moet overlaten wat van nut is voor mensen die in een burgerlijke eenheid samengaan, maar dat aan de gezagsdragers toewijst. Daaruit besluit de auteur dat aan de magistraat het recht toekomt te beslissen welke en wat soort van leerstellingen publiekelijk moeten onderwezen worden in de staat, en dat het de plicht is van de onderdanen, wat de uiterlijke belijdenis betreft, zich te onthouden van het doceren van dogma’s en van het verkondigen van zaken waarvan de magistraat verordend heeft dat daarover in het openbaar niet mag gesproken worden.

Aangezien God dat niet meer aan het oordeel van private personen overlaat, dan hij hen toestaat tegen de mening en de verordeningen van de magistraat of een gerechtelijke uitspraak in dingen te doen waardoor de kracht van de wet ongedaan wordt gemaakt, of de magistraat in zijn betrachtingen tegengewerkt wordt. De auteur is immers van mening dat over dergelijke zaken, die te maken hebben met de uiterlijke eredienst en het belijden daarvan, de mensen in vrede kunnen leven, en dat de uiterlijke handelingen van de goddelijke eredienst evenzeer helemaal toevertrouwd zijn aan het oordeel van de magistraat, als aan de magistraat het recht en de macht toekomt te oordelen over een onrecht dat de staat aangedaan is, en dat met geweld te bestraffen. Want net zoals een privaat persoon er niet toe gehouden is zich voor zijn oordeel over een onrecht dat aan de staat berokkend is te richten naar het oordeel van de magistraat, maar gebruik mag maken van zijn eigen oordeel, en hij, als de zaak zo loopt, verplicht is om toch zijn medewerking te verlenen aan de uitvoering van de uitspraak van de magistraat, zo is de auteur van mening dat het in de staat de private personen wel toekomt om te oordelen over wat waar is en wat onwaar, zoals ze dat ook kunnen over het dwingend karakter van een of ander dogma. Men kan evenmin een privaat persoon met staatswetten opleggen dat hij op dezelfde manier moet denken over de godsdienst, hoewel het onder de bevoegdheid van de magistraat valt welke dogma’s publiekelijk naar voren gebracht moeten worden, en het de plicht is van de private persoon het zwijgen te bewaren over zijn opvattingen over de godsdienst die afwijken van de uitspraak van de magistraat, en nooit iets te doen waardoor de wetten die door de magistraat over de eredienst vastgelegd zijn, hun uitwerking niet zouden krijgen.

Maar aangezien het kan gebeuren dat de magistraat een mening heeft die afwijkt van velen uit het volk, over hoofdstukken uit de godsdienst, en wil dat sommige publiekelijk gedoceerd worden die vreemd zijn aan het oordeel van het volk, en waarvan de magistraat toch meent dat het van belang is voor de goddelijke eerbied dat dergelijke dogma’s algemeen in zijn gebied gedoceerd worden, meent de auteur dat die moeilijkheid blijft bestaan, dat er voor de burgers wegens het oordeel van de magistraat dat afwijkt van dat van het volk, een uitzonderlijk groot onheil kan ontstaan, en dus voegt hij aan de voorgaande redenering nog deze andere toe, die zowel het gemoed tot rust brengt van de magistraat als van de onderdanen, en de godsdienstvrijheid ongeschonden bewaart.

De magistraat hoeft namelijk de woede van God niet te vrezen, ook wanneer hij toestaat dat er in zijn staat godsdiensten aanwezig zijn die in zijn ogen verderfelijk zijn, als die maar niet in strijd zijn met de ethische deugden en die niet te gronde richten. De reden voor die opvatting kan jou niet ontgaan, aangezien ik die in wat voorafgaat voldoende uitgebreid heb aangegeven: de auteur stelt namelijk dat het voor God om het even is, en hij zich geen zorgen maakt over welke gezindheid de mensen inzake de godsdienst aankleven en in hun gemoed bijtreden en verdedigen, en welke gewijde gebruiken zij in het openbaar onderhouden, aangezien dat allemaal moet gerekend worden onder de zaken die niets te maken hebben met deugden of ondeugden; hoewel: het is nog altijd eenieders plicht zijn gedachten zo te ordenen dat men die dogma’s en die eredienst onderhoudt, waarmee men denkt het meest vooruitgang te kunnen maken in het nastreven van de deugdzaamheid.

Hooggeachte heer, daarmee heb je, door de korte inhoud die ik je bezorg een samenvatting van de Theologisch-politieke leer, die naar ik meen alle eredienst en godsdienst wegneemt, en tot op de grond afbreekt en heimelijk het atheïsme invoert, of een soort van God verzint die de mensen niet raakt door de verhevenheid van zijn goddelijkheid, omdat hij zelf onderworpen is aan het lot, en er geen enkele ruimte overblijft voor goddelijke sturing of voorzienigheid, en elke bedeling van straffen en beloningen opgeheven wordt. Dit althans blijkt meteen uit dit geschrift van de auteur, dat hij met zijn redenering en zijn argumenten het gezag van de Heilige Schrift helemaal ondermijnt, en dat dit bij de auteur van dit geschrift enkel voor de vorm vermeld wordt.

Bijaldien volgt uit zijn stellingnamen dat men ook de Koran moet gelijkstellen met het Woord van God. De auteur houdt dan ook geen enkel argument over om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was, aangezien ook de moslims naar het voorschrift van hun profeet de ethische deugden onderhouden waarover er geen discussie is onder de volkeren. Volgens de leer van de auteur gebeurt het trouwens herhaaldelijk dat God ook die volkeren, aan wie hij de godsspraken heeft onthouden die hij aan de Joden en de christenen heeft bekendgemaakt, door middel van andere openbaringen op de weg naar de rede en de gehoorzaamheid gebracht heeft.

Ik ben van mening dat ik daarmee niet ver bezijden de waarheid ben, en dat ik de auteur geen onrecht heb gedaan, wanneer ik de beschuldiging formuleer dat hij met bedekte en gekunstelde argumenten je reinste atheïsme predikt.

Brief 42 Toelichting

Lambert Van Velthuysen heeft meteen ingezien dat de TTP niet zomaar het zoveelste boek is in de lange rij van strijdschriften tussen katholieken en protestanten en tussen de verschillende strekkingen binnen het protestantisme. Hij stelt vast dat Spinoza daarvan afstand neemt en geen partij kiest in dat dispuut. Hij wil zich als buitenstaander opstellen om zonder vooringenomenheid te kunnen spreken over godsdienst. De enorme diversiteit en de onverbiddelijke heftigheid van de met elkaar strijdige opvattingen is immers een schandvlek voor het christendom, en toentertijd de oorzaak van de verschrikkelijke godsdienstoorlogen die pas in 1648 een helaas voorlopig en twijfelachtig eindpunt bereikten. Als er slechts één God is, waarom dan zoveel onverzoenbare godsdiensten?

Van Velthuysen prijst Spinoza omdat hij een onderscheid maakt tussen wat in geloofszaken essentieel is en wat bijkomstig, tussen geloof en bijgeloof. Maar meteen verwijt hij Spinoza dat hij daarin veel te ver gegaan is: hij rekent zoveel theologische leerstellingen, ook de meest fundamentele, tot het bijgeloof, dat er zo goed als niets overblijft van enige godsdienstigheid. Volgens Van Velthuysen moet Spinoza daarom tot de strekking van het deïsme gerekend worden. Met die term duidt men de opvatting aan dat de rede en de wetenschap overtuigend aantoont dat er een God is, en dat er dus geen behoefte is aan een openbaring, een heilige Schrift, een kerk en priesters, behalve misschien voor het gewone volk, dat niet in staat is tot redelijkheid en kennis.

Vooral in de 17^de en 18^de eeuw was dat de opvatting van veel intellectuelen, die zich daarmee afzetten tegen de manifeste onwaarschijnlijkheid van de Bijbelverhalen en de nodeloos ingewikkelde theologie, en tegen de (wereldlijke) macht van de kerk, evenals tegen de onverzettelijke vijandigheid van de kerk tegen de rede en de wetenschap; door toch nog vast te houden aan een God, konden ze zich enigszins beschermen tegen de zware beschuldiging van atheïsme, en meenden ze een afdoende verklaring te hebben voor het bestaan van de dingen. Het is echter steeds de vraag wat een dergelijke God nog voorstelt, en het antwoord op die vraag is anders beantwoord door zowat elke deïst. Marin Mersenne publiceerde inderdaad in 1624 zijn aanval op het deïsme, het atheïsme en het libertinisme van zijn tijd, en Van Velthuysen heeft die naar eigen zeggen ook ooit gelezen.

Van Velthuysen ziet Spinoza echter niet alleen als de meest doortrapte verdediger van het meest verregaande deïsme: bij hem is er gewoonweg geen plaats meer voor welke godsdienst dan ook. Dat is inderdaad onvermijdelijk het logische eindpunt van elk deïsme: wanneer God herleid wordt tot niet meer dan de schepper en de instandhouder van de natuur en de natuurwetten, is er geen plaats meer voor een persoonlijke God die naar willekeur, of liefdevol, of bestraffend, ingrijpt in de wereld. Wanneer er geen persoonlijke God meer is, is er ook geen persoon meer die God is, en is er dus geen God meer. En als er geen God meer is die moet vereerd, aanbeden, gesmeekt en gedankt worden, is er geen godsdienst meer nodig. Dat is dan ook de beschuldiging van Van Velthuysen aan Spinoza.

De natuurwetten zijn eeuwig en onveranderlijk. Ook de God van de deïsten houdt zich aan die natuurwetten, hij kan ze niet veranderen of ertegen ingaan, bijvoorbeeld om een mirakel te doen. Er zijn dus ook geen geopenbaarde goddelijke voorschriften of geboden: die zijn overigens volmaakt overbodig, aangezien alles kan afgeleid worden uit de studie van de natuur aan de hand van de rede. Gewone mensen zijn echter niet in staat om dergelijke redeneringen te maken, en dus verzinnen zij, of verzint de godsdienst voor hen, een menselijke God, aangepast aan het begripsvermogen van de gewone mens.

Maar dat zijn verzinsels. De natuurwetten zijn ‘noodzakelijk’, dat wil zeggen onveranderlijk, eeuwig, overal geldig, en niet afhankelijk van een hogere macht of van de tussenkomst van de mens. De natuur is zoals die is, niet goed- of kwaadaardig, niet bestemd om de mens voor- of nadeel te bezorgen, bijvoorbeeld als beloning of straf voor iets wat men heeft gedaan of nagelaten te doen: de mens vermag niets tegen de natuurwetten, die onontkoombaar zijn. Als men God zo opvat, heeft het natuurlijk geen zin meer om hem een gunst af te smeken, of iets te laten omdat men vreest ervoor bestraft te worden. Voor Van Velthuysen en voor ongeveer iedereen toen, was dat een ongehoorde, blasfemische gedachte, die niet alleen het bestaan zelf van God ontkende, maar die tevens een fundamentele bedreiging vormde voor de moraal, die helemaal in het teken stond van misdaad en straf, goede werken en beloning, zowel hier in het ondermaanse als later in de eeuwigheid, hetzij in de hemel, hetzij in de hel. Daaraan raken, betekende zonder meer het einde van de bestaande samenleving.

Van Velthuysen maakt vervolgens een gedachtesprong die men tot op vandaag voortdurend terugvindt, en die bestaat in het verwarren van twee duidelijk onderscheiden begrippen: enerzijds determinisme, en anderzijds fatalisme. De natuurwetten zijn wel dwingend, en er kan inderdaad niets gebeuren dat ingaat tegen die natuurwetten; dat is wat men bedoelt met determinisme: er is geen chaos, en er is geen ruimte voor uitzonderingen van welke aard ook; alles verloopt strikt volgens de natuurwetten, in een onwrikbaar systeem van oorzaak en noodzakelijk gevolg. Wanneer men de gehele geschiedenis van het universum zou kunnen overschouwen, en alle oorzaken onderkennen in hun onafwendbare noodzakelijkheid, dan zou men alle gebeurtenissen integraal kunnen verklaren, zonder dat er ook maar iets overblijft dat geen verklaring zou kunnen krijgen. Vanzelfsprekend echter is niemand daartoe in staat, en zelfs de mensheid als geheel, hoe lang die ook blijft proberen, zal nooit tot een dergelijke algemene kennis van alle gebeurtenissen en hun oorzaken komen, daarvoor is het universum te complex en onze mogelijkheden te beperkt. Maar desondanks blijft het zo dat er slechts één geschiedenis is van het universum, en dat er voor elke wijziging in het universum een goede reden, of een geheel van redenen was.

Fatalisme keert de zaken om. Vertrekkend van de unieke geschiedenis van het universum die zich werkelijk voordoet, gaat men uit van de veronderstelling, of het geloof, dat enkel die reële geschiedenis de enig mogelijke was, en dat die bijgevolg van bij de aanvang vastlag, en dat er geen enkele manier was om aan dat op voorhand vastliggend verloop ook maar iets te veranderen. De denkfout is hierin gelegen, dat men aanneemt dat het in principe onmogelijk was dat de dingen anders zouden kunnen gebeuren dan zoals ze de facto gebeurd zijn.

Dat is immers evident niet zo. In principe kan het voortdurend alle kanten uitgaan, vanzelfsprekend binnen de beperkingen en de mogelijkheden van de natuurwetten. Naast de eenvoud van de natuurwet is er ook de veelheid en de complexiteit van het universum, waarin alles wat ook maar enigszins kan, ook gebeurt, en heel veel dat kon gebeuren toch niet gebeurde. Naast de omzeggens voorspelbare geschiedenis van een singulier ding, is er de ontzaggelijke en absoluut onvoorspelbare complexiteit van de samenvoeging van de geschiedenis van alle ontelbare singuliere dingen, samenvallend in het nu. In het universum hangt alles met alles samen binnen de natuurwetten, maar op een uiterst complexe en veelvuldige manier, zowel in het astronomisch grote als in het nucleair kleine, zodat op elk ogenblik oneindig veel mogelijk is, maar er uiteindelijk evident slechts één uiterst complex concreet gevolg is van alle mogelijke oorzaken. Er is geen sprake meer van één oorzaak en één gevolg, maar van een oneindige combinatie van oorzaken en gevolgen, die alle in meerdere of mindere mate werkzaam zijn en elkaar in hun uitwerking beïnvloeden.

Het verschil tussen determinisme en fatalisme is misschien voor sommigen miniem wanneer men het heeft over de fysische werkelijkheid, maar dat verschil wordt fenomenaal groot wanneer men het heeft over de mens en de andere levende wezens. In de loop van de evolutie zijn er immers wezens tot stand gekomen die in staat zijn zich actief aan te passen aan hun omgeving en zelfs een invloed uit te oefenen op die omgeving met het oog op hun eigen instandhouding. De ‘biologische’ natuurwetten zijn oneindig veel complexer dan de ‘fysische’ natuurwetten, hoewel ze vanzelfsprekend niet tegen die fysische wetten kunnen ingaan. De mogelijkheden van de levende natuur zijn oneindig veel groter, precies omdat levende wezens zelf een rol spelen in de natuur. Dat verandert de spelregels, steeds binnen de algemene natuurwetten, op een fundamentele manier, er komt een volledig nieuwe dimensie bij, die afwezig is in een fysieke wereld waar geen levende wezens bestaan. Het volstaat, om dat in te zien, dat wij om ons heen kijken, of naar ons zonnestelsel en bijvoorbeeld de maan vergelijken met de aarde.

Levende wezens grijpen in in de werking van de natuur, dat is duidelijk, en daardoor veranderen ze de loop van de geschiedenis, en uiteindelijk ook die van het universum, althans op de plaats en in de tijd waarin ze zich bevinden. Levende wezens, en inzonderheid de mens, zijn wel integraal onderworpen aan de natuurwetten, maar niet op een louter passieve manier, waarbij alles ‘zomaar’ het gevolg is van een eenvoudige fysieke oorzaak.

Levende wezens zijn gedeeltelijk zelf oorzaak van zichzelf, omdat zij in staat zijn tot bezinning over het verleden, het nu en de toekomst. Dat is in overeenstemming met het algemeen determinisme, omdat ook levende wezens niet ontsnappen aan de natuurwetten, maar het is in strijd met het fatalisme, dat aan het verloop van de geschiedenis een onontkoombare uitkomst voorschrijft die op voorhand vastligt, en waaraan elk ingrijpen van de mens niet alleen niets kan veranderen, maar daaraan in feite bijdraagt en er zelfs noodzakelijk voor is.

Wij moeten ons ervoor hoeden die mogelijkheid tot ingrijpen, die eigen is aan levende wezens, te zien als louter een indruk die deze levende wezens hebben van hun eigen vrijheid. Dat is inderdaad een fatalistische zienswijze, die de vrijheid herleidt tot een subjectieve ervaring, die echter niet in overeenstemming is met de sinds eeuwigheid vastliggende objectieve werkelijkheid. De vrijheid van de levende wezens, en dus van de natuur als geheel, is geen epifenomeen bij hogere levende wezens, het is een wezenskenmerk van het leven.

Wanneer we dat fundamentele onderscheid voor ogen houden, zien we meteen waar Van Velthuysen zich vergist, of waar hij bewust Spinoza valselijk beschuldigt. Spinoza stelt dat de natuurwetten ‘noodzakelijk’ zijn; wij weten nu dat dit geen simplistisch fatalisme is, maar een complex determinisme, waarbij geen afbreuk gedaan wordt aan de vrijheid, binnen de natuurwetten, van levende wezens, om in te grijpen in de natuur met het oog op hun voortbestaan.

Van Velthuysen spreekt echter enkel over een vermeend fatalisme bij Spinoza: als alles noodzakelijkerwijs voortvloeit uit God, is er geen plaats meer voor enige vrijheid. Als God het universum is, en het universum is noodzakelijk, dan is er enkel nog fatalisme, het zich onverstoorbaar ontwikkelen van een universum volgens een vooraf vastliggend plan, Gods plan. Ofwel heeft Van Velthuysen Spinoza niet begrepen, en men is het hem verplicht om hem in dat verband het voordeel van de twijfel te gunnen; ofwel heeft hij de woorden van Spinoza bewust verdraaid, of er een betekenis aan gegeven die verschilt van de oorspronkelijke bedoeling van Spinoza. In beide gevallen moeten we er rekening mee houden dat toen Spinoza zijn theorieën naar voren bracht, die zo revolutionair waren, en zo verstrekkend in hun gevolgen, zowel op wetenschappelijk gebied als op theologisch, filosofisch, sociaal en politiek vlak, dat slechts weinigen in staat waren om deze gedachten meteen in al hun verbijsterende complexiteit en sublieme eenvoud te begrijpen. Dat blijkt bijvoorbeeld ook manifest uit de correspondentie met Oldenburg.

Dat Van Velthuysen toch wel een en ander begrepen heeft, blijkt uit sommige passages van zijn lange samenvatting van Spinoza’s Tractatus. Zo spreekt er toch enig respect, zo al niet enige bewondering, uit zijn omschrijving van Spinoza’s stelling dat men niet goed moet handelen uit vrees voor straf of omdat men rekent op een beloning, maar dat men de deugd moet nastreven omwille van zichzelf, en dat het hoogste geluk gelegen is in het doen van wat goed is en het inzicht dat dit inderdaad goed is.

Maar Van Velthuysen is te zeer een kind van zijn tijd om zich zomaar tot Spinoza’s intellectueel nochtans verlokkelijke inzicht te bekeren. Hij kan het niet hebben dat de hele godsdienstige traditie, te beginnen met het Oude Testament en verder uitgewerkt in het Nieuwe en in het dogmatische christendom, in feite niets anders zou zijn, zoals Spinoza zegt, dan verhaaltjes om de mensen tot deugdzaamheid aan te zetten of zelfs te dwingen, waarbij een beroep gedaan wordt op wel erg primaire emoties, hoop en vrees, die niet eens als typisch menselijk kunnen beschouwd worden. Hij voert aan dat die accommodatie overigens een bewuste en efficiënte strategie was van God zelf en van de profeten en ‘zieners’, die wel degelijk op de hoogte waren van de ware toedracht, en die hun verkondiging daarop baseerden. Spinoza daarentegen stelt dat zij vanuit hun verbeelding en hun onwetendheid handelden, maar dat doet er voor hem overigens niet toe: als hun tussenkomst maar het beoogde doel bereikte, namelijk het aanzetten van het volk tot de beoefening van de deugden, was er niets aan de hand.

Volgens Spinoza, zo stelt Van Velthuysen, is het helemaal niet noodzakelijk dat men de waarheid kent of de kennis ervan nastreeft: als men door naar de profeten te luisteren deugdzaam gaat leven, is dat ruim voldoende. De prediking van de profeten, ook al zou ze op onwaarheden berusten, is nuttig voor het volk. Van Velthuysen vermoedt dat Spinoza zich voor die gedachte steunt op een theologisch principe, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen wat een prediker zegt als profeet, namens en geïnspireerd door God, en wat hij vertelt als een gewone mens. Spinoza zou dan kunnen rekenen op de steun van al diegenen die menen dat men de moeilijke passages in de Schrift kan verklaren met de rede en de filosofie, zoals onder meer Lodewijk Meyer meent.

Het gaat hier om een exegetische discussie. Men stelde onvermijdelijk vast dat er in de Schrift verhalen voorkomen die de gewone gang van de dingen in de wereld geweld aandoen: mirakels, voorspellingen, onmogelijke natuurverschijnselen en gebeurtenissen. Hoe dat verklaren? Meyer en ook Toland en Collins beweerden dat dit mogelijk is door een beroep te doen op de rede en de natuurwetenschappen; het komt er enkel op aan de juiste natuurlijke en redelijke verklaring te vinden van zaken die zich wel degelijk voorgedaan hebben zoals in de Bijbel geschreven staat.

Niet zo Spinoza. Als de Schrift iets verhaalt dat in werkelijkheid niet mogelijk is, dan moet men zoeken naar de onderliggende betekenis van dat literair verhaal, weliswaar zonder voetstoots aan te nemen dat het ook werkelijk zo gebeurd is, en dus de tekst letterlijk nemen, namelijk zoals hij er staat. In dat verband is het nuttig erop te wijzen dat Spinoza met die ‘letterlijke’ lezing inderdaad helemaal niet bedoelt dat men de tekst letterlijk moet verstaan, in die zin dat bijvoorbeeld een wonder zoals dat van de bruiloft te Kana letterlijk moet genomen worden en dat Jezus werkelijk water in wijn heeft veranderd, maar dat men integendeel moet zoeken naar de literaire bedoeling van degene die het ‘onmogelijke’ verhaal vertelt; Meyer daarentegen houdt wel vast aan een letterlijke betekenis van de woorden van het verhaal, en probeert die dan te verklaren vanuit de rede en de wetenschap. Spinoza is hier een van de eersten om te pleiten voor het gebruik van de literaire tekstanalyse in de exegese van de Schrift.

Van Velthuysen vergist zich dus: Spinoza is helemaal niet de deïstische interpretatie van Meyer toegedaan. Hij beweert dan inderdaad ook nergens dat iedereen vrij is om de Bijbel te interpreteren zoals men dat zelf wil: de Bijbel allegorisch of symbolisch lezen is geen willekeurige of subjectieve individuele interpretatie, maar integendeel een verrijkende, objectieve literair-wetenschappelijke lezing. Daarmee neemt hij ook afstand van het accommodatieprincipe bij de exegese, dat stelt dat de Bijbelse auteurs zich aanpasten aan hun toehoorders, en zelfs dat God zich aanpaste aan zijn boodschappers (ad captum loqui). Dat is enkel zo voor de vorm, doch niet voor de inhoud van de boodschap.

Na die excursus komt Van Velthuysen terug naar de kern van de zaak: het vermeende fatalisme van Spinoza; de almachtige God heeft alles sinds alle eeuwigheid vastgelegd, en dus heeft het geen zin om hem te vragen daarvan af te wijken: zelfs God kan dat niet. Spinoza formuleert dat ondermeer door te zeggen dat voor God kennen, willen en handelen identiek zijn: God kan niet anders handelen dan naar zijn eigen inzicht, en niets anders willen dan zo handelen. En dus is er voor God maar één weg, namelijk de natuur zoals hij nu is; iets anders is zelfs niet denkbaar, want dat zou met zichzelf in tegenspraak zijn, en dat is voor God onmogelijk. Als er voor alles een goede reden is, is er geen sprake meer van goddelijke wil of willekeur. Van Velthuysen vindt daarin nog een bewijs van Spinoza’s fatalisme, iets waardoor Spinoza ongunstig afsteekt tegen zijn leermeester Descartes: voor hem waren God en mens verschillend, en beschikte de mens over een vrije wil, ook om tegen de goddelijke wetten in te gaan en te zondigen, en beschikte God over de almacht van zijn vrije wil.

Van Velthuysen meent dat hij de uiteindelijke bedoeling van Spinoza achterhaald heeft: het is Spinoza erom te doen de godsdienst ondergeschikt te maken aan het staatsgezag, niet alleen wat de eredienst betreft, maar ook op leerstellig gebied. Daartoe is het noodzakelijk dat de verschillen tussen de godsdiensten als vrij onbelangrijk beschouwd worden en dat iedereen vrij is om daarin zelf een keuze te maken, aangezien er niet één ware godsdienst is, en al de andere dan valse godsdiensten zijn. Het komt er, zoals eerder al gezegd, enkel op aan dat de mensen deugdzaam leven, en die deugden hebben niets te maken met de godsdienst: ze zijn universeel, daarover is dan ook tussen de godsdiensten geen discussie, en zelfs geen discussie mogelijk.

Wat de uiterlijke vorm betreft, de rituele gebruiken, die zijn allemaal welgevallig aan God, als ze maar bijdragen tot, of niet afdoen aan, het nastreven van de godsvrucht en de universele deugden en waarheden. Het heeft dus helemaal geen zin zich over dergelijke bijkomstigheden druk te maken, bijvoorbeeld of de eucharistie moet gevierd worden onder de gedaanten van brood en wijn, of enkel brood. Beide gebruiken zijn immers volkomen aanvaardbaar en onschuldig.

De Joodse wet, zoals die in het Oude Testament overgeleverd wordt, bulkt nochtans van dergelijke rituele voorschriften. Spinoza ziet daarin echter geen eeuwige waarheden of universele deugden, en dus zijn het voorschriften die enkel gelden voor het Joodse volk van destijds, aan wie ze door God bij monde van de profeten meegedeeld waren. Dat staat zelfs zo in de Bijbel: de profeten verweten het volk dat het al te zeer vasthield aan de rituele gebruiken, en geen oog meer had voor de ware en eeuwige deugden.

God heeft trouwens ook de andere volkeren die algemene waarheden ingeprent, zonder de typisch Joodse rituelen, of met heel andere rituelen. Het is dus niet eens nodig dat er een expliciete openbaring is: de ethische beginselen zijn ons als zaden ingeprent, ook los van elke openbaring door de profeten. Ook om die reden heeft het absoluut geen belang welke rituele vormen een volk aanneemt: enkel het nastreven en het beoefenen van de ware en universele deugden is belangrijk. En dus mag iedereen inderdaad zelf beslissen inzake kwesties van religie en eredienst, zolang men er zelf van overtuigd is dat die keuze bijdraagt tot de eigen deugdzaamheid. Men mag dus zijn eigen geweten volgen, als dat geweten goed gevormd is.

Dat verklaart en rechtvaardigt de prediking van de profeten, die zonder scrupule konden gebruik maken van allerlei middelen, en aanzetten tot allerlei gebruiken, ook zinloze of zelfs onware, zolang er geen afbreuk werd gedaan aan de essentiële deugdzaamheid. Zo is het ook perfect mogelijk dat profeten en zieners elkaar tegenspreken, zoals Paulus en Jacobus over de rechtvaardiging door het geloof alleen, of door het geloof én de werken. Ze hebben allebei gelijk, in verschillende omstandigheden, net zoals verschillende rituele gebruiken evenwaardig kunnen zijn op verschillende plaatsen en tijden. Men moet de Bijbel op zijn eigen waarde nemen, zoals het er staat, en dat niet gaan hineininterpretieren of rationaliseren, maar de ware betekenis ervan ontdekken door een doorgedreven literaire analyse die vertrouwd is met de eigen aard en taal van de Schriftuur.

Als de concrete vorm die de godsdiensten hebben aangenomen in feite van ondergeschikt belang is, dan is er ook geen enkele reden waarom het staatsgezag, dat uitsluitend gericht is op de goede werking van de samenleving volgens rechtvaardige principes, zich daarover zou uitspreken. Wel moet de magistraat, dat wel zeggen de regering, er concreet op toezien dat er geen malafide godsdiensten voet aan de grond krijgen, zelfs wanneer diegenen die een dergelijke godsdienst belijden overtuigd zijn van hun gelijk. De staat moet waken over de universele menselijke waarden, niet over de diverse rituele praktijken en de afwijkende leerstellige bijzonderheden, die overigens voortdurend veranderen. De mensen moeten die menselijke waarden eerbiedigen, niet noodzakelijk vanuit hun eigen overtuiging, maar omdat ze noodzakelijk zijn voor de goede werking van de samenleving, en daarom door het staatsgezag onder de vorm van wetten voor iedereen vastgelegd worden.

Er zijn trouwens geen rituelen die een absoluut karakter hebben: vasten is verplicht tijdens de voorgeschreven periodes, maar is dan weer verboden tijdens de andere. Dergelijke voorschriften zijn dus niet essentieel, maar er zijn wel essentiële waarden, die in ons gemoed geprent zijn en die niet afhankelijk zijn van de omstandigheden.

Van Velthuysen komt dan tot een thema dat ook vandaag nog als paradoxaal voorbeeld gebruikt wordt in de ethiek. Laten we aannemen dat de waarheid spreken een absolute waarde is. Wanneer de SS kwam aankloppen aan het huis waar de familie van Anne Frank verscholen was en de vraag stelde of er Joden in huis waren, moest de familie die hen verborg dan naar waarheid antwoorden en zo die Joodse familie uitleveren? Wij zien allen moeiteloos in dat dit onzin is, en dat deed ook Spinoza en zelfs Van Velthuysen. Als het spreken van de waarheid aanleiding geeft tot een onrecht of een onheil, dan is men niet verplicht de waarheid te spreken. Omgekeerd: men moet zijn medemens respectvol behandelen, maar dat wil niet zeggen dat men zich moet laten ringeloren door bullebakken, of dat men zich bewust moet laten misbruiken of onrecht aandoen.

Terug naar de regels voor de samenleving. Het is duidelijk dat in de samenleving niet iedereen zijn zin kan doen, maar dat men gezamenlijk moet afspreken wat aanvaardbaar is en wat niet, en welke samenleving men beoogt. Het staatsgezag zal dat formuleren en toezien op de naleving ervan. Dat houdt in dat het burgerlijk gezag ook geldt voor de godsdiensten, althans voor zover het gaat om de verenigbaarheid van de religieuze waarden met die van de gemeenschap. Over onbelangrijke zaken, zoals rituele gebruiken of leerstellige kwesties, kan men het gemakkelijk eens worden, of men kan elk zijn gang laten gaan zonder enig gevaar voor het heil van de betrokkenen of de goede werking van de samenleving.

Maar iedereen moet zich altijd schikken naar de algemeen geldende afspraken en de uitgevaardigde wetten, ook als men het er niet mee eens is. Daarom is het noodzakelijk dat die wetten behoedzaam opgesteld en toegepast worden, zodat men de burgers niet de vrijheid ontneemt om te denken wat men wil en te zeggen wat men denkt. Welbegrepen godsdienstvrijheid maakt deel uit van goed staatsbestuur. Ook al is men ervan overtuigd dat een godsdienst op onware principes berust, toch moet men die dulden, zolang de ware deugden, die door de staat gegarandeerd worden, niet in het gedrang komen en individuen, of de hele samenleving, daardoor nadeel ondervindt.

Dit zijn inderdaad principes die we terugvinden in de TTP, maar ook in de andere geschriften van Spinoza, bijvoorbeeld in de onafgewerkte TP. En zoals Van Velthuysen ze voorstelt, lijkt er ook niets mee aan de hand te zijn. Maar dan komt enigszins onverwacht zijn besluit: door dit alles maakt Spinoza elke godsdienst onmogelijk, elke eredienst overbodig, en voert hij het atheïsme in, of ten minste een deïsme, wat elke goddelijke voorzienigheid uitsluit, evenals elke gedachte aan beloning of bestraffing. Wat Spinoza aan goeds zegt over de Schrift doet hij enkel voor de vorm, want hij leest die op een allegorische, mythologische of symbolische manier, en ontneemt zo aan de Schrift elk gezag. Volgens Spinoza’s principe is de Koran net zo heilig als de Schrift, en is Mohammed evengoed een profeet als Christus Jezus zelf.

En dus predikt Spinoza het atheïsme, zij het in bedekte bewoordingen en met gekunstelde argumenten, die Van Velthuysen echter gelukkig heeft doorzien.

Deze conclusie, en talrijke passages in deze ‘brief’, vallen moeilijk te rijmen met wat wij over Lambert van Velthuysen weten. Hij was zelf een overtuigd tegenstander van elk klerikalisme en verdedigde meermaals het staatsgezag tegenover de prerogatieven en aanmatigingen van de kerken. Zijn interpretatie van de Bijbelse mirakels, zoals de zonnestilstand (Jos 10, 12-14), leunt aan bij de naturalistische of wetenschappelijke verklaring van Lodewijk Meyer, wat ook hem in conflict bracht met de kerkelijke overheid. Men kan Van Velthuysen dan ook zonder de waarheid geweld aan te doen als een gematigd deïst omschrijven.

In brief 69, die waarschijnlijk laat in 1675 kan gesitueerd worden, schrijft Spinoza veeleer vriendelijk aan Van Velthuysen. Het gaat over de geplande heruitgave van de TTP (die er nooit gekomen is tijdens het leven van Spinoza). Het gerucht ging dat Spinoza die gelegenheid zou aangrijpen om zijn tegenstanders van repliek te dienen. Spinoza ontkent dat: hij acht dat beneden zijn waardigheid. Hij ontkent ook dat hij van plan was de brief van Van Velthuysen zonder diens toestemming op te nemen (ook al zou dat zonder gevaar kunnen, maar dan anoniem). Zijn enige bedoeling was, zoals hij ook aan Oldenburg liet weten, enkele passages te verduidelijken (brief 68 uit dezelfde periode). En net zoals hij aan Oldenburg vroeg zijn bezwaren op te sommen, nodigt hij ook Van Velthuysen uit dat de doen, en daarmee zijn brief aan Ostens uit te breiden. Hij dringt daarop uiterst vriendelijk aan, en spreekt zijn vertrouwen uit in de waarheidsliefde en de oprechtheid van Van Velthuysen. Dit kan men zien als een bevestiging van wat men in de literatuur terugvindt, namelijk dat Spinoza en Van Velthuysen vriendschappelijke betrekkingen onderhielden na de episode in de eerste maanden van 1671 rond de brief van Van Velthuysen en het antwoord van Spinoza.

In het Verzameld Werk van Van Velthuysen, dat in 1680 verscheen, vindt men niet alleen een (eenzijdige) bevestiging van deze contacten (in de inleiding), maar ook het ‘Traktaat over de natuurlijke eredienst en de oorsprong van de moraliteit, tegen (oppositus) de TTP en de OP van BdS’ waarin Van Velthuysen zich nog steeds en zelfs nog meer nadrukkelijk afzet tegen wat hij Spinoza’s atheïsme noemt, vooral gebaseerd op zijn vermeend fatalisme en de desastreuze gevolgen daarvan voor de fundamenten van de moraal en van elke eredienst.

Er waren dus punten van overeenkomst tussen deze beide denkers, maar ook kwesties waarover ze het absoluut niet eens waren, en het uiteindelijk oordeel van Van Velthuysen over Spinoza’s leer was onbetwistbaar uiterst negatief. Allicht kon hij aannemen dat een uitzonderlijk denker zoals Spinoza uitsluitend door zelf na te denken tot een persoonlijke intellectueel en moreel hoogstaande filosofie kon komen, maar voor de bekering en de beteugeling van het volk is er een God nodig, een openbaring, en een kerkelijke godsdienst om die openbaring over te leveren en te verduidelijken, en om de cultus in goede banen te leiden. Dat alles mocht men niet zien als een loutere accommodatie aan de mogelijkheden van het volk: het was ook waar en onbetwistbaar, voor iedereen. Daaraan twijfelen, is het begin van het einde.

Daar waar Spinoza ervan overtuigd is dat elke mens geroepen is tot het kennen van de waarheid en daartoe ook in staat is, en door die kennis niet anders kan dan zedelijk handelen in een bewust samenwerkende gemeenschap, verdedigt Van Velthuysen de noodzaak van de godsdienst (obedientia, gehoorzaamheid, wat onder de vorm van ‘obediëntie’ een synoniem is geworden voor iemands toebehoren tot een bepaalde religie)voor het individueel heil en voor de maatschappelijke orde. Spinoza lijkt het daarmee eens te zijn in TTP 15.10, waar hij stelt dat in vergelijking met heel het volk slechts zeer weinigen (paucissimi) alleen door de rede tot de deugdzaamheid komen, en de openbaring door de Schrift welhaast noodzakelijk is voor omzeggens alle mensen (omnium fere). Maar Van Velthuysen beschuldigt in zijn brief en in zijn latere aanval op de TTP en de OP Spinoza van huichelachtigheid: hij steunt de openbaring door de Schrift enkel voor de goede vorm (dicis causa tantum, Brief 42), om met de wet in overeenstemming te zijn, om zich niet aan vervolging bloot te stellen. Hij verzint (fingit, ibid.) enkel die persoonlijke God, en ‘in zijn hart zegt hij, als een dwaas: er is geen God’ (Ps 14, 1).

Ongetwijfeld heeft Van Velthuysen gelijk, en is zijn beschuldiging van atheïsme volkomen accuraat en heel terecht, wanneer men althans Spinoza’s God vergelijkt met die van het christendom. De christen, gewone gelovige of bedienaar van de eredienst, moet rotsvast geloven in het bestaan van de geopenbaarde persoonlijke God. Voor Spinoza is een dergelijke God en zijn openbaring echter in het beste geval een pia fraus (Ovidius, Metamorphoses IX, 711-713), een accommodatie van God aan het bevattingsvermogen van de mens (Deus itaque pariter ad captum hominis sese accommodat, Brief 42),een leugen om bestwil, die echter op zich onaanvaardbaar is voor iedereen die behoorlijk nadenkt over het Godsbeeld van de Bijbel en van het christendom. Het is daartoe niet voldoende dat men, zoals de deïsten, afstand neemt van de ongeloofwaardige elementen uit het overgeleverd geloof: wanneer men wil spreken over God, moet men van voren af aan beginnen, zonder enige vooringenomenheid of partijdige stellingname, dat wil zeggen zonder uit te gaan van enige godsdienst of openbaring, maar louter steunend op de rede en het gezond verstand.

Spinoza verdedigt een totaal ander Godsbeeld, en ‘redt’ zo God, terwijl de godsdiensten door hardnekkig vast te houden aan een primitief godsbeeldGod ‘doden’.

Aanvullende lectuur

Wiep van Bunge, From Stevin to Spinoza, Leiden: Brill, 2001, p. 111 sq.

Wim Klever, Verba et sententiae Spinozae, or Lambertus van Velthuysen on Spinoza, Amsterdam: APA-Holland University Press, 1991.

Spinoza over de Islam

De ervaring lijkt ons te leren dat het goed is voor de vrede en de eendracht dat men alle macht sterk concentreert. Er is geen enkel imperium dat zonder enige grondige omwenteling zolang heeft standgehouden als het Ottomaanse Rijk; in tegenstelling daarmee waren er geen die zo kortstondig waren of die zo door burgertwisten geteisterd werden als de volksdemocratieën. Maar als vrede neerkomt op slavernij, barbarij en verwoesting, dan is er niets erger voor de mens dan de vrede.

Spinoza, Staatkundige Verhandeling, hoofdstuk 6, § 4.

Men heeft zich sterk ingespannen om de godsdienst, of die nu waar was of niet, aantrekkelijk te maken, zodat iedereen die zou beschouwen als indrukwekkender dan om het even wat anders en men die godsdienst overijverig zou onderhouden met de grootst mogelijke getrouwheid. De Moslims hebben dat heel doeltreffend georganiseerd. Zij geloven namelijk dat het boosaardig is om zelfs over de godsdienst te discussiëren en vullen de hoofden van alle individuen met zoveel vooroordelen dat ze geen plaats laten voor gezond redeneren, laat staan voor twijfel.

Misschien is dat wel het grootste geheim van een alleenheerschappij, en van essentieel belang daarvoor, namelijk de mensen in een bedrieglijke illusie aan zich te onderwerpen, en de angst die hen bevangt te verbergen onder de mooie naam van de godsdienst, zodat ze zullen vechten voor hun eigen slavernij alsof ze streden voor hun bevrijding, en niet van oordeel zijn dat het een vernedering is, maar wel de allerhoogste heerlijkheid wanneer zij hun eigen bloed vergieten en hun leven opofferen voor de glorie van een enkele persoon. Maar in een vrije samenleving is het niet mogelijk zoiets met succes te verzinnen of te betrachten. Het is immers helemaal in tegenstrijd met de gemeenschappelijke vrijheid om de vrije mening van een individu te binden met allerlei kluisters van vooroordelen en dwingelandij. Opstanden omwille van zogenaamd religieuze motieven kunnen ongetwijfeld enkel ontstaan omdat men wetten instelt over godsdienstige leerstellige zaken en omdat men geloofsovertuigingen onderwerpt aan vervolging en veroordeling alsof het misdaden waren, en men de personen die deze verboden overtuigingen huldigen vermoordt, niet omwille van het algemeen belang, maar vanuit de haat en de wreedheid van hun tegenstanders. Maar als de wetten van de staat ‘enkel misdaden verbieden en woorden vrij laten’ (Tacitus), dan kan een dergelijke afwijking zich niet als wettelijk uitroepen, en kunnen intellectuele disputen niet als staatsgevaarlijk beschouwd worden.

Spinoza, Theologisch-Staatkundige Verhandeling, Voorwoord, § 6-7

[Mijn tegenstander] zegt, dat ‘er mij geen enkel argument overblijft om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was.’ Hij probeert dat af te leiden uit mijn verklaringen, terwijl echter daaruit klaar en duidelijk volgt dat hij een bedrieger was, aangezien hij de vrijheid die de ware godsdienst, geopenbaard door het natuurlijk licht en dat van de profeten, toestaat, en waarvan ik heb aangetoond dat ze geheel en al moet toegestaan worden, helemaal ontneemt; en zelfs mocht dit niet het geval zijn, dan vraag ik je: ben ik er soms toe gehouden om aan te tonen dat een of andere profeet vals is? Profeten moesten net aantonen dat zij waarachtig waren. En als hij daartegen aanvoert dat ook Mohammed de goddelijke wet verkondigde, en duidelijke tekenen heeft getoond van zijn zending, zoals de andere profeten hebben gedaan, dan is er voorwaar geen enkele reden meer waarom hij zou ontkennen dat ook hij een ware profeet was.

Spinoza, Brief 43 over Van Velthuysen.

Vertalingen © 2015 Karel D’huyvetters

Brief 79

Henry Oldenburg aan BdS

11 februari 1676

In jouw jongste brief, aan mij geschreven op 7 februari, blijven er nog enkele kwesties over die een stringent onderzoek waard zijn.

Je zegt dat de mens er niet kan over klagen dat God hem zijn ware kennis heeft ontzegd, evenals voldoende kracht om de zonden te vermijden, aangezien aan de natuur van elk ding niets anders toekomt dan wat noodzakelijkerwijs volgt uit zijn oorzaak. Maar ik zeg dat hoewel God, de schepper van de mensen, hen gevormd heeft naar zijn beeld, wat in zijn concept wijsheid, en goedheid, en kracht lijkt te impliceren, daaruit ten enenmale lijkt te volgen dat de mens veeleer bij machte is om mentaal gezond te zijn, dan gezond van lichaam, aangezien de fysieke gezondheid van het lichaam afhangt van mechanische beginselen, de mentale gezondheid daarentegen van de proairesis en het beraad.

Je zegt eveneens dat de mensen verschoonbaar zijn, en toch op vele manieren lijden. Dit lijkt op het eerste gezicht een harde noot om kraken; wat je eraan toevoegt als voorbeeld, namelijk dat een hond die razend is wegens een beet weliswaar te verontschuldigen is, maar toch terecht afgemaakt wordt, lijkt me de kwestie niet te beslechten, want een hond op die manier afmaken kan als wreedheid beschouwd worden, tenzij dat noodzakelijk is om andere honden of andere dieren en zelfs mensen te beschermen tegen de beet van een dergelijke razende hond.

Maar als God de mensen met mentale gezondheid had begiftigd, en daartoe is hij in staat, hoefde men helemaal niet te vrezen voor een besmetting met ondeugden. En dus lijkt het wel heel wreed dat God de mensen slachtoffer maakt van eeuwige, of zelfs maar verschrikkelijke tijdelijke folteringen omwille van zonden die ze op geen enkele manier konden vermijden.

Daarnaast lijkt de hele teneur van de Bijbel te veronderstellen en te impliceren dat de mensen in staat zijn zich te onthouden van zonden; er is gewis een overvloed aan vervloekingen en beloften, en aanzeggingen van beloningen en bestraffingen, die allemaal lijken te pleiten tegen de noodzakelijkheid van het zondigen en de mogelijkheid lijken in te sluiten om de straffen te vermijden. Als men dat negeert, moet men wel zeggen dat de mentale activiteit van de mens niet minder mechanisch verloopt dan de lichamelijke.

Verder, dat je blijft aannemen dat mirakelen en onwetendheid hand in hand gaan, lijkt gesteund te zijn op deze redenering, namelijk dat een schepsel kan en moet beschikken over de oneindige kracht van de Schepper; dat dit helemaal niet het geval is, daarvan ben ik nog steeds ten zeerste overtuigd.

Ten slotte, waar je stelt dat het lijden, de dood en de begrafenis van Christus wel letterlijk moeten genomen worden, maar zijn verrijzenis echter allegorisch: het komt mij voor dat dit door jou met geen enkel argument onderbouwd wordt. De verrijzenis van Christus wordt in de evangelies even letterlijk verhaald als de andere gebeurtenissen.

En op dat bewijs van de verrijzenis lijkt wel heel de christelijke godsdienst en zijn waarachtigheid te steunen, en als dat wegvalt, begint ook de zending van Christus Jezus en de hemelse leer te wankelen. Het kan je niet ontgaan zijn hoezeer Christus zich na zijn opwekking uit de doden heeft ingespannen om zijn leerlingen te overtuigen van de waarheid van de terecht zo genoemde verrijzenis. Dit alles willen herleiden tot allegorieën is net hetzelfde als wanneer men zich zou beijveren om de hele waarheid van het evangelische verhaal te ondergraven.

Ik heb deze geringe opmerkingen opnieuw ter sprake willen brengen, vanuit mijn vrijheid om te filosoferen, die ik je met aandrang vraag mij welwillend te vergunnen.

…/…

Brief 79 Toelichting

Oldenburgs brief is de laatste die bewaard is van de correspondentie tussen beide heren. Hubbeling zegt daarover: “Evenals de brieven 28 en 29 is ook deze Latijnse brief in handen geweest van de uitgevers, maar door hen uiteindelijk niet opgenomen; wel hebben ze er eerst een kopie van gemaakt. Alleen deze kopie in manuscript is bewaard” (blz. 534). De kopie werd rond 1850 ontdekt, samen met nog ander materiaal uit Spinoza’s correspondentie, en berust bij het Gemeentelijk Archief Amsterdam.

Oldenburg schreef nogmaals aan Spinoza in oktober 1676 en rekende op Leibniz om die brief aan Spinoza te bezorgen; dat deed Leibniz niet, en Oldenburg maakte daarover zijn beklag in een brief gedateerd op de dag na Spinoza’s overlijden.

P. Steenbakkers deelde tijdens een lezing voor de Vereniging Het Spinozahuis (2013) mede dat de brief wel degelijk opgenomen is in de OP. Er zijn namelijk twee exemplaren van de OP, waarvan één in het bezit is van de Vereniging Het Spinozahuis, waarin deze brief wel aanwezig is. Waarom die echter in alle andere bekende exemplaren verwijderd werd bij het inbinden, is onduidelijk. Steenbakkers veronderstelt dat de samenstellers van de OP achteraf vastgesteld hebben dat de onbeantwoorde brief van Oldenburg niet beantwoordde aan de beschrijving: “Brieven van verscheidene geleerden met hun antwoord”, en dat ze daarom besloten deze laatste brief van Oldenburg op het laatste ogenblik te verwijderen.

Dat is een mogelijkheid, al zijn er andere brieven in de correspondentie waarvan het antwoord niet opgenomen is. Het lijkt niet waarschijnlijk dat er een inhoudelijke reden zou zijn: de brief herneemt de discussie, zonder daarbij opmerkelijk nieuwe elementen aan te brengen. Om die reden is het ook onwaarschijnlijk dat men was gaan twijfelen aan de authenticiteit van deze brief: hij ligt helemaal in de lijn van de voorgaande. Was er een tussenkomst van Oldenburg zelf, of van een andere instantie? Misschien is het maar best deze anomalie te laten voor wat ze is, tenzij bijkomende argumenten ons naar de ware toedracht zouden kunnen leiden.

Ook Oldenburg geeft het niet op. Akkoord, zegt hij, mensen kunnen zwak zijn van lichaam, maar dat hoeft geen negatieve invloed uit te oefenen op hun verstandelijke vermogens, die niet door materiële belemmeringen gehinderd zijn. Enkel in een dualistische opvatting van de mens, zoals bij Descartes, kan men zoiets stellen. Voor Spinoza zijn het mentale en het lichamelijke twee aspecten van een en dezelfde zaak.

Oldenburg geeft anderzijds wel toe dat het moeilijk is om een verklaring te vinden voor het kwaad in de wereld wanneer men uitgaat van een almachtige God (het eeuwige en onoplosbare probleem van elke godsdienst). Met zijn voorbeeld gaat hij helaas de mist in: hij denkt dat Spinoza het heeft over een hond die aan hondsdolheid lijdt en daarom moet afgemaakt worden, wat hem een normale zaak lijkt ter bescherming van andere dieren en van de mensen. Spinoza heeft het echter over het afmaken van een hondsdolle mens, wat toch iets anders is, en andere consequenties heeft voor het betoog.

Een almachtige God had de mensen kunnen voorzien van een absoluut perfect werkend verstand of, meer algemeen gesproken, van volmaakte mentale vermogens. Dan zou iedereen volmaakt deugdzaam zijn en navenant leven. Maar dat deed hij niet, en dus is hij verantwoordelijk voor hun misstappen, en niet de mensen zelf, die machteloos zijn tegenover de wil van God. Hen bestraffen met verschrikkelijke folteringen, tijdelijk in het vagevuur of voor eeuwig (!) in de hel, lijkt dan ook uitzonderlijk wreedaardig, zeker voor een liefdevolle God. Oldenburg ziet een uitweg in de klassieke oplossing van de scholastiek en de traditionele theologie: de mens beschikt over een vrije wil en is dus helemaal niet (door God) gedwongen om te zondigen (wat overigens in tegenspraak zou zijn met die klassieke Godsopvatting).

De Bijbel is trouwens een lange litanie van bezweringen om niet te zondigen, van beloften van weldaden indien men niet zondigt en van waarschuwingen over de verschrikkelijke straffen die zondaars wachten, reeds in deze wereld. Het onophoudelijk onheil dat Gods volk overkomt, is steeds te wijten aan hun ontrouw tegenover hun God en hun vrijwillige en hardnekkige zondigheid.

Deze redenering loopt vast op de fundamentele onverenigbaarheid van de goddelijke almacht en de absolute vrijheid van de mens. Spinoza kan daaraan ontsnappen door niet te spreken van een goddelijke almacht, noch van een vrije wil van de mens, maar van de wetmatigheid van de natuur, en zo de vrijheid van de mens te beperken tot wat men met de rede kan inzien en als basis nemen voor zijn handelen.

Over mirakels blijven de heren op hun standpunt, ze herhalen gewoon elkaars opvatting en zeggen dat ze het daarmee niet eens zijn, zonder verder te argumenteren. Welles, nietes.

Oldenburg blijft ook Jezus’ verrijzenis verdedigen als een historisch feit, en staat dus een letterlijke lezing van de Schrift voor. Hij treedt Paulus bij, waar die zegt dat het hele christelijk geloof staat of valt met de verrijzenis (I Kor 15). Als men die passage, zoals Spinoza suggereert in Brief 75, louter allegorisch interpreteert en de verrijzenis niet als een feit aanvaardt, dan heeft het geloof ook volgens Oldenburg inderdaad geen zin. Als er geen hiernamaals is, is er ook geen eeuwige beloning of straf, en dan valt volgens Oldenburg ook de moraal weg, of wordt die onafdwingbaar, en vervallen de goddelijke wetten, en verdwijnt de godsdienst, zoals dat ook gebeurt wanneer alles door God gedetermineerd is. Hij beschuldigt Spinoza ervan dat hij het hele evangelie op de helling zet. Is misschien deze laatste zinsnede met haar zwaarwichtige beschuldiging aan Spinoza’s adres de reden waarom men veiligheidshalve toch maar de hele brief op de valreep verdonkeremaand heeft?

In een rechtstreeks ad hominem besluit Oldenburg deze (voor?)laatste brief aan Spinoza met een beroep op de libertas philosophandi, die Spinoza zo dierbaar was, om zijn allesbehalve filosofische standpunten te mogen verdedigen.

Van een echte dialoog over God is in de correspondentie met Oldenburg in feite geen sprake. Oldenburg begrijpt niets van Spinoza’s monisme, en schrikt ervoor terug om hem bij te treden in zijn verregaande kritiek op de Schrift, de leer van de kerk en de rol van de godsdienst in de maatschappij. Hij verschilt daarin niet van talrijke andere wetenschappers en filosofen uit zijn tijd, die hun natuurwetenschappelijk en natuurfilosofisch onderzoek strikt gescheiden hielden van hun ‘geloof’ en de beoefening van de godsdienst. De reden daarvoor moet men niet zozeer zoeken in een oprechte geloofsovertuiging bij de geleerden van toen (evenmin als bij sommige hedendaagse exemplaren): zelfs zij waren niet erg vertrouwd met de dogmatische details van de christelijke leer in zijn verschillende gedaanten, en zij leefden in de praktijk grotendeels zonder daarmee rekening te houden, ook op moreel gebied.

Godsdienst was vooral een sociale en een rituele aangelegenheid, waarbij er een enorme maatschappelijke druk uitging om te conformeren, al was het maar formeel. Het valt bijvoorbeeld te betwijfelen dat alle christenen de hele Schrift letterlijk namen, en absoluut geloofden in al de merkwaardige en totaal onwaarschijnlijke verhalen die men erin aantreft, zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament, of alle dogma’s van de kerken en de vele mysteries zomaar voor lief namen of zelfs maar enigszins begrepen. Maar het was maatschappelijk onaanvaardbaar om daarover openlijk enige twijfel te uiten, en zowel de burgerlijke als de kerkelijke overheid stond paraat om bij de eerste publieke tekenen van afwijkende opinie hard op te treden.

Spinoza’s verbazingwekkende rechtlijnigheid kan wellicht mede verklaard worden door zijn maatschappelijke uitzonderingspositie: verbannen uit de marginale, amper getolereerde Joodse immigrantengemeenschap, en nooit toegetreden tot een andere, lokale godsdienst, kon hij vrij zijn mening vormen en op louter filosofische gronden een wereldbeeld en een ethiek uitwerken. Hij was geen Joodse noch een christelijke apologeet en kon dus, met ruime kennis van zaken weliswaar, stoutmoedig en zonder scrupules afstand nemen van de traditionele opvattingen en zich laten inspireren door afwijkende ideeën uit alle mogelijke tradities. Hij behoorde niet (meer) tot een gemeenschap die hem kon sanctioneren als lid, hij was op alle gebied een buitenstaander die men kon negeren of hoogstens afwijzen en uitwijzen, wat ongetwijfeld zou gebeurd zijn indien hij zijn postuum werk tijdens zijn leven had gepubliceerd. ‘Afvallige’ christenen zoals Koerbagh wachtte een ander, gruwelijker lot.

Spinoza heeft in zijn correspondentie met Oldenburg zijn opvattingen klaar en duidelijk weergegeven en verdedigd, zelfs tegen de intellectueel bedenkelijke opmerkingen en de verbazingwekkend simplistisch devote opmerkingen van Oldenburg in. Hij wist dat hij daarmee risico’s nam, maar dat verhinderde hem niet om zijn overtuiging krachtig naar voren te brengen. Wij vinden er zijn monistische wereldopvatting in terug, en zijn met de Natuur vereenzelvigend Godsbeeld, dat hij vooral in de Ethica vrank en vrij en volkomen ongehinderd door enige vrees voor de gevolgen aan ons heeft uiteengezet.

Henry Oldenburg, die het zeldzame voorrecht heeft mogen genieten van een lange en inhoudelijk potentieel rijke correspondentie met de meest originele denker van zijn tijd en wellicht de meest invloedrijke filosoof van de moderne tijden, heeft daaruit geen voordeel gehaald. Van zodra hij merkte welke richting Spinoza uitging, heeft hij hem zijn steun en aanmoedigingen lafhartig onthouden, en hem angstig bezworen toch maar niets te publiceren dat hem, Spinoza, in verlegenheid of in gevaar zou kunnen brengen bij de gevestigde religieuze en burgerlijke macht waarachter Oldenburg zich finaal onvoorwaardelijke schaarde. Door zijn onbegrip en zijn kleinburgerlijke bekommernis om zijn persoonlijke situatie heeft hij de kans gemist op een eerlijk en verhelderend gesprek.