Brief 34 Toelichting

Johannes Hudde (1628-1704) is een correspondent van niveau; niet alleen behoorde hij tot de regentenklasse: hij bekleedde zelf ook belangrijke ambten en was zelfs lange tijd een van de burgemeesteren van Amsterdam; hij was tevens een vooraanstaand jurist en geleerde in de natuurwetenschappen.

Wij kennen alleen Spinoza’s zijde van de correspondentie. Van brief 34 bestaat er een origineel dat berust bij de Londense Royal Society, en waarvan de tekst slechts lichtelijk verschilt van die van de OP en de NS (Shirley 2002, 854, niet in de Briefwisseling 1992). Brief 35 en 36 kennen we enkel uit de postume publicatie van Spinoza’s werk, waar ze, zoals brief 34, zonder de naam van de geadresseerde verschijnen, met de vermelding versio, dus een Latijnse vertaling van een Nederlands origineel; de tekst in de NS lijkt echter veeleer een vertaling van de Latijnse versio te zijn, wat ook mogelijk is, indien de vertalers en de uitgevers niet beschikten over de originelen. De vermelding versio moet men overigens misschien wel niet helemaal vertrouwen: waarom zou Spinoza in het Nederlands, een taal die hij naar eigen zeggen onvoldoende machtig is, schrijven naar een geleerde zoals Hudde en daarvan dan een Latijnse vertaling maken, voor zichzelf of voor anderen?

De drie brieven van Spinoza zijn stilistisch geformuleerd als antwoorden op brieven van Hudde. Of daaraan ook concrete brieven beantwoordden, valt niet te achterhalen: zij verschijnen niet in wat er overblijft van het archief Hudde. Dat is bevreemdend: het lijkt weinig waarschijnlijk dat indien die brieven ooit bestaan hadden, Spinoza ze niet zou bewaard hebben, of dat de uitgevers van zijn postuum werk zouden beslist hebben ze niet op te nemen. Volgens sommige auteurs zou Hudde zich daar uitdrukkelijk tegen verzet hebben.

De identificatie van de geadresseerde van deze brieven was lang onzeker; Van Vloten-Land noemen Christiaan Huygens, maar hadden daarvoor geen overtuigende argumenten. D.J. Korteweg, Het bloeitijdperk der wiskundige wetenschappen (diesrede Universiteit van Amsterdam, 8 januari 1894) stelt dat het veeleer om Johan Hudde moet gaan, op basis van de vermelding van de ‘kleine dioptrica’ in brief 36, die door Leibniz op basis van een bezoek aan Hudde en de inzage van diens manuscripten, aan Hudde werd toegeschreven. In Gewina 18 (1995) 25-35, ‘Bijdrage tot de bio-bibliografie van Johannes Hudde’ bevestigt Rienk Vermij het bestaan van deze Parva Dioptrica en de toeschrijving aan Hudde op basis van documenten teruggevonden onder meer bij de Royal Society.

De identificatie van Johan Hudde als correspondent van Spinoza lijkt daarmee beslecht. Shirley geeft echter geen details over het ‘origineel’ van brief 34 dat bij de Royal Society berust: is het een autograaf, wat weinig waarschijnlijk lijkt, of een apograaf en in dat geval: vermeldt die de naam van de geadresseerde? Wat is de datering? Vermij geeft daarover geen uitsluitsel, hij blijkt niet op de hoogte te zijn van een dergelijk origineel. Misschien is de verwijzing van Shirley veeleer naar de Parva Dioptrica van Hudde?

Het lijkt echter toch aangewezen ten minste een voorzichtig aarzelende houding aan te nemen nopens de identiteit van de geadresseerde, zo het overigens wel degelijk om een identificeerbare concrete persoon gaat, en niet om een fictieve correspondent in het epistolaire genre. Het blijft immers denkbaar dat Spinoza deze brieven heeft geschreven voor een meer algemeen gebruik en een ruimere verspreiding, maar ze ingekleed heeft als echte brieven, of zelfs dat iemand anders dan Spinoza deze brieven heeft geschreven op basis van zijn vertrouwdheid met het werk van Spinoza.

De suggestie van Johan Hudde is niet van alle grond ontbloot. Een correspondentie met een van de beste wetenschappers van zijn tijd en een van de meest invloedrijke regenten zou immers niet weinig bijdragen tot de roep van Spinoza. Enkele vage verwijzingen volstonden echter niet voor de identificatie, getuige daarvan de interpretatie van Van Vloten-Land, toch niet van de minsten. Voor kenners was het vooral de excursus over de dioptrie die de doorslag moest geven. Die vormt evenwel nog geen overtuigend bewijs dat de brief ook werkelijk persoonlijk aan Hudde gericht en afgeleverd werd en dat die er ook op gereageerd heeft. De persoonlijke elementen in de brief zijn gering; theologische kwesties waren niet het domein van Hudde’s expertise, noch van zijn interesse; de passage aan het einde van brief 36 staat helemaal los van de inhoud van de brieven en lijkt veeleer een kunstmatige toevoeging, inclusief de exacte overname van een tekening uit de Parva Dioptrica, die toen in gedrukte versie bestond, nog niet was verloren gegaan en dus voor iedere geleerde toegankelijk was.

In scherp contrast met de ‘briefwisseling’ met Albert Burgh en Steno, krijgen we hier op inhoudelijk vlak wel degelijk de echte Spinoza te zien. Het onderwerp is uitermate belangrijk in het werk van Spinoza en in de filosofische en theologische disputen van zijn tijd: de uniciteit van God. Vanaf het ogenblik dat men zich realiseerde dat er meer dan een godsdienst was en dat alle godsdiensten beweren dat zij alleen de ware God aanbidden, rijst de vraag of er meer dan een God kon zijn, en hoe men kon weten welke de ware God en de ware godsdienst was. In het werk van Spinoza is de godsopvatting van essentieel belang.

Spinoza redeneert rechtlijnig, uitgaand van enkele hypothesen, waaraan hij echter niet twijfelt en ook geen twijfel veronderstelt of aanvaardt van de lezer.

1° Een definitie moet nauwkeurig de eigenheid of de ‘natuur’ van iets aanduiden en niets anders dat niet essentieel is voor het begrijpen van de eigenheid. Een definitie moet simplex zijn, simpel, enkel- en eenvoudig, enkel toepasselijk op dat ene specifieke ding en op een bepaalde manier elegant in de beschränkung van haar oplichtende waarheid.

2° Een definitie kan dus niet complex zijn; ze kan niet inhouden dat ze slaat op verscheidene of een welbepaald beperkt aantal individuele gevallen: men kan geen ‘ware’ definitie maken van twintig mensen of twintig vogels of wat dan ook: een definitie gaat telkens over één individueel geval, of over alle gevallen, bijvoorbeeld de mens of het geliefkoosde geometrisch voorbeeld van Spinoza: de driehoek. In de definitie kan geen sprake zijn van een aantal driehoeken waarvoor de definitie opgaat: de definitie van een driehoek, of van de driehoek, geldt voor alle driehoeken. De definitie van God slaat dus op de ‘God’, of op alle Goden die aan die definitie beantwoorden, maar niet op een of ander aantal Goden. Daarmee is nog niet expliciet gezegd dat er maar één God is, doch enkel dat de definitie van ‘God’ niet toelaat daaruit af te leiden dat er meerdere Goden zouden zijn, zoals de definitie van de driehoek niet inhoudt dat er in de praktijk meerdere driehoeken zijn, en evenzo voor het brein (Mens).

3° Al wat bestaat, heeft een oorzaak, iets waardoor zijn bestaan veroorzaakt wordt; Spinoza noemt dat een positieve oorzaak omdat ze iets voortbrengt en niet iets verhindert of vernietigt.

4° De positieve of ultieme oorzaak van iets is ofwel te vinden in het bestaande ding zelf, of daarbuiten. Als die oorzaak behoort tot het ding zelf, is dat omdat dat ding van nature bestaat en dat bestaan in de definitie staat; zijn natuur is te bestaan, of zijn natuur houdt in dat het noodzakelijkerwijs bestaat. Ofwel is dat niet zo en dan ligt de oorzaak van het bestaan van dat iets buiten zichzelf en wordt het dus veroorzaakt door iets anders. Andere mogelijkheden zijn er niet. Ofwel bestaat iets van nature noodzakelijkerwijs uit zichzelf, ofwel niet.

Als we van iets kunnen aantonen dat het door iets anders dan zichzelf voortgebracht is, bestaat het niet noodzakelijk, en vice versa. Als we vasttellen dat er van iets verscheidene exemplaren bestaan, moet daar een goede reden voor zijn, omdat er immers voor alles wat bestaat een goede reden en een bepaalde oorzaak, of verscheidene oorzaken moeten zijn. Veronderstel dat er in het hele universum twintig mensen zijn; dan is er een oorzaak voor het bestaan van elk van die twintig en dus voor het feit dat er twintig zijn. Die oorzaak kan niet gevonden worden in de definitie of de natuur van ‘de mens’, want daarin is geen sprake van aantallen, laat staan van ‘twintig’. Er zal dus naast de definitie van ‘mens’ nog een andere reden moeten zijn waarom er precies twintig mensen zijn en niet twee, of zeven miljard. Die oorzaak ligt dus niet in de natuur of de aard van de mens zelf of in de beschrijving daarvan, de definitie van de soort. Als de oorzaak voor het feit dat er bijvoorbeeld twintig mensen zijn niet eigen is aan het fenomeen ‘mens’, dan ligt die oorzaak, of de oorzaken, ergens anders, dus buiten die twintig mensen. Dat kan men veralgemenen: als er van iets verscheidene exemplaren zijn, ligt de oorzaak daarvan buiten die exemplaren en is er dus een externe oorzaak voor hun bestaan: ze zijn veroorzaakt door iets anders dan zichzelf.

Laten we dat nu toepassen op God. In de aanhef van de brief stelde Spinoza dat zijn correspondent hem gevraagd had de uniciteit van God te bewijzen vanuit de hypothese dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt. Als dat zo is, dan sluit de definitie van God eveneens zijn noodzakelijk bestaan in, wat toelaat op basis van de ware definitie van God te besluiten dat hij noodzakelijkerwijs bestaat. Maar aangezien een ware definitie nooit over een of ander aantal exemplaren van het gedefinieerde gaat, kan men uit de definitie niet concluderen dat er verscheidene Goden zijn die allemaal noodzakelijkerwijs bestaan; dan zou immers de oorzaak van hun bestaan buiten hen liggen, en zou hun bestaan niet noodzakelijk zijn, maar door iets anders veroorzaakt. Dat is echter strijdig met de hypothese van het noodzakelijk bestaan van God. En dus zijn er niet verscheidene Goden, maar slechts één God die noodzakelijk bestaat.

Dit is op zich geen echt bewijs van het bestaan van God, doch enkel van zijn uniciteit. De hele redenering gaat erom aan te tonen dat wanneer men aanneemt dat God noodzakelijkerwijs bestaat, met andere woorden dat zijn bestaan onbetwistbaar en onweerlegbaar is, er niet meer dan één God aan die definitie kan beantwoorden.

De verwijzing in de slotformule naar een eerder bewijs op grond van het verschil tussen essentie en existentie slaat op E1p7d en E1p11d.

Wie enigszins vertrouwd is met Spinoza en met de Ethica, zal bij het lezen van deze ‘brief’ allicht een belletje horen rinkelen. De tekst is inderdaad immers zo goed als identiek met die van het laatste deel van het scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica. Men kan dan veronderstellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft en zichzelf heeft geciteerd in zijn antwoord op een vraag van een bevriende geleerde. Het lijkt echter meer aannemelijk te veronderstellen dat het veeleer iemand uit de kring van Spinoza’s postume uitgevers was die het zich gemakkelijk gemaakt heeft en snel een ‘brief’ heeft gecreëerd aan de hand van de Ethica om die vervolgens op te nemen zonder de naam van de geadresseerde te vermelden, aangezien die er ook niet echt was, bij de ‘brieven van geleerde heren’ die niet alleen aanzienlijk moesten bijdragen tot de verklaring van zijn werk, maar vooral zijn erkenning onder de geleerden van zijn tijd in de verf moesten zetten. Deze brief is zo onpersoonlijk dat het vrijwel onbegrijpelijk is dat men niet tot de conclusie is gekomen dat het niet om een brief gaat in de strikte zin van het woord, maar om een doorzichtige fabricatie. Geen wonder dat we bij het lezen van deze brief de indruk hebben dat we hier inderdaad de echte Spinoza te zien krijgen: de hele ‘brief’ is een letterlijk en onverbloemd, om niet te zeggen onbeschaamd citaat uit de Ethica. De gebruikelijke datering van 7 januari 1666, bijna tien jaar voor Spinoza de definitieve tekst van de Ethica wou uitgeven, kan dan ook als een onwaarschijnlijke toevoeging van de uitgevers beschouwd worden.

Brief 35

BdS aan Johannes Hudde

Voorburg, 10 april 1666

Wat in je brief die me op 10 februari afgeleverd werd nog enigszins duister was voor mij, heb je uitstekend uitgelegd in je brief van 30 maart. Omdat ik zodoende wist wat jouw eigen mening was, zal ik de status quaestionis weergeven zoals jij die beschouwt, namelijk of er slechts één wezen is dat door zijn eigen genoegzaamheid of kracht subsisteert; dat affirmeer ik niet alleen, ik neem het ook op mij om dat te bewijzen en wel op grond van het feit dat zijn natuur het noodzakelijk bestaan inhoudt. Dat kan heel gemakkelijk aangetoond worden vanuit het intellect van God (zoals ik daarvan het bewijs heb geleverd in stelling 11 van mijn Geometrische Bewijzen voor de Principia van Descartes), of op grond van andere attributen van God. Om de zaak maar meteen aan te vatten: in een woord vooraf zal ik kort aantonen welke eigenschappen een wezen moet hebben dat een noodzakelijk bestaan insluit, namelijk

1° Dat het eeuwig is; als men er immers een welbepaalde tijdsduur aan toekent, beschouwt men dat wezen buiten die welbepaalde duur als niet bestaande of als niet het noodzakelijk bestaan inhoudend, wat strijdig is met de definitie.

2° Dat het enkelvoudig is, en dus niet samengesteld uit onderdelen. Het is immers noodzakelijk dat samenstellende delen van nature en conceptueel voorafgaandelijk zijn aan datgene dat samengesteld wordt; dat is niet het geval in een wezen dat zelf van nature eeuwig is.

3° Dat het niet kan beschouwd worden als begrensd maar enkel als oneindig; gewis, als de natuur van dat zijnde begrensd zou zijn en ook als begrensd zou beschouwd worden, zou die natuur buiten die grenzen als niet bestaand beschouwd worden, wat eveneens in strijd is met zijn eigen definitie.

4° Dat het onverdeelbaar is; als het immers deelbaar zou zijn, dan zou het kunnen verdeeld worden in delen met dezelfde natuur of met een verschillende; in dit laatste geval zou het kunnen vernietigd worden en dus niet bestaan, wat ingaat tegen de definitie; in het eerste geval zou gelijk welk deel per se een noodzakelijk bestaan insluiten en op die manier zou het ene zonder het andere kunnen bestaan en bijgevolg zo beschouwd worden; en daarom zou men die Natuur kunnen begrijpen als beperkt, wat op grond van het voorgaande strijdig is met de definitie.

Vandaar uit kan men zien dat wanneer men aan een dergelijk wezen enige onvolmaaktheid wil toeschrijven, men onmiddellijk in contradictie zouden vervallen. Want of de onvolmaaktheid die we aan een dergelijke natuur willen toeschrijven zich situeert in een of ander defect of in bepaalde begrenzingen die een dergelijke natuur zou bezitten, of in een of andere mutatie die ze door externe oorzaken zou kunnen ondergaan wegens een gebrek aan kracht, steeds worden we ertoe gebracht dat die natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt niet bestaat, of niet noodzakelijk bestaat; wat dat betreft besluit ik

5° Dat al wat een noodzakelijk bestaan insluit, onmogelijk enige onvolmaaktheid in zich kan hebben.

6° Verder: aangezien het enkel uit volmaaktheid kan voorkomen dat een wezen bestaat uit eigen genoegzaamheid en kracht, volgt daaruit dat wanneer we veronderstellen dat een wezen dat niet blijk geeft van alle volmaaktheden vanuit zijn eigen natuur bestaat, wij eveneens moeten veronderstellen dat er ook een wezen bestaat dat alle volmaaktheden in zich bevat. Wanneer immers iets dat beschikt over minder macht uit eigen kracht bestaat, hoe veel te meer dan iets anders dat over meer macht beschikt.

Om dan eindelijk ons onderwerp aan te snijden, bevestig ik dat een wezen wiens bestaan tot zijn natuur behoort niet anders dan uniek kan zijn, namelijk alleen dat wezen dat alle volmaaktheden in zich heeft en dat ik God noem. Want gewis, indien men stelt dat er een wezen is tot wiens natuur het behoort te bestaan, moet dat wezen geen enkele onvolmaaktheid in zich bevatten, maar blijk geven van alle volmaaktheden (volgens punt 5). En bijgevolg moet de natuur van dat wezen toebehoren aan God (van wie we volgens punt 6 ook het bestaan moeten bevestigen), die alle volmaaktheden maar geen enkele onvolmaaktheid in zich heeft. Dat wezen kan ook niet buiten God bestaan, want als het buiten God zou bestaan, zou een en dezelfde natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt, dubbel bestaan en dat is volgens het voorgaand bewijs absurd. Derhalve is er niets buiten God en God alleen die het noodzakelijk bestaan inhoudt. Quod erat demonstrandum.

Hooggeachte heer, dat is wat ik op dit ogenblik in het midden weet te brengen om deze kwestie te bewijzen. Ik hoop dat het jou kan aantonen dat ik ben &c.

Brief 35 Toelichting

In de vorige brief vonden we de bewijsvoering uit de Ethica voor de uniciteit van God. Spinoza neemt nu de taak op zich om deze bewijsvoering te verfijnen, door aan te tonen dat dat unieke wezen self-sufficient is en op eigen kracht bestaat, nog steeds vertrekkend van de hypothese, die eigenlijk een axioma is, dat de natuur van dat wezen, God, het noodzakelijk bestaan insluit.

Het redactionele werk in deze brief is iets uitvoeriger dan in brief 34, die quasi integraal overgenomen is uit de Ethica. Maar de methode is dezelfde: de argumentering wordt overgenomen uit de geschriften van Spinoza. We laten het voorlopig in het midden of dat gebeurd is door Spinoza zelf of door de redacteurs van zijn postuum werk en gaan op zoek naar de vindplaatsen van de aangehaalde argumenten.

In de aanhef vinden we reeds een verwijzing naar de PPD, met name stelling 11, waarin de uniciteit van God bewezen wordt op grond van Gods kennis of intellect. Stel dat er twee goden zijn; die zijn dan allebei perfect en hebben een volmaakte kennis, dus ook van elkaar. Maar dan ligt de oorzaak van de volmaakte idee of de kennis van de ene God in de andere, en niet in zichzelf en dus is geen van beide volmaakt.

Volgen dan de stellingen van het woord vooraf:

1° De eeuwigheid van God: reeds in de PPD, stelling 19 vinden we een uitvoeriger versie van dat bewijs voor de eeuwigheid van God; het wordt op een andere manier geformuleerd in de Ethica (E1p19).

2° God is eenvoudig, of enkelvoudig, en niet veelvoudig, dat wil zeggen samengesteld uit onderdelen. Zie PPD stelling 17, waar hetzelfde argument wordt gebruikt. Een veel uitvoeriger bewijsvoering vinden we in E1p15.

3° God is niet begrensd, beperkt of bepaald, maar onbeperkt of oneindig: zie E1p20 en 21, die eveneens veel gedetailleerder zijn.

4° De ondeelbaarheid volgt uit 2° waar bewezen wordt dat er geen delen zijn in God. Zie E1p13 en E1p15. Als God zou bestaan uit verscheidene delen en sommige delen zouden niet noodzakelijk bestaan, dan zouden die delen ook niet kunnen bestaan en zou er een einde komen aan het noodzakelijk bestaan van God. Als alle delen wel noodzakelijk bestaan, kunnen ze ook los van elkaar bestaan, maar dan vormen ze elk door hun eigen bestaan een beperking van het noodzakelijk bestaan van de andere, en dat is absurd. Men kan dus aan het wezen dat noodzakelijk bestaat geen enkele onvolkomenheid toeschrijven zonder te vervallen in contradicties: dan bestaat het wezen dat noodzakelijk bestaat niet meer, of niet noodzakelijk, zie E1p17. Dat leidt to het besluit in

5° Wat noodzakelijk bestaat, is volmaakt, zie E1p17s.

6° Als een onvolmaakt wezen kan bestaan, dan toch zeker een volmaakt wezen, dat over zoveel meer macht beschikt; zie E1P17s en E1p11, derde bewijs.

Dat is de preambule voor de conclusie: een wezen wiens bestaan noodzakelijk is, moet wel uniek zijn en volmaakt. Spinoza noemt een dergelijk wezen God. Merk op dat dit in feite geen klassiek Godsbewijs is: Spinoza vertrekt veeleer van de eigenschappen van een wezen, of een zijnde, of iets, dat noodzakelijk bestaat en dat noodzakelijk bestaan is een axioma: het zijnde is, er bestaat iets. Dat zijnde is uniek, er kunnen geen twee dergelijke absolute zijnden zijn. Dat is een van de grondslagen van Spinoza’s filosofie, die we daarom monistisch noemen: het zijnde is één. Spinoza blijft het ene zijn(de) God noemen en dat is een revolutionaire uitspraak. Hij vertrekt namelijk niet van de geopenbaarde God, maar van zijn eigen redenering en ontdekt zo het zijnde, en wanneer hij daarvoor een naam moet bedenken, ‘noemt’ hij het ‘God’. God is dus niet diegene die zich geopenbaard heeft, maar een naam die Spinoza geeft aan het Zijn, of het Universum, of al wat is, of de Natuur: Deus, seu Natura.

Men kan zich laten verleiden, op grond van wat Spinoza verder nog zegt over zijn ‘God’, om die te identificeren met de God van het christendom; daartoe moet men echter niet alleen de teksten van Spinoza geweld aandoen, maar ook de hele christelijke theologische traditie. Met Spinoza scheiden de wegen van de filosofie en de theologie vanaf de vroegmoderne tijd radicaal en definitief. De traditionele westerse opvattingen over God zijn onverzoenbaar met de atheïstische ideeën die in Spinoza culmineren. Van dan af zijn er twee tradities: die van het christendom en die van de Radicale Verlichting (J. Israel) en die staan lijnrecht tegenover elkaar in een fundamenteel en allesomvattend conflict.

De bewijsvoering in deze brief is summier, maar herneemt vanzelfsprekend bestaande argumenten uit Spinoza’s geschriften, soms letterlijk, soms zeer sterk ingekort. Ook van deze brief kan men gerust stellen dat hij niet echt bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie, het lijkt veeleer een passage uit Spinoza for dummies, al zullen sommigen het nog altijd moeilijk hebben met de concieze formulering. De hele argumentering wordt door Spinoza al samengevat in één zin in een opmerking bij de vermelde stelling 11 van de PPD: ‘Hierbij valt op te merken dat alleen al op grond van het feit dat iets vanuit zichzelf het noodzakelijk bestaan inhoudt, zoals het geval is voor God, daaruit noodzakelijkerwijs volgt dat het ook uniek is, zoals iedereen in zichzelf zal kunnen inzien bij aandachtige overweging en ik had het hier ook kunnen bewijzen, maar dan op een manier die niet zo voor iedereen duidelijk is als in deze stelling is gebeurd.’

Brief 36

BdS aan Johannes Hudde

Hooggeachte Heer,

Ik kon niet eerder antwoorden op jouw brief van 19 mei, er was iets tussengekomen. Omdat ik evenwel begrepen heb dat jij je oordeel opschort over mijn bewijsvoering die ik jou bezorgd had, naar ik meen omwille van de duisterheid die je daarin vindt, zal ik proberen om de zin daarvan helderder uit te leggen.

Vooreerst heb ik dus de vier eigenschappen opgesomd die een wezen moet hebben dat bestaat vanuit de eigen genoegzaamheid of kracht. Die vier eigenschappen en andere gelijksoortige heb ik in het vierde punt tot één enkel teruggebracht. Vervolgens: om al wat nodig is voor de bewijsvoering af te leiden uit één enkele vooronderstelling heb ik in het zesde punt getracht het bestaan van God te bewijzen vanuit de gegeven hypothese en vandaar uit ten slotte heb ik, zonder iets meer als gekend te veronderstellen dan louter de betekenis van de woorden, de conclusie getrokken die gezocht werd.

Dat was, in het kort, mijn plan, dat was mijn doel. Nu zal ik de betekenis van elk van de onderdelen afzonderlijk uitleggen en vooreerst zal ik vertrekken van de eigenschappen uit de premissen.

In de eerste vind je geen enkele moeilijkheid; die is niets anders, zoals ook de tweede, dan een axioma. Ik versta immers onder ‘eenvoudig’ niets anders dan wat niet samengesteld is, hetzij het uit delen met een verschillende natuur, of uit andere die qua natuur overeenstemmen, samengevoegd is. Dat bewijs is voorzeker universeel.

De betekenis van de derde eigenschap heb je uitstekend doorgrond, in de mate dat dat wezen, wanneer het denken is in dat denken, en wanneer het uitgebreidheid is in die uitgebreidheid niet beperkt is, maar enkel als onbeperkt kan gedacht worden, hoewel je ontkent dat je de conclusie begrijpt, die nochtans hierop steunt dat het een contradictie is dat iets waarvan de definitie het bestaat insluit, of (wat hetzelfde is) het bestaan affirmeert, te beschouwen onder de negatie van het bestaan. En omdat beperkt zijn niets positiefs aanduidt, maar enkel het ontberen van het bestaan van diezelfde [noodzakelijke] natuur, dat als een beperking beschouwd wordt, volgt daaruit dat men datgene waarvan de definitie het bestaan affirmeert, niet als beperkt kan beschouwen. Bijvoorbeeld: indien de term ’uitgebreidheid’ het noodzakelijk bestaan insluit, is het even onmogelijk om uitgebreidheid zonder bestaan te bedenken als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Als men dat zo stelt, zal het ook onmogelijk zijn een beperkte uitgebreidheid te bedenken. Als die immers als beperkt gezien wordt, zou ze wel beperkt moeten zijn door haar eigen natuur, namelijk door het uitgebreid zijn en die uitgebreidheid, waardoor ze beperkt wordt, zou men moeten denken onder de negatie van het bestaan en dat is volgens de hypothese een manifeste contradictie.

In het vierde punt heb ik niets anders willen aantonen dan dat een dergelijk wezen niet kan opgedeeld worden in delen met dezelfde of delen met een verschillende natuur, hetzij dat de delen die een verschillende natuur hebben het noodzakelijk bestaan inhouden, hetzij minder dan dat. Zoals ik zei: indien immers dat laatste het geval zou zijn, dan zou dat wezen kunnen vernietigd worden, aangezien iets vernietigen erin bestaat dat men het oplost in zodanige delen, dat geen een van al die delen de natuur van het geheel uitdrukt; indien het eerste echter het geval zou zijn, dan zou dat strijdig zijn met de eerste drie reeds vermelde eigenschappen.

In het vijfde punt heb ik enkel voorondersteld dat volmaaktheid erin bestaat te zijn en onvolmaaktheid in het verstoken zijn van het zijn. Ik zeg wel: het verstoken zijn daarvan, want hoewel bijvoorbeeld de uitgebreidheid uit zichzelf de negatie is van het denken, is dat in de uitgebreidheid nochtans helemaal geen onvolmaaktheid; maar indien de uitgebreidheid bijvoorbeeld zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid, dan zou dat pleiten voor een onvolmaaktheid, wat eveneens het geval zou zijn indien ze zou begrensd zijn en evenzo indien ze een tijdsduur of een plaats zou ontberen.

Het zesde punt aanvaard je absoluut en nochtans zeg je dat jouw moeilijkheid helemaal blijft bestaan, namelijk waarom er niet verscheidene wezens kunnen bestaan die vanuit zichzelf bestaan, maar vanuit een verschillende natuur, zoals het denken en de uitgebreidheid verschillend zijn, maar misschien wel vanuit hun eigen genoegzaamheid kunnen subsisteren. Ik kan daaruit tot geen ander oordeel komen, dan dat je die moeilijkheid in een heel andere zin beschouwt dan ik doe. Ik ben er gerust in dat ik inzie in welke zin jij dat begrijpt; maar om geen tijd te verliezen zal ik echter alleen mijn betekenis uitleggen. Ik zeg dus, wat het zesde punt betreft: indien we stellen dat iets dat enkel in zijn eigen soort onbeperkt en volmaakt is vanuit zijn eigen genoegzaamheid bestaat, wij eveneens het bestaan moeten toegeven van een wezen dat absoluut onbeperkt en perfect is en dat wezen benoem ik als ‘God’. Indien wij immers bijvoorbeeld willen stellen dat uitgebreidheid of denken (die elk van beide in hun soort, in een zekere soort van zijn, perfect kunnen zijn) vanuit hun eigen genoegzaamheid bestaan, dan zal men eveneens het bestaan van God moeten toestaan, die absoluut perfect is, dat wil zeggen het bestaan van een wezen dat absoluut onbegrensd is. Hier wil ik laten opmerken wat ik zo-even zei in verband met het woord ‘onvolmaaktheid’, namelijk dat het betekent dat er iets aan een of ander ding ontbreekt dat nochtans tot zijn natuur behoort. Bijvoorbeeld: uitgebreidheid kan enkel als onvolmaakt beschouwd worden wat betreft tijdsduur, plaats en kwantiteit, namelijk omdat ze niet langer duurt, omdat ze haar plaats niet behoudt of omdat ze niet groter is. Men zal echter nooit zeggen dat ze onvolmaakt is omdat ze niet denkt, aangezien haar natuur iets dergelijks niet vereist, omdat die uitsluitend bestaat in het uitgebreid zijn, dat wil zeggen in een bepaalde soort van zijn; alleen in dat verband kan men zeggen dat ze beperkt of onbeperkt is, onvolmaakt of volmaakt. En aangezien de natuur van God niet bestaat in een bepaalde soort van zijn, maar in een zijn dat absoluut onbeperkt is, vereist ook zijn natuur al wat het zijn perfect uitdrukt, in die zin dat zijn natuur anders begrensd en deficiënt zou zijn. Als dat zo is, volgt daaruit dat er slechts een wezen kan zijn, namelijk God, dat vanuit zijn eigen kracht bestaat. Indien we inderdaad bij manier van spreken, stellen dat uitgebreidheid bestaan inhoudt, dan is het noodzakelijk dat ze eeuwig en onbeperkt is en absoluut geen enkele onvolmaaktheid uitdrukt maar wel volmaaktheid. En zodoende behoort uitgebreidheid dan tot God, of is het iets dat op een bepaalde manier de natuur van God uitdrukt, omdat God een wezen is dat niet slechts in een bepaalde zin, maar absoluut in zijn essentie onbeperkt en almachtig is. En dan moet men wat men gezegd heeft over de uitgebreidheid (een willekeurig voorbeeld), eveneens affirmeren over al wat men als dusdanig wil stellen. Ik besluit dus, zoals in mijn vorige brief, dat er buiten God niets, maar enkel God vanuit zijn eigen kracht subsisteert. Ik geloof dat dit volstaat om de zin van de voorgaande te verduidelijken, maar daarover zal jij een beter oordeel kunnen vellen.

Brief 36 Toelichting

In de aanhef vinden we ook in deze brief geen enkel persoonlijk element, enkel dat brief 35 ‘duister’ was. Deze brief is dan bedoeld om meer klaarheid in de zaak te brengen. Of de samenvatting van de vorige brief die we in de eerste inhoudelijke paragraaf vinden daartoe bijdraagt, is zeer de vraag. Vervolgens overloopt Spinoza de zes punten van de vorige brief.

Hij gaat iets dieper in op het derde punt. Zijn correspondent lijkt te denken dat er meer dingen kunnen zijn die noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn, bijvoorbeeld uitgebreidheid en denken. Als men dat stelt, dan is uitgebreidheid ook onbeperkt of oneindig. Dan volgt een zinsnede waarover sommige commentatoren het oneens zijn. Uitgebreidheid zonder existentie is hetzelfde als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Dat is volkomen begrijpelijk op zich. Toch menen sommigen dat Spinoza zich vergist heeft en dat men hier moet lezen: als existentie zonder uitgebreidheid. Dan krijgen we een chiastische formulering die inderdaad logisch lijkt, maar het evenwel niet is. Existentie of bestaan en uitgebreidheid zijn immers geen verwisselbare of evenwaardige termen: bestaan of existentie is evident ruimer dan uitgebreidheid; er is immers ook het denken. Men kan dus zeker wel existentie ‘bedenken’ zonder uitgebreidheid, namelijk als men denken afzonderlijk beschouwt, als los bestaand van de uitgebreidheid, zoals Descartes doet (zie PPD, prop. 8). Wat Spinoza bedoelt, is veeleer dat als men aan uitgebreidheid de existentie of het bestaan ontneemt, er geen uitgebreidheid meer is, dus: uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Er is dus geen reden om hier de tekst te emenderen: hij is perfect verstaanbaar zoals hij er staat en de wijziging maakt de tekst inhoudelijk en logisch onjuist. Overigens heeft ook de tekst in de NS deze formulering. Ook de zinsnede in het vijfde punt pleit ervoor: ‘indien uitgebreidheid zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid’, en niet: van haar existentie.

Het vierde punt is niet meer dan een herhaling. Het vijfde, over de beide attributen van uitgebreidheid en denken, speelt op de bekende tegenstelling tussen absolute perfectie en perfectie in suo genere (zie E1def2 en def6expl en Brief 2). Het zesde punt bouwt daarop verder: uitgebreidheid en denken bestaan niet noodzakelijk en zijn niet absoluut volmaakt, maar in hun eigen domein, namelijk respectievelijk de uitgebreidheid en het denken; God daarentegen bestaat noodzakelijk en is absoluut volmaakt en dus uniek. Als we hetzelfde zouden zeggen van de uitgebreidheid zou die uitgebreidheid God zijn en dat geldt ook voor alle andere dingen waarvan men zou zeggen dat ze noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn. Dat is evident absurd. En dus is er niets dat uit eigen kracht bestaat, behalve God.

Wij vinden ook in deze brief voortdurend argumenten en flarden van argumenten uit het eerste deel van de Ethica, dat over God handelt. Maar er ontbreekt een belangrijk element, namelijk het begrip substantie, dat in de Ethica essentieel is. Er is sprake van een volmaakt en noodzakelijk bestaand wezen of zijnde (Ens) en dat de naam ‘God’ krijgt. Ook de term attribuut blijft achterwege, al worden de twee ons bekende attributen zelf wel genoemd, doch niet als attributen van de Substantie. De belangrijke stelling 11 wordt hier niet vermeld, hoewel er wel gebruik gemaakt wordt van de bijhorende scholia.

Kortom: als men iets wil begrijpen van Spinoza’s inzichten over deze kwestie leest men maar beter deze ‘obscure’ brieven niet en verlaat men zich veeleer op de heldere, zij het veeleisende Ethica. Zo oppervlakkig en haastig als de redeneringen zijn in de brieven 35 en 36, zo diepgaand en streng logisch uitgewerkt zijn ze in de beginbladzijden van de Ethica. Indien deze brief werkelijk aan Johannes Hudde of aan een andere persoon geschreven is, zal die daar maar weinig aan gehad hebben. Wat hier aangeboden wordt, getuigt niet van het verbluffende argumenteervermogen van Spinoza. Men kan zich nauwelijks indenken dat Spinoza zich zou bezighouden met het schrijven van dergelijke afkooksels. Het ziet er allemaal inderdaad veeleer uit als een povere kopie van een schilderij van Rembrandt, gemaakt door een niet al te begaafde leerling of epigoon.

Wij moeten met de tekst van de OP/NS omzichtig omspringen. Wanneer dat de enige bron is, moet men durven aanvaarden dat het gaat om een onbevestigde bron, met alle gevolgen van dien. Bovendien weten we dat er redactionele ingrepen geweest zijn bij de uitgave van de OP/NS, omdat van sommige brieven een versie bestaat die in meerdere of mindere mate afwijkt van de gedrukte tekst. Het is dus mogelijk dat ook andere brieven bewerkt zijn. Wanneer men geen oog heeft voor deze problematiek, gedraagt men zich zoals de katholieke kerk tegenover de brieven van Paulus, waarbij een historische figuur gereconstrueerd wordt op grond van teksten die in verschillende contexten ontstaan zijn in een periode van verscheidene eeuwen. Wij zijn het Spinoza verschuldigd zijn nalatenschap eerbiedig doch streng wetenschappelijk te benaderen en enkel datgene met zekerheid aan te nemen waarover we ook zekerheid hebben. In alle andere gevallen is de redelijke twijfel de enig juiste benadering.

Brief 67 bis

Brief van Nicolaus Stenonis aan de hervormer van de nieuwe filosofie over de ware filosofie

In het boek waarvan anderen beweren, en ik jou ook om verschillende redenen verdenk de auteur te zijn, stel ik vast dat jij alles terugbrengt tot de kwestie van de openbare veiligheid, of liever: dat wat volgens jou de bedoeling is van de openbare veiligheid, namelijk jouw eigen veiligheid, en dat terwijl je zelf middelen in de arm genomen hebt die ingaan tegen de veiligheid die je verlangt en daarbij geheel en al dat stuk van jezelf veronachtzaamt waarvan de veiligheid als enige nagestreefd zou moeten worden. Dat jij echter de voorkeur hebt gegeven aan middelen die strijdig zijn met de gewenste veiligheid blijkt hieruit, dat terwijl je uit bent op publieke rust, je alles verstoort en jezelf in levensgevaar brengt en wel zonder enige noodzaak, terwijl je erop uit bent om je van alle gevaren te vrijwaren. Dat je geheel en al dat stuk van jezelf veronachtzaamt dat als enige zou moeten nagestreefd worden, staat wel hierom vast, dat je aan iedereen toestaat te denken en te zeggen wat men wil over God, zolang dat maar niet van dien aard is dat het niet de gehoorzaamheid opheft, echter niet die tegenover God, maar die men volgens jou tegenover de mensen moet hebben. Dat komt erop neer al wat goed is voor de mensen te beperken tot wat goed is in een burgerlijk regime, dat wil zeggen tot het lichamelijk goede. En je helpt je eigen zaak helemaal niet vooruit wanneer je stelt dat je de zorg om de ziel reserveert voor de filosofie, zowel omdat jouw filosofie de ziel behandelt met een systeem dat samengesteld is uit veronderstellingen, als omdat je degenen die jouw filosofie niet machtig zijn aan een dergelijk levenslot overlaat als waren ze robotten zonder ziel, of geboren met alleen maar een lichaam.

Toen ik vaststelde dat een man met wie ik ooit nogal vertrouwd was in dergelijke duisternissen verzeild geraakt was, iemand die mij ook nu naar ik verhoop niet vijandig gezind is (ik ben er immers van overtuigd dat de herinnering aan onze aloude vertrouwdheid onze wederzijdse gevoelens tot op heden in stand gehouden heeft) en ik me herinner dat ook ik, zoal niet diepgaand, toch afgedwaald was in zeer ernstige vergissingen en hoe meer de omvang van het gevaar waarvan ik gevrijwaard was mij Gods barmhartigheid duidelijk maakte, des te meer ben ik ook door medelijden jegens jou bewogen om voor jou dezelfde genade uit de hemel af te smeken, die ikzelf zonder enige eigen verdienste maar uitsluitend door de welwillendheid van Christus verworven heb; en om aan mijn smeekbeden ook daden te verbinden, bied ik mij aan jou allerbereidwilligst aan om met jou al de argumenten door te nemen die het jou zal behagen te onderzoeken voor het ontdekken van de ware weg tot de ware veiligheid. En hoewel jouw publicaties aantonen hoe zeer ver jij afgeweken bent van de waarheid, geeft de liefde voor vrede en waarheid die ik destijds in jou heb onderkend en die in deze duisternissen nog niet uitgedoofd is mij de hoop dat jij je oren gewillig zal willen te luisteren leggen naar onze Kerk, gesteld dat jou afdoend uiteengezet wordt wat die Kerk voor iedereen in het vooruitzicht stelt en wat zij ter beschikking stelt van wie tot haar wil toetreden.

Wat dat eerste betreft, belooft de Kerk de ware veiligheid voor iedereen, de eeuwige veiligheid, of de stabiele vrede die gepaard gaat met de onfeilbare waarheid en zij biedt tegelijk de middelen aan om een dergelijk goed te verwerven; vooreerst de zekerheid van vergeving voor slechte daden; ten tweede: de meest perfecte leidraad om juist te handelen; ten derde: de waarachtige praktische perfectie van al onze bezigheden volgens deze norm en zij biedt dat niet alleen aan voor wie geleerd is of beschikt over een subtiele inborst of vrij is van de wisselvalligheid van beslommeringen, maar zonder onderscheid aan alle mensen van elke leeftijd, sekse of levensomstandigheden. Opdat dat uw verbazing niet zou opwekken, moet je weten dat weliswaar van wie toetreedt naast het afzien van verzettelijkheid ook medewerking vereist wordt, maar dat dit nochtans allemaal gebeurt door de innerlijke werkzaamheid van hem die door de zichtbare leden van de Kerk het uiterlijke woord verkondigt. Hij zegt bijvoorbeeld aan de bekeerling dat hij moet lijden voor de zonden die hij voor het oog van God heeft begaan en dat er van dat leed voor het oog van de mensen waardige gedragingen moeten tentoongespreid worden; dat men bepaalde zaken moet geloven over God, de ziel en het lichaam enzovoort, maar dan niet in die zin, alsof degene die toetreedt dat allemaal op eigen kracht moet aanpakken; er wordt immers niets anders vereist dan dat hij zijn toezegging en zijn medewerking niet weigert om die dingen te doen en te geloven, het enige waartoe hij in staat is, aangezien of jij dat wil en eens je het wil, of het ook gebeurt, afhankelijk is van de Geest van Christus die onze medewerking voorafgaat, begeleidt en tot een goed einde brengt. Dat je dat nog altijd niet ingezien hebt, verwondert me geenszins en ik zal niet eens iets ondernemen, noch vermag ik iets te ondernemen zodat je het zou inzien; evenwel, opdat je niet zou denken dat het helemaal verstoken is van redelijkheid, zal ik in het kort omschrijven wat de bedoeling van het christelijke regime is, in de mate dat zulks doenbaar is voor een nieuwe inwoner van deze staat, of liever een pas aangekomen immigrant die zelfs nu nog op de laagste treden verblijft.

De bedoeling van dat regime is dan dat de mens zich niet alleen in al zijn uiterlijke gedragingen maar tevens zelfs in zijn meest geheime gedachten laat leiden door de ordening die ingesteld is door de maker van het universum, of, wat hetzelfde is, dat de ziel in al haar werkzaamheden God ziet als haar schepper en rechter. Vanuit dat oogpunt kan het leven van elke mens die door zonden is aangetast, ingedeeld worden in vier stadia. Het eerste stadium is dat waarin de mens alles doet alsof zijn gedachten niet onderworpen zijn aan enige rechter; dat is het stadium van de mensen die ofwel nog niet gereinigd zijn door het doopsel, of die na het doopsel volharden in de zonde; dat stadium noemt men ofwel de blindheid, omdat de ziel er geen acht op slaat dat God haar ziet, zoals gezegd wordt in Wijsheid 2: Hun boosheid heeft hen verblind; ofwel noemt men dat stadium de dood, omdat de ziel als begraven verborgen ligt in voorbijgaande geneugten, in dezelfde zin als Christus gezegd heeft: laat de doden hun doden begraven, en dies meer. Het is niet in strijd met deze toestand dat men veel over God en over de ziel spreekt en er ware dingen over zegt; maar omdat men het daarover heeft als over ver verwijderde of externe kwesties, is wat men erover zegt altijd twijfelachtig en behelst talrijke contradicties en veelvuldige dwalingen, zo al niet in uiterlijke handelingen, dan toch zeker in gedachten; en doordat de ziel verstoken is van de geest die het handelen tot leven wekt, wordt ze als een dood object heen en weer geslingerd in elke wind van de begeerten.

Het tweede stadium is dat wanneer de mens zich niet meer verzet tegen het woord Gods, hetzij het externe of het interne, en acht begint te slaan op hem die roept, wanneer hij bij de straal van dat bovennatuurlijke licht beseft dat er in zijn opvattingen veel is dat vals is en in zijn gedrag veel dat zondig is en zich helemaal aan God toewijdt, die hem door de bediening van de sacramenten door zijn uitvoerders onder zichtbare tekenen een onzichtbare genade verleent; dat stadium van herborenen noemt men de onmondigheid of de kindsheid en het woord Gods dat aan hen gepredikt wordt, vergelijkt men met melk. Het derde stadium is dat wanneer het gemoed door het onafgebroken beoefenen van de deugden de bovenhand haalt op de begeerten en klaargemaakt wordt om de mysteries naar behoren te begrijpen die verborgen liggen in de heilige geschriften en die niet door de ziel gevat kunnen worden tenzij wanneer het gemoed nu met een geheeld hart het vierde stadium bereikt, waar het God begint te zien en de wijsheid verwerft van de volmaakten. En daar bestaat de eenheid van wil die voortdurend is en soms mystiek, en waarvan er ook vandaag onder ons voorbeelden zijn.

En zo is heel het instituut van het christendom erop gericht om de ziel over te brengen van de staat van dood naar de staat van leven, dat wil zeggen: waar ze voorheen haar geestesoog van God afgewend en op dwalingen gericht hield, wendt ze dat nu af van elke dwaling en richt ze het steeds in alles op God, zowel in de lichamelijke als in de geestelijke handelingen en wil hetzelfde en wil hetzelfde niet wat de schepper van de ziel en van de gehele ordening wil of niet wil. Als je op die manier alles terdege onderzoekt, zal je enkel in het christendom de ware filosofie ontdekken, die over God leert wat God waardig is en over de mens wat met de mens overeenkomt en die haar beoefenaars naar de ware volmaaktheid van alle daden leidt.

Wat de tweede kwestie betreft: enkel de katholieke Kerk schenkt al wat ze belooft aan wie zich niet verzet; want alleen zij heeft door de eeuwen heen blijk gegeven van een volmaakte deugdzaamheid en ook vandaag nog bewerkstelligt zij in personen van elke leeftijd, elk geslacht en alle levensomstandigheden wat door het nageslacht zal vereerd worden. Men kan niet twijfelen aan de waarachtigheid van haar belofte van eeuwige veiligheid wanneer zij met de grootste betrouwbaarheid al de middelen schenkt die geschikt zijn om dat doel te bereiken, tot zelfs het mirakel toe.

Ik heb mijn vierde jaar nog niet voleindigd in de Kerk en ik heb toch al zodanige tekenen gezien van haar heiligheid dat ik er waarlijk toe gebracht word met David uit te roepen: Uw getuigenissen zijn ongemeen bewaarheid! Ik laat de bisschoppen onvermeld en de priesters wier woorden, die ik vernam in vertrouwelijke gesprekken met mij, menselijke tekenen waren van de goddelijke geest, of die ik met mijn eigen bloed zou ondertekenen, zo getuigen zij van een schuldeloos leven en een deugdzaam spreken. Ik zal ook de vele namen niet noemen van degenen die de meest strikte leefregel hebben aangenomen en van wie ik hetzelfde bevestig; ik zal nochtans voorbeelden aanhalen van tweeërlei aard, de eerste van personen die zich van een zeer slecht leven hebben bekeerd tot een zeer heilig leven, het andere van idioten, zoals ze althans in jouw manier van spreken heten, die er nochtans zonder studies toe gekomen zijn zich aan de voeten van de gekruisigde de meest hoogstaande ideeën over God eigen te maken. Van deze laatste soort heb ik mensen gekend die werkzaam waren in machinale bedrijven, mannen en vrouwen die in ondergeschikte beroepen gekneld zaten en die door het beoefenen van de goddelijke deugden geleid werden tot wonderbaarlijk inzicht in God en de ziel en wier leven heilig was, wier woorden goddelijk en wier daden niet zelden miraculeus, zoals het voorspellen van toekomstige gebeurtenissen en andere zaken, die ik achterwege laat om niet wijdlopig te zijn. Ik weet dat jij je mogelijks zal verzetten tegen mirakelen en ook wij hechten geen geloof aan mirakelen alleen, maar wanneer wij zien dat het resultaat van een mirakel de perfecte bekering is van iemands ziel van de zonden tot de deugden, dan schrijven wij dat terecht toe aan de schepper van alle deugden; ik beschouw immers dit als het grootste aller mirakelen, namelijk dat personen die dertig, veertig jaar en meer doorbrachten in alle losbandigheid van hun begeerten als het ware in een oogwenk afkerig worden van elke boosaardigheid en tevoorschijn komen als allerheiligste voorbeelden van deugdzaamheid; en dergelijke gevallen heb ik met eigen ogen gezien, hen heb ik met eigen handen omhelsd en zij hebben mij en anderen vaak tot tranen toe bewogen van vreugde. Er is geen God als onze God!

Wanneer je op een redelijke manier de geschiedenis der tijden en het huidige statuut van de Kerk onderzoekt, niet in de boeken van onze tegenstanders en niet bij diegenen die als dood zijn onder ons of niet eens de kindsheid ontgroeid zijn, maar zoals men gewoonlijk doet bij het aanleren van elke andere leer integendeel bij degenen van wie onze mensen belijden dat ze waarlijk katholieken zijn, zal je zien dat zij steeds haar beloften gestand gedaan heeft en ook vandaag nog steeds gestand doet en zal je daar een onmiskenbare geloofwaardigheid ontdekken die jou zal bevredigen, vooral aangezien jij over de Paus van Rome heel wat rijpere gedachten koestert dan onze overige tegenstrevers en de noodzaak van goede werken aanvaardt; ik verzoek je echter onze leer te onderzoeken in onze geschriften, iets waarvan ook jouw leerstellingen over de macht van vooroordelen je gemakkelijk zullen overtuigen.

Met genoegen zou ik plaatsen in de Schrift aanhalen die het gezag van de Paus bevestigen, wat jij hem om geen andere reden ontzegt dan dat je het niet vermeld vindt in de Schriftuur; en je ontkent ook dat de christelijke staat gelijk is aan de Joodse staat; maar aangezien jij er over de interpretatie van de Schrift een andere mening op nahoudt dan de onze, die enkel de Kerk aanvaardt als interpreet, ga ik dit keer voorbij aan dat argument en zeg over het tweede dat het christelijk regime, dat als enige de eenheid nastreeft van het geloof, de sacramenten en de naastenliefde, slechts één enkel hoofd aanvaardt, wiens gezag niet berust op allerhande kwesties die men naar goeddunken kan innoveren, wat een kwaadwillige leugen is van de tegenstanders, maar op het feit dat zaken van goddelijk recht of die noodzakelijk zijn altijd onveranderlijk blijven, daar waar zaken van menselijk recht of die om het even zijn wel veranderen naargelang de Kerk het om de juiste redenen beslist dat te doen, bijvoorbeeld wanneer zij zou zien dat boosaardige mensen misbruik maken van zaken die goed noch kwaad zijn om te ontsnappen aan zaken die noodzakelijk zijn. Vandaar dat ze bij de interpretatie van de Heilige Schrift voor het vastleggen van de dogma’s van het geloof datgene doet wat nodig is om de dogma’s die door God door de Apostelen overgeleverd zijn, evenals hun interpretaties, behouden blijven en worden nieuwe en menselijke dogma’s verboden. Ik zal het niet hebben over andere onderwerpen die te maken hebben met zijn gezag, aangezien de eenheid en de herhaaldelijke voorschriften van Christus, zowel van wat men moet geloven als van hoe men moet handelen, volstaan om een alleenheerschappij voor jou aannemelijk te maken.

Indien je aldus door de ware liefde geleid wordt tot de deugd en genoegen schept in de volmaaktheid van uw daden, doorzoek dan maar al de samenlevingen ter wereld en je zal nergens anders een ijver ontdekken in het nastreven van de volmaaktheid die met een dergelijke geestdrift ondernomen wordt en zo tot een goed einde gebracht wordt zoals dat bij ons gebeurt; en dat ene argument alleen al kan jou als een bewijs gelden dat dit waarlijk de vinger Gods is.

Maar opdat je dat gemakkelijker zou aanvaarden, daal dan eerst af in jezelf en ondervraag je ziel en als je naar behoren alles grondig onderzocht hebt, zal je ontdekken dat ze dood is; je wordt heen en weer geslingerd tussen de bewogen materie alsof er geen bewegende oorzaak is of alsof die nietig is. De godsdienst die jij invoert, is er een van materiële lichamen en niet van zielen; en in de naastenliefde heb je wel oog voor handelingen die het behoud verzekeren van het individu zelf en die nodig zijn voor de voortzetting van de soort, maar je bent maar heel weinig of bijna helemaal niet bezorgd over die handelingen waardoor we de kennis en de liefde verwerven van de schepper. Jij gelooft dat ook al de anderen eveneens dood zijn zoals jij, die iedereen het licht van de genade ontzegt, omdat jijzelf dat niet ervaren hebt en je meent dat daarover geen zekerheid kan bestaan tenzij die bewijskrachtig is, terwijl je geen weet hebt van de zekerheid van het geloof dat alle bewijzen overtreft. Maar die bewijskrachtige zekerheid van jou, binnen welke enge grenzen ligt die niet besloten? Ik vraag je, onderzoek al jouw bewijsvoeringen en wijs er mij één aan over de wijze waarop het denkende en het uitgebreide verenigd worden, of waarop het beginsel van de beweging verenigd wordt met een lichaam zodat het bewogen wordt. Maar wat vraag ik daarvoor bewijzen van jou, terwijl jij niet eens in staat zal zijn mij daarvoor zelfs maar een waarschijnlijke verklaring te geven; en zo komt het dat je zonder vooronderstellingen het gevoel van genot of pijn niet kan uitleggen, noch de bewogenheid van liefde of haat. En de hele Cartesiaanse filosofie die jij zo uiterst nauwgezet onderzocht hebt en ook bijgesteld, kan mij zelfs niet dit ene fenomeen bewijskrachtig uitleggen, namelijk hoe de botsing van de materie met materie waargenomen wordt door de ziel die met de materie verenigd is; en zelfs over de materie vraag ik je: geef je ons daarvan een ander kennis dan een wiskundig onderzoek van haar hoeveelheid aan de hand van beelden die nog niet bewezen zijn, behalve dan hypothetisch, over een of andere soort van partikels? Wat is er dan meer vreemd aan de rede dan de woorden te negeren van degene wiens goddelijke werken voor de zintuigen manifest zijn, omdat die woorden strijdig zijn met de bewijzen die de mensen hypothetisch fabriceren? Of, terwijl je niet eens die specifieke lichamelijke conditie begrijpt met behulp waarvan de geest lichamelijke objecten waarneemt, toch een oordeel te vellen over die conditie die, door een mutatie verheerlijkt van vergankelijk in onvergankelijk, weer met de ziel verenigd zal worden? Gewis, ik ben er helemaal van overtuigd dat het uitvinden van nieuwe principes om de natuur te verklaren van God, de ziel en het lichaam, hetzelfde is als fictieve principes uitvinden, aangezien zelfs de rede leert dat het in strijd is met de goddelijke voorzienigheid dat de ware principes daarvan zoveel duizenden jaren verborgen gebleven zouden zijn voor zeer heilige mensen, om dan in deze eeuw voor het eerst geopenbaard te worden aan mensen die niet eens tot de volmaaktheid van de morele deugden gekomen zijn. Ikzelf zou over God, de ziel en het lichaam enkel deze principes als waarachtig geloven die van bij het ontstaan van de geschapen wereld tot op de huidige dag steeds in een en dezelfde gemeenschap, namelijk in de stadstaat van God bewaard worden. Onder de eersten die deze principes gedoceerd hebben zei de ouderling die verantwoordelijk was voor de bekering van de H. Justinus van de wereldse filosofie tot de christelijke filosofie het volgende: dat er filosofen in de oudheid gelukzalig waren, rechtschapen en God welgevallig, die door de Geest Gods geïnspireerd gesproken hebben en die dingen vooraf voorspeld hebben die nu uitgekomen zijn, en de principes die door dergelijke filosofen voorgehouden werden en die aan ons door hun opvolgers overgeleverd zijn zoals zij waren in een ononderbroken successie en die door filosofen van dezelfde aard overgedragen zelfs ook vandaag nog voor de hand liggend zijn voor wie deze principes op de juiste manier zoekt; die zou ik voor de enige ware principes houden, wanneer de heiligheid van levenswandel de waarheid van de leer bewijst. Van die filosofie moet jij de principes en de dogma’s onderzoeken, niet bij haar vijanden, niet bij die vleiers van haar, wier boosaardigheid hen tot de doden doet behoren, of wier onwetendheid tot de kinderen, maar bij haar meesters die volmaakt zijn in de gehele wijsheid en God welgevallig en wellicht toen reeds deelachtig aan het eeuwig leven; dan zal je aannemen dat de volmaakte christen een volmaakte filosoof is, zelfs als dat slechts een oude vrouw zou zijn, of een huishoudhulp die bezig is met smerige taken of iemand die in zijn levensonderhoud zoekt te voorzien door het wassen van linnen en die voor de ogen van de wereld een dwaas is. Samen met de H. Justinus zal je dan uitroepen: ik ontdek dat dit de enige filosofie is, die ook veilig en nuttig is.

Als je het toelaat, zou ik maar al te graag de taak op mij nemen jou enerzijds de contradictie en anderzijds de onzekerheid aan te tonen waarin jouw dogma’s verzinken in vergelijking met de onze; ik zou echter nog liever hebben dat jij zelf inziet dat er hier en daar een vergissing is in jouw leer, tegenover de evidentie van de geloofwaardigheid die overeind blijft in de onze, en je als leerling overgeeft aan de vermelde leraren en als een van de eerste vruchten van je boetedoening aan God een weerlegging offert, door jou in persoon, van jouw dwalingen die je erkent onder de stralen van het goddelijke licht, zodat waar jouw eerste geschriften het gemoed van duizend mensen afgekeerd hebben van de ware Godsidee, de palinodie daarvan, nog versterkt door jouw persoonlijk voorbeeld, duizend duizenden moge terugbrengen tot hem, samen met jou, als met een tweede H. Augustinus. Die genade smeek ik over jou van ganser harte af. Vaarwel.

Brief 67 bis Toelichting

Wat over brief 67 gezegd werd, geldt in nog meerdere mate voor de brief die eraan toegevoegd is als ‘bis’ of 67a, of 67’. Deze brief komt niet voor in de Opera Posthuma en ook niet in de latere uitgaven voor het einde van de 19^de eeuw. Hij wordt vermeld maar niet opgenomen bij Van Vloten-Land (1882-3). Willem Meijer brengt hem nochtans in 1921 met een facsimile onder de aandacht als een ontdekking en hij wordt meteen door Gebhardt opgenomen in zijn standaarduitgave van de werken in 1925; gezien de primordiale status van deze uitgave tot op de huidige dag is het niet verwonderlijk dat zowat alle latere uitgaven en vertalingen de Steno-brief opnemen, getrouw aan althans een gedeelte van de titel van de afdeling Brieven in de Opera Posthuma: ‘[Brieven] van een aantal geleerde heren aan BdS en de antwoorden van de auteur, die niet weinig bijdragen tot de verheldering van zijn andere werken’. Gedeeltelijk getrouw, want er is op deze brief geen antwoord van Spinoza; zoals zal blijken kan men ook niet zeggen dat hij ‘niet weinig’ bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie; ten slotte moeten we vaststellen dat het hier helemaal niet gaat om een brief in de letterlijke zin van het woord, namelijk een persoonlijk schrijven van een persoon, gericht en bezorgd aan een andere. Gebhardt heeft, net zoals de vrienden van Spinoza die de Opera Posthuma hebben uitgegeven, gemeend dat het zou bijdragen tot de reputatie van Spinoza – en de aantrekkelijkheid van hun publicatie – indien de ‘brief’ van een bekende geleerde, die tevens een befaamde bekeerling was tot de katholieke Kerk en daar zelfs als titulair bisschop en pauselijk gezant een belangrijke rol speelde in de contrareformatie, aan het corpus zou toegevoegd worden, zelfs indien de inhoud ervan een veroordeling is van de filosofie van Spinoza.

Een kort woord over de naam van de auteur van de brief. Zijn oorspronkelijke naam was Nils of Niels Stensen, waarbij Stensen een patroniem is: zijn vader was Sten of Steen Pedersen. Zoals gebruikelijk bij geleerden vertaalde hij zijn naam naar het Latijn en dat werd dan Nicolaus (voor Nils) Stenonis (letterlijk ‘van Sten’, of ‘Stenszoon’), met toevoeging van een ‘o’ voor de welluidendheid. Sommigen zagen dat echter als een genitief van Steno, en vertaald naar bijvoorbeeld het Engels werd Stensen, of Stenonis, gewoon Steno en zo is hij algemeen bekend gebleven.

In een kort maar gedegen artikel in het tijdschrift Historia Philosophica, vol. 6, 2008 La lettera di Stensen: un falso d’autore toont Paolo Cristofolini op overtuigende wijze aan dat er hier geen sprake is van een persoonlijke brief van Nicolaus Stenonis aan Benedictus de Spinoza; het gaat inderdaad veeleer om een pamflet in epistolaire stijl, dat samen met andere dergelijke teksten van Steno gepubliceerd werd in Firenze in 1675. Steno had zich al in 1667 bekeerd tot het katholicisme en bereidde zich begin 1675 voor op het priesterschap, zijn wijding en eerste mis volgden vier maand later. In 1677 werd hij titulair bisschop en pauselijk gezant. De zes publicaties uit die tijd, waartoe ook deze brief behoort, moeten gezien worden als door de kerkelijke hiërarchie opgedragen werkstukken met het oog op zijn wijdingen. Met Steno had de contrareformatie een gerenommeerde geleerde binnengehaald, en men maakte daarvan dan ook gretig gebruik.

De publicatie in Firenze in 1675 is de enige bron voor deze brief. De persoonlijke elementen die naar Spinoza verwijzen zijn gering in aantal en heel algemeen; de verwijzingen naar zijn filosofie zijn oppervlakkig en getuigen niet van een diepgaande kennis van Spinoza’s geschriften.

De titel van de brief is daarvan een eerste aanduiding: hij is formeel gericht aan de hervormer van de nieuwe filosofie. Dat is een expliciete verwijzing naar het eerste gepubliceerde werk van Spinoza, zijn uitleg en commentaar bij de eerste twee delen van Descartes’ Principia Philosophiae (1663). De ‘nieuwe filosofie’ was immers die van Descartes en Spinoza had die niet zomaar gepresenteerd of ‘bewezen, more geometrico’, maar er ook uitdrukkelijk op talrijke punten afstand van genomen en zijn eigen opvattingen daarvoor in de plaats gesteld. Verderop in de brief verwerpt Steno Descartes’ filosofie als ontoereikend en vermeldt terloops dat Spinoza die ijverig of nauwgezet onderzocht heeft en ze ook bijgesteld heeft (reformata, dezelfde term als in de titel: reformatorem). Wellicht was dat het werk van Spinoza waarmee Steno het meest vertrouwd was, maar hij laat nergens in deze brief blijken dat hij ook weet waarin die ‘hervorming’ van Descartes door Spinoza precies bestond.

In de eerste paragraaf identificeert Steno de geadresseerde van zijn brief als de anonieme auteur van een boek dat hoofdzakelijk handelt over de openbare veiligheid (securitas). Spinoza behandelde dat thema inderdaad in de Tractatus Theologico-Politicus, die in 1670 anoniem verscheen. Het is echter een verregaande simplificatie om de kern van dat complexe werk te herleiden tot alleen dat thema. Voor Steno is dat niet meer dan een aanleiding om Spinoza te verwijten dat hij louter bezorgd is om zijn materieel welzijn en geen oog heeft voor zijn zielenheil, een verwijt dat overigens helemaal niet te rijmen valt met de geest én de letter van de Tractatus. Steno zegt redenen te hebben om te denken dat Spinoza de auteur is van dat werk, maar hij zegt niet welke. Dat zijn klassieke literaire wendingen; het was immers vrijwel onmiddellijk na het verschijnen al duidelijk dat Spinoza de auteur was en het nieuws deed snel de ronde in de Europese republiek der letteren, onder meer door toedoen van Leibniz. Dat Spinoza ervoor ijvert dat men mag denken wat men wil en dat ook zeggen en schrijven, was welbekend; Steno betrekt dat nu specifiek op God, de ziel en het lichaam. Spinoza zegt dat de godsdienst niet bedoeld is om kennis bij te brengen, maar om de mensen tot gehoorzaamheid te brengen; Steno keert dat om en zegt dat Spinoza geen gehoorzaamheid aan God voorhoudt, maar enkel aan mensen en voegt eraan toe dat Spinoza het spreken over de ziel voorbehoudt voor de filosofie, of zijn filosofie. Dat zijn echter geenszins de kernpunten van het betoog in de Tractatus, maar veeleer onderwerpen die in de latere, postuum verschenen Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komen.

Steno spant zich in om suggestief aan te geven dat hij de geadresseerde van zijn brief persoonlijk heeft gekend. Dat past natuurlijk in het opzet van deze brief: Steno schrijft niet alleen als een bekeerling tot het katholicisme, maar als een geleerde die zich bekeerd heeft, en die die andere geleerde, de infame filosoof Spinoza persoonlijk kent. Het is precies deze band die deze brief zo belangrijk maakte voor de katholieke Kerk en dat is ongetwijfeld ook de reden waarom Steno gevraagd werd hem te schrijven. Maar meer dan vage verwijzingen kan hij echter niet geven: hij verkeerde met Spinoza op enigszins vertrouwelijke voet (admodum familiaris) en hij rekent erop dat die wederzijdse gevoelens bewaard zijn na al die tijd. Er is van die vertrouwelijkheid en vermeende vriendschap veel gemaakt door sommige commentatoren, terwijl de harde bewijzen daarvoor bijzonder schaars zijn. Het lijkt daarom verkieslijk ons voorlopig te beperken tot wat wij in deze brief daarover aantreffen, en dan stellen wij vast dat ook hier concrete aanduidingen van een meer dan oppervlakkige onderlinge vertrouwdheid ten enenmale ontbreken: geen aanduidingen van plaats of tijd, geen vermelding van ontmoetingen of gesprekken. Steno zou zonder enige moeilijkheid deze brief hebben kunnen schrijven zonder meer van Spinoza te weten dan gelijk welke andere geleerde van zijn tijd. Meer nog: om het even wie uit de klerikale kringen van de contrareformatie had zich van die taak kunnen kwijten zonder ook over Steno meer te weten dan algemeen bekend was.

Steno beweert dat de publicaties van Spinoza aantonen hoever hij van de waarheid afgeweken is; we moeten daarbij wel bedenken dat van het verzameld werk van Spinoza enkel het vermelde werk over Descartes en de anonieme Tractatus Theologico-Politicus aan Steno bekend konden zijn; of hij die in zijn bezit had of gelezen had, weten we niet. Naar verluidt was het Steno die een handgeschreven kopie van de Ethica aan de Romeinse Inquisitie overmaakte. Had hij die grondig gelezen? Dat is weinig waarschijnlijk, en het blijkt hoe dan ook nergens uit. Wij komen op die kwestie uitvoerig terug bij de vertaling en bespreking van de recentelijk teruggevonden depositie van Steno bij de Romeinse Inquisitie.

Dat Spinoza niet in mirakels geloofde, blijkt wel duidelijk uit het zesde hoofdstuk van de Tractatus (en ook uit de correspondentie, zie brief 73 aan Oldenburg). Hij was daarin niet de enige van zijn tijd en de vermelding van dat feit kan derhalve evenmin gelden als een specifiek of persoonlijk element. Zelfs Steno gaat niet dieper in op die kwestie en geeft toe daar zelf ook een genuanceerd oordeel over te hebben, behalve bij spectaculaire bekeringen.

Steno vermeldt dat Spinoza niet zo vijandig staat tegenover de Paus van Rome als de kerken van de reformatie en dat hij het belang van goede werken onderkent, twee heikele punten voor de reformatie. Het vraagt echter een meer dan gewone vindingrijkheid om dat af te leiden uit de Tractatus, zoals blijkt uit het vervolg van de passage in kwestie, waar Steno zelfs Spinoza verwijt het pauselijk gezag niet te aanvaarden. Steno presumeert hier veeleer, zich steunend op het feit dat Spinoza na zijn verbanning door de Amsterdamse Joden niet toegetreden is tot een protestantse kerk. Steno gaat voorzichtigheidshalve niet in op wat anderzijds wel degelijk een van de cruciale thema’s is van de Tractatus, namelijk de interpretatie van de Schrift.

Naar het einde toe van de brief heeft Steno het over de godsdienst van Spinoza, waarmee hij allicht de bekende hoofdstukken 12-15 van de Tractatus bedoelt. Maar veel concreets heeft hij daarover niet te zeggen, behalve dat Spinoza te weinig acht slaat op het zielenheil.

Uit dit kort onderzoek van de passages uit de brief van Steno die met Spinoza verband houden, blijkt duidelijk dat daarin elk detail ontbreekt dat zou kunnen wijzen op een concrete vriendschappelijke of professionele relatie met Spinoza. Bovendien blijkt nergens dat Steno vertrouwd is met de essentie van het werk van Spinoza, noch het gepubliceerde, noch wat hem al dan niet ten onrechte in handen zou gekomen zijn. Wij moeten dan ook vaststellen dat deze ‘brief’ niet meer is dan een van de talloze stereotiepe pamfletten van de contrareformatie, voor de gelegenheid ingekleed in het destijds populaire epistolaire genre, voor de vorm gelardeerd met een minimum aan specifieke elementen, zowel over de briefschrijver als over de geadresseerde. De brief bestaat voor het grootste gedeelte uit een pamflet tegen de reformatie en tegen de filosofie, en een banale standaardapologie van de aloude katholieke revindicaties, zonder enige concrete verwijzing naar of zelfs maar enige allusie op de radicaal alternatieve opvattingen van Spinoza. Dat deze brief gedurende twee eeuwen buiten de canon van de Spinozageschriften gehouden is, lijkt dan ook terecht: voor de elucidatie van die geschriften is hij geheel en al ongeschikt. Hij bestrijdt het Godsbeeld van Spinoza zonder er een woord over te zeggen en voert enkel argumenten aan die met dat Godsbeeld geen enkel verband houden, zodat ze niets eens als tegenargumenten kunnen gebruikt worden. Gebhardt heeft met de ‘ontdekking’ van deze ‘brief’ de Spinoza-receptie voorwaar geen bijzonder grote dienst bewezen.

Brief 67 bis Toelichting

Wat over brief 67 gezegd werd, geldt in nog meerdere mate voor de brief die eraan toegevoegd is als ‘bis’ of 67a, of 67’. Deze brief komt niet voor in de Opera Posthuma en ook niet in de latere uitgaven voor het einde van de 19^de eeuw. Hij wordt vermeld maar niet opgenomen bij Van Vloten-Land (1882-3). Willem Meijer brengt hem nochtans in 1921 met een facsimile onder de aandacht als een ontdekking en hij wordt meteen door Gebhardt opgenomen in zijn standaarduitgave van de werken in 1925; gezien de primordiale status van deze uitgave tot op de huidige dag is het niet verwonderlijk dat zowat alle latere uitgaven en vertalingen de Steno-brief opnemen, getrouw aan althans een gedeelte van de titel van de afdeling Brieven in de Opera Posthuma: ‘[Brieven] van een aantal geleerde heren aan BdS en de antwoorden van de auteur, die niet weinig bijdragen tot de verheldering van zijn andere werken’. Gedeeltelijk getrouw, want er is op deze brief geen antwoord van Spinoza; zoals zal blijken kan men ook niet zeggen dat hij ‘niet weinig’ bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie; ten slotte moeten we vaststellen dat het hier helemaal niet gaat om een brief in de letterlijke zin van het woord, namelijk een persoonlijk schrijven van een persoon, gericht en bezorgd aan een andere. Gebhardt heeft, net zoals de vrienden van Spinoza die de Opera Posthuma hebben uitgegeven, gemeend dat het zou bijdragen tot de reputatie van Spinoza – en de aantrekkelijkheid van hun publicatie – indien de ‘brief’ van een bekende geleerde, die tevens een befaamde bekeerling was tot de katholieke Kerk en daar zelfs als titulair bisschop en pauselijk gezant een belangrijke rol speelde in de contrareformatie, aan het corpus zou toegevoegd worden, zelfs indien de inhoud ervan een veroordeling is van de filosofie van Spinoza.

Een kort woord over de naam van de auteur van de brief. Zijn oorspronkelijke naam was Nils of Niels Stensen, waarbij Stensen een patroniem is: zijn vader was Sten of Steen Pedersen. Zoals gebruikelijk bij geleerden vertaalde hij zijn naam naar het Latijn en dat werd dan Nicolaus (voor Nils) Stenonis (letterlijk ‘van Sten’, of ‘Stenszoon’), met toevoeging van een ‘o’ voor de welluidendheid. Sommigen zagen dat echter als een genitief van Steno, en vertaald naar bijvoorbeeld het Engels werd Stensen, of Stenonis, gewoon Steno en zo is hij algemeen bekend gebleven.

In een kort maar gedegen artikel in het tijdschrift Historia Philosophica, vol. 6, 2008 La lettera di Stensen: un falso d’autore toont Paolo Cristofolini op overtuigende wijze aan dat er hier geen sprake is van een persoonlijke brief van Nicolaus Stenonis aan Benedictus de Spinoza; het gaat inderdaad veeleer om een pamflet in epistolaire stijl, dat samen met andere dergelijke teksten van Steno gepubliceerd werd in Firenze in 1675. Steno had zich al in 1667 bekeerd tot het katholicisme en bereidde zich begin 1675 voor op het priesterschap, zijn wijding en eerste mis volgden vier maand later. In 1677 werd hij titulair bisschop en pauselijk gezant. De zes publicaties uit die tijd, waartoe ook deze brief behoort, moeten gezien worden als door de kerkelijke hiërarchie opgedragen werkstukken met het oog op zijn wijdingen. Met Steno had de contrareformatie een gerenommeerde geleerde binnengehaald, en men maakte daarvan dan ook gretig gebruik.

De publicatie in Firenze in 1675 is de enige bron voor deze brief. De persoonlijke elementen die naar Spinoza verwijzen zijn gering in aantal en heel algemeen; de verwijzingen naar zijn filosofie zijn oppervlakkig en getuigen niet van een diepgaande kennis van Spinoza’s geschriften.

De titel van de brief is daarvan een eerste aanduiding: hij is formeel gericht aan de hervormer van de nieuwe filosofie. Dat is een expliciete verwijzing naar het eerste gepubliceerde werk van Spinoza, zijn uitleg en commentaar bij de eerste twee delen van Descartes’ Principia Philosophiae (1663). De ‘nieuwe filosofie’ was immers die van Descartes en Spinoza had die niet zomaar gepresenteerd of ‘bewezen, more geometrico’, maar er ook uitdrukkelijk op talrijke punten afstand van genomen en zijn eigen opvattingen daarvoor in de plaats gesteld. Verderop in de brief verwerpt Steno Descartes’ filosofie als ontoereikend en vermeldt terloops dat Spinoza die ijverig of nauwgezet onderzocht heeft en ze ook bijgesteld heeft (reformata, dezelfde term als in de titel: reformatorem). Wellicht was dat het werk van Spinoza waarmee Steno het meest vertrouwd was, maar hij laat nergens in deze brief blijken dat hij ook weet waarin die ‘hervorming’ van Descartes door Spinoza precies bestond.

In de eerste paragraaf identificeert Steno de geadresseerde van zijn brief als de anonieme auteur van een boek dat hoofdzakelijk handelt over de openbare veiligheid (securitas). Spinoza behandelde dat thema inderdaad in de Tractatus Theologico-Politicus, die in 1670 anoniem verscheen. Het is echter een verregaande simplificatie om de kern van dat complexe werk te herleiden tot alleen dat thema. Voor Steno is dat niet meer dan een aanleiding om Spinoza te verwijten dat hij louter bezorgd is om zijn materieel welzijn en geen oog heeft voor zijn zielenheil, een verwijt dat overigens helemaal niet te rijmen valt met de geest én de letter van de Tractatus. Steno zegt redenen te hebben om te denken dat Spinoza de auteur is van dat werk, maar hij zegt niet welke. Dat zijn klassieke literaire wendingen; het was immers vrijwel onmiddellijk na het verschijnen al duidelijk dat Spinoza de auteur was en het nieuws deed snel de ronde in de Europese republiek der letteren, onder meer door toedoen van Leibniz. Dat Spinoza ervoor ijvert dat men mag denken wat men wil en dat ook zeggen en schrijven, was welbekend; Steno betrekt dat nu specifiek op God, de ziel en het lichaam. Spinoza zegt dat de godsdienst niet bedoeld is om kennis bij te brengen, maar om de mensen tot gehoorzaamheid te brengen; Steno keert dat om en zegt dat Spinoza geen gehoorzaamheid aan God voorhoudt, maar enkel aan mensen en voegt eraan toe dat Spinoza het spreken over de ziel voorbehoudt voor de filosofie, of zijn filosofie. Dat zijn echter geenszins de kernpunten van het betoog in de Tractatus, maar veeleer onderwerpen die in de latere, postuum verschenen Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komen.

Steno spant zich in om suggestief aan te geven dat hij de geadresseerde van zijn brief persoonlijk heeft gekend. Dat past natuurlijk in het opzet van deze brief: Steno schrijft niet alleen als een bekeerling tot het katholicisme, maar als een geleerde die zich bekeerd heeft, en die die andere geleerde, de infame filosoof Spinoza persoonlijk kent. Het is precies deze band die deze brief zo belangrijk maakte voor de katholieke Kerk en dat is ongetwijfeld ook de reden waarom Steno gevraagd werd hem te schrijven. Maar meer dan vage verwijzingen kan hij echter niet geven: hij verkeerde met Spinoza op enigszins vertrouwelijke voet (admodum familiaris) en hij rekent erop dat die wederzijdse gevoelens bewaard zijn na al die tijd. Er is van die vertrouwelijkheid en vermeende vriendschap veel gemaakt door sommige commentatoren, terwijl de harde bewijzen daarvoor bijzonder schaars zijn. Het lijkt daarom verkieslijk ons voorlopig te beperken tot wat wij in deze brief daarover aantreffen, en dan stellen wij vast dat ook hier concrete aanduidingen van een meer dan oppervlakkige onderlinge vertrouwdheid ten enenmale ontbreken: geen aanduidingen van plaats of tijd, geen vermelding van ontmoetingen of gesprekken. Steno zou zonder enige moeilijkheid deze brief hebben kunnen schrijven zonder meer van Spinoza te weten dan gelijk welke andere geleerde van zijn tijd. Meer nog: om het even wie uit de klerikale kringen van de contrareformatie had zich van die taak kunnen kwijten zonder ook over Steno meer te weten dan algemeen bekend was.

Steno beweert dat de publicaties van Spinoza aantonen hoever hij van de waarheid afgeweken is; we moeten daarbij wel bedenken dat van het verzameld werk van Spinoza enkel het vermelde werk over Descartes en de anonieme Tractatus Theologico-Politicus aan Steno bekend konden zijn; of hij die in zijn bezit had of gelezen had, weten we niet. Naar verluidt was het Steno die een handgeschreven kopie van de Ethica aan de Romeinse Inquisitie overmaakte. Had hij die grondig gelezen? Dat is weinig waarschijnlijk, en het blijkt hoe dan ook nergens uit. Wij komen op die kwestie uitvoerig terug bij de vertaling en bespreking van de recentelijk teruggevonden depositie van Steno bij de Romeinse Inquisitie.

Dat Spinoza niet in mirakels geloofde, blijkt wel duidelijk uit het zesde hoofdstuk van de Tractatus (en ook uit de correspondentie, zie brief 73 aan Oldenburg). Hij was daarin niet de enige van zijn tijd en de vermelding van dat feit kan derhalve evenmin gelden als een specifiek of persoonlijk element. Zelfs Steno gaat niet dieper in op die kwestie en geeft toe daar zelf ook een genuanceerd oordeel over te hebben, behalve bij spectaculaire bekeringen.

Steno vermeldt dat Spinoza niet zo vijandig staat tegenover de Paus van Rome als de kerken van de reformatie en dat hij het belang van goede werken onderkent, twee heikele punten voor de reformatie. Het vraagt echter een meer dan gewone vindingrijkheid om dat af te leiden uit de Tractatus, zoals blijkt uit het vervolg van de passage in kwestie, waar Steno zelfs Spinoza verwijt het pauselijk gezag niet te aanvaarden. Steno presumeert hier veeleer, zich steunend op het feit dat Spinoza na zijn verbanning door de Amsterdamse Joden niet toegetreden is tot een protestantse kerk. Steno gaat voorzichtigheidshalve niet in op wat anderzijds wel degelijk een van de cruciale thema’s is van de Tractatus, namelijk de interpretatie van de Schrift.

Naar het einde toe van de brief heeft Steno het over de godsdienst van Spinoza, waarmee hij allicht de bekende hoofdstukken 12-15 van de Tractatus bedoelt. Maar veel concreets heeft hij daarover niet te zeggen, behalve dat Spinoza te weinig acht slaat op het zielenheil.

Uit dit kort onderzoek van de passages uit de brief van Steno die met Spinoza verband houden, blijkt duidelijk dat daarin elk detail ontbreekt dat zou kunnen wijzen op een concrete vriendschappelijke of professionele relatie met Spinoza. Bovendien blijkt nergens dat Steno vertrouwd is met de essentie van het werk van Spinoza, noch het gepubliceerde, noch wat hem al dan niet ten onrechte in handen zou gekomen zijn. Wij moeten dan ook vaststellen dat deze ‘brief’ niet meer is dan een van de talloze stereotiepe pamfletten van de contrareformatie, voor de gelegenheid ingekleed in het destijds populaire epistolaire genre, voor de vorm gelardeerd met een minimum aan specifieke elementen, zowel over de briefschrijver als over de geadresseerde. De brief bestaat voor het grootste gedeelte uit een pamflet tegen de reformatie en tegen de filosofie, en een banale standaardapologie van de aloude katholieke revindicaties, zonder enige concrete verwijzing naar of zelfs maar enige allusie op de radicaal alternatieve opvattingen van Spinoza. Dat deze brief gedurende twee eeuwen buiten de canon van de Spinozageschriften gehouden is, lijkt dan ook terecht: voor de elucidatie van die geschriften is hij geheel en al ongeschikt. Hij bestrijdt het Godsbeeld van Spinoza zonder er een woord over te zeggen en voert enkel argumenten aan die met dat Godsbeeld geen enkel verband houden, zodat ze niets eens als tegenargumenten kunnen gebruikt worden. Gebhardt heeft met de ‘ontdekking’ van deze ‘brief’ de Spinoza-receptie voorwaar geen bijzonder grote dienst bewezen.

Antoine Arnauld, Apologie pour les Catholiques, 1681, tome II, p. 505 sqq.

Er is in Europa geen enkele geleerde die nog niet heeft horen spreken over de heer Steno, zo aanzienlijk was zijn reputatie betreffende de kennis van de natuur. Hij had de Deense nationaliteit en was door zijn geboorte opgenomen in de godsdienst van Luther, waarvoor hij heel ijverig is geweest. Hij was geliefd en gewaardeerd door zijn koning, die het voor een eer hield in zijn gebieden een persoon te hebben met een dergelijke grote naam, en hij zou de kans niet hebben laten voorbijgaan om hem daar te houden met tegemoetkomingen, ware het niet dat God hem naar andere oorden had geroepen. Toen hij echter in Amsterdam verbleef, bediende God zich van een pastoor van die stad, een zeer goedaardig man en zeer verlicht, om hem aan de dwaling te onttrekken; en er is geen enkele ander bewijs nodig van de oprechtheid van zijn bekering, dan het geheiligde en heel vrome leven dat hij sindsdien altijd geleid heeft; hij had al de menswetenschappen achter zich gelaten, die hem zoveel eer hadden opgebracht, om zich er nog enkel op toe te leggen God te dienen.

Ziehier nog een bekering, niet minder stichtelijk, waarvan men mij een zeer getrouw relaas gezonden heeft, dat ik hier enkel zal inkorten. Het gaat over een jonge Hollander, de heer Albert Burgh genaamd, uit een van de hoogste en meest beroemde families van de stad Amsterdam. Zijn grootvaders immers van vaders- en moederskant, Albert Koenraad Burgh en Pieter Cornelis Hooft, hebben de meest aanzienlijke ambten bekleed, en zijn vader, de heer Burgh van Cortehoef genaamd, heeft een van de mooiste taken van Holland, namelijk die van algemeen schatbewaarder.

De persoon over wie ik het heb, was de oudste zoon van deze rijke familie; en omdat bleek dat hij over grote kwaliteiten beschikte naar lichaam en geest, werd hij, naast wat hij al kende van volkstalen, zeer bekwaam in het Latijn, het Grieks, in de jurisprudentie, in de filosofie en in de wiskunde. Dat was misschien voor hem een gelegenheid geweest, indien God zich niet over hem ontfermd had, om van de ketterij over te gaan naar het atheïsme, door de vriendschap die hij aanging met Spinoza, de meest goddeloze en de meest gevaarlijke man van onze tijd.

Hij bevond zich in omstandigheden die niet anders konden dan hem verwijderen van de weg van het heil en hij kreeg zin om te gaan reizen; hij begaf zich op weg naar Italië met enkele jongelui die op hem geleken, maar die zich niet in die mate lieten meeslepen tegen de katholieke godsdienst, waartegen hij niet kon laten kwaad te spreken bij elke mogelijke gelegenheid, en te keer te gaan tegen alles wat zich daarin afspeelde, en dat op een zo buitensporige manier dat zijn gezellen er herhaaldelijk mee dreigden zich van hem te verwijderen, uit vrees om daardoor in moeilijkheden te komen. Tot op dat ogenblik was hij een Saulus die de Kerk niet anders kon schaden en die het dan deed met zijn uitlatingen en zijn beledigende tirades. Maar al spoedig bewerkstelligde God door de kracht van zijn genade dat deze wolf veranderde in een lam. Hij schepte er genoegen in te discuteren met katholieken, want omdat hij beschikte over een attent en subtiel verstand beeldde hij zich in, omdat hij zo vol was van zichzelf, dat er geen één zou zijn die hij niet zou in verlegenheid brengen en die hij er niet zou kunnen toe brengen hem het antwoord schuldig te blijven. God bediende zich van zijn aanmatiging om hem naar zich toe te trekken. Hij had in de stadstaat Venetië een gesprek met een uitstekende monnik die hem met zoveel klaarte en met zoveel zalving toesprak, dat hij helemaal veranderd uit dat gesprek kwam. Hij werd niet meer getroffen door enig genot; zijn hoogmoed begon af te nemen, hij kreunde diep in zichzelf zonder een woord te zeggen en hij richtte zich tot God, zoals destijds de H. Augustinus had gedaan, om Hem te smeken hem de waarheid te laten ontdekken en hem de weg te leren kennen die hij moest bewandelen.

Hij kwam uiteindelijk tot een besluit in de kerk van de H. Antonius van Padua, nadat hij daar lang en fervent had gebeden, en het was daar dat hij uiteindelijk het besluit nam om de katholieke godsdienst te belijden en de sacramenten te ontvangen.

Vervolgens begaf hij zich naar Rome, samen met zijn gezellen, die nog niet op de hoogte waren van zijn verandering, behalve dat zij goed genoeg merkten dat hij veel ernstiger was dan gewoonlijk. Daar ontmoette hij een vrome en zeer geleerde Dominicaan, een doctor van Leuven, afkomstig van de stad Amsterdam, Pater Harney genaamd. Hij had het gezelschap verlaten van diegenen met wie hij tot dan toe gereisd had en plaatste zich onder zijn leiding, en was er nog uitsluitend op bedacht om zich helemaal te wijden aan de beoefening van de vroomheid. Maar ondertussen deed in Amsterdam het gerucht de ronde dat hij van godsdienst veranderd was; daarover was men bij hem thuis erg verbolgen: men stuurde hem geen geld meer, men zond hem dreigbrieven en men maakte gebruik van allerlei machinaties om een jongeman terug te brengen waarvan men dacht dat hij nog niet helemaal zeker was van zijn bedoelingen. Maar niets brengt hem aan het wankelen: dat is voor hem de gelegenheid om de raadgevingen van het Evangelie nog beter te beoefenen: hij stuurt zijn dienaar weg, hij kleedt zich arm en leeft evenzo, en hij zorgt ervoor dat hij zo weinig nodig heeft, dat hij daarvoor helemaal niet verplicht is om van iemand afhankelijk te zijn. Het gerucht over zijn ommekeer en over zijn vroomheid verspreidde zich in Rome, en er waren liefdadige personen die hem een aanzienlijke som geld aanboden. Maar hij weigerde, zeggend dat hij aan God beloofd had dat hij zich uit vrije wil arm zou maken uit erkentelijkheid voor de genaden die Jezus Christus hem had vergund.

Hij neemt echter de beslissing om terug te keren naar zijn ouders, om zich er bij hen zelf voor te verantwoorden dat hij zich verplicht had gezien van godsdienst te veranderen. Hij ging op weg, samen met Pater Harney, gehuld in een kwaad gewaad en vaak blootsvoets; en om zijn natuurlijke hoogmoed nog meer te onderdrukken, bloosde hij er zelfs niet voor om bij verscheidene gelegenheden een aalmoes te vragen, terwijl hij toch was opgegroeid in weelde en in geneugten.

Hij kwam aan in Brussel en van daar vertrok hij om zich naar Amsterdam te begeven; de auteur van het relaas dat men mij bezorgd heeft, zegt dat hij hem ontmoette, armtierig gekleed, op een sloep; dat Pater Harney hem aan hem voorstelde en dat hij bij hem aandrong om hem het verhaal van zijn bekering te vertellen, wat hij ook deed, met grote deemoedigheid en bescheidenheid, en hij gaf hem een verslag dat hij daarover had opgesteld toen hij in Italië was.

Toen hij in Amsterdam aangekomen was, begaf hij zich eerst naar zijn oom aan moederszijde, Ridder Hooft, opdat die hem zou introduceren bij zijn vader. De eerste persoon die hij daar ontmoette was zijn moeder. Men kan zich gemakkelijk inbeelden wat zij hem zei, en wat hij haar antwoordde: dat hij wel wist wat hij hen verschuldigd was, en dat hij zich daarover nooit ondankbaar zou betonen, maar dat noch zij, noch zijn vader het slecht mochten vinden dat hij diegene het meest liefhad die hem het meest heeft liefgehad; dat wanneer hij zijn ogen opsloeg naar Jezus Christus, overdekt met wonden en voor hem stervend aan het kruis, hij niet anders kon dan hem dankbaar te zijn dat hij hem de wil heeft gegeven om zijn kruis te dragen zoals hij, en om hem te volgen, vader en moeder en alles achter te laten, zoals hij het in het Evangelie aangeraden had.

Zijn vader wou hem aanvankelijk helemaal niet zien. Hij nam hem op in zijn woning, maar hij wou hem voorlopig niet aan zijn tafel zien verschijnen. Later sprak hij met hem, maar men is echter helemaal niet te weten gekomen wat er tussen hen voorgevallen is, aangezien de zoon dat nooit heeft willen zeggen, uit respect en terughoudendheid.

Er waren mensen die dachten dat hij veranderd was van godsdienst en een dergelijk hard leven had aangenomen uit geestelijke zwakheid. Maar die veranderden al gauw van gedachte wanneer ze hem ontmoet hadden; en er zijn er die aan katholieken hebben bekend dat ze hem na die ontmoeting bewonderden. Er zijn predikanten die met hem gesproken hebben, doch steeds elk dispuut met hem vermijdend. En het boek dat hij heeft uitgegeven onder de titel Gemakkelijke methode bevat de motivering voor zijn bekering, en daarvan is het zeker dat hij het zelf geschreven heeft, en het is verstoken gebleven van een solide repliek sinds de dag dat het gedrukt is geweest.

De Heer van Cortehoef, zijn vader, wou hem in het land houden, bood hem logies en maaltijden aan met een toelage van duizend florijnen per jaar, zonder dat men hem ook maar enigszins zou lastigvallen over zijn geloof. Maar hij zag niet in hoe dat zou bijdragen tot zijn heil; omdat een zo aanzienlijke last als degene die hij had verloren door katholiek te worden voor zijn bekering een vreemd obstakel was geweest dat hij niet kon verhopen met woorden te boven te komen, geloofde hij dat hij er nog meer voordeel zou aan hebben als hij zich terugtrok in de eenzaamheid, waar hij dacht de rest van zijn dagen te slijten, en van waaruit hij aan God zijn gebeden en zijn verstervingen zou opdragen voor het heil van degenen die hem het leven geschonken hadden.

Op de dag zelf van zijn vertrek stelde zijn moeder hem een aanzienlijke hoeveelheid goudstukken ter hand, maar hij wilde die hoegenaamd niet aannemen en vroeg haar dat ze het zou goedvinden dat hij zich niet zou belasten met wat hem van geen nut zou zijn in het soort van leven dat hij wou leiden. En inderdaad, toen hij aangekomen was in Brabant, en aangezien het zijn bedoeling was om zich aan God toe te wijden in een convent van de H. Franciscus bij Rome, waar men God dient in de primitieve geest van die heilige, met een bewonderenswaardige naastenliefde, vroomheid, versterving en belangeloosheid, vroeg hij aan de religieuzen van die orde te Brussel om hun habijt te mogen dragen om die reis te kunnen doen met grotere nederigheid en armoede. Dat werd hem toegestaan, en hij ondernam die als een penitent, met op zijn borst een gepunt ijzeren kruis, en leefde zo armtierig en zag zelfs van het minste af, dat het hem niet moeilijk was om Rome te bereiken, want hij was niet te verlegen om als aalmoes te aanvaarden wat hem zou kunnen ontbreken. Toen hij daar aangekomen was, vroeg hij om opgenomen te worden in dat klooster; hij werd er aangenomen en hij legde er zijn geloften af met een onuitsprekelijke vreugde; daar gaat hij door met zich op te offeren voor God door een leven van verstervingen en boetedoening, daarin het instinct volgend van de genade die hem blijkt geroepen te hebben tot dat soort leven vanaf het begin van zijn bekering.

En het is daarom, in zover men kan oordelen over de raadsbesluiten van God, dat geen enkele andere idee die men had gehad over hem en die uiterst voordelig leek voor de Kerk, uitgekomen is. Want toen zijn vader, die zich niet kon verhinderen een zoon lief te hebben die dergelijke goede kwaliteiten bezat en die in die mate blijk gaf van vroomheid, zij het dan in een andere gemeenschap dan de zijne, door sommige van de meest aanzienlijke katholieken van Amsterdam naar Rome liet schrijven om hem te overhalen om terug te keren naar zijn land, hem verzekerend dat hij het helemaal niet erg vond dat hij priester was en dat hij actief zou zijn in het missioneren, meende men in Rome dat men hem niet moest dwingen zijn geliefde afzondering te verlaten waartoe God hem had geroepen op een zo buitengewone manier, welke reden er ook was om aan te nemen dat de katholieke godsdienst aanzienlijk voordeel zou kunnen trekken uit zijn terugkeer naar Holland.

Vertaling © 2015 Karel D’huyvetters